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University of Toronto
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DICTIONNAIRE
DE
THOLOGIE CATHOLIQUE
TOMH CINQUIEME
ENCHANTEMENT- FIUME
Imprimatur
Parisiis, die 21 mensis Januarii 1913.
-1-
Lo Ad., Gard.
AMETTE,
Arch.
Parisiei.s.
DICTIONNAIRE
WoLaf
DE
THOLOGIE CATHOLIQUE
CONTENANT
L'EXPOS DES DOCTRINES DE LA THOLOGIE CATHOLIQUE
LEURS PREUVES ET LEUR HISTOIRE
COMMENC SOUS LA DIRECTION DK
A. VACANT
DOCTEUR EN THOLOGIE, PROFESSEUR AU GRAND SMINAIRE DE NANCY
CONTINU SOUS CELLE DE
E. MANGENOT
PROFESSEUR A l'iNSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS
AVEC LE CONCOURS D'UN GRAND NOMBRE DE COLLABORATEURS
TOME CINOI lME
ENCHANTEMENT-FIUME
PARIS
LETOUZEY ET A N , DITEURS
L. LETOUZEY, SucC^
70''%
Rue des Saints-I'hes (VIP)
TOUS DRQJTS RSERVS
.LA 8/6
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1
LISTE DES COLLABORATEURS
DU TOME CINQUIME
AIM.
Amann, aumnier au collge Stanislas, Paris.
Antoine, au Mans (Sartlie).
AiTORE (le R. P. dom), chartreux, la Chartreuse de
Florence (Italie).
Baheille, ancien professeur de patrologie l'Institut
catholique de Toulouse.
Bernard, Paris.
lESSE (le H. P. dom), prieur de Ligug, Chevelogne
(Belgique).
Bi(;oT, cur de Reinenauville-en-Haye (Meurthe-et-
Moselle).
BoLCH, matre de confrences aux Facults catholiques
de Lille.
BoiR, professeur d'histoire ecclsiastique au grand
sminaire de Meiz.
Brucker, rdacteur aux ludes, Paris.
Ci-A.MEi, professeur d'Fcriture sainte au grand smi-
naire de Nancy, Bosserville (Meurthe-et-Moselle).
Ci.ERVAi,, professeur d'histoire ecclsiastique l'Institut
catholique de Paris.
CotLiiEAUX, prtre de la Mission, Rome.
COLLON (le U. P.), des frres prcheurs, professeur
VAugelicitm, Rome.
Deshrus (le R. P.), rdemptoriste, aumnier de l'hos-
pice de Billens (Suisse).
Dominique de Cavliis (le R. P.), des frres mineurs
capucins, au couvent de Burgos (Kspagne).
DrTii.i.ELi- (le R. P.), de la Compagnie de .lsus,
professeur d'histoire ecclsiastique, au scolasticat
(l'Knghien (Belgiriue).
KiioCARO d'Alcnyon (le R. P.), des frres mineurs ca-
pucins, archiviste de l'ordre, Rome.
FoNSSAGRiVES. aumnier du Cercle du Luxembourg,
Paris.
FoHOET, professeur de th-ologie l'Universit de Lou-
vain (Belgi(|ue).
G1IEI.1.INCK (le R. P. de), de la Compagnie de .lsus,
bibliothcaire au Collge thologi((ue de Louvain.
GoOEFROY, professeur de thologie au grand sminaire
de Nancy, Bosserville (.Meurlhe-el-Mosolle).
Godet, Rosnay (Vende).
IIamun, Rouen (Seine-Infrieure).
MM.
Harent (le R. P.), de la Compagnie de .lsus, profes-
seur de thologie au scolasticat d'Ore Place (Angle-
terre).
IIeirtebi/e (le R. P. dom), bndictin de Solesmes,
Ryde (ilede Wighl).
HuMBERT, Paris.
Ingold, Colmar (Alsace).
Jansen (le R. P.), de la Compagnie de Jsus, professeur
au Collge philosophique de Louvain.
lr(;iE (le R. P.), des augustins de l'Assomption,
Kadi-Keu (Constantinople).
Largent, professeur honoraire l'Institut catliolique
de Paris.
Le lACiiELET (le R. P.), de la Compagnie de .lsus,
professeur de thologie au scolasticat d'Ore Place
(Angleterre).
Lerrun (Daiimiin), Paris.
LEfiENDRE, Paris.
Li:vESQi"E, professeur d'Ecriture sainte au grand smi-
naire de l'aris.
Michel, professeur de thologie aux Facults calho-
liques de Lille.
Moncei.i.i;, professeur au collge de la Malgrange,
.larville (Meurthe-et-Moselle).
Nai', professeur l'Institut catholi(|ue do Paris.
Oiii.ET, suprieur du grand sminaire de Nancy, Bos-
serville (Meurthe-et-Moselle).
Ortolan (le R. P.), des oblats de Marie-lininacul(>,
visiteur Rome.
Palmieri (le R. P.), religieux auguslin, Rome.
Petit (S. G. M^), des augustins de l'Assomption, ar-
chevque latin d'Athnes.
PiNART(le R. P.,, de la Compagnie de .lsus, professeur
de thologie au scolasticat d'Fnghien (Belgique).
Prat, Neuilly-sur-Seine.
Richard (le R. P.), des oblats de Marie-Immacule,
professeur de thologie au scolasticat de Rome, puis
Celui de Lige (Belgique).
Ri.cii, vicaire gnral de Nancy.
Salavii.le (le R. P.), des augustins de l'Assomption,
supiTieur de la maison de Kadi-Keu (Constanti-
nople).
LISTE DES COLLABORATEURS
MM.
Salembier, professeur d'Iiistoire ecclsiastique aux
Facults catholiques de Lille.
Servais (le R. P.), carme dchauss, professeur de
thologie au scolasticat de Bruxelles.
Servire (le R. P. de la), de la Compagnie de Jsus,
professeur d'histoire ecclsiastique au scolasticat
d'Ore Place (Angleterre).
Tanquerey, professeur de thologie au sminaire
d'Issy (Seine).
MM.
Vailii (le R. P.), des augustins de IWssornption,
Rome.
Valton, au Mexique.
Vernet, professeur d'histoire ecclsiastique l'Institut
catholique de Lyon et au grand sminaire de Saint-
Paul-Trois-Chteaux (Drme).
Verschaffel, Paris.
ViLLiEN, professeur de droit canonique l'Institut
catholique de Paris.
DICTIONNAIRE
DE
THOLOGIE CATHOLIQUE
E
{suite)
ENCHANTEMENT.

I. Notion. II. Exislcncf.
m. Origine. IV. Espt^ces. V. Condamnation.
I. Notion.

A considrer l'tymologic de ce mot

(in, canlalio), on entend par encliantenient l'art d'op-
rer des prodiges par des ciiants ou par des paroles.
A cette praticpie se rap])ortent les r/irtz/nM, expression
drive de carmrn, ([ui signifie : vers, posie, chanson.
La magie tant l'art d'oi)rer des choses merveil-
leuses et qui paraissent surnaturelles sans l'inter-
vention de Dieu, il est manifeste que Vcnchanlemenl
n'est qu'une espce particulire de magie; celle-ci,
eu effet, comprend : les charmes, les encliantcnients,
la divination, les vocations, la fascination, les ma-
lfices, les sorts ou sortilges. Toutes ces prati(jues
sont difl'rentcs, soit par le moyen mis en reuvre, soit
l)ar le rsultat immdiat obtenir. Renvoyant
l'article Maoik les recherciies historiques, les tudes
crititiucs, les considrations tliologiques et morales
(|ui concernent les (iratiques de magie en gnral,
nous nous bornons ici l'expos de ce qui est propre
i\ l'enchantement.
II. F.xisTKNCK.
L'nc des erreurs que l'on trouve
r|)andues dans presque toutes les formes du paga-
nisme tait de croire (|u'il
y
avait des |)aroles eflicaces,
des chants magiques par lesquels on pouvait o|)rer
des choses merveilleuses et surnaturelles, en a|)pa
rencc du moins. Dans toutes les religions anciennes,
le magicien jouait un rle imi)ortanl. Nos pres cjui
croyaient si vivement aux fes, mlaient aux histoires,
rcits et lgendes, des enchantements. Les traditions
populaires en regorgent, les romans <le chevalerie,
les chroniques du moyen ge en sont remplis. Nous
n'aurions (|ue l'embarras du choix, pour en allonger
dmesurment et inutilement cet article.
On voyait, au rappf)rl de Lon l'Africain, tout en
haut des principales tours de la citadelle de .Maroc,
trois pommes d'or d'un i)rix inestimable, si bien
gardes par enchantement, (|ue les rois de I-ez n'y ont
jamais pu loucher, f|uelques elTorts (pi'ils aient
faits.
Marco l'oio conte que des Tari ares, ayant pris huit
insulaires rie Zipanu, avec f|ui ils taient en guerre,
se disposaient les dcapiter, mais ils n'y |)urenl
parvenir, parce que ces insulaires portaient au bras
droit, entre cuir et chair, une petite pierre enchante
IUCT. I)K Tlll^lOI.. r.ATIIOI
qui les rendait insensibles au tranchant du cimeterre,
de sorte qu'il fallut les assommer pour les faire
mourir.
On raconte que l'enchanteur Merlin, l'aide de
certaines vocations, transformait une dame en
oiseau et de celui-ci faisait rai)paratrc la pauvre pri-
sonnire, voquait les morts, rendait les chevaliers
invulnrables, changeait en un clin d'il une chau-
mire en palais.
III. Origine.
Il est certain que l'on peut, sans
recourir aucun pouvoir occulte, enchanter les ser-
pents. Dans les Indes, il
y a des hommes qui les
prennent au son du flageolet, les apprivoisent, leur
apprennent se mouvoir en cadence. En Egypte,
plusieurs les saisissent avec intrpidit, les manient
sans danger et jonglent avec eux. Le secret de cet art
est conserve dans certaines familles gyptiennes,
appeles psyllcs.
La Bii)le fait plusieurs fois mention des enchante-
ments et des eneliantciirs. Dans le ps. i.vii, 5, 6, David
conqiare le pciieur endurci l'aspic et au serpent (pii
se bouclient les oreilles |)our ne pas entendre la voix
de Vcncliantcnr. Le texte hlireu porte la voix des
sifflcius <, parce jue l'enchanleur cai)tive le serpent
en sifll nit ou en cliuchotanl une conjuration plus ou
moins intelligible. L'Ixclsiaste, x. 11, comiiarc le
mchant au serpent (jui mord lorscpi'il n'est pas em-
pch i)ar le charme. LaVulgate traduit le mol hbreu
par en silence , mais elle ne rend pas le sens de
l'original. Voir Dictionnaire de la Bible de M. Vigou-
roux, art. Charme, t. ii, col. ii91; Cluirmeurs de ser-
pents, col. 59.")-5!)7.
Jrmie, viii, 17, nicnaant son
peuple au nom de Dieu de grands chtiments, lui
dit : .le vais envoyer contre eux des seriicnls et des
vi|)res contre lesquels il n'y a pas de charmes et ils
vous mordront. Isae, m, '},
ai)]H'lle le riiarmcur :
celui <|ui connat les charmes. La Vulgatc traduit
prudentcm cloqtiii nu/stiri. .Saint .lrme. In Is., m,
:{, /'. I.., t. XXIV, col. ()2, dit (|u'il traduit ainsi d'aprs
Symma<(ue et ajoute ([ue iliodolion et A(|uila tra-
duisent justement par prudent cncluintriir; eloqninm
miisliciim doil donc s'entendre du charme. Diction
nuire de Ut llitde de M. Vigouroux. Ine. rit.
Outre les serpents, il
y a plusieurs espces d'oiseaux
et d'autres animaux pie Ion peut attirer, endormir
V.
-
1
ENCHANTEMENT
ENCRATITES 4
ou apprivoiser par dessiffl-ments ou )nirles inflexions
de la voix. Quoique ces procds soient trs naturels,
ils ont d paratre merveilleux aux ignorants. On a
vu des voyageurs ayant pris des oiseaux la pipe
tre traits par les sauvages comme des enchanteurs.
Dans ces moments d'admiration, il n'a pas t difTi-
eile des hommes russ d'en imposer ;uix simples,
de leur persuader que, par des chants ou des paroles
magiques, on pouvait gurir les maladies, dtourner
les orages, rendre la terre fertile, etc., aussi aisment
cfue l'on rendait dociles les serpents et autres ani-
maiix. 11 n'en fallut pas davantage pour taljlir l'opi-
nion du pouvoir surnatiu'el des enchanteurs. Ce pou-
voir prt ernaturela-t-il rellement exist? VoirM.\GiE.
Dans l'Exode,vu, viii, lorsque Mose fit des miracles
en Egypte, il est dit que les magiciens de Pharaon
firent des uvres semblables par des enchantements
et des pratiques secrtes. Ces pratiques pouvaient
tre des moyens naturels, des tours de main capables
d'en imposer aux spectateurs. Y eut-il du surnaturel
dans leurs oprations, rien ne nous oblige de le sup-
poser et le rcit de la Bible semble plutt prouver le
contraire. Voir Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. .597.
Toutes les superstitions taient une consquence
naturelle du polythisme et de l'idoltrie : les philo-
sophes paens en ont t infatus aussi bien que le
peuple. On admettait gnralement, dans le iiaganisme,
qu'un homme pouvait avoir commerce a\ec les gnies
ou dmons que l'on adorait comme des dieux, et obte-
nir de ceux-ci des connaissances suprieures ou oprer
par leur recours des choses prodigieuses. Telle est la
premire origine des ditrentes espces de magie.
IV. Espces.
On a cru que par certaines for-
mules d'invocation, per carmina, l'on pouvait faire
dgir les gnies, c'est ce que l'on a nomm charmes ; les
attirer par des chants ou par le son des instruments
de musique, ce sont les enchantements; voquer les
morts et converser avec eux, c'est la ncromancie;
apprendre l'avenir et connatre les choses caches,
ce sont les difrentes espces de divination (augures,
aruspices); envoyer des maladies ou causer du dom-
mage ceux auxquels on veut nuire, ce sont les
malfices; nouer les enfants et les empcher de crotre,
c'est la fascination; diriger les sorts bons ou mauvais,
et les faire tomber sur qui l'on veut, c'est ce que nous
nommons sortilges ou sorcellerie ; inspirer des pas-
sions criminelles aux personnes de l'un ou l'autre
sexe, ce sont les philtres, etc. Tout cela drive de
L'erreur fondamentale du paganisme : l'existence de
gnies bons ou mauvais, sortes de divinits inf-
rieures, pouvant agir sur les hommes et se mettre
leur service. . - ^ .,.;,; -rp-
il *i
V. CoND.wiNATioN.

A l'poquc de la prdica-
tion de l'vangile, la magie et les prestiges de toute
espce taient communs parmi les paens et chez les
juifs; les basilidiens et d'autres lirtiques en fai-
saient profession. Constantin, devenu chrtien, ne
dfendit d'abord que la magie noire et malfaisante,
les enchantements pour nuire quelqu'un; il n'ta-
blit aucune peine contre les pratiques destines
produire du bien. Mais les Pres de l'glise s'levrent
fortement contre toute espce de magie. Ils firent
voir que non seulement ces pratiques taient vaines
et absurdes, mais (jue si elles produisaient quelque
elTet, ce ne pouvait tre que par rojiration du dmon
;
qu'y avoir recours ou
y
mettre sa confiance, c'tait un
acte d'idoltrie, une espce d'apostasie du christia-
nisme. Ils recommandrent aux fidles de ne point em-
ployer d'autres moyens pour obtenir les bienfaits de
Dieu, que la prire, le signe de croix, les l)ndic-
tions de l'glise. Plusieurs conciles confirmrent, par
leurs dcrets, les levons des Pres et prononcrent
L'excommunication contre tous ceux qui useraient
de pratiques superstitieuses. Citons les conciles de
I.aodice de 360, can. 3(), voir Hefele, Histoire des
conciles, trad. I.eclercq, t. i, p. 1018, celui d'Agdc de
506, can. 12, Hefele, t. ii, p. 997, le concile in Tnillo
de 692, a. 61, Hefele, t. m, p. 570, le concile de Rome
de 721, can. 12. Ibid., p. 597. Les capitulaires de
Charlemagne et plusieurs conciles postrieurs, le
! pnitcntiel romain ont frapp d'anathme et ont
soumis une pnitence rigoureuse, tous ceux qui
auraient recours la magie, de quelque espce qu'elle
ft.
(;c serait une erreur flagrante de soutenir que les
prohibitions et les censures de l'glise sont prcis-
ment ce qui a donn plus d'importance ces pra-
tiques; que l'on aurait dsabus plus efTicacement les
peuples, si l'on avait eu recours l'histoire naturelle
et la physique. Mais c'est cette tude mme, mal
dirige, qui avait t la source du mal. Le polythisme
qui avait peupl l'univers d'esprits, de gnies, de d-
mons, les uns bons, les autres mauvais, tait n de
faux raisonnements et de fausses observations de la
nature; le christianisme, en tablissant la croyance en
un seul Dieu, sapait cette erreur par la base. Les su-
perstitions auraient t plus tt dtruites, si les bar-
bares du Nord, tous paens, ne les avaient pas fait re-
natre dans nos contres. La religion a ])lus contribue
draciner les superstitions de la magie que l'tude
de la physique; les simples sont incapables de cette
tude, mais ils sont trs capables de croire en un seul
Dieu. Voir Magie.
C. AXTOINE.
ENCRATITES.

I. Origine. II. Doctrine. IIL
Opposition l'encratisme hrtique.
I. Origine.
1
L' asctisme chrtien.
L'asctisme,
quand il est inspir par des motifs raisonnables et dans
le but de rfrner les passions, de mortifier la chair,
d'expier le pch et de pratiquer la vertu, ne peut tre
que recommand. De tout temps il a t pratiqu par
certains hommes, mme en dehors du judasme et du
christianisme. Clment d'Alexandrie rappelle qu'avant
les encratitcs, les allobiens, chez les Sarmates, n'ha-
bitaient pas les villes, n'avaient ni toit ni demeure,
se revtaient de simples corces d'arbres, ne mangeaient
que des glands et des baies, ne buvaient que de l'eau
et n'usaient pas du mariage, Strom., I, 15, P. G.,
t. VIII, col. 780; que les brahmanes et ceux qu'on appe-
lait les vnrables, tsi^lvo;', parmi les Indiens, prati-
quaient de semblables mortifications et d'autres encore.
Strom., III, 7, col. 1161. Et certes, Jsus -Christ et ses
aptres ne s'taient pas fait faute, comme en t-
moignent abondamment les vangiles et les ptres,
de recommander l'asctisme sous de multiples formes.
Et les premiers chrtiens, dociles de tels enseigne-
ments, le pratiqurent comme il convient, car rien
ne cadre mieux avec les principes de la vie chrtienne,
qui est une vie de mortification.
2 Premiers dangers.

Mais, malgr les plus sages
rserves, des excs taient craindre, mme en cette
matire, mme chez des baptiss; et surtout d'autres
motifs que ceux d'une foi claire et d'une morale
bien rgle pouvaient
y
pousser; d'autres matres que
les reprsentants lgitimes de l'glise pouvaient en
tre les inspirateurs suspects. On l'avait bien vu du
temps des aptres, puisque saint Paul crivait Ti-
mothe : L'Esprit dit clairement que dans les temps
venir, certains ab indonneront la foi, pour s'attacher
des csi)rits sducteurs et des doctrines diaboliques,
enseignes par d'iiypocrites imposteurs qui ont la
marque de fltrissure dans leur propre conscience,
qui proscrivent le mariage et l'usage d'aliments que
Dieu a crs afin que les fidles et ceux qui ont connu
la vrit en usent avec actions de grces. Car tout ce
que Dieu a cr est bon, et l'on ne doit rien rejeter de
ENGRATITES 6
ce qui se prend avec actions de grces, parce que tout
est sanctifi par la parole de Dieu et par la prire.

I Tim., IV, 1-5. Or, les esprits sducteurs et les impos-
teurs hypocrites ne manqurent pas, surtout parmi les
gnostiques. Dj, au sein du judasme, les essniens
avaient fait un schisme et recrutaient maintenant des
adeptes parmi les judochrtiens, au grand dtriment
de l'unit. D'autre part, l'hypothse prne comme
un principe certain et indiscutable que la matire est
d'essence mauvaise, que ds lors elle ne peut tre
l'c-juvre de Dieu, mais celle d'un dmiurge, devait
aboutir des conclusions thoriques et pratiques inac-
ceptables. C'est ainsi que Cerdon et surtout Marcion,
au
11"^ sicle, en firent une application impudente et
odieuse. Ils enseignaient, en effet, que le dmiurge
n'est autre que le Dieu des Juifs, le Jhovah de la
Bible, adversaire du Dieu vrai et bon, et que Jsus-
Christ, le Sauveur, n'est venu que pour contrecarrer
l'uvre de ce dmiurge ainsi que pour rtablir les
droits du Dieu bon. De nafs clirtiens se rencon-
trrent pourselaisserprendre de telles erreurs; et sans
tomber tout d'abord dans une hrsie nettement ca-
ractrise, ce qui du reste ne pouvait gure tarder,
ils introduisirent pratiquement une manire de vivre
qui, dpassant l'enseignement de l'vangile et la
doctrine de l'glise, tendait donner aux simples
conseils vangliques la valeur de prescriptions ri-
goureuses, absolument indisjjensaldes pour s'assurer
le salut. Et c'est ainsi qu'on en vint condamner l'usage
du mariage, de la viande et du vin.
3"
L'erreur se dessine.
Aux dbuts, c'est l'auteur
es Philosoptioiimena qui l'afTirme, Philos., VII
I,
vii,20,
cdit. Cruice, Paris, 1800, p. 421, nul dsaccord avec
l'glise sur la question de Dieu et du Christ, mais
une explosion d'orgueil : ceux qui se disaient encra-
tites, les continents par excellence, se vantaient d'ob-
server une temprance rigoureuse, consistant ne
boire que de l'eau, ne se nourrir que de vgtaux et
s'abstenir de tout rapi)ort sexuel. Sans doute, et
d'une manire gnrale, de telles pratiques pouvaient
s'autoriser certains gards et dans quelque mesure
de la sainte criture; et une exgse complaisante,
volontairement incomplte, par de vritables tours de
force, pouvait laisser ou faire croire h des esprits
borns, superficiels, inattentifs ou exalts, que c'tait
l le seul vrai ciiristianisrne, la seule doctrine authen-
tique du salut. Mais quelles conditions? A la condi-
tion de passer sous silence ou de tenir pour non ave-
nus les textes les |)lus formels et les plus contraires,
les points foiulamentaux de la morale cvanglique et
chrtienne; la condition de donner arbitrairement
ce qui n'tait que des conseils de perfection pour les
mes l'lite la valeur absolue et imprescri[)tible d'un
devoir pour tous sans distinction. Qu'on lout et
xaltt la vertu de lemi)rance, de continence, rien de
mieux; le Christ et les aptres ne l'avaient-ils pas dj
fait? Il va de soi que de telles vertus s'imjjosent tout
homme parce qu'il est i)cheur et faillible; dans quelle
mesure et quel titre? D'une manire absolue ou re-
lative? Comme un devoir ou comme un conseil? (lar
tous les hommes ne sont pas galement pcheurs; il
en est de plus parfaits (pie d'autres. Et quelle dilT-
rence entre le commandement f(iii s'impose tous et
le simple conseil (pii ne peut s'adresser qu' quehiues-
uns, entre le devoir et la perfection I l'ne aussi im-
portante distinction aurait vit bien des malenten-
dus, bien des excs; elle devait
y
couper court en tout
cas. Mais on la ngligea et, le mouvement gnostique
aidant, on vil se dessiner une doctrine pii exaltait
outre mesure la continence, et paratre <les sectaires
qui se paraient du titre de continents. Qui taient-ils
l que prtendaient-ils?
II. DocTHiNE. l Les encralilcs.

Le titre
d'encratites qu'ils revendiquaient, iyxpats d'aprs
saint Irne, Cont. hr., i, 28, P. G., t. vu, col. 690,
y-tpaTYjTai d'aprs Clment d'Alexandrie, Pd., ii,
2, P. G., t. VIII, col. 429, ou iY/.paTrat d'aprs les
Philosophoumena, VIII, vu, 20, loc. cit., devint le mot
usuel pour dsigner dans un sens pjoratif ceux dont
l'asctisme tait regard comme entach d'hrsie,
parce qu'ils pratiquaient la continence par esprit
d'impit et de haine, iyy.pTeijcv 5ti 5v7'7cS'a; -/.et':
i>,a7rE/0/5ij.ocj'jvri; xaTaYyXXouTt. Clment d'Alexan-
drie. Sfrom., III, 5, P. G., t. viii, col. 1144. La doc-
trine qu'ils professaient, c'est qu'il faut s'abstenir de
viande et de vin dans l'alimentation et de tout rapport
conjugal dans le mariage. Pourquoi? Pour pratiquer
la mortification. Pourquoi encore? Pour ne point par-
ticiper l'uvre essentiellement mauvaise du d-
miurge. Les motifs d'une telle abstention et d'une
telle continence taient donc suspects. Fidles aux
enseignements de saint Paul, les poux chrtiens
des premiers temps savaient garder la continence
pour quelques jours afin de vaquer plus librement
la prire; mais les nouveaux sectaires prtendaient que
l'exception devait tre la rgle et qu'une continence
absolue s'imposait tous et toujours pour mieux
combattre l'impuret et ses funestes effets. Dans ces
conditions, quoi bon le mariage? 11 n'tait plus un
remde appropri la faiblesse de l'homme contre la
concupiscence ni un tat naturel pour perptuer l'es-
pce humaine; il n'y avait donc qu' le condamner
et le supprimer, ce qui devait entraner la disparition
du genre humain. La consquence tait grave; c'tait
du reste se heurter la fois contre l'autorit de Dieu,
auteur de l'union lgitime de l'homme et de la femme,
contre le Christ qui avait assist aux noces de Cana,
et contre saint Paul qui avait i)rescrit qu'on honort
le mariage. Fleb., xin, 4. Rien de plus vrai, sans doute,
mais d'autres tmoignages scrijiluraires, o la conti-
nence est particulirement reconunande, taient
mis en avant pour lgitimer l'encratisme aux dpens
du mariage; nous verrons plus bas lesquels et par quels
procds d'exgse, quand nous rapporterons la rfu-
tation qu'en fit Clment d'Alexandrie. Du reste, l'ivcri-
ture n'tait pas la seule source o ils cherchaient la
justification de leurs erreurs; il tait d'autres livres
o ils puisaient pleines mains.
2 Aulorils inuoqucs.
Durant 1(? ii"^ sicle, en
effet, parurent maints apocryphes qui favorisaient
particulirement les tendances encratites au dtri-
ment de la saine pratique religieuse. Les Actes de Paul,
bien que d'une doctrine oppose la gnose, recom-
mandaient la continence d'une manire beaucoup
plus accentue que la prdication ecclsiastique, tout
comme si elle constituait l'essentiel du christianisme.
Les Actes de TIjonuis prsentaient de mme l'asctisme.
Et les Actes de Pierre, de Jean, empreints de doctisme,
surtout ceux de .lean, offraient une tendance asctique
trs prononce. En quelque proportion, dit
M'ir
Du-
chesne, Histoire ancieiuie de l'fjlisc, 2" dit., Paris,
1907, t. I, p. .014, que l'hrsie gnostique soit, en ces
crits, combine avec l'orthodoxie, une chose est sfire,
c'est qu'ils ont tous une mme tendance, la tendance
encratite, oppose aux rapports sexuels, mme dans
le mariage, et l'usage des aliments forts, la viande et
surtout le vin. Il ne s'agit pas ici de renoncement in-
dividuel, mais de rgle gnrale : tout chrtien doit
tre ascte, continent, encraliciue. (^e ])rogrammc
n'tait pas nouveau. On l'africhait dj au temps des
a]itres; la ))rcn)ire pitre Timotlie le condamne
ncrgiquement. Ds ce temps-l sans doute il se rat-
tachait des ides suspectes sur le crateur et la cra-
tion. Au II" sicle, ces ides s'ex|)rimcnt dans les di-
verses formes de la gnose et dans l'enseignement
marcionite. Cie ne fut ])as, loin de l, une recommanda-
ENCRATITES
8
tion pour l'ascse, mais plutt une raison de la soup-
onner, mme quand elle pouvait paratre inofensive.
Il
y
avait peut-tre des encratites qui s'en tenaient
leurs observances, mais il est rare qu'on parle d'eux
sans qu'il ne se rvle quelque accointance fcheuse.

Cette accointance venait prcisment de la gnose,
dont les infiltrations avaient pntr les divers apo-
cryphes de l'poque, et dont les principes s'talaient
dans des traits spciaux ou dans des ouvrages d'une
porte plus gnrale.
3
Les principaux chefs.
Parmi les principaux
thoriciens de l'cncratisme, il faut citer, par ordre
chronologique, Jules Cassien, le matre doete qui
composa un ouvrage spcial sur la matire, intitul
Ilspi s-jvou/i'ai; ou HeA iyxpaTcia, voir Cassien I,
puis et surtout Tatien. C'est Tatien, en effet, que
saint Irne rattache les encratites, ainsi qu' Sa-
turnin et Marcion. Cont. hr., i, 28, P. G., t. vu,
col. 690. Tatien passe surtout pour avoir t le vrai
chef des encratites. Saint Jrme l'appelle piinceps
cncratilariim. Epist., xlviii, 2, P. L., t. xxii, col. 494.
Fit-il de tous lespartisansdel'asctismeoutrunesecte
part et l'organisa-t-il comme une glise? C'est ce qu'il
est assez difficile de prouver. Beaucoup d'encratites
pourtant, embrassant sa doctrine, prirentsonnompour
se bien distinguer des autres. Toujours est-il queTatien
doit tre regard comme l'un des auteurs responsables
du mouvement encratite, qui se pronona dans l'glise
la fin du ii" sicle et se poursuivit sous des noms mul-
tiples et avec des fortunes diverses jusqu' la fin du
iv" sicle. Aprs avoir vaillamment dfendu le chris-
tianisme sous le patronage et l'exemple de saint
Justin, il avait quitt Rome, vers 172, parce que ses
principes et ses doctrines avaient dplu aux chefs de
l'glise, et se retira en Orient, soit desse, soit
Daphn prs d'Antioche. Peut-tre tait-il tomb
dj dans les erreurs gnostiques du doctisme, du
dualisme et d'un encratisme outr. En tout cas, il
ne tarda pas montrer qu'il avait subi la nfaste in-
fluence de la gnose et il se fit l'cho de Marcion. Comme
Marcion, il regarde la matire comme le sige du mal
et l'uvre du dmiurge; il rduit l'incarnation du
Verbe une pure apparence et supprime les gn;ilo-
gies du Christ dans son Diatessaron ; il voit dans l'union
conjugale le fruit de l'arbre dfendu, une uvre sata-
nique et proscrit en consquence le mariage; il inter-
dit l'usage de la viandeet duvincommetrop favorables
l'intemprance et l'incontinence; enfin toutes ces
erreurs empruntes il en ajoute une autre, qui lui est
personnelle, il nie le salut d'Adam; le tout grands
renforts de textes scripturaires. C'est dans un ou-
vrage spcial qu'il formula et proposa sa thorie en-
cratite; il est^malheureusement perdu comme celui de
Jules Cassien; nous n'en connaissons que le titre,
sauv de l'oubli par Clment d'Alexandrie, IIspV
ToO otat xv ij(i)TT|pa xaTapTi(7|j.o-j, De la perfection
selon le Sauveur, et quelques-uns des arguments scrip-
turaires rfuts par l'auteur des Slromates. Slrom.,
III, 12, P. G., t. VIII, col. 1181 sq. Vok Tatien.
Peu aprs Tatien, et non pas avant, comme le dit
saint piphane, Hr., xlv, xlvi, xlvii, P. G., t. xli,
col. 839, 893, et sa suite saint Augustin, Hr., xxiv,
XXV, P. L.,t. xLii, col. 30, qui placent les scvriens
avant les tatianistes, cf. Nictas Choniats, l'hcsau-
rus orthodoxie fidei, iv, 17, 18, P. G., t. cxxxix, col.
1281 sq., un certain Svre renforce et dveloppe
l'hrsie des encratites, en lui donnant un caractre
bionite^accentu;car, s'il admet la Loi, les Prophtes
et les vangiles, sauf les interprter d'une faon
toute particulire, iSifo; piJ.rivsjo xe, il rejette toutes
les lettres de saint Paul et mme les Actes. Eusbc,
H. E., IV, 29, P. G., t. XX, col. 400-401
; Thodore!,
Hret. fub., i, 20, 21, P. G., t. lxxxiii, col. 369-372;
S. Jrme, De viris ilL, 29, P. L., t. xxiii, col. 645.
Et il forme ainsi un parti nouveau qui, pour se dis-
tinguer du reste des encratites, prend son nom, ce
qui accuse des divergences de vues et des luttes intes-
tines. Du reste, ces partis ne furent pas les seuls, car
d'autres sectaires, et i)ar exemple, les manichens,
prirent galement le titre de continents; d'autres
encore se firent apjieler apotactiques ou renonants,
parce qu'ils prtendaient avoir renonc tous les plai-
sirs du monde, voir Apotactiques; hydroparastates
ou aquariens, parce qu'ils ne se servaient que d'eau
pour l'eucharistie, voir Aquariens; saccophores,
parce qu'ils portaient comme vtement distinctif un
sac. Mais tous professaient les principes gnraux de
l'encratisme. Et c'est ainsi que, sous divers noms, avec
des principes communs et malgr la divergence des
dtails, les encratites vcurent jusqu' la fin du iv
sicle. Saint piphane signale, en effet, leur prsence
surtout en Asie-Mineure, plus particulirement dans
la Pisidie et la Phrygie brle, mais encore dans
risaurie, la Pamphylie, la Cilicie, la Galatie. Jlr.,
XLVII, 1, P. G., t. XLI, col. 849, 852.
Aux noms de Tatien et de Svre il faut joindre
celui de Dosithe, un cilicien que saint piphane a
confondu avec un samaritain de mme nom. D'aprs
Macarius Magns, en effet, May.ao;oj Mavvr.To
'Ttoy.piT'./.; j MovoyEvri, Macarii Magnetis qn
supersunt ex indite codicc, dit. Blondel, Paris, 1876,
p. 151, ce Dosithe, de Cilicie, dans un ouvrage en
huit livres compos pour la dfense de l'encratisme,
disait, entre autres choses, que le monde avait eu
son commencement par le mariage, mais qu'il aurait
sa fin par la continence. Il condamnait donc le ma-
riage et il blmait, conformment aux vues de la
secte, l'usage de la viande et du vin. Son ouvrage est
perdu comme ceux de Cassien et de Tatien, dont il a
t question plus haut.
4 Propagande.

La grande extension des encra-
tites, telle que l'a signale saint piphane pour la fin
du iv^ sicle, tmoigne d'une propagande active de la
part de leurs diffrents chefs, ou tout au moins de
l'influence et du succs de l'svy.paTcia auprs de
tous ceux qui avaient un penchant pour l'asctisme.
Et il n'est pas tonnant que des chrtiens de bonne foi
se soient laiss sduire par l'attrait d'une pratique
qui semblait assurer le salut de l'me par la mortifi-
cation de la chair, sans se douter le moins du monde de
ce qu'elle cachait d'htrodoxie dans le fond. Ce fut le
cas notamment de l'un des martj'rs de Lyon, en
177, Alcibiade; celui-ci entendait vivre en prison
comme il avait vcu jusqu'alors, au pain et l'eau.
Mais aprs avoir t expos dans l'amphithtre,
l'un de ses compagnons, Attale, lui fit remarquer
qu'en vivant de la sorte il n'agissait pas correctement
et selon l'ordre; car, en n'usant pas des cratures de
Dieu, il devenait une cause de scandale, semblant
autoriser par l les austrits irrgulires ou super-
stitieuses du montanisme et de l'encratisme. Lettre
des glises de Vienne et de Lyon aux liglLtcs d'Asie et
de Phrygie, Eusbe, //. E., v, 30, P. G., t. xx, col. 437.
Sozomne, H. E.,y,ll,P. G.,t. lxvii, col. 1248, rap-
porte un cas plus singulier encore, celui d'un vque
encratite, nomm Busiris, qui confessa vaillamment
la foi sous Julien, survcut ses preuves et fit re-
tour la vraie foi sous Thodose. Et ce fait permet-
trait de croire que certains encratites s'taient orga-
niss en glise et avaient leur clerg dans le courant
du iv^^ sicle; cela serait d'autant plus ^TaiseInblable
que saint Basile signale deux autres vques encra-
tites, Izoin et Saturnin, admis dans les rangs du clerg
catholique quand ils demandrent rentrer dans
l'glise. Epist., clxxxviii, can. 1, P. G., t. xxxii,
col. 669. Mais si les encratites russirent se propager.
ENCRATITES 10
se inainlenir et mC'me s'organiser en communauts,
ce ne fut pas faute d'avoir t combattus, car ils le
furent par la parole et par la plume, Lyon, Rome,
Alexandrie et ailleurs, ds leur apparition et tant
qu'ils furent regards comme un danger soit pour
l'glise, soit pour l'tat, ds que l'tat fut devenu
chrtien et eut adopt une politique chrtienne.
III. Opposition a l'encratis:\ie hrtique.

1" Ceux qui le comballenl.
L'glise veillait l'int-
grit de la foi et la puret des pratiques religieuses;
aussi ds qu'une secte menaait l'une ou l'autre, la
dnonait-elle comme une nouveaut dangereuse et
condamnable. Nous ignorons, faute de documents, les
mesures prises ds la fin du ii<^ sicle et pendant le iii<^;
nous savons du moins que Tatien, mal vu de l'Eglise
romaine, dut aller en Orient rpandre sa funeste doc-
trine. Les hrcsiologues contemporains, tmoins des
origines et des premires volutions de la secte, l'ins-
crivent au catalogue des hrsies : tels, saint Irne,
Conl. hxr., i, 28, P. G., t. vu, col. 690-691; le pseudo-
TertuUien, De /jra'.sr///;/., .52, P. L., t. ii, col. 72: l'au-
teur des Philosophninwna, dit. Gruic:, Paris, 1860,
p. 421. Les deux grands maitres du Didascale
d'Alexandrie, Clment et Orignc, la combattent dans
leurs leons. Nous savons par Eusbe de Csare,
H. E.,iv, 28, P. G., t. XX, col. 400, qu'un certain Mu-
sanus crivit quelques-uns de ses frres passs la
secte toute rcente des encratites, dont le clief tait
Tatien, pour les en dtourner; et Thodoret nous ap-
prend qu'un autre crivain de la mme poque,
Apollinaire, combattit les svriens, Ilivrct. fiih.,i. 21,
P. G., t. Lxxxiii, col. 372 ; c'est vraisemblablement
l'vque d'Hirapolis en Phrygie, dont Eusbe nous
dit qu'il crivit contre les prophtes monlanistes.
H. E., V, 19, P. G., t. XX, col. 481. Et si l'on jiouvait
en croire l'auteur du Prirdeslinalux, qui place les sv-
riens avant les tatianistes, un certain Eu|)In-anon,
voque de Rhodes, aurait rfut les svriens, tandis
qu'un piphane, vque d'.\ncyre en Galatie, aurait
combattu les tatianistes. Prdcsliiuitus, 21, 25, P. L.,
t. un, col. 595.
2 Mesures canoniques ri lgislatives dont ils ont t
l'objet.

- Qualifis d'hrti(|ucs, les encratites, quand
ils voulaient se convertir, furent, de la part de l'glise,
l'objet de certaines mesures disciplinaires, dont la
premire tait videmment la renonciation leurs er-
reurs. Mais il en est une qui donna lieu de vifs d-
bats au milieu du m'" sicle, celle de savoir ce que va-
lait leur baptme, s'il fallait le considrer connne de
nulle valeur, et par suite s'il ne convenait pas avant
tout de leur confrer le baj)tmc ratholi(|ue. Si la ques-
tion de la nullit de leur baptme avait t tranche
partout d'une manire uniforme, la querelle des re-
baptisants n'aurait certainement
i)as clat. Voir t. ii,
col. 219-2.33. Mais elle clata, Iranclic dans un sens
par saint Cyprien de (^arthage et par saint Eirmilien de
Csare en Cappadoc, tranche dans un sens contraire
par le pape Etienne et le plus grand nombre des v-
ques. Et l'uniformll tait encore loin d'tre acquise,
la fin du iV sicle, puiscpie saint Rasile, successeur
lointain de saint I-"lrniilien sur le sige de (Csare,
constate des divergences. Il ra|)pelle, quant lui, (|uc
saint Cyprien et saint Firniilien n'admettaient les
encratites, les cathares et les hydroparaslates (ju'en
leur confrant le baptme catholique, et il estime qu'on
doit agir ainsi, malgr certaines coutumes contraires,
bien c|u'on ait admis dans les rangs du clerg deux de
leurs voques. Episl., clxxxviii, can. 1, P. G., t. xxxii,
col. 660. i:t si telle est sa dcision, c'est que l'hrsie
des encratites, issue du marcionismc, abhorre le ma-
riage et le vin, sous le prtexte erron que la crature
de Dieu est souille, et se vante .'i tort de haptisir au
nom du l're, du 1-ils et du Sainl-i:spril, puiscpie,
l'exemple de Marcion, elle regarde Dieu comme l'au-
teur du mal. Toutefois, parce qu'il n'est pas absolu
et intransigeant dans sa manire de voir, s'il n'admet
qu'en les rebaptisant les encratites, les saccophores et
les apotactiques, il sait qu'un usage contraire existe
ailleurs qu' Csare, et il fait remarquer Amphi-
lochius qu'il serait bon de runir les vques ce sujet
pour en dlibrer comme il convient. Episl., cxcix,
can. 47, P. G., t. xxxii, col. 732.
Mais, d'autre part, certaines pratiques, soupon-
nes d'encratisme htrodoxe, s'taient glisses dans
la vie de quelques chrtiens, et notamment chez des
membres du clerg. De l des prcautions prises et des
canons formuls contre ces usages suspects d'hrsie.
C'est ainsi qu'en 314, le concile d'Ancyre permet bien
aux prtres et aux diacres de s'abstenir de viande, mais
la condition d'en goter tout d'abord. Si, la ddai-
gnant et se refusant mme manger des lgumes cidts
avec de la viande, ils n'obissent pas au prsent r-
glement, ils doivent tre exclus des rangs du clerg.
Can. 14,Lauchert,Dic Kanones der ii'ichligstcn allkirch-
lichen Concilicn, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 32.
Une telle mesure paratrait excessive, s'il s'agissait
simplement d'une abstinence raisonnable et parfaite-
ment conforme aux principes asctiques de la mortifi-
cation chrtienne; mais la svrit s'explique, parce
que le canon du concile d'Ancyre vise un faux asc-
tisme, d'inspiration gnostique ou manichenne, comme
celui des encratites; ce motif n'est pas allgu, mais il
est sous -entendu. Il est en tout cas assez clairement
indiqu dans les Canons apostoliques. Le canon
51"=
(50)
parle, en effet, des clercs, vques, prtres ou
diacres, cjui s'abstiennent du mariage, de la viande
et du vin, non pour un motif lgitime d'asctisme
bien compris, mais par infamie, [iSsX'jpav, c'est--dire
parce qu'ils oublient (jue tout ce que Dieu a fait est
bon, qu'il a cr l'honune mle et femelle, et parce
qu'ils blasphment l'dHivre du dmiurge. Can. apost.,
can. 51
(50);
Lauchert, op. cit., p. 8. On reconnat
l sans peine l'erreur particulire des encratites. Aussi
le canon 53'^
(52) frappe-t-il l'vque, prtre ou diacre,
qui, les jours de fte, refuserait de manger de la viande
et de boire du vin, non pour un motif asctique par-
faitement respectable, mais i)ar un dgot qui n'est
autre que la [iSs-joi'a. cite plus haut, [iSeXuT'jii.Evo
xa'i oC 8i' auy.riiTiv. Lauchert, op. cit., p. 8. Un tel
clerc, est-il dit, /.aOaipEto-Oo) w xexa-jTipiaTfj.lvo; tV'
{iav <yjV;'Sr,'ji-/, y.ai a.T:oi TxavSXou TtoXo ytvdixevo;;
il est frapp pour deux motifs : d'abord, parce que,
selon le mot de saint Paul Timotlue, I Tim., iv,
2, il a la marque de la fltrissure dans sa propre
conscience; ensuite, parce qu'il est une cause de scan-
dale i)our plusieurs.
De son ct, l'i'Mat, quand il devint favorable au
christianisme, s'api)li(|ua combattre l'hrsie dans
un but de paix religieuse et sociale. Constantin, peu
aprs le concile de Nice. s'inspirant de cette ide, fit
une constitution contre les hrticiues. Il oid)lia, il est
vrai, d'y comprendre les ariens, parce qu'il tait alors
sous l'influence des deux Eusbe, et particulirement
sous celle de rv(|ue de Nicomdie, mais il cite nom-
mment les valentiniens, les marcionites et les cata-
])hryges, avec lesquels les encratites avaient des prin-
ci|)es connnuns, et leur interdit de tenir <les runions
ou des conventicules. lisbe, Vila Conslantini, m,
64, 65,
/'. G., t. XX. col. 1140, 1141. He.iucoup idus
tard, la fin du iv^ sicle, en 381 et 383, Thodosc le
Grand ne se contenta pas de condanmer les mani-
chens en gnral, il entendit frap|)ertous ceux qui,
sous divers noms, i)rofessalent plusieurs erreurs du
manichisme, et notamment les encratites, les apo
tactiques, les liydro)iarastates et les saccophores, qui
n'taient vrai dire que des sectaires intolrables.
11 ENCRATITES; 12
Nec se, dit-il, sub simulationc fallaci conim xcilicel
nominum, quibus pkriquc, ul loyiwinnms, probal
fidci et proposai cuslioris dici uc signari voliint, ma-
ligna fraude defendanl; curn pnrserlim nonnullos ex
liis eneralilas, apoluclilas, hijdroparaslulus vcl sacco-
phoras nominari se velint, el paritale nominum diver-
sorum vchit rcligios i)rufessionis officia menliantur :
eos enim omnes convenit, non profcssione defendi no-
minum, sed nolabiles atque execrandos huberi scelerc
seUarum. C'est la scconcle constitution de Thodose
contre les manichens. Codex Iheodosianus, XVI, tit. v,
I. 7 et 11. A partir du V^ sicle, grce la lgislation
canonique et civile, les encratites cessent de jouer un
rle capable de troubler la paix de l'glise et de l'tat.
3"
Rfutation spciale dont ils sont l'objet de la part
de Clment d' Alexandrie.

Laissons de ct la ques-
tion du salut d'Adam, laquelle le pseudo-Tertullien
ne fait qu'une simple allusion ainsi ([ue saint Irne,
et que saint pipliane a cherch rfuter par des ar-
guments assez subtils, Ileer., hser. xlvi, 3, P. G.,
t. XLi, col. 840; laissons galement de ct celle de
l'abstinence du vin, que Tatien regardait comme obli-
gatoire pour tous, parce que Jhovah, dans le prophte
Amos, II, 12, reprochait aux enfants d'Isral d'avoir
fait boire du vin aux nazarens, cf. S.Jrme, InAm.,
I. I, c. I, 12, P. L., t. XXV, col. 1010; et tenons-nous-
en aux arguments scripturaires, mis en avant par les
encratites pour justifier l'interdiction des rapports
conjugaux dans le mariage et du mariage lui-mme.
C'est surtout Clment d'Alexandrie cjui permet d'avoir
une ide de leur mthode exgtique; sa rfutation de
l'encratisme, bien qu'un peu dsordonne, est instruc-
tive.
Clment d'Alexandrie consent d'abord discuter
un passage de Vvangile selon les gyptiens, allgu
par Jules Cassien et interprt par lui dans un sens
raliste inacceptable, celui o le Sauveur, interrog
par Salom sur la question de savoir quand arriverait
la fin du inonde, rpond : otav k'sTai to. -jo -i, xai xh
?(!) (i; T ii, xal l apTcV p.tzk xr\z 6'/i).st'a:, o'ts apcv
o-jTS er,),'j. Ce passage,"dj interprt par le pseudo-
Clment dans un sens spirituel trs acceptable, Epist.,
II, 12, Funk, Opra Pair, apost., Tubingue, 1881, t. i,
p. 158, prend, sous la plume de Cassien, la forme sui-
vante : otav T T?|{
a!<7xv); Evou,aa Tza^r^ariTi, y.al OTav
Ylv-/jTat Ta 8-JO 'v, xa\ t oppsv [xst ty|; 6r,),E!0(;, O'jte
appev o'jTc 6f,>,u. Cassien
y
voyait, conformment
cette parole : Je suis venu dtruire les uvres de la
femme, que le mme vangile prte au Sauveur, la
condamnation du mariage. Clment d'Alexandrie, au
contraire, l'acceptant tel que, n'y voit que la con-
damnation des uvres de la cupidit ou de la concu-
piscence, ;nj;j.i7. Salom insistant dit : J'ai donc
bien fait, moi qui n'ai pas engendr; et le Seigneur
de rpondre : Nourris-toi de toutes les herbes, sauf
de celles qui sont amres. Cela prouve, dit Clment
d'Alexandrie, Strom., III, 9, P. G., t. viii, col. llC'i-
1169, que la continence et le mariage sont deux tats
((ui dpendent de notre libert. Celui qui se marie selon
le Logos ne commet pas de faute, moins qu'il ne
regarde l'ducation des enfants comme une chose
amre; il en est tant qui la privation d'enfants semble
plus triste I Du reste, la procration des enfants n'a
pas paratre chose amre; et celui qui ne pouvant
supporter l'isolement contracte mariage, fait une chose
licite s'il en use avec temprance. Qu'on n'allgue
pas, disait encore Cassien, que Dieu a conform pliy-
siologiquement l'homme et la femme pour qu'ils
puissent s'unir, car Dieu ne proclamerait pas heureux
les eunuques et le projjhte n'aurait pas dit que l'eu-
nuque n'est pas un arbre strile, Is., lvi, 3; et il cite
le passage de Vvangile selon les gyptiens. Clment
d'Alexandrie s'appuie cette fuis sur la division pla-
tonicienne et montre que cette citation est mal com-
prise. La partie irascible dsigne l'homme, la partie
concupisciblc la femme; quiconque ne cde ni l'un
ni l'autre, ralise le mot de saint Paul : Il n'y a plus
ni homme, ni femme, Gai., m, 28, et l'homme alors
soumet son esprit et son me au joug du Logos ou de
la raison; c'est le triomphe de la partie rationnelle.
Strom., in, 13, col. 1193.
Clment d'Alexandrie commence sa rfutation de
l'encratisme par cette observation gnrale : Ceux
qui, par haine, s'abstiennent du mariage, aussi bien
que ceux qui, par concupiscence, abusent des plaisirs
charnels, ne comptent pas au nombre des sauvs avec
lesquels est le Seigneur. Strom., III, 10, col. 1172. Il
cite en suite les passages scripturaires qui lgitiment
l'union de l'homme et de la femme, en faisant remar-
quer, par l'enseignement de saint Paul, que c'est un
seul et mme Dieu qui a parl dans la Loi et les Pro-
phtes, le Pre qui a envoy son Fils pour condamner
le pch dans la chair et faire que la justice de la Loi
soit accomplie en nous. Rom., viii, 2-4. C'tait r-
futer, en passant, la distinction marcionite de l'en-
cratisme entre Dieu et le dmiurge.
Il rappelle, S//om., III, 12, col. 1177, le conseil donn
par saint Paul aux poux chrtiens : Ne vous sous-
trayez pas l'un l'autre, si ce n'est d'un commun ac-
cord, pour un temps, afin de vaquer la prire; puis
remettez-vous ensemble de peur que Satan ne vous
tente par suite de votre incontinence. I Cor., vu, 5.
L'aptre approuve donc le mariage, tout en recom-
mandant la virginit et la continence passagre et
consentie dans le mariage. Or, c'est justement ce
passage que Tatien, qui voit dans le mariage une in-
vention du diable, interprtait sophistiquement pour
en conclure que, lorsque les poux reviennent ensemble,
ils retombent sous l'empire de l'intemprance, de la
fornication et du diable. Nous aussi, rplique Clment,
ibid., col. 1181, nous repoussons l'intemprance, la
fornication et toutes les uvres sataniques; mais avec
l'aptre nous prtendons que l'usage modr du ma-
riage, soit pour vaquer la prire, soit pour procrer
des enfants, est parfaitement honnte; et quand
l'aptre dit au.x poux de se remettre ensemble, de
peur que Satan ne les tente, c'est pour supprimer
toute occasion trangre de pch et prcisment
pour soustraire les poux l'intemprance, !a forni-
cation et au diable.
Tatien abusait encore d'un autre passage de saint
Paul, que Clment d'Alexandrie a omis, mais que
saint Jrme a signal. In Gcd., 1. III, c. vi, 8, P. L.,
t. XXVI, col. 431. O l'aptre avait crit : Qui semincd
in carne sua, de carne el mctet corruplioncm, Tatien,
supprimant sua, raisonnait ainsi : Si guis seminat
in carne, de carne metet corruplioncm; in carne autem
semincd qui jungitur mulicri. Ergo et qui uxore ulitur
et semincd in carne ejus, de carne metet corruplioncm.
D'un mot saint Jrme perce jour l'erreur de cette
argumentation sophistique.
Tatien distinguait entre le vieil homme et le
nouveau , mais dans un autre sens que nous, ri-
poste Clment d'Alexandrie, col. 1184. Nous lui accor-
dons que le vieil homme peut s'entendre de la Loi et le
nouveau de l'vangile, mais non comme lui qui sup-
prime la Loi en l'attribuant un autre Dieu. Le Fils,
en effet, ne parle pas autrement que le Pre, et c'est
le mme qui est l'auteur de la Loi et de l'vangile.
La Loi vit en tant que spirituelle et sph-ituellement
comprise; elle est sainte. Et quand l'aptre dit que
nous sommes morts la loi, cela veut dire au pch,
et nullement au mariage, comme le prtend Tatien.
Car soutenir que le mariage, contract comme le veut
la Loi, est un pch, ce serait faire de Dieu l'auteur du
pch. La loi est sainte, le mariage aussi; le mariage
13
ENCRATITES ENCYCLIQUES 14
n'est millcmcnt une^fornication. Ceux qui soutiennent
le contraire ont dj t repris par le Saint-Esprit
comme l'a marqu saint Paul, I Tim., iv, 1-5. Ibid.,
col. 1185.
Les encralites ont donc tort d'interdire le mariage
ainsi que l'usage de la viande et du vin, Sans doute,
l'aptre a dit : Ce qui est bien, c'est de ne pas manger
de viande, de ne pas boire du vin, c'est--dire de
ne rien faire qui soit pour autrui une occasion de
chute, 11 Rom., xiv, 21, de scandale ou de faii)lesse. Il
a dit aussi que c'est un bien de rester comme lui,
sans pouse. Mais, observe Clment d'Alexandrie,
ce sont l des conseils, non des ordres. Car toutes les
ptres apostoliques qui recommandent la modration
et la continence, contiennent galement de nombreux
conseils relatifs au mariage et aux enfants, et n'ont
jamais interdit l'usage lionnte et modr du mariage
en laissant parfaitement d'accord la Loi et l'vangile.
Ibid., col. 1188.
Inutile de poursuivre la rfutation des autres textes
scripturaires allgus par Taticn. Voir Slrom., III,
13-16, P. G., t. VIII, col. 1192-1205. Ce qui vient d'tre
dit suffit amplement pour montrer combien Taticn
s'abusait pour soutenir contre toute vidence une mau-
vaise cause. Choix de textes plus ou moins favorables,
interprtation force de quelques-uns, silence complet
ou ngligence voulue quant aux passages dfavorables,
exgse fantaisiste sur la question de l'encratismc,
c'est ce que l'on peut reprocher Taticn. Il admettait
du moins les ptres de salut Paul, tandis que Svre
les rejetait. Quelle qu'ait t la nuance qui distinguait
la doctrine de leurs chefs, les encra tites, en soutenant
l'abstinence de la viande et du vin dans l'alimentation
et des rapports conjugaux dans le mariage, non comme
un moyen de mieux pratiquer les vertus de temp-
rance et de continence, mais comme un devoir de la
vie chrtienne qui s'impose tous sans excei)tion,
dpassaient abusivement le cadre de la morale van-
glique et tendaient transformer le monde en un
clotre et cliaque chrtien en moine. De plus cet excs
de rigorisme Impliquait une mconnaissance de la na-
ture humaine, s'inspirait de principes contraires la
vraie foi et aboutissait des consquences fcheuses-
De toute faon il devoit tre condamn. L'glise ne
pouvait pas tolrer que l'on rprouvt ainsi le ma-
riage, car c'tait blmer une cliose naturelle, voulue
de Dieu, sanctine par le Christ et ordonne surnalu-
rellemcnt pour la sanctification des poux chrtiens
et pour la multiplication des enfants de Dieu; c'tait
mettre en oi)i)ositlon radicale l'vangile et la Loi, le
Christ et .Jhov.ih, le Dieu bon et le prtendu d-
miurge d'invention gnostique; c'tait en un mot d-
truire la nature, l'conomie et l'existence du chris-
tianisme.
I. Soi'nc.F.s. S. Irne. Conl. hr., i. 28, P. C, t. vu,
col. G^O-mi; rhilnaophoiwienti. VIII, 1(1,20, dit. Cruicc,
Paris, 1860, p. 110, 121; psciido-Terliillipii, De pricsniii-
lionibiis, .')2, /*.
/,., t. it, roi. 72; Clinciil dAlcxandrio,
Paning., n, 2; Simm., I, 1.3; III,
'y,
0, 9-18, /'. C. l. vin,
col. 429, tu, II 10, ll,-,2, 1165-121.3; VU, 17,
/'. G., t. ix,
col. .533; S. lpiphiine, Ilrrr., xi.v, xi.vi, xi.vir, P. G., t. xi.i,
col. 839-853 ;Eiisobe,//. IC. iv,28, 29, P. G., t. XX, col. 400,
401; S. l'hilastriiis, Ilirr.. 48, 72,
/'.
/,., l. xii, col. 1164,
1182; S. .\iiiistiii, De h;rr., 21, 2.'i, P. r.., t. xr.n, col. 30;
S. .Jrme, De viris ill., 29, P. /,., l. xxiir, col. 615; In Gai,
I. III, c. VI, S, P. /.., t. XXVI, col. 431; Th-'odorol, Uvrel.
lab., I, 20, 21, P. a., t. i.xxxiii, col. .369-.372.
II. Tnwvrx. Tillrmonl, M^moire.i pour sernir l'his-
toire rerUsinsliriue tien sir premiers siries. P.nris, 1701-1709,
t. Il, p.
410-
118; Oillicr. ///s/r)(r<?
fi/n^rale les iiiileiirs sueras
et eccli^siiisliiiiiei, Paris. 1 8.")S- 1 86.3, t. VI, p. 39.3, 391; llar-
nnck, Gesrhirhle tier (illrhrisllieheii l.illertiliir bis lisebiiis,
I^ipziK, 1893-1897; Mr Dudicsnc, Histoire anrienne de
T Eglise, 3'
dit., l'nris, 1907, t. i.p. 510 m\.; voir linrnililes
ou Talien rliins Smilh et Waco, Dirlionnrij o/ rlirislifin
biograpluj. Londres, 1877; Vigoureux, Dictionnaire de la
Bible, t. I, col. 159-165; Hauck, Rcalencijklopiidic fiir pro-
leslantische Thologie iind Kirche, 3- cdit., Leipzig, 1896 sq.
;
Wetzer et Wclte, Kirchenle.rikon, 2' dit., Fribourg-en-
Brisgau, 1880 sq.; i\r!Xiis, Real-Iinciiklopdie der rhristlichen
AUerthiimer; V. Chevalier, Rpertoire, Topo-bibliographie,
Paris, 1905, col. 998.
G. B.\REILLE.
ENCYCLIQUES. L Xom et dfinition. IL His-
toire. III. Autorit.
I. Nom et dfinitiox.

Les encycliques {liltene
encycUc) dsignent, tymologiquement, des lettres
circulaires, puisque leur nom vient de v/.J/."/.!/.o.:,
ad-
jectif grec drivant lui-mme du substantif
/.>/)'.-,
cercle. Autrefois, on dsignait sous ce nom les lettres
que les vques ou les archevques adressaient leur
troupeau ou d'autres vques. Cn appelle aujour-
d'hui lettres pastorales les circulaires que les vques
envoient, spcialement pour le carme, leurs dioc-
sains. Mais l'usage a restreint le terme d'encycliques
exclusivement une catgorie spciale de lettres apos-
toliques adresses par le pape la chrtient entire.
Elles diffrent, au point de vue de leur forme technique,
des constitutions dogmatiques et des dcrets pontifi-
caux, expdis connue bulles ou connue brefs. Voir ces
mots. Elles rentrent dans la catgorie des simi)lcs
lettres apostoliques, et elles ne s'en distinguent qu'en
ce qu'au Heu d'tre destines desi)articuliers ou aux
vques et archevques d'une contre, d'un pays, elles
sont adresses aux patriarches, primats, arche-
vques, vques et autres ordinaires en paix et en
communion avec le sige ai)ostolique >\ Cependant
quelques encycliques ont t envoyes aux vques
et aux fidiles d'une seule contre, par exemi)le,
l'Italie. Elles sont crites en latin et parfois elles
sont accompagnes d'une version italienne. On les
dsigne connue les bulles et les autres lettres ai)osto-
liques jiar leurs i)remiers mots. Elles ne promulguent
pas de dfinitions nouvelles, mais traitent de sujets
qui intressent l'glise entire. Le pape y
condann.e
parfois des erreurs et y signale des dangers que courent
la foi et les nururs; il
y exhorte les catholiques
la fidlit et la constance dans la vrit et la saine
doctrine, dont il rappelle les principaux points, et il
y
indique des remdes aux maux qui existent dj ou
qui sont redouter.
IL MisToiiiE.
Bien que les papes aient depuis
longtemps l'habitude d'crire des lettres apostoliques
la cln-lient entire, ces lettres ne portaient pas le
nom d'encyeli(|ues. La i)rennre qui ait ce titre date
du dbut du pontiliciU de Benoit XIV : le .3 dcembre
1710, ce pontife pubihiil une Epislola eixcijdica cl
rominntiiloriii <id nmiics rpiscopos sur les devoirs de
leur charge. Beiicdicli XIV biilluriiiin, Pralo, 181.'),
t. i, p. 3. Le premier extrait d'une encyclk[ue, qu'on
trouve dans l'Hncliiridion de Denzinger-Haimwarl,
n. 1475-1 179, est encore d'une lettre de Benoit XI\',
rencycli(|ue Vix pcrveiiit. du
1<^'
novembre 1715, aux
vques d'Italie. On lit aussi dans le mme recueil,
n. I()n7. 1(>08, des dclarations de Lon XII sur la
Socit biblique et des conseils aux fidles pour l'ob-
servation des rgles de l'Index relatives la lecture
de la Bible en langue vulgitire. rjicyclique Lbi priiiutin
du 5 mai 1824. Les encycliques pontificales, d'abord
assez rares, se sont nudtiplies de plus cn plus sous les
quatre derniers pontificats. Ha])pelons les encycliques
Mirciri vos. Singuluri nos, crites par (irgoire XVI, le
15 aot 1832 et le 25 juin 1831. ;ui sujet des erreurs
de Lamennais, Denzinger-Bannwarl. lirliiridion,
n. 1013-1017, rencycllfiue du mme pontife //i/rr /)rw-
r/'/)(K(.s, du mai 18H, sur les versions <|n l'I-lcrilure
dites par les Socits bibllcpies protestantes. Fin-
rhiridion, n. 10.30 1033. Le novend)re 1810, Pie IX
crivait l'encyclpie Qui pliiribiis contre les erreurs
15 EiNCYCLIQUES ENDURCISSEMENT
IG
d'Herms. Ihid., n. 1G3-1-1639. Plus clbre encore
est l'encyclique Quanta cura du mme pape, publie
le 8 dcembre ISfil, pour la rpression des principales
erreurs modernes. IbicL, n. 1688-1G99. Lon XIII a
crit une srie d'encycliques, qui ont eu un j^rand reten-
tissement, par exemple : Inscniiabilh, du 21 avril
1878, sur les maux des socits modernes; Quod apo-
stolici munc/is, du 28 dcembre 1878, sur le socialisme;
.Elcrni Patris, du 4 aot 1879, sur saint Thomas
d'Aquin et la philosophie scolastiqnc; Arcanum
(livin sapienti, du 10 fvrier 1880, sur le mariage
chrtien et la famille; Diulurnum illud, du 29 juin
1881, sur l'origine du pouvoir; Imnwiiale Dei, du
!<"
novembre 1885, sur la constitution chrtienne
des tats; Libertas prstanlissimum, du 20 juin 1888,
sur la libert; Bcruin novarum, du IG mai 1891, sur la
question ouvrire; Providentissimus Deux, du 18 no-
vembre 1893, sur les tudes bibliques; Sa/(s cof/nitum,
du 9 juin 1896, sur l'unit de l'glise; Mir caiiUitis,
du 28 mai 1902, sur la sainte eucharistie. Pie X a
dj publi plusieurs encycliques : Jucunda sane, le
12 mars 1901, pour le
13''
centenaire de saint Grgoire
le Grand
;
VchcmeiUer nos, le 11 fvrier 1906, au clerg
et au peuple franais, sur la sparation de l'glise et
de l'tat; Acerbo nimis.le 15 avril 190G, pour recom-
mander la pratique du catchisme; Pascendi domini-
ci grcr/is,]e 7 septembre 1907, sur les fausses doctrines
des modernistes; Communium rcnim, le 21 avril 1909,
sur saint Anselme; Edilx spe Dei, le 26 mai 1910,
sur saint Charles Borrome.
La secrtairerie des lettres latines et la secrtairerie
des brefs aux princes ont la charge latine scribendi
acta sumnii pontificis. Const. Sapienti consilio, du
29 juin 1908, m, 5, Acta nposlolic Sedis, 1909, t. i,
p. 17. Mais le souverain pontife peut se priver du
service de ces deux offices, et Lon XIII collaborait
la rdaction de ses encycliques.
Les anglicans, l'imitation des usages romains, ont
rcemment repris l'ancien nom de lettres encycliques
piscopales pour dsigner des lettres circulaires du
primat d'Angleterre. La rponse des archevques de
Cantorbry et d'York la lettre Apostolic curie de
Lon XIII (13 septembre 1896), sur l'invalidit des
ordinations anglicanes, est dans le style des ency-
cliques pontificales, et elle est dnomme par ses pre-
miers mots : Sa'pius officio.
III. Autorit.

Les encycliques des papes ne
constituent pas jusqu' prsent des dfmitions ex
cathedra d'autorit infaillible. Le souverain pontife
pourrait cependant, s'il le voulait, porter des dfini-
tions solennelles dans des encycliques. L'usage du
magistre infaillible dans les encycliques se dtermine,
pour les cas particuliers, d'aprs les circonstances et
le langage. Si elles ne sont pas des jugements solennels,
puisqu'elles n'en ont ni la forme ni les conditions
extrieures, elles sont, au moins, des actes du magis-
tre ordinaire du souverain pontife, et elles se rap-
prochent des jugements solennels, lorsqu'elles portent
sur des matires qui pourraient tre l'objet de dfini-
tions. Sans donner un jugement dfinitif et absolu
ni de dfinition ex cathedra, le souverain pontife, en
publiant une encyclique, veut souvent pourvoir la
scurit de la doctrine par une direction obligatoire.
C'est le cas quand il condamne des erreurs et quand il
expose l'enseignement de l' Eglise. Le pape use alors
de son pouvoir de docteur et de pasteur de l'glise
universelle, non sans doute au degr suprme de son
magistre, mais un degr infrieur, de droit ordi-
naire. Il propose toute l'glise une direction et un
enseignement qui, sans tre dfinitifs, s'imposent obli-
gatoirement tous les catholiques. Le privilge de
l'infaillibilit peut se rencontrer dans ces actes du
magistre ordinaire du souverain pontife. Voir NIa-
GisTiiiii; ORDINAIRE. Lorsqu'il ne s'y rencontre pas,
comme il arrive le plus souvent, les catholiques doivent
donner l'enseignement pontifical, non pas un
assentiment de foi, puisque la vrit doctrinale n'est
pas dfinie, mais un assentiment religieux, qui est
fond sur l'autorit du gouvernement universel de
l'glise et qui relve, d'une certaine manire, de la
vertu de foi. 11 ne suffit pas du silence respectueux qui
consisterait ne pas rejeter ni critiquer l'enseignement
donn; il faut lui accorder, qu'il soit ngatif ou posi-
tif, respect, obissance, et assentiment intrieur de
l'esprit, motiv sur l'autorit de l'glise. Bien qu'il
ne soit pas mtaphysiqucment certain, puisque l'en-
seignement qui
y est donn n'est pas infaillible,
cet assentiment est cependant moralement certain,
fond qu'il est sur l'enseignement de l'autorit com-
ptente en des matires de son ressort, avec les chances
les plus grandes de toute absence d'erreur. Voir
t. IV, col. 2209.
Kircliliches Handtexil<on, Munich, 1907, t. i, p. 1310;
The calholic cncyclopedia, art. Encijclical, New York,
s. d. (1909), t. V, p. 41.S-414; les recueils des lettres apos-
toliques de Pie VII, de Grgoire XIII, de Pie X et de
Lon XIII, mentionns t. ii, col. 1249; Acta PU X, Rome,
1909; Acla aposloliae Sedis, P.onie, 1909, t. i, p. .333-388;
1910, t. II, p. 357-403; d'Airas, Lon XIII d'aprs ses
encycliques, Paris, 1902; Pgues, dans la Heinie thomiste, no-
vembre-dcembre 1904, p. 530-531
; L. Clioupin, Valeur des
dcisions doctrinales et disciplinaii-es du Saint-Sige, Paris,
1907, p. 24-29.
E. Maxgexot.
ENDURCISSEMENT.
~
I. Xotions et dfinitions.
IL (controverse. III. Dmonstration. IV. Objections.
I. Notions et dfinitions.

L'endurcisse-
ment dont il est ici question, est l'obstination dans le
pch, c'est encore une disposition de la volont par
laquelle le pcheur adhre tellement au mal qu'il ne
veuille plus revenir au bien.
L'endurcissement est parfait, lorsqu'il est incompa-
tible avec la conversion de l'me, et tel est le cas des
damns; l'endurcissement imparfait rend simplement
la conversion trs difiicile. Sur cette terre, remarque
saint Thomas, le pcheur peut tre obstin, en ce
sens que sa volont est si fortement attache au pch,
qu'elle ne produise plus que de faibles mouvements
vers le bien; et cependant ces bons mouvements, si
faibles soient-ils, sont pour lui le moyeu de se prparer
la grce et la conversion. Qusl. disp., De vcritatc.
q. XXIV, a. 2. Nous nous occuperons uniquement de
l'endurcissement imparfait.
Cette obstination dans le mal est diamtralement
oppose la grce actuelle. Celle-ci, en effet, comprend
[
un droit jugement par rapport au bien honnte et une
I inclination de la volont raliser ce bien, tandis que
I
l'endurcissement suppose le jugement perverti et la
j
volont porte au mal. Nul mieux que Lessius, De
perfect. div., 1. XIII, n. 76, 81, n'a dcrit l'endurcis-
sement. Il
y a d'abord, dit-il, l'aveuglement {excse-
j
catio). qui consiste non seulement dans la privation
1
de la lumire divine, mais encore dans une perversion
I
positive du jugement Ces deux lments sont nces-
saires pour constituer ce triste tat de l'me. L'effet
I
du premier est de rendre l'intelligence inapte per-
cevoir les vrits surnaturelles, ou du moins les
percevoir d'une manire utile et efficace pour le salut.
On ne tire plus aucun fruit des sermons, des conver-
sations ou des lectures iiieuscs. L'effet du second
lment est de fausser le jugement sur les choses
concernant le salut. On tient le faux pour vrai, le
mal ])our le bien, l'obscurit pour lumire, le doute
l)our certitude et rciproquement. Il semble que, par
rapport aux choses de Dieu, l'optique mentale soit
fausse.
L'endurcissement est la consquence fatale de l'a-
17
ENDURCISSEMENT
18
vcuglement. Cequcravcuslcncnt produit dansriTitcl-
ligence et le jugement, l'ciulurcissenient l'opre dans
la volont et ses tendances. De mme que la lumire
divine excite dans la volont une certaine disposition
suivre les inspirations d'en haut, obir Dieu, de
mme la ccit spirituelle produit l'endurcissement,
l'obstination dans le mal, pousse la volont rsister
aux avertissements salutaires, aux appels de la grce
<livine. Ainsi l'endurcissement consiste dans un atta-
chement ferme et obstin au mal, sous une certaine
apparence de jjicn; d'o il suit cjue la volont du
pcheur ne jieut tre branle, ni par les avertisse-
ments venus de l'extrieur, ni les inspirations int-
rieures, ni par les menaces, ni par les promesses. Il
reste dur comme la pierre et impntrable jusqu' ce
que la divine misricorde brise par ime grce spciale,
extraordinaire, sa volont rebelle. Cf. S. Tiiomas,
Siim. IhcoL, II-> II', q. lxxix, a. 3. Mallieur vous,
<iit Isae, IV, 20, 21, qui appelez le mal bien et le bien,
mal; qui donnez les tnbres i)our la lumire, et la
kunire pour les tnbres; qui donnez l'amer pour le
doux et le doux pour l'amer. Malheur vous qui tes
sages vos yeux et prudents vis--vis de vous-mmes.
Les causes de l'endurcissement sont multiples et
appartiennent diflrents ordres. La cause positive
interne n'est autre que l'homme lui-mme qui est
justement imputable ce triste tat. Par ses pchs
rpts, nuiltii)lis, amoncels, il contracte des habi-
tudes mauvaises dans l'intelligence et la volont; ce
sont ces dispositions vicieuses qui obscurcissent l'intel-
ligence des vrits de la foi et endurcissent le Cd'ur.
La lecture frquente des mauvais journaux et revues,
les conversations contre la foi remplissent l'esprit
de prjugs et d'erreur, l'ambition, la luxure, la cupi-
dit, la recherche avide des richesses abaissent la
volont vers les biens de la terre et la rendent inca-
pable, sans une grce spciale, de secouer le joug
nfaste des i)assions et de s'lever vers Dieu. La cause
positive externe est le dmon agissant par de mauvaises
suggestions et instigations. Non seulement le dmon
lente par lui-mme, mais encore il se sert des circon-
stances et des choses extrieures. Les liaisons crimi-
nelles, les frquentations dangereuses, les thtres
licencieux, les livres pornographiques, etc., sont
autant de moyens dont se sert le tentateur pour affer-
mir ses victimes dans le pch, les endurcir dans le
mal. Knfln,la cause externe permissive et nyiilive de
l'endurcissement, c'est Dieu; comme nous l'expli-
querons plus bas. Dieu n'est j)as l'auteur, la cause
l)ositive de l'endurcissement, mais il permet, il n'em-
pche j)as celui-ci, par cela mme qu'il refuse au
pcheur une grce plus abondante, une grce s|)ciale.
Dieu, ne l'oublions pas, est le matre absolu dans la
distribution des grces. Lorsque le secours divin est
plus faible et la volont de l'Iiomme moins dispose
correspondre l'appel d'en haut, il rsulte une grande
dillicult de suivre le mouvement de la grce, et c'est
prcisment dans celte grande dillicult (|ue consiste
l'endurcissement. Toutefois, cette difTicull ne pro-
vient pas d'une ncessit, mais elle j)rend sa source
<lans la libre volont de l'homme. D'une part, en
effet, c'est librement fpi'il s'est jet par son pch dans
cette misrable situation morale, d'autre part, il
dpend de son libre arbitre de remplacer les habitudes
vicieuses par des habitudes contraires.
Tout i)clieur n'est pas ncessairer)ient \in ])cheur
endurci, celui ci i)ersistc plus longtemps dans le |)ch
et avec une rsistance plus grande son relvement.
C'est l'avis unanime des thologiens (|ue le pcheur
ordinaire, d'une manire gnrale, reoit des grces
plus fr<|ucntes et plus puissantes (|ue le pcheur
endurci. Suivant le cours ordinaire de la providence,
i'endurcissemenl comporte la soustraction de nom-
breuses grces, qui sont accordes aux justes ou aux
pcheurs ordinaires. C'est ce que le prophte Isae
faisait remarquer lorsque, sous la figure d'une vigne,
il reprochait l'ingratitude, l'endurcissement du peuple
juif. Et maintenant, je vous montrerai ce que je
ferai, moi, ma vigne. J'enlverai sa haie, et elle sera
au pillage, je dtruirai sa muraille et elle sera foule
aux pieds. ,Ie la rendrai dserte
; elle ne sera jias sarcle,
et elle ne sera pas laboure; les ronces et les pines
s'lveront et je commanderai aux nues de ne pas
rpandre sur elle la pluie. Is., v, 5 sq. Cf. S. Thomas,
In exposit. in Is., c. v; S. Jean Chrysostome, In Is.,
V, 5, P. G., t. Lvi, col. 60.
Les secours divins refuss aux pcheurs endurci,
ne sont pas seulement les grces efficnees. Sous le nom
de i)cheurs endurcis, les Pres de l'glise et les tholo-
giens dsignent une catgorie particulire de pcheurs.
Or, il est certain que les pclieurs ordinaires et les
justes, au moment o ils tombent dans le pch, n'a-
vaient jKis la grce efTicace pour rsister, .\ussi, afin
deconserver la distinction classique entre les pcheurs
endurcis et ceux qui ne le sont pas, doit-on admettre
que les premiers, non seulement n'ont pas la grce
efiicace, mais encore sont privs de certains secours
spciaux, tels que grce immdiatement sufTisante,
protection particulire de Dieu, loigncment des
tentations, etc. Voil pourquoi saint Thomas, Cont.
gentcs, 1. III, c. clxii, aprs avoir tabli par de nom-
breuses et solides raisons que Dieu ne saurait tre
l'auteur du pch, explique certains textes de la
sainte criture qui sembleraient atlirmer le con-
traire. Ces textes, dit-il, doivent tre entendus de
telle sorte que Dieu ne donne pas certaines i)ersonnes
pour viter le pcli le secours qu'il accorde d'autres.
Ce secours ne comporte pas seulement la grce actuelle,
mais encore nue protection extrieure qui carte les
tentations et brise l'effort des passions mauvaises.
"
II. CoNTi'.ovEnsE.
(lalvin et les calvinistes sou-
tenaient ((ue Dieu, par un dcret positif, i)r(lestine
certaines mes la danniation ternelle et |)ar cons-
quent leur refuse toute grce. Voir t. ii. col. 1 lOG-l 112.
Cette doctrine est lirtique. Voir PnDEsTiNAioN.
Que tous les pcheurs ordinaires reoivent des
grces, avec lesquelles ils |iuissent se convertir, c'est
l'opinion commune des thologiens, l'erronc admet
que c'est une doctrine eatltotiquc.
Quant aux |icheurs endurcis, il est hors de doute
(pie plusieurs d'entre eux reoivent non seulement des
grces sudisantes, mais encore des grces edicaces.
C'est, en elVet, un fait hislori(]ue que certains pcheurs
endurcis se sont rellement et sincrement convertis,
saint Paul, saint .\ugustin et d'autres.
Si l'on considre l'ensemble des pcheurs endurcis,
il est certain ((u'ils ne sont pas ])rivs des grces de
conversion, cause de l'normit ou de la nniltiludc
de leurs ])chs. On sait, en effet, i)ar le trait De
pnitentia qu'il n'existe sur cette terre ni i)ch ni
multitude de pchs irrmissible.
Du moins, Dieu ])eut-il refuser certains ])cheurs
endurcis toute i/rce de conversion cause des per-
sonnes, en ])unition de certains ])chs? Quehjucs
thologiens thomistes ont soutenu celte opinion,
aujourd'hui al)andonne (Hannez, Ledesma. (lodoy,
Gonet, etc.).
Dans cpielles limites Dieu donne t il aux pcheurs
endurcis la grce sullisanle ])our se rouvert ir? Sans
doute, Dieu peut enlever au pclieur la vie, ou l'usage
(le la raison. Dans ce cas, il ne saurait tre questifui
de grces suffisantes. Voil pour(pioi n(uis nous oecu-
j)ons seulement du pche\ir enchirci rivant v[ ionissmil
de l'usaf/e de lu raison; et nous afiirnions (pie la grce
sufllsante jiour se convertir ne lui fait pas dfaut. Il est
vrai (pi'il n'a pas toujours a s.i disposition la grce
19
ENDURCISSEMENT 20
pour se convcrlir hic cl mine, mais, du moins, a-t-il
la grce de prier et, par la prire, le moyen de se
disposer la justillcalion.
D'autre part, il arrive le plus souvent que le
pcheur endurci est bien loign de penser aux choses
du salut et de la religion, il est donc vident qu'il
n'est pas ;\ tout instant excit par la grce se con-
vertir; mais Dieu lui donnera en temi)S opportun
l'illuminatioTi de l'intelligence et rinsj)iration de la
volont, sullisantes pour qu'il puisse se convertir s'il
le veut. Le temps opportun, o Dieu d'ordinaire
distribue ces secours, c'est l'occasion des grces
externes : la prdication, la maladie, les preuves, les
bonnes lectures, toutes circonstances qui incitent
l'homme la pnitence.
On peut citer un grand nombre de passages de la
sainte criture o il est dit que Dieu endurcit les
pcheurs. Exod.. x, 1. Dieu dit : J'ai endurci le cceur
de Pharaon el des gyptiens, afin de faire des miracles
sur eux et d'apprendre aux Isralites que je suis le
Seigneur. Nous lisons dans Isa'ie, xxxiii, 17 : Vous
avez endurci notre cur afin de nous tcr la crainte
de vos chtiments. .Saint Paul conclut, Rom., ix, 18,
que Dieu a piti de qui il veut et qu'il endurcit
qui il lui plait . S'il
y
a, disent les incrdules, un blas-
phme terrible, c'est d'enseigner que Dieu est la cause
du pch; telle est, cependant, ajoutent-ils, la doc-
trine de Mose, des prophtes, de l'vangile et de
saint Paul. Il n'y manque rien pour tre un article de
foi du christianisme, comme l'a soutenu Calvin.
D'autre part, saint Augustin, s'appuyant sur ces
mmes passages de l'criture, semble admettre que,
dans certains cas. Dieu prive le pcheur endurci de
toute grce. Xe soutient-il pas contre les plagiens
que l'endurcissement des pcheurs est un acte positif
de la puissance de Dieu? Lorsque Julien lui rpond que
les pcheurs ont t abandonns eux-mmes par la
patience divine, et non pousss au pch par sa puis-
sance, le docteur de la grce persiste soutenir qu'il
y
a encore un acte de patience et un acte de puis-
sance. Conlra Julianum, 1. V, c. ni, n. 1.3; c. iv, n. 15,
P. L., t. xLiv, col. 791, 793. Aussi les thologiens de
l'cole augustinienne admettent que l'tat d'endurcis-
sement com])ort e une privation complte de toute grce
de conversion. Contre ces diflrents adversaires, nous
devons tablir et dmontrer la proposition suivante.
m. Dk:monsthation. Personne, tant ((u'il est
en vie, n'est endurci dans le mal au point de n'avoir
pas la grce, au moins mdiatement suffisante, pour
sauver son me. Cette vrit catholique est fonde
sur l'criture sainte, le tmoignage des Pres de
l'glise et la raison thologique.
1
Argument d' criture sainte.
Je vis, moi, dit
le Seigneur Dieu; je ne veux pas la mort de l'impie,
mais que l'impie se dtourne de sa voie et qu'il vive.
Dtournez-vous, dtournez-vous de vos voies trs mau-
vaises et pourquoi mourrez-vous, maison d'Isral?...
Mais si je dis l'impie : tu mourras de mort, et qu'il
fasse pnitence de son pch..., tous les pchs qu'il
a commis ne lui seront point imputs. Ezech., xxxiii,
n, 14, 16. Convertissez-vous et faites pnitence de
toutes vos iniquits, et l'iniquit ne vous sera pas
ruine. Ezech., xvni, 30. Si vos pchs sont comme
l'carlate, comme la neige ils deviendront blancs, et
s'ils sont rouges comme le vermillon, comme la laine
ils seront blancs. Is., i, 18. Ces expressions sont gn-
rales, elles n'admettent aucune exception et com-
prennent, par consquent, les pcheurs endurcis. Mais
vous avez piti de tous, parce que vous pouvez tout,
et vous dissimulez les pchs des hommes cause du
repentir. Car vous aimez tout ce qui est et vous ne
ha'issez rien de ce que vous avez fait... Vous tes indul-
gent envers tous, parce que tout est ;\ vous, Seigneur
qui aimez les mes. Sap., xi, 24, 39. '< Le Seigneur
agit patiemment cause de vous, ne voulant pas.
mme que quelques-uns prissent, mais que tous
recourent la pnitence. II Pet., m, 9. Cf. Luc,
v, 31 sq. ; xv, 1 sq.
; I Tim., n, 4 stj.
Bien plus, la sainte criture invite en termes for-
mels et pressants les pcheurs endurcis se convertir.
Convertissez-vous mes remontrances... Parce que
j'ai appel et que vous avez refus de m'enlendre,
que j'ai tendu ma main et qu'il n'y a eu personne
qui m'ait regard, que \ous avez mpris tous mes
conseils et nglig mes rprimandes, moi aussi,
votre mort je rirai. Prov., i, 23. " Est-ce que tu
mprises les richesses de sa bont, de sa patience, de sa
longanimit? Ignores-tu que la bont de Dieu t'invite
la pnitence? Cependant par ta duret et ton cur
imj)nitent, tu t'amasses un trsor de colre pour le
jour de la colre et de la manifestation du juste juge-
ment de Dieu. Rom., ii, 1. Cf. Sap., xii,20 sq. ; Act.,
VII, 51.
2
Argument des Prs de l'glise.
Saint Augustin
traite de l'endurcissement dans son trait LUI, In
Joa. Expliquant ce texte de saint Jean -.Proplerea non
potercmt credere, quia iterum dixit Isaias : Excsecavit
oeulos corum cl induravil cor eorum..., Joa., xii, 39, il
se propose l'objection suivante : S'ils n'ont pu croire,
comment
y
a-t-il pch pour un homme de ne fairs
point ce qu'il ne peut pas faire? In Joa., tr. LUI, n. 5,
P. JL., t. XXXV, col. 1776, et il rpond en ces termes : ' Ils
ne pouvaient pas croire parce que le prophte Isae
avait prdit ce rsultat; nais le prophte avait prdit
cet vnement parce que Dieu l'avait prvu. Si vous
me demandez pourquoi ils n'ont pas voulu croire,
je vous rponds : parce qu'ils ne voulaient pas,

n. 6. Cette impuissance croire n'a rien d'tonnant
en ceux dont la volont est orgueilleuse au point d'igno-
rer la justice de Dieu pour rechercher leur justice
propre... Lors donc qu'il est dit, ils ne pouvaient pas,
entendez : ils ne voulaient pas; de mme qu'il est dit
de Dieu, notre Seigneur : il ne peut pas se nier. Il
Tim., Il, 13... Que Dieu ne puisse pas se nier, c'est la
gloire de la volont divine, que ceux-ci ne puissent pas
croire, c'est la faute de la volont humaine, n. 9.
Si donc ils ne pouvaient croire, ce n'est pas que
l'homme ne puisse se convertir, mais parce qus l'ob-
stination dans leur sens propre empchait la croyance,

n. 10. Pourquoi Dieu ne leur donne-t-il pas une grce
efiicace qui les aide croire? C'est, rpond le saint
docteur, cause de la volont perverse de ces hommes,

n. 6, 7. De tout ceci il ressort clairement que l'obstacle
la conversion des pcheurs endurcis, ce n'est pas le
dfaut de grce sulfisante, mais bien la mauvaise
volont de ce\ix-ci qui rsistent la grce.
Le mme docteur, commentant les paroles de saint
Paul aux Romains, i, 28, s'exprime en ces termes :
'1 Voil l'aveuglement de l'me, celui qui est afTIig de
cette ccit, est priv de la lumire intrieure de Dieu,
mais pas entirement, tant qu'il est en cette vie. Il
y a, en effet, les tnbres extrieures, qui se rapportent
plutt au jour du jugement; alors tout homme qui
aura refus de se convertir, quand il en tait temps
encore, se trouvera spar totalement de Dieu. Inps.
vi, n. 8, P. L., t. xxxvi, col. 94. De l, saint Augustin
tire cette conclusion : <: Il ne faut jamais dsesprer
du salut du pcheur si obstin soit-il, tant qu'il est
en vie, et l'on a raison de prier pour celui dont on ne
dsespre pas. Retract., 1. I, c. xix, n. 7, P. L., t. xxxii,
col. GIG. Saint Prosper dit aussi : Dieu ne barre
jamais la route au retour cUi pcheur, jamais il ne
prive quelqu'un de la possibilit de Liire le bien.

Resp. XV ad object. Vincent., P. L., t. li, col. 85. L'au-
teur anonyme de l'ouvrage: De voeationc yentium <\\i
encore : Xous croyons que le secours de la grce n'est
21
ENDURCISSEMENT 22
jamais entirement refuse aucun liomme. L. I,
c. XXI, P. L., t. M, col. 674. Ces bienfaits, alors
mme qu'ils n'ont procur aux pcheurs endurcis
aucun remde pour leur conversion, prouvent cepen-
dant que leur endurcissement ne doit pas tre im-
put la volont divine, mais leur volont propre.

L. II, c. xiii, P. L., t. M, col. 698.
Au tmoignage des Pres de l'glise s'ajoute celui
des thologiens; il suiira de citer saint Thomas, le
prince de la thologie.
C'est une erreur de soutenir
qu'il puisse se trouver en cette vie un seul pch dont
on ne puisse se repentir. D'abord parce cjue cela serait
la ngation du libre arbitre, ensuite parce que cela
dtruirait la vertu de la grce qui peut exciter des
sentiments de pnitence dans le cur de tout pcheur,
quel qu'il soit. Siim. iheoL, 111% q.
i.xxxvi, a. 1. Il
est manifeste que l'homme n'est jamais tellement
obstin dans le mal qu'il ne puisse cooprer son
relvement. La passion, en etet. peut tre brise et
rforme, les mauvaises habitudes ne corrompent
jamais totalement le cur, la raison n'adhre jamais
l'erreur avec une pertinacit telle qu'elle ne
puisse s'en dprendre par une tude approprie.
Qusest. (lisp. De vcritate, q. xxiv, a. 11. Donc si, dans
le cur du pcheur endurci, les mouvements vers le
bien sont affaiblis, il n'en demeure pas moins qu'il
pcuty donner son consentement s'il le veut.

Sans doute, on trouve parfois dans les crits des
Pres des expressions de ce genre : l'homme peut
tomber dans le pch par manque de grce; mais
il s'agit

et le contexte l'indique
de la grce effi-
cace, d'une grce abondante, de celle que l'auteur
inconnu du De vocationc (jentium appelle misericonliam
specialeni par opposition hcnigniUilcm generalem,
c'est--dire la grce suffisante, que Dieu ne refuse
personne,!. II, c.xxv, xxxi, P.L.,\. i.t,co1. 7 10 sq., 716.
3" Aryumenls de raison thologique.
1. Dieu veut,
d'une volont positive et agissante, le salut de tous les
hommes. I Tim., ii, 4 sq. Or, s'il excluait le pcheur
endurci de toute grce, mme de 1.'. grce mdiate-
ment sufTisante, il n'aurait plus cette volont positive
et agissante de sauver tous les hommes. De cette
volont salvi tique universelle de Dieu, il suit que
Dieu veut que nous priions pour tous les hommes sans
exclure personne, il suit encore que Dieu accorde
tout homme, et donc au pcheur endurci, 'a vrce de
la prire. C'est ce que remarque saint Augustin : Il
reste toujours au pcheur la volont de i)rier, volont
qui est un fruit de la grce. Relract., 1. I, c. xv, n. 1,
P. L., t. xxxii, col. 609.
2. C'est pour le pcheur une obligation grave de
faire pnitence, de se convertir, de revenir Dieu.
L'ficriture sainte est pleine des exhortations que Dieu
fait au pcheur de se convertir. Il suffit (U' lire les textes
cits plus haut. D'autre part, nous savons i)ar la con-
damnation de l'Iirsie de Pelage que, sans le secoiu-s
de la grce surnaturelle, l'homme est incapable d'op-
rer sa conversion salutaire. Il ne peut donc se faire
que le pcheur endurci se lrou\ e priv de foute grce,
il ne saurait tre responsable de ce triste tat et jus
ticiabic de la colre divine, s'il n'avait pas le pouvoir
de se convertir, et ce pouvoir "-uppose la grce.
3. I, 'glise oblige tous les |)cheurs sans exception
confesser une fois l'an leurs pchs et recevoir la
sainte eucharistie. Mais le pcheur, pour recevoir ces
deux sacrements, doit pralablement cflecluer une
conversion sincre, se repentir de ses pclis et revenir
Dieu. Tout cela postule le secours divin et le coin
mandement de l'Kglise, sous peine d'tre impie et
sacrilge, suppose donc que le pcheur endurci n'est
pas priv de toute grce.
IV. On.iF.f;TioNS.
Contre la doctrine catholique
que nous avons expose JuscpT prsent, on ])roposc
un certain nombre d'objections tires de la sainte
criture et de saint Augustin. Voici les principales :
1 crilure sainte.

1. Exod., x, 1 : Dieu dit : j'ai

endurci le cur de Pharaon et des gyptiens, afin de
faire des miracles sur eux et d'apprendre aux Isra-
lites fjue je suis le Seigneur. C'est le propre non seu-
lement de l'hbreu, mais de toutes les langues, d'expri-
mer comme cause ce qui n'est qu.'occasion. On dit d'un
homme qui dplat qu'il donne de l'humeur, qu'il
fait enrager; d'un pre trop indulgent qu'il pervertit
et perd ses enfants; souvent c'est contre leur inten-
tion; ils n'en sont donc pas la cause, mais seulement
l'occasion, de mnie les miracles de Mose et les plaies
d'gyjte taient Voceasion et non la cause de l'endur-
cissement de Pharaon. La patience de Dieu produit
souvent le mme effet sur les pcheurs, Dieu le pr-
voit, le prdit, le leur reproche; ce n'est donc pas lui
qui est la cause directe. Il pourrait l'empcher sans
doute, mais l'excs de leur malice n'est pas un titre
pour engager Dieu leur donner des grces plus fortes
et plus abondantes. Il les laisse donc s'endurcir, il
ne les en empclie point, c'est tout ce cjuc signifie
l'expression endurcir les pcheurs.
C'est dans le mme sens qu'il est dit, dans les Livres
saints et dans les crits des Pres, que Dieu abandonne
les pcheurs, qu'il dlaisse les nations infidles, qu'il
livre les impics leur sens rprouv, etc. Cela ne signi-
fie point que Dieu les prive absolument de toute grce,
mais qu'il ne leur en accorde pas autant qu'aux justes;
qu'il ne leur donne pas autant de secours qu'il l'a
fait autrefois, ou qu'il ne leur donne jias des grces
aussi fortes qu'il le faudrait pour vaincre cflicaccnient
leur obstination.
En effet, c'est un usage, commun dans toutes les
langues, d'exprimer en termes absolus ce qui n'est
vrai que par comparaison. Ainsi, lorscpi'un pre ne
veille i)lus avec autant de soin qu'il le faisait autre-
fois, ou qu'il le faudrait, sur la conduite de son fils,
on dit qu'il l'abandonne, qu'il le livre lui-mme; s'il
tmoigne l'an plus d'affection qu'au cadet, on dit
que celui-ci est dlaiss, nglig, pris en aversion, etc.
Ces faons de parler ne sont jamais absolues, mais per-
sonne n'y est tromp, parce que le sens relatif est
consacr par l'usage. On doit raisonner de mme sur
les textes o il est dit que Dieu areuf/le les pcheurs,
puisque l'criture nous enseigne qu'ils sont aveugls
par leur propre malice. Sap., ii, 21. Dieu, dit encore
saint Augustin, aveugle et endurcit les pcheurs en
les abandonnant, et en ne les secourant pas. In Joa.,
tr. LUI. n. 6, P. /,., t. xxxv,col. 1776. Or, nous venons
de voir en quel sens Dieu les abandonne et ne les
secourt pas.
2. Mais il
y
a quelques uns de ces passages qui
mcrileiit une attention particulire. Dans Isa'ie, vi. 9,
Dieu dit au prophte : Va et dis ce peuple : coutez
et n'entendez pas, voyez et gardez-vous de connatre.
Aveugle le cur de ce peuple, appesantis ses oreilles et
ferme lui les yeux de peur qu'il ne voie, n'ententle,
ne comprenne et ne se convertisse et (jue je ne le
gurisse.
'
Isae n'avait certainement pas le i)ouvoir
de rendre les Juifs sourds et aveugles; mais Dieu lui
ordonnait de leur reprocher leur endurcissement et
de leur prdire ce qui arriverait. .Mnsi. apcnqlr ce
peuple signifie sinqilcment : dis-lui el reproche-lui qu'il
est aveugle.
L'vangile fait plus d'une fois allusion celte
pro|)htie. Dans saint Matthieu, xni, 13. .lsus-Chrlst
dit des .Juifs :
-
.le leur parle en paraboles, iiarce qu'ils
regardent et ne voient pas, ils coutent et ils n'en-
tendent ni ne comprennent pas. Ainsi s'accomplit
en eux la prophtie d'Isa'ie qui a dit : Vous coutercx
cl n'entendrez i)as, etc. En effet, le cur de ce peuple
est appesanti. Ils coutent grossirement, Ils ferment
23 ENDURCISSEMENT 2i
les yeux de peur de voir, d'entendre, de comprendre,
de se convertir et d'tre guris. Dans saint Marc,
IV, 12, le Sauveur dit ses disciples: 11 vous est donn
de connatre les mystres du royaume de Dieu; mais
pour ceux qui sont dehors, tout se passe en paraboles,
afin que voyant ils ne voient pas, qu'coutant ils
n'entendent pas, qu'ils ne se convertissent pas et que
leurs pchs ne leur soient pas remis.
Dans saint Jean, xii, 39, il est dit des Juifs que,
malgr la grandeur et la multitude des miracles de
Jsus-Christ, ils ne pouvaient pas croire, parce
qu'lsae a dit : il a aveugl leurs yeux et endurci leur
cur, de peur qu'ils ne voient, n'entendent, ne se
convertissent et que je ne les gurisse. Saint Paul
applique encore aux Juifs cette prophtie. Act., xviii,
25; Rom., xi, 8.
Il suffit de comparer ces divers passages pour en
comprendre le vrai sens; saint Matthieu s'est exprim
d'une manire qui ne fait aucune difficult; mais,
comme le texte de saint Marc parat plus obscur, les
incrdules s'y sont attachs, et ils en concluent que
Jsus-Christ parlait exprs en paraboles, afin que les
Juifs n'y entendissent rien et refusassent de se con-
vertir.
a) 11 est clair qu'au lieu de lue dans le texte afin
que, il faut traduire : de manire que : c'est la signifi-
cation trs ordinaire du grec va et du latin ut et
cette traduction fait dj disparatre la plus grande
difficult. Pour ceux qui sont dehors tout se passe en
paraboles, de manire que, voyant, ils ne voient
pas, etc. C'est prcisment le mme sens que dans
saint Matthieu.
b) Il n'est pas moins vident que des paraboles,
c'est--dire des comparaisons sensibles, des apologues,
des faons de parler populaires et proverbiales, taient
la manire d'instruire le plus la porte du peuple,
et la plus capable d'exciter son attention : non seule-
ment c'tait le got de la mthode des anciens, et sur-
tout des Orientaux, mais c'est encore aujourd'hui
le genre d'instruction que le peuple saisit le mieux.
Ce serait donc une absurdit de supposer que Jsus-
Christ s'en servait, afin de n'tre ni cout, ni entendu.
c) Pourquoi tait-il donn aux aptres de connatre
les mystres du royaume de Dieu, et pourquoi cela
n'tait-il pas accord de mme au commun des Juifs?
Parce que les aptres interrogeaient leur Matre en
particulier, afin d'apprendre de lui le vrai sens des
paraboles; l'vangile leur rend ce tmoignage. Les
Juifs, au contraire, s'en tenaient l'corce du discours,
et ne se souciaient pas d'en savoir davantage. Loin de
chercher se mieux instruire, ils fermaient les yeux,
ils se bouchaient les oreilles, ]iarce qu'ils refusaient
de se convertir. Tout se passait donc en paraboles,
leur gard; ils se bornaient l et n'allaient pas plus
loin, de manire qu'ils coutaient sans rien com-
prendre, etc. C'tait donc un juste reproche que
Jsus-Christ leur faisait, et non une tournure mali-
cieuse dont il usait leur gard. Cf. P. Lagrange,
vangile selon saint Marc, Paris, 1911, p. 95-103.
Mais saint Jean dit qu'ils ne pouvaient pas se con-
vertir. '< Si l'on me demande, dit ce sujet saint
Augustin, pourquoi ils ne le jiouvaient pas, je rciionds
d'abord, parce qu'ils ne le voulaient pas. In Jou.,
tr. LIlI,n.6,P.L.,t.xxxv,col.l77r).En effet, lorsque
Tious parlons d'un homme qui a beaucoup de rpu-
gnance faire une chose, nous disons qu'il ne peut
pas s'y rsoudre, cela ne signifie point qu'il n'en a pas
le pouvoir.
A la vrit, saint Jean semble attribuer cette incr-
dulit Dieu lui-mme : // a aveugl leurs ijcuxel en-
durci leur eo'ur, etc. Mais cet vangliste savait que
le passage d'isac tait trs connu, qu'il n'tait |ias
ncessaire de copier servilement la lettre, pour en
faire prendre le sens. Or, nous avons vu que dans ce
])rophte, aveugle ce peuple, signifie : dclare-lui qu'il
est aveugle et reproche-lui son aveuglement.
On expliquera de la [mme manire Amos, i, 3;
Heb., XII, 19; Il Mach.,' ix, 13.
2
Saint Augustin.

1. A la vrit, saint Augus-

tin rpte en plusieurs endroits que Dieu a voulu
l'endurcissement des pcheurs, mais, par l, il entend
que Dieu l'a permis, ne l'a pas empch. Il dit que
Pharaon s'endurcit lui-mme, et que la patience de
Dieu en fut l'occasion. Liber de gratta et libra arbi-
trio, n. 45, P. L., t. xliv, col. 906; Serm., lvii, n. 8,
P. L., t. xxxviii, col. 390; In ps. civ, n. 17, col. 1398.
Dieu, dit-il, endurcit, non en donnant de la malice
au pcheur, mais en ne lui faisant pas misricorde.
EpisU, cxciv, ad Sexlum, c. m, n. 1, P. L., t. xxxiii,
col. 871. Ce n'est donc pas qu'il lui donne ce qui le
rend plus mchant, mais c'est qu'il ne lui donne pas ce
qui le rend meilleur. Ad Simplicianum, q. n, n. 15,
P. L., t. XL, col. 119. C'est--dire une grce aussi
forte qu'il la faudrait pour vaincre son obstination
dans le mal. In Joa., tr. LUI, n.G sq., P. L.,t. xxxv,
col. 177G.
En cela mme consiste l'acte de puisscmce que Dieu
exerce pour lors; cette puissance ne brille nulle part
avec plus d'clat que dans la distribution qu'elle fait
de ses grces en telle mesure qu'il lui plat. Pelage,
dit-il, nous rpondra peut-tre que Dieu ne force
personne au mal, mais qu'il abandonne seulement
ceux qui le mritent, et il aura raison. De nalura
et gralia, c. xxiii, n. 25,P. /-., t. xliv, col. 259. C'est
par ces passages qu'il faut expliquer ce qui paratrait
plus dur dans d'autres endroits des ouvrages de ce
Pre. Lorsqu'on olijectc saint Prosper que, selon
saint Augustin, Dieu pousse les hommes au pch, il
rpond que c'est une calomnie. Ce ne sont pas l, dit-
il, les uvres de Dieu, mais du diable, les pcheurs
ne reoivent pas de Dieu l'augmentation de leur
iniquit, mais ils deviennent plus mchants par
eux-mmes. Ad capit. Gallor., resp. 11 et sent. 11,
P. L., t. Li, col. 72.
2. Saint Augustin, Expositio quarumdam propnsit.
in Epist. ad Rom., c. lxii, P. L., t. xxxv, col. 2080,
s'exprime en ces termes au sujet de l'endurcisse-
ment de Pharaon : Le refus d'obissance ne saurait
lui tre imput, puisqu'un cur endurci ne peut
obir, mais par son infidlit prcdente il a mrit
son tat d'endurcissement, et ce pch d'infidlit
lui est imput.
Mais, dans ce passage, saint Augustin s'appuie sur
une thorie errone del'initiumfdei qu'il a rtracte
et condamne dans la suite. Soutenant l'erreur des
semiplagiens que Vinitium fidei n'est pas un don de
Dieu, mais ce par quoi nous obtenons tous les
autres dons de Dieu, il enseigne dans le trait mme
d'o est tire l'objection que si les bonnes uvres
que nous faisons avec le secours divin nous sont lgi-
timement imputes, toutefois l'acte de foi doit nous
tre imput un titre spcial. Il provient, en effet,
exclusivement de nous et il est le principe des autres
actes surnaturels. Or, cette doctrine fausse, qu'il a
lui-mme formellement condamne, saint Augustin
la confirme par l'exemple de Pharaon. On doit imputer
Pharaon le premier pch qui a mrit son endurcis-
sement, mais non pas les pchs conscutifs l'endur-
cissement. Ceci doit tre entendu de celte imputation
spciale que saint Augustin attribuait Vinitium fidei
et puisque le saint docteur a reconnu, rtract et
condamn son erreur sur Vinitium fidei, l'application
faite l'endurcissement de Pharaon tombe d'ell?-
mcme. Voir t. i. col. 2378 2380. 2107-2408.
Consulter les traits de la gice l'article Disfrihutii^n
des grces.
C. Antoine.
4
25 NEE ENFANTS (DEVOIRS ENVERS LEURS PARENTSl 26
NE, cvque de Paris, mort le 25 dcembre 870.
Il tait cliancelier de Cliarles le Cliauve et il avait
t lou, pour les services rendus l'glise dans cette
charge, par les vques de la province de Sens, Episl.,
xcix, P. L., t. cxix, col. 574, lorsque, en 853, il fut
choisi pour gouverner le diocse de Paris. Il assista
presque tous les synodes qui se tinrent cette poque
dans l'empire des Francs, et ce fut lui que les vques
de la province de Sens, pour satisfaire aux dsirs du
pape Nicolas I^', dsignrent pour venger l'glise
romaine des accusations de Photius et de ses par-
tisans. Dans ce but, nce composa, en 868, un trait
Advcrsus Grcos, qui est un recueil de textes des
Pres et des crivains ecclsiastiques en faveur de la
doctrine et des coutumes des Occidentaux. Cette
lettre fut publie par dom d'Achery, Spicilcgiurn,
13 in-4<>, Paris, 1655-1677, t. vu a, p. Isq.; 3 in-fol.,
Paris, 1723, t. i, p. 113-148. Elle est reproduite dans
P. L., t. cxxi, col. 685-762.
Fabricius, Biblioiheca lalina medi a'ialis, in-S", 1838, 1.
1,
p. 25; Histoire litlraire de la France, t. v, p. 386; dom
M. l'clibien. Histoire de la uille de Paris, 5 in-fol., Paris,
1725, t. I, p. 95; Gallia christiana, in-fol., Paris, 1744,
t. VII, col. 33; dom Ceillier, Histoire qnirale des auteurs
ecclsiastiques, in-4"', 1754, t. xix, p. 21G; Hurtcr, Xomen-
clator, 3" dit., 1903, t. i, col. 786.
B. Heurtebize.
ENFANTS (Devoirs envers leurs parents).

I. Vertu. II. Prcepte. III. Pratique.

I. Vertu. L'ensemljlc des devoirs des enfants
envers leurs parents forme l'objet de la pit filiale,
vertu qui se rattache la justice comme partie
potentielle. Cf. Thomas, Siim. llicol., Ih II', q.ci, a.
1, 2. Aucun bien d'ordre purement naturel ne saurait
galer le bienfait de l'existence qu'a|)rs Dieu nous
devons nos j)areiits; voil pourquoi la pit filiale,
quel que soit son dvouement, est incapable d'acquitter
coniplctenient la dette que nous avons contracte
l'gard de nos i)arcnts. Dans la classification des ver-
tus, la pit filiale est donc range parmi les annexes
ou parties potentielles de la justice. Parentilnis, dit
saint Thomas, non potest secundum irqualilateni
recompensari qiiod eis debclur, ut patct per Philosophiun
in V Ul Elhiconim. El sic adjiingitur piclas juslili.
Sum.lhcol., II' II'i,
q. i.xxx, a. unicus. Sansdoute, siun
lils sauve la vie ses parents, il leur rend, en quelque
sorte, ce qu'il a reu d'eux. Cependant, s'il conserve
ses parents la vie corporelle, ce n'est pas lui, vrai
dire, qu'ils doivent l'existence; tandis que, sans ses
parents, le fils n'aurait jamais exist. Il n'y a donc
pas, ninu- dans ce cas, parfaite rciprocit entre le
fils et les parents. Il en serait autrement, et mme on
serait en droit de dire que les parents ont reu de leur
enfant ])lus qu'ils ne lui ont donn, si celui-ci leur pro-
curait des biens de l'ordre surnaturel, si, par exemple,
il les clairait des lumires de la vraie foi, et les rcon-
ciliait avec Dieu. .Marc, Iiislitiilionrs nvindrs, n. 688.
L.i pit filiale se manifeste, selon les circonstances,
par divers actes, tels que tmoignases d'amour et de
respect, obissance, assistance. Notons (pie l'amour
Inspir par la pit filiale diffre <lc l'amour de charit.
La pit filiale nous fait aimer nos parents en tant que
nous leur devons le bienfait de l'existence. Par la cha-
rit, nous aimons le prochain,
y comi)ris nos jiarents,
pioptrr iJcum, cl in quantum ordinanlur ad Druin. Voir
l. II, col. 22.56-2257. Il va sans dire que la pit fi-
liale, comme les autres vertus morales, peut tre in-
forme par la charit.
II. PiifvCKPTi;.
Les ])rinci|)aux devoirs des en
fants envers leurs j)arents dcoulent, comme conclu-
sions immdiates, des premiers principes du droit
naturel; aussi n'ont ils jamais t com|)ltcmenl
ignors, mme des peuples les i)lus barbares.
La loi naturelle devait trouver son expression dans
le dcalogue. Les devoirs des enfants envers leurs pa-
rents sont l'objet du quatrime commandement qui
est formul en ces termes dans la loi donne par Dieu
Mo'ise : Honora palrcm inum cl muircn} iuam, ut
sis longvus super tevram, quam Dominus Dcus luus
dabil libi. Exod.,xx, 12. Le mme prcepte est nonc
dans le Deutronome, v, 16. Ce n'est pas sans raison
que le texte sacr se sert de l'expression que la Vul-
gate traduit par honora. Scile auleni in le<je, lisons-
nous dans le catchisme du concile de Trente, posila
est honoris vox, non amoris, aui mclus, eliani si valdi
anuindi ac meluendi parentes sint. Etenini qui amat
non scmper observai et vencratar: quimctuil non semper
dilijit : quem vcro aliquis ex animo honorai, item amat
cl verelur. Catecliismus adparochos. De quarto preeceplo.
On pourrait citer une foule de passages des livres
tant de l'Ancien que du Nouveau Tistament o il est
question des devoirs des enfants; les livres sapien-
tiaux, entre autres,
y
reviennent trs souvent. Voir
Exod., XXI, 15; Dent., xxi, 18-21; xxvii, 16; Prov.,
I, 8; XV, 5; xix, 26; xxx, 17; Eccli., m, 8-18; vu,
30; Tob., IV, 3-4; Eph., vi, 1-3; Col., m, 20. Notre-
Seigneur lui-mme a rappel le quatrime prcepte, en
le dgageant de certaines fausses interprtations des
scribes et des pharisiens. IVIatth., xix, 19; xv, 3-7.
Au prcepte et l'exhortation les Livres saints
joignent la leon de l'exemple. L'histoire de Cliam et
celle d'Absalom nous montrent comment sont punis
les enfants qui manquent de respect envers leurs ])a-
rents, ou se rvoltent contre eux. Gen., ix, 22-27;
II Reg., xviii, 14. Nous voyons dans la Gense le
prix que les anciens patriarches attachaient la b-
ndiction paternelle, xxvii; xlviii. De beaux mo-
dles d'obissance et de respect l'gard des parents
nous sont donns par Isaac, Joseph, Salomon, le jeune
Tobie, les Hchabites. Gen., xxii, 2-11; xlv, 3; III
Reg., H, 19; Tob., v; ,Ier., xxxv, 1-12.
Les devoirs des enfants intressent le lgislateur
civil par les cts o ils touchent l'ordre public. Aussi
les codes anciens et modernes s'en sont-ils occui)s,
et ils ont dict diverses prescriptions qui interi)rtent
d'une manire plus ou moins heureuse le droit naturel
et divin, notamment en ce qui concerne le respect et
l'assistance dus aux i)arents. Code civil franais, art.
205 sq.
111. Pratique. 1" Amour cl respect.
Les en-
fants doivent aimer sincrement et du fond de leur
cur ceux qui ils sont redevables du bienfait de la
vie et de l'ducation, (k-lui qui serait assez dnatur
pour souhaiter du mal ses parents, ])()ur leur causer
une peine injuste, pcherait contre la charit et contre
la pit fdiale. Marc, Inslilutionrs morales, Rome,
1911, t. I, n. 694.
A l'amour doit se joindre le resjjcct extrieur.
C'est un point qui se recommande tout spcialement
l'attention des prdicateurs et des catchistes, la
notion du respect tant, de nos jours, fort affaiblie.
L'irrvrence l'gard des i)arents peut aller facile-
ment jusqu'au pch mortel. Ainsi, moins (ju'ils
ne soient excuss par l'ignorance ou l'irrflexion,
pchent mortellement ceux qui adressent leurs pa-
rents des propos gravement injurieux. On exagrerait
cependant en taxant de pch mortel celui (\m, par
lourderie, se permettrait de contrefaire ses parents,
ou de tenir sur leur compte des propos un peu irr-
vrencieux, surtout si c'tait en leur absence.
Il va s;uis dire qu'ils pfchent gravement ceux (|ui
ont la criminelle audace de frapi)er leurs parents ou
mme de lever la main contre eux. On excuse cepen-
dant celui qui se trouverait dans un cas de lgitime
dfense, ou qui, pour donner les soins ncessaires
des parents tombs dans l'enfance ou la diiiciicc
27 ENFANTS (DEVOIRS ENVERS LEURS PARENTS) ENFER 28
serait oblig de les rudoyer un peu. On ne peut, dit
Berthier, excuser ceux qui, par mpris ou par malice,
frappent leurs j)arents ivres ou privs de raison; il
en serait autrement si des traitements un peu rudes
taient ncessaires pour les contenir. A brg de tho-
logie dogmaliqne cl inorcdc. n. 2393. On comprend que,
mme dans ces douloureuses circonstances, il faut
y
aller le plus doucement et le plus charitablement pos-
sible.
(( C'est manquer gravement au respect qu'on doit
ses parents, crit Gousset, que de leur intenter des
procs, de les poursuivre devant les tribunaux. Ce-
pendant comme les intrts du pre et du fils sont des
intrts distincts, si le pre commettait une injustice
envers son fils, celui-ci, aprs avoir tent sans succs
tous les moyens de conciliation, pourrait rclamer
l'intervention du juge sans manquer son pre. Cours
de thologie morale, t. i, p. 259.
Enfin, se rendent coupables d'un impardonnable
manque d'gards les parvenus qui, par orgueil, af-
fectent de ne pas reconnatre des parents pauvres ou
mal vtus. On excuse cependant celui dont les parents,
dit saint Alphonse, aliqno injami crimine essenl no-
iati. Il en est de mme de ceux qui, vu certaines cir-
constances, ne peuvent saluer leurs parents, ou leur
adresser la parole sans s'exposer de graves inconv-
nients. S. Alphonse, Theologia moralis, I. III, n. 334.
2 Obissance.
Mais les parents ne sont pas seu-
lement revtus d'une dignit qui commande le res-
pect, ils possdent une autorit laquelle est due
l'obissance. Les enfants, tant qu'ils restent sous la
dpendance de leurs parents, sont tenus de leur obir
en toutes les choses honntes et licites qui sont du
ressort de l'autorit paternelle.
L'objet propre et direct de l'autorit paternelle est
le gouvernement de la maison et l'ducation des en-
ifants. Ceux qui, en cet ordre de choses, refusent de
se conformer la volont de leurs parents com-
mettent certainement un pch spcial contre l'obis-
sance. En est-il de mme si ce que commandent les
parents est dj prescrit par la loi divine ou eccl-
siastique? Un jeune homme, par exemple, malgr la
-dfense de sa mre, profre des paroles impies ou li-
cencieuses. La dsobissance constitue-t-elle dans ce
cas une circonstance qu'il faille ncessairement faire
connatre en confession? Les auteurs ne sont pas
d'accord ce sujet. Voir Marc, Instilutiones morales,
n. 697; Tanquerey, Synopsis theologi, t. m, p. 38.
Les enfants doivent obir leurs parents en tout
ce qui n'est pas contraire la loi de Dieu, sauf toute-
fois pour le choix d'un tat de vie. La fonction d'du-
cateurs, qui est celle des parents, ne leur confre pas
le droit de disposer d'une manire absolue et irrvo-
cable de la personne de leurs enfants. Post annos
puberlalis, dit saint Thomas, quilibcl ingenuus liber-
talem habei quantum ad ea qu pertinent ad disposi-
iionem sui status, prscsertim in iis qu sunt dii'ini ob-
sequii. Sum. theol., II'' II*, q. clxxxiv, a. 6.
Cependant, avant de faire le choix qui fixera son
avenir, un enfant consciencieux et respectueux se
fait gnralement un devoir de consulter ses parents.
A moins de circonstances exceptionnelles, on ne sau-
rait approuver ceux qui se marient sans le consente-
ment de leurs parents. Quant ceux qui sont appe-
ls l'tat ecclsiastique ou religieux, il sera souvent
utile de leur rappeler ([ue les parents, mme les plus
chrtiens, peuvent se laisser aveugler par une affec-
tion trop naturelle, au point de faire une injuste oppo-
sition la vocation de leurs enfants. Si, dit saint Al-
phonse, un jeune homme est appel l'tat religieux,
et que ses parents s'y opposent, il doit prfrer la
volont de Dieu celle de ses parents. ) Pratique de
l'amour envers Jsus-Christ, c. vii.
3 Assistance.
Aux devoirs de la pit filiale,
dont il vient d'tre question, il faut ajouter l'assis
tance corporelle et spirituelle. Les enfants ne doivent
pas se dcharger sur l'tat ou sur les comnmnes du
soin de leurs parents pauvres, gs ou infirmes; c'est
eux qu'incombe, sous ce rapport, la premire et
principale obligation. Ils pchent au moins contre la
pit, dit Berthier, ceux qui ne les visitent pas (leurs
parents), ou ne les soignent pas dans leurs infirmits
ou leur vieillesse, qui leur refusent les aliments et les
choses ncessaires la vie selon leur condition, qui
n'ont pas soin, dans une maladie grave, de leur faire
recevoir temps les sacrements, qui ne leur font pas
faire des funrailles selon leur condition, qui ne prient
pas pour eux aprs leur mort, et ne font dire aucune
messe pour le repos de leur me. Abrg de thologie.
n. 2392. De nos jours, ils sont, hlas! trop nombreux
ceux qui paraissent ne point se soucier des intrts
spirituels de leurs parents, et attendent le dernier
moment avant de leur procurer les secours de la reli-
gion. C'est aux pasteurs des mes combattre ner-
giquement une si funeste ngligence.
Outre les auteurs cits dans le corps de l'article, voir
Snque, De benefic, 1. III, c. xxxviii; S. Basile, In
Hei-aemeron, homi\. ix, n. 4, P. G., t. xxix, col. 196-197 ;Bu-
seus, Mridariiim, Paris, 1896, t. ii, p. 343-366: S. Al-
phonse de Liguori,CE;((-es asctiques, trad. Diijardin, t. xvi,
p. 463-477; Ballerini, Opijs (/ieo/officum, Prato, 1890, t. Ii,
p. 564-571 ; Lehmkuhl, Theologia moralis, part. I, 1. II,
div. III, tr. I, c. I, 2,
5= dit., Fribourg-en-Brisgau, 1888,
t. I, p. 467-471.
L. Desbrus.
ENIF ER. Le mot enter vient du latin infernus, qui,
d'aprs sa racine, dsigne des lieux infrieurs, bas,
souterrains. De mme sens que le latin infernus,
sont les mots Tlole, caverne, Hell, Hlle, etc., des
langues germaniques. C'est encore une ide analogue
qu'exprime le grec ori, de privatif et i (Seiv), voir :
lieu invisible, tnbreux. Cf. J. Hontheim, Hell, dans
The catholic encyclopdie, New-Yorlv, 1910, t. vu,
p. 207.
La signification primitive de l'hbreu, 'l, b'.s-;',
est discute. Autrefois, en efl'et, on le faisait gnra-
lement venir de 'al, b.s-j;-byur, fodit, excavit, ca-
Verne souterraine; ainsi Gesenius, Thsaurus; Frts,
Handu'rterbuch, etc.. Cf. Gen.,xxxvii, 35;Num.,xvi,
30; Deut.,xxxii,22; Job,x, 21,22; xvii, ]3,l(5;xiv,
21,etc. ; Ps. lxxxv, 13 ; cxxxviii, 8 ;
Prov., xv, 24
;
Ani
.,
IX, 2; Is., XIV, 9; lvii, 9; Ezech., xxxi, 15; xxxu,
21 : tous textes qui confirment cette tymologie.
D'autres prfraient la racine Sdal, bsf, poposcil,
-
T
lieu insatiable, dvorant tous les hommes. Prov.,
xxvii,20; XXX, 16; Is., V, 14; Ps. vi, 6;lxxxix, 49.
Cf. A. \Vabnitz, art. Enfer, dans Encyclopdie des
sciences religieuses, de Liclileuberger, Paris, 1878, t. iv,
p. 425; P. M. Iletzenauer, Theologia biblica, Fribourg-
en-Brisgau, 1908, t. I, p. 613. Actuellement, plusieurs
assyriologues prfreraient l'orighie assyrienne, su'lu,
qui renferme une allusion la divination par les
morts; le sel primitivement aurait donc t le lieu
des morts ayant pouvoir de divination, puis de tous
les morts. Encyclopdia biblica, art. Sehot, Londres,
1903, t. IV, col. 4453, avec rfrences. La question
d'tymologie est im]inrtante pour dterminer l'ori-
gine des croyances. C'est ainsi que R. H. Charles,
Eschatology, dans Encyclopdia biblica,hondrcs, 1901
,
t. II, col. 1335 sq., exploite cette dernire tymologie
en faveur de la thorie rationaliste sur l'origine le
l'eschatologie juive. C'est tort, car, dans la Bible,
jamais, comme le montrent les textes cits plus haut,
on ne rencontre Se'l avec ce sens radical, s'il l'a
jamais eu, et la Bible nous reporte aux origines du
29
ENFER DANS L'ECRITURE SAINTE 30
peuple hbreu. Cependant, lorsque Dieu instruisit
son peuple, les esprits n'taient pas l'tat de table
rase. Ils avaient les ides de leur jiays d'origine et
la rvlation divine aurait pu s'y greler, en dissipant
progressivement les tnbres et en projetant sur la
vrit une plus vive lumire. Il n'y aurait donc rien
d'tonnant que les conceptions primitives des Hbreux
sur le sjour d'outre-tombe et les mots qui les expri-
maient aient eu des rapprochements et la mme si-
gnification que les ides et les termes chaldens,
Abraham tant sorti d'Ur en Chalde.
D'au ire part, mme en adoptant la premire signi-
fication, se/ (Septante : aoT);; Vulgate : i/i/er/iHs) ne
signifie pas davantage enf^>r au sens strict, lieu de
damnation, mais demeure des morts en gnral, justes
et impies. Cf. par exemple, Gen., xxxvii, 35; Num.,
XVI, 30. Et cela avec raison, car, avant l'ascension de
Jsus-Christ, aucune me ne pouvait entrer au ciel;
on pouvait donc dire que tous les morts taient en
un mme lieu, loin du ciel et de la surface de la terre.
Dans le Nouveau Testament, la mme conception
du se'l est garde dans tous les textes qui dcrivent
l'au-del en son tat primitif, avant les changements
oprs par le Christ. Ainsi dans la parabob? de Lazare
et du mauvais riche, celui-ci est enseveli dans l'iSri,
celui-l est port dans le sein d'Abraham, les limbes,
Luc, XVI, 22, mais les deux rgions semblent faire
jiarlie d'un mme lieu. Voir t. i, col. 111-115. Act.,
11,2 I ;Kph.,iv,9; I Pet., m, 19. C'est dans le mme sens
qu'il est parl de la descente de Jsus-Christ aux
enfers. La rdemption et l'ascension bouleversent
rconomic ancienne; dans le Se'<5Z antique, il ne reste
plus que les pcheurs et spcialement les damns;
l'enfer des damns reoit alors un nom spcial
ghenne, fvr/oi, ~:n'5, g-hinnm. L'origine du mot
est donc hbraque. En hbreu, il signifie : valle
de Hinnm; on disait aussi g-bcn-hinnm : valle
du fils d'Hinnom,ou encore g-benon-hinnm : valle
des fils d'IIinnom. Ilinnom doit tre un nom propre,
celui de quelque projjritairc ancien i)as autrement
connu. Cette valle tait un ravin au S.-O. de Jru-
salem. Cf. Hagcn, Lexicon bibliciim, t. ii, p. 179;
Diclionnaiie de la Bible de M. Vigouroux, art. Gen-
nomci Ghenne, t. u, col. 153-155; Wilke-Grimm; sur-
tout G. Warrcn, Hinnom, dans Dictionary oj the Bible,
Edimbourg, 1002, t. ii, p.
385-388. Sous les rois
impies Achaz cl Manassc, IV Heg., xxiii, 10; Jer.,
XXXII, 35; II Par., xxxiii, 6, les Juifs
y avaient
immol leurs enfants Moloch dans les brasiers de
Tophet. .losias rendit ce lieu impur en y faisant jeter
<les innuondices de tous genres, cadavres, etc., IV Heg.,
xxiii, 10, et celle prati(iue ayant continu aprs lui,
ce lieu devint comme la senlinc de Jrusalem; des
feux
y
brlaient en consquence jiresque ])erpluelle-
tnenl pour consumer ces pourritures, .\ussi, ds le
temps d'Isae, la lugubre valle devint la figure de
l'enfer, Is., lxvi, 21, et fut appele ghenne du feu .
Jsus-Chrisl n'a donc pas cr le mot, ni sa signifi-
cation infernale; il en a fait seulement un large usage,
jiarce que le ravin tnbreux et maudit, avec ses
cadavres lenleinenl dvors par les vers, ou brls
sur des bchers sans fin, lail un emblme expressif
<hi vritable enter; l'enfer tait cela, mais pour tou-
jours : un ver qui ne meurt pas, un feu qui ne s'teint
pai
Ce lieu est encore nomm itbinw, Luc, viii, 31
;
Apoc, IX, 11 ; XX, 1, 3: fonrntiisr de feu, Matth., xiii,
42, 50, clc.ileulrrnet. Milth., xviii.S; xxv,'ll
; Jude,
1 ;
tang de /eu et de soufre, .\\mc., xix, 20; xx, 0, 15;
XXI, H; tnbres rrtrieiires, Maltli., vm, 12;xxii, 13;
XXV, 30;cf. lll'cl., Il, 17; Jude, 13; tien de tourments,
Luc, XVI,
28; perdition, destrnrtion, Mallh., vu,
13;
Phil., m, 19; I Tim., vi, 9; II Thess., i, 9; cf. Gai.,
vr, 8; mort, seconde mort, Rom., vi, 21 ; Apoc. ii, 11;
XX, 6, 14; XXI. S; larlarc, II Pet., ii, 4. Sur le vocabu-
laire biblique de l'enfer, voir Salmond. art. Hell, dans
JJictionary oj the Bible, t. ii, p. 3 43-31().
Nous tudierons successivement l'enfer : 1
dans
l'criture; 2
d'aprs les Pros; 3" d'aprs les tho-
logiens; 4"
d'aprs les opinions errones; 5
d'aprs
les dcisions de l'glise; puis, nous exposerons :
6"
la
synthse de l'enseignement thologique sur l'enfer.
I. ENFER DANS L'CRITURE SAINTE.

I. Dans
l'Ancien Testament. IL Dans le Nouveau.
I. Dans l'Axciex Testament. 1" Penlatcuque,
Juges, Rois.
Comme chez tous les peuples, la
croyance l'au-del fait partie essentielle de la re-
ligion hbraque primitive. Cet au-del est un lieu
cl un tat. Le lieu, comme il a t expliqu plus
haut, est appel scl, caverne souterraine, englou-
tissant tous les morts. Ce lieu est certainement
distinct du tombeau. Pour sa description gnrale
ainsi que celle de l'tat commun de ses habitants,
voir F. Vigouroux, La Bible elles dcoui'crlcs modernes,
C'= dit., Paris, 1896, t. iv, p. 570-581; Dictionnaire
de la Bible de \I. Vigouroux, art. Enfer, t. ii, col.
1792-1795; J. Touzard, dans la Reinie biblique, 1898,
p. 212-217.
Nous ne nous occuperons ici que de l'enfer au sens
strict, c'est--dire du lieu et de l'tat des mes en
tat de pch mortel aprs la mort.
L'tat des mes dans le se'l fui d'abord chez les
Hbreux trs obscur. Que peut, en effet, dire de cer-
tain la raison sur cet tat? La raison, nou claire par
la rvlation divine, est impuissautc le connatre
clairement; l'exprience de l'humanit dans toutes
les religions anciennes le montre bien. Or, l'exercice
de la raison tait peut-tre moins dveloiip chez les
Juifs en gnral que chez beaucoup d'autres peuples.
Race toute positive et toute pratique, race trs
jalouse et trs cxclusivisteaupoint de vue de la natio-
nalit, les Juifs primitifs n'taient que trs peu ai)les
rflchir et spculer sur l'au-del individuel. Ils
croyaient l'autre monde, mais ils pensaient surtout
celui-ci pour
y
cliercher le bonheur personnel et la
prosprit nationale. Voir en particulier cette oppo-
sition entre l'eschatologie individuelle et l'eschato-
logie nationale, mise en relief jusqu' l'excs par P. J.
Toner, The catholic Encgclopedia, art. Eschalologij,
New York, 1909, t. v, p. 531; R. H. Charles, Eneij-
elopaeJia biblica de Cheyne, art. Eschatologi/. Londvcs,
1901, 1. M. p. 1335 sq.
La rvlation primitive hbraque n'.ijouta que trs
peu de chose aux notions imparfaites fournies |)ar la
raison. Par suite, sous le rapport de la sanction morale
dans lcSel,\i\ conscience juive fut d'abord trs impar-
faitement claire. ICile avait un vif sentiment de sa res-
ponsabilit, individuelle et nationale, devant Jiliv.
Cf. Gen., m, 3 19; IV, 7, 13, 23;xn sq. : histoire des
patriarches, .Ahraliani, xxiv, 40; Isaac, xxxi, 48-54;
Jacob, xLvii, 9, 31; xi.ix, 18: Joseph, xxxix, 9;
Exod., IV, 24
-2(5; V, 21; XV, 20; xvi.6-9;xviii. 10. etc.,
toute la constitution tiioeratique d'Isral au point
de vue moral, social, ])oliti<pie. conomiriue niuie,
et toute l'histoire des chutes, des chtiments et des
conversions d'Isral s'avouant coupable, digne de
chtiment, implorant le jiardon <le Dieu. Ceci
rencontre des ides sur l'amoralisme primitif des
Hbreux, dans R. H. Charles, toc. cit.. col. 1335 1313.
Ce])endant , cette responsabilit morale des 1 lbreux
devant Jahv tait surtoul chance terrestre. La
loi, Lev., XXVI, 14-21; Deut., xxviii, 15-45. cnumre
toutes sortes de chtiments pour ceux qui Ir.ms-
gressent les |)rccptes divins, et les clitimeiits sont
tous terrestres, cf. Milton S. Terry. liibliral Dog-
31 ENFER DANS L'ECRITURE SAINTE 32
iiKitics, in-S", I,o)i(lrc's. 1907, p. 122 sq., et il en
est ainsi clans l'Ancien Testamenl presque jusqu'
David et aux pr()|)luHes. rToutefois, pour conii)rendrc
sainement celle mentalit, il faut noter que ces
senliments contriburent puissamment dvelopper
chez les Juifs un sens religieux de i)lus en plus
profond ainsi qu' lever peu peu leur sens
moral au-dessus d'un utilitarisme goste : les Juifs
fidles cherchaient le bonheur temporel, fuyaient
ici-bas la vengeance divine par un fidle service re-
ligieux, mritant les comijlaisances de Dieu.
De sanction morale primitive dans l'au-del, on
peut trouver quelques premires traces, d'abord
dans cette vague conception que le dshonneur de
la vie d'ici-bas, comme l'honneur, spcialement
au moment de la mort, suivent les hommes dans le
se'l, mReg., II, 0, 0;puis en cette autre que l'homme
libre, choisissant la vertu ou le pch, choisit aussi
en fait la vie ou la mort, Deut., xxx, 15-20, expression
confuse, qui, plus tard, sera toute spiritualise, mais
qui, ds maintenant, malgr certaines parties du
contexte, i^eut dif ricilement tre restreinte un sens
uniquement matriel.s^L'ptrc aux Hbreux, xi,
nous donne la certitude que les patriarches et tous
les Juifs fidles croyaient en Dieu rmunrateur.
Billot, De novissimis,'
2<=
dit.. Home, 1903, p.
12-13.
Il n'en rsulte pas toutefois que la masse du peuple
vct beaucoup de cette foi; aussi ne se fait-elle pas
souvent jour dans son'histoire.
On cite souvent, en faveur de la rmunration difl-
rente aprs la mort, quelques textes du Pentateuque,
premire vue assez clairs, mais dont la signification
semble incertaine. Lesjcxpressions : Ibis ad patres in
pcice, Gen., xvi, 15; Moriatur anima mea morte ju-
storum; fiant novissima mea Iwnim similiu, Nujn.,
xxiii, 10, distinguentjnettement la mort des justes et
celle des impies; mais cette distinction peut n'tre
encore que temporelle, comme dans le reste du Penta-
teuque. Ces expressions peuvent quivaloir ces
autres trs frquentes dites de la mort des patriarches
leur trs grande louange : Mortuas, ou sepultus in
senectatc bona, pleniis dieriim, in pace. Gen., xv,
15, etc. Cf. A. Crampon, La Sainte Bible, Tournai,
1894, t.i, p. 535. Les trois blasphmateurs, Cor, Da-
than, Abiron, avec leurs familles, furent engloutis tout
coup dans le Se'l; celui-ci n'est pas spcifiquement
l'enfer des damns, car ces familles comptaient des
enfants innocents. Num., xvi, 27-33. Dans le cantique
de -Alose, Deut.,xxxii,22, /(///s.sHCCfnsus es/ in fuiorc
meo et ardebit usqiie ad inferni noi'issima, signifie une
dvastation totale, radicale, du pays occup par les
Hbreux infidles Dieu comme l'explique la suite,
dvora bitrjue tcrram cuni germine et montiiim fun-
damenta comburet. D'aprs le contexte, par cons-
quent, ce feu est une mtaphore exprimant la rigueur
des chtiments divins sur Isral coupable et il d-
signe donc des chtiments temporels.
Finalement, dans le]^Pentateuque, et il en est de
mme dans les livres de Josu, des Juges et des Rois,
il n'y a aucune distinction exi^licite entre le sort des
justes et des impies dans l'au-del. Deux principes
implicites
y
sont contenus seulement : celui de la
responsabilit individuelle devant Jahv et celui de
l'esprance messianique individualife. Voir t. ii,
col. 2175. Ces deux principes seront fconds et contri-
bueront dvelopper une escluttologie de plus en plus
parfaite. Cf. F. Vigoureux, La Bible et les deoaucrlcs
modernes, t. iv, p. 585-592.
2 Livres moraux anciens : Job, Psaumes, Ecclsiuste,
Proverbes. C'est naturellement le spectacle de la
disproportion des misres et des vertus ici-bas qui
fixa la rfloxion sur les sanctions de l'au-del. Eux-
mmes justes et malheureux, les auteurs inspirs con-
sidrrent d'abord les malheurs des justes. Guids par
rinsi)iralion et la droiture de leur conscience, ils
s'levrent bientt la claire vrit: la justice com-
plte pour l'homme vertueux, et ainsi digne de
bonheur, n'est pas ici-bas, mais dans l'au-del.
1. C'est la solution de .lob qui |jose trs explici-
tement le problme et dont tout le livre est occup
chercher cette solution. Ses trois premiers amis
dfendent la thorie de la sanction exclusivement
terrestre pour le pch comme pour la vertu. Fort de
son innocence. Job oppose le fait, son histoire,
leurs thories et peu peu monte la vrit-principe :
la sanction dans l'au-del, d'abord en dsir, xiv;
puis en espoir absolu, xvi, 8-xvii, 9; enfin en certi-
tude, XIX, 23. Job ne 'traite pas directement des p-
cheurs ni de leur chtiment aprs la mort. On cite par-
fois pourtant ce sujet deux textes qui ne semblent
pas probants, xxiv, 19, la Vulgate dit de l'impie :
Ad nimium calorem transeat ab aquis niviuni et
usquc ad in/rros pcccatum iilius. Pres, thologiens,
prdicateurs ont entendu ce passage de la damna-
tion ternelle, quelques-uns pour en conclure qu'en
enfer il y avait non seulement le supplice du
feu, mais aussi celui du froid. Mais le texte hbreu
signifie simplement : le se'l engloutit le pcheur
comme la scheresse et la chaleur absorbent l'eau des
neiges; sanction terrestre d'une mort rapide, que de
fait dcrit le verset suivant, surtout dans le texte
original. De mme, xxxi, 12, il est dit de l'adultre,
iynis est usque ad perdilionem devorans, c'est--
dire jusqu' la ruine totale terrestre, la perte de la
fortune, de la famille, etc., comme l'explique la
seconde partie du verset : et omnia eradieans geniniina
(ses possessions). Il
y a cependant, dans Job, deux allu
-
sions possibles au vritable enfer des mchants : xxvi,
G, le se' d/ est distingu de Vabaddn, ruine, destruction,
ici lieu de ruine et de destruction. Cf. Prov., xv, 11;
Ps. Liv, 24. S'agit-il dans ces textes d'une distinction
locale dans le 'se'l, d'un lieu plus abyssal (cf. Job,
xxviii,
14), plus destructeur pour les morts, ou
d'une simple rptition synonymique, appele par le
paralllisme? Cf. xxviii, 22, o pcrditio semble d-
signer le se'd/ simplement, xxxi, 12. La signification
simplement synonymique est donne conuns certaine
dans la Sainte Bible polyglotte de Vigouroux, Paris,
1902, t. m, p. 758, 759, note sur xxvi, G. L'ne autre
expression a sembl plusieurs, par exemple,
H. Martin, La vie jutnrc, note 13, p. 517, renfermer
l'enseignement clair d'un enfer de damns. Job,xxvi,
5, dit : Eece gigantes gemuni sub aquis. Ces giganies,
en hbreu repha'im, n'Nsi, dont la Bible parle sou-
*
T :
vent, sont donns comme les types des impies,
rvolts contre Dieu et prcipits dans le se'l, vi-
demment pour leur chtiment. Cf. Baruch, ni,26-28:
Prov., IX, 18; xxi, IG; Is., xiv, 9; xxvi, 14, 19;
Ps. Lxxxvii,ll. Mais on s'accorde maintenant tra-
duire repha'im par les dfaillis, les ombres (ou les
morts), lorsqu'il s'agit du se'l. Cf. Sainte Bible polij-
glotte, note sur Job, xxvi, 5. Ce dernier verset doit
donc se traduire : Voici que les morts tremblent
(devant Dieu), sous les eaux (dans le se'l situ sous
la terre et les ocans). Quant aux sombres descrip-
tions par lesquelles Job peint si vivement la terram
tencbrosam et operlam mortis caligine, terram njiseri;e
et tenebrariim, ubi wnbra mortis et nullus ordo, sed
sempitcrnus horror, x, 21, 22. elles s'appliquent vi-
demment au sjour des morts, malgr leur pessi-
misme, car Job affirme en mme temps qu'il est inno-
cent et qu'il marche vers cet enfer.
En rsum, .Job attire l'attention sur les sanctions
de l'au-del. Affirmer la rcompense des justes, c'est
proclamer implicitement la punition des mchants;
mais l'iinplicite peut rester longtemps inaperu.
33 ENFER DANS L'ECRITURE SAINTE 34
2. Une autre affirmation, implicite encore, mais
plus claire, du chtiment infernal se trouve clans la
doctrine du ju/cment divin universel, expose dans
l'es Psaumes, l'Ecclsiaste et les Proverbes. Ici encore
pourtant il faut se rappeler que les Juifs pensaient
surtout aux sanctions d'ici-bas et la plupart des
textes, parlant en gnral du jugement divin, sont
interprter au sens temporel. Par exemple, Ps. i,
5, non rsurgent impii in judicio neque peccalores
in concilio justorwn..., iler impionun peribil, sont des
maximes gnrales qui, dans l'esprit du psalmiste,
en juger par le paralllisme du bonheur tout terrestre
du juste, devaient tre aussi entendues de la ruine
terrestre. De mme, Ps. ix, 9, 18 : Ipsc jndicabil
orbcm terra: in quilale; converlantur peccalores in in-
fernum, que les pcheurs retournent dans le seul;
XXX, 18; Liv, 16, 21; lxxxi, 8;lxi. 13. Les ps. xcv,
10-13; cix, 1, G, 7,
parlent d'un jugement vraiment
cschatologique et universel, mais en pers]icctive mes-
sianiquc, regardant les nations plus directement que
les individus, et donc aussi d'ordre temporel, du
moins au sens littral direct. D'autres psaumes
parlent clairement du jugement ultraterrestre. Les
ps. XV, 10-11; XVI, 15, dveloppent principalement
la considration des esprances ternelles des justes.
Enfin les ps. xxxvi, xlviii, lxxii, xcr, abordent
directement le problme de la rtribution du mal.
Les ps. xxxvi et xci renferment une opposition
claire entre le sort du juste et de l'impie, quelquefois
en formules gnrales de vie, de ruine, de salut, i)our
les sicles des sicles, etc.; cejjcndant il ne faudrait
pas s'en tenir l'apparence, car le contexte restreint
ces promesses ou ces menaces au sort temporel de
l'individu ou de sa postrit. Voir xxxvi, 3, 9, 11, 18,
2.5-
29,
3-1-38. Le ps. xlviii signifie, d'aprs l'original, que
le juste est perscut, que les mchants triomphent,
qu'il ne faut pourtant pas craindre ni se scandaliser :
comme tous les hommes, malgr leurs richesses, les
mchants n'chapperont pas la mort; ils seront,
comme un troupeau, pousss dans le se'l. Bientt
les justes marcheront sur leurs tombes et leur ombre
se consumera au se'l sans autre demeure, 15 b. Mais
l^our moi. Dieu raclitcra mon me de la puissance
lu se'l, car (ou (]uand) il me prendra (m'enlvera)
.ivcc lui, 10. 11
y a l une vision assez nette du ciel et
le l'enfer; celui-ci, toutefois, est le ie'l, envisag
comme la demeure ternelle des mchants, aprs la
dlivrance des justes. Il faut noter ([ue ce psaume est
l'une poque assez rcente et (ju'il a t compos
probablement sous zchias.
Le ps. i.xxii pose, lui aussi, la ((uestion angoissante,
1-9; il dcrit la prosprit des mchants, lO-lfi, le
scandale de ce spectacle : ])our(|uoi n'en ferais-je ])as
autant?... 17 28; la solution (|u'il donne est celle-ci :
il faut tourner sa rflexion vers le sanctuaire du Sei-
gneur et prendre garde au sort final
des mchants.
<'.e sort semble d'abord tre uniquement la mort
temporelle, 18-20, mais le psalmiste s'lve ensuite
de telles aspirations du bonheur ternel avec Dieu
auquel il oi)])ose toujours la ])erte des imiiies tpie celte
mort, celle perte temporelle jjarait bien inclure dans
>on esprit une autre mort, une perte ternelle. 24-28,
i'A. l'annicr, dans le Dictionnaire de la Iiihle,i. v,
col. 22, 823.
J-'Icclsiasle rsume sa sagesse, xi, l-lo, dont la
notion n'est pas 1res leve, sans tre pourtant non
plus immorale. Il faut jouir de la vie d'ici-bas, honn-
tement, avec mesure, en gardant le souvenir que tout
est vanit, que tout bien est un don de Dieu et (pic
Dieu nous jugera, (^c jugemenl est dj rappel, m,
10 17; VI M, 5-0 (d'aprs l'hbreu) : Le cur du sage
connailra le temps et le jugement; il y a, en effet,
pour toute chose un temps et un jugement, car il est
DU.T. DK TU KOI,. CATIIOI..
grand le mal qui tombera sur l'homme (oppresseur);
viii, 11, 12, jugement infaillible sur les pcheurs,
^lais s'agit-il de l'autre vie'? Le contexte fait plutt
penser cette vie terrestre; viii, 13, parle du sort de
sa postrit. Le fait pourtant des impies continuant
tre heureux se dresse toujours en objection, viii,
14 ; la rponse est de nouveau d'abord toute terrestre,
il faut jouir le plus possible de la vie et des biens que
Dieu donne ici-bas. L'Ecclsiaste insiste et rpte la
difficult, car elle n'est pas rsolue, ix, 1-6; mme r-
ponse. Pour le sens de ce texte pas plus matrialiste
que Joa., ix, 4, voir P. M. Iletzenauer, Theokxjia bi-
blica, t. I, p. C12-613. Mais bientt il revient encore
l'ide du jugement divin, xi, 9-10. Cette insistance
suffirait montrer que probablement il s'agit ici d'un
jugement pour l'autre vie, que le sentiment de la
justice impose l'Ecclsiaste, nonobstant sa philo-
sophie terre terre. Cette probabilit devient cer-
titude en prsence des textes qui affirment si forte-
ment l'impunit des mchants ici-bas. Cf. viii, 14.
I-e c. XII contient finalement une affirmation directe
et claire du jugement divin en dehors de ce monde,
et des sanctions divines ultra-terrestres, 13, 14, qui
impliquent l'enfer. Voir t. iv, col. 2023. Cf. F. VI-
gouroux, La Bible cl les dcouvertes modernes, t. iv,
p.
592-593. Remarquons encore que le texte invoqu
si souvent au sujet de l'enfer ternel, Eccle., xi. 3,
in quocumque loco ceciderit ibi erit, n'a, au sens
littral, qu'une signification ]niremeiit matrielle :
dans la conduite humaine de la vie et des affaires
tcni|)orellcs, il faut se soumettre aux lois phy-
siques, aux vnements, rgls par la providence,
contre lesquels nous ne ])ouvons rien; il n'y a l
aucune allusion la mort. Cf. Iletzenauer, op. cit.,
t. I, p. 013.
Les Proverbes sont un essai de morale un peu asc-
tique. Les motifs invoqus pour faire ])ratiquer la
vertu sont ]iresque tous d'ordre temporel. On ren-
contre pourtant quelques affirmations assez claires
des sanctions plus dfinitives de la vie future, soit
pour les justes, soit pour les mchants; xi, 4, il
y a un
jour de jugement inexorable de Dieu, jugement
individuel, car les Proverbes s'adressent aux mes
individuelles; pour l'impie, la mort dtruit toutes les
esprances. Cf. x. 2, xiv, 32; xxiii, 17, 18; xxiv,
14;iv, 18; VIII, 3.5-30.
En rsum, avant les prophtes, les Hbreux con-
naissaient la vie future, mais une vie future, con-
ditions peu i)rcises, ])lutt tristes d'ailleurs et mlan-
coliques. L'esprance du librateur tait trs loigne;
seules donc, quekpies mes suprieures s'levrent
assez pour vivre rellement de ces j)erspeclives loin-
taines de dlivrance messianique; ce sont aussi ces
mes qui arrivrent le jilus vite reconnatre un
Sr'l sanctions morales dillrentes pour les justes
runis Dieu, et i)our les impies rejets de Dieu. Cf.
Ps. i.xxii. (Cependant la masse restait peu sensible
la pense morne de l'au-del : joie et tristesse, tout
tait considr en celte vie pour soi et pour ses
descendants; religieusement la joie tait tenue |)our
un bien venu de Dieu et une bndiction rserve
aux justes; la tristesse tait donc une maldicticiii qui
allait normalemenl aux impies. Mais le fait d'exp-
rience contraire la vue thorique amena, par une
autre voie, la sanction ultra-terrestre, et les solu-
tions opposes de cette sanction pour les bons et pour
les mcliants, dtermines i)ar un jugement de Dieu,
ont dj t entrevues et l dans les livres policpies
et sai)ientiaux <le l'ancienne alliance. Voir J. Touzard,
dans la Kcnuc biblique, 1898, p.
219-223.
3" l'rophclrs.

Nous ne nous occuperons que <Ic
leurs affirmations explicites au sujet du chtiment
des impies dans la vie future,
V. - 1
35 ENFER DANS L'ECRITURE SAINTE 36
1. Avant UDfin de la captivit, vin et vii'' sicles.

Bien que remplis de menaces contre les Isralites
corrompus et contre les paens dgrads, les petits
prophtes prexiliens ne font aucune menace pour
l'au-del. Il n'y a pas s'en tonner, car leur point
de vue est essentiellement nationaliste, et, lorsqu'il
est plus individualiste dans leurs menaces aux Juifs i
prvaricateurs, ils s'adressent un peuple si charnel
qu'ils ne peuvent recourir pour l'branler qu' des
promesses ou des menaces temporelles. Cependant
Jol, m, 1-21, semble annoncer vraiment le jugement
dernier dans la valle de Josaphat (de Dieu qui
juge), appele valle de la dcision , m, 2, 11.
Aprs une grandiose description de ce jour terrible,
9-16, sans prciser autrement le jugement de condam-
nation, le prophte ouvre les riantes perspectives d'un
bonheur qui n'aura plus de fm pour Juda purifi,
restaur, le mettant en face d'une dsolation et d'un
chtiment galement sans doute ternels, 17-21.
Sophonie parle aussi d'un jour de jugement, i, 14-16,
jugement universel des nations, i, 18, m, 8; mais le
jugement dernier n'est ici, encore plus que chez Jol,
qu'au second plan, tout au plus entrevu dans les
lignes du jugement temporel messianique.
C'est aux grands prophtes que Dieu a commenc
de dcouvrir vraiment avec clart les perspectives de
la vie future.
Isae, le premier, semble-t-il, a vu au fond du
e'l, l'abme terrible o sont torturs les damns.
XIV, 9-20, description de la ruine du roi de Babylone;
celui-ci est prcipit au sjour des morts et dans ses
dernires profondeurs, pour
y
tre l'opprobre des
autres illustres criminels; premire vue vague encore.
XXIV dcrit le jugement dernier; les versets 21-22
disent que Dieu chtiera les divinits paennes (les
dmons cachs sous ces divinits) et les rois de la terre,
qu'il les runira dans l'abme du e'l, qu'ils
y
seront
enferms comme dans une prison et c]ue pendant de
longs jours, c'est--dire toujours, continuera leur
chtiment. Cf. Xxvi, 14, oppos 19.
An c. XXXIII, 14, il s'agit des pcheurs de Sion, qui,
la vue des chtiments de Dieu sur Assur, se demandent
en tremblant comment ils pourront habiter au milieu
de la colre de Jahv, feu dvorant, brasier qui ne
s'teint pas au milieu de Jrusalem, rsidence d'o il
juge si terriblement les nations l'une aprs l'autre.
Cf. Dent., IV, 24; Is., xxxi, 9. Au sens littral, il n'est
donc pas question ici de l'enfer; cependant le sens
consquent de ces affirmations absolues contre les p-
cheurs peut s'tendre jusqu' ce lieu ternel, comme
traduisent les LXX.
Enfin, aprs avoir, comme en un refrain menaant,
qui termine les diverses sections de sa prophtie,
rpt aux impies que, pour eux, il n'y a pas de paix,
absolument et sans restriction, xlviii, 22; lvii, 21,
Isae donne, lxvi, 1.5-24, la grande vision prophtique
de l'au-del. C'est le jugement dernier, 16, 18. C'est
la restauration d'Isral pour l'ternit avec de nou-
veaux cieux et une nouvelle terre, 22. Et egredientur
et videbunt cadavcra virorum qui prvaricati suni in
me; vermis eoriim non morietur et ignis eorum non
exstinguetur, et erunl usque ad satielalem visionis
omni carni. Sur ce texte, fameux dans toute la tra-
dition chrtienne, voir Knal)enbauer, In Isaiam,
t. II,
p. 522; Condamin, Le livre d' Isae, Paris,
1905, p. 390. Les derniers mots, d'aprs l'original
hbreu |iNm vn-\, signifient : ils seront en abomina-
T : T :
tion toute chair. Tous les commentateurs s'ac-
cordent
y
voir une affirmation de l'enfer ternel;
les traits sont peut-tre pris des faits historiques de
G-hinnom, mais ils sont videmment surlevs en
valeur symbolique jusqu'aux ralits invisibles
ternelles. Cheyne, The Prophecies o] Isaiah, New-
York, 1890, le concde. Toutefois ce texte seul ne
prouve pas le ralisme des vers et du feu de cet enfer.
Cf. Judith, XVI, 20, 21, rptition du texte d' Isae,
avec insistance sur l'ternit du supplice senti : et
sentiant usque in sempiternum.
Pendant la priode des grandes preuves d'Isral,
tout en insistant sur l'eschatologie nationale. Dieu
commence inculquer de plus en plus son peuple
le sentiment de la responsabilit individuelle en face
des vrits ternelles.
\
Jrmie ne dit rien de certain sur l'enfer. Dans le
passage, XV, 14, le feu de la colre divine n'est qu'une
mctaphore;enxvii,4,leprophte parle decemmefeu
de la colre divine; s'il ajoute qu'il brlera toujours,
peut-tre ne veut-il signifier qu'une ruine totale,
mais peut-tre aussi est-ce une perspective subite-
ment largie jusqu' l'au-del dans un clairpassager.
zchiel, dans ses annonces prophtiques de la
ruine de l'Assyrie et de l'Egypte, fait une grandiose
description de la descente aux enfers de tous ces
puissants peuples que Dieu veut chtier, v psi
p(56pou, xxxii, 23; cf. 24, 30. Il
y a l certainement
l'affirmation d'une sanction morale de chtiment
dans l'au-del et en un lieu spcial du se'l. Cf. Is.,
XIV, 9-20. zchiel d'ailleurs n'en dit p5s davan-
tage explicitement. Du reste, il insiste sur l juge-
ment de Dieu l'gard des individus, qui seront
punis ou sauvs; et de mme il parle encore du ju-
gement divin au point de vue messianique de l'ave-
nir d'Isral : seuls, les Isralites fidles feront partie
du royaume de Dieu restaur.
Daniel, xii, 1-2, en donnant une affirmation prcise
de l'enfer ternel, ajoute un nouveau point de doc-
trine : la rsurrection des damns eux-mmes, qui se
rveilleront du sommeil de la mort pour l'opprobre
et la honte ternelle. Voir, vu, 10 sq., l'annonce gn-
rale des jugements divins et de la destruction des
impies. Cf. J. Touzard, dans la Revue biblique, 1898,
p.
223-230.
2. Aprs la eaptivit, vi" sicle.
La courte pro-
phtie d'Agge ne contient que des bndictions et
maldictions temporelles.
CelledeZacharie, porte gnrale, eschatologiquc,
prdit spcialement, v, 1-11, un jugement de toute
impit et une sparation entre elle et le peuple de
Dieu qui ne se ralisera pleinement que dans l'autre
vie. Les c. xii-xiv, la manire prophtique, dcrivent
confondus, les deux jugements divins, temporel et
ternel.
Enfin Malachie clt la prophtie ancienne par une
nouvelle annonce du jugement universel, iv, 1-3, qui
rglera diffremment le sort des justes et des impies.
4"^
Deutroeanoniques, ii" sicle avant Jsus-Christ.

1. La Sagesse, i-v, aborde directement le problme

del destine humaine, i, 6, 8-10, l'auteur pose comme
la thse du jugement des impies : Dieu sait tout et
jugera tout pour chtier tout mal. ii, 1-10, par mode
d'objection, il expose la solution matrialiste : rien
aprs la mort; personne n'en est revenu; le hasard
rgle tout. Donc mangeons, buvons, etc.
;
la force,
voil le droit: dtruisons le juste notre ennemi. 21-25,
une premire brve rponse : insenss, qui ignorent
la justice de Dieu et la nature de l'homme faite pour
l'immortalit; immortalit heureuse pour les justes,
de mort pour les fils du diable, cause de la mort, m,
1-9, bonheur immortel des justes; 10-19, malheur des
impies d'abord temporel, puis fin dernire terrible.
IV, 1-7, malheurs terrestres des impies, honneurs de
la vertu; 8-14 a : le sort privilgie et prdestin du
juste qui meurt jeune; 14 6-18 a : le monde n'y com-
prend rien et se moque; 18-19 : mais Dieu son tour
le condamnera, iv, 20-v, 24 : le sort ternel des impics
dans un tableau grandiose. D'abord, voici les impies-
37 ENFER DANS L'ECRITURE SAINTE 38
pleins d'cfiroi la pense de leurs pchs et accabls
sons le tmoignage de leurs crimes, iv, 20; en face
de leurs anciens perscuteurs, les justes, debout en
grande assurance, v, 1. Alors les dcisions : les impics,
2-15, stupfis et pouvants horriblement de ce
changement de destines, avouent leur folie et leur
culpabilit. Aux justes, au contraire, IG, 17 (Vulg.),
la vie /eyne//e, auprs'du Seigneur, dans son magni-
fique royaume. Enfin l'excution de ces dcisions,
dj faite pour les justes, ralise avec un grand clat
contre les impies, 18-24. Dieu s'arme de zle, de jus-
tice, de jugement et de colre, et les impies sont ch-
tis terriblement; tout se tourne aies faire souffrir.
La foudre et les traits divins vont droit leur but,
jusqu' l'entire ruine des mchants. Ce texte est
d'une grande prcision soit sur l'enfer en gnral, soit
en particulier sur la peine du sens, bien que dcrite
sous forme symbolique, vi, G-9, l'auteur fait enfin une
application spciale de ces doctrines aux puissants
et] affirme l'ingalit des peines infernales. Cf. xiv,
10, 1.3, 31; XV, 8, un mot sur la responsabilit ter-
nelle du pcheur : quand on lui redemandera son me
qui lui avait t prte.
2. L'Ecclsiastique est un livre de mme genre et
de mme doctrine que les Proverbes, donc point de
vue le plus souvent temporel; cependant la proccu-
pation de la vie future
y
est beaucoup plus accen-
tue. Voici quel est le sort des mchants, vu, 8 : tout
pch sera puni ; 17-19; le feu et le ver seront le ch-
timent de l'impie. C'est sans doute une allusion
Isae, Lxvi, 24. Cf. vu, 40; ix, 16-17, ne pas envier le
pcheur, sciens (lunniarn itsquc ad inferos non placebit
impiiis; xiv, 2-21; xr, 28-29, les rtributions in die
obitux; XV, 13 21, la vie et la mort sont devant l'homme
libre; xviii, 24, la mort sera le temps de la colre et
de la sanction, lorsque Dieu dtournera son visage du
pcheur; xli, 1-18 : mort et sanction; le verset 7 ne
nie pas le jugement aprs la mort, mais peut se tra-
duire : dans le se'l, il n'y a pas de plainte contre la
vie; cf. 11-13; enfin xxi, 10, sliippa collecta, synagor/a
pccccintium cl consummalio iltonim flamma ignis, via
pcccantium complanala lapidibus, et in
fine illoriim in-
feri et ienebr et pna, (opo? aSou, l'abimc noir de
l'Hads. Il est difficile d'accorder que dans tous ces
textes il ne s'agit que du sc'l. Voir t. iv, col. 2051.
Cf. Crampon, t. iv; Vigoureux, La sainte Bible poly-
glotte, t. v; Knabenbauer, In Eccli.
3. Le second livre des Macliabcs exprime les mmes
ides que Daniel. Le vieillard lazar rpondait aux
tentateurs de sa fidlit: Ncun etsi in prsenti temporc,
stippliciis honiinum eripiur, sed manum omnipolentis
nec viuiis, nec dc/unctus cffugiam, vi, 26. Le c. vu
raconte le supplice de ces sept hros, frres de sang
et rie vertu, ainsi que de leur mre. C'est la pense
(le la vie future qui les soutient dans les tortures. En
outre, ils ne craignent pas de menacer leur perscu-
teur de la ghenne ternelle pendant qu'eux se r-
jouiront avec Dieu; 14, nous la rsurrection, pour
toi, tu n'auras pas de rsurrection pour la vie; 17,
<U'S tourments toi et ta race; 19, pas d'impunit
devant DieU; 31, 34-36, menace des vengeances c-
lestes (jue le plus jeune des sept supplie Dieu de
n'excuter qu'ici-bas pour la conversion de son bour-
reau, 37. Cf. J. Touzard, dans la Revue biblique, 1898,
p.
230-237.
En terminant, donnons, aprs Hctzenauer, op. cit.,
t. I, j). 022, la liste des textes, qui taient autrefois
allgus pour prouver l'existence de l'enfer au sens
strict et (|ui n'ont pas cette signification : Num.,.\vr,
31 sq.; Dcut., iv, 23 sq. ; xxxii,21 sq.,40sq.; Ps. vi,
6; x, 6; XX, 9 sq.
; xi.viii, 14 sq.; Liv, 16; xr.i, 8 sq.;
xcm,
17; cxxxviii, 9; cxxxix, 9 sq. ; Prov., i, 26 sq.
;
vu, 27; IX, 18; xv, ll,24;xxin, 14; xxvii, 20; xxx,
15 sq. ; Cant., viii, 6; Eccle., ix, 10, 12; xi, 3; Job,
IV, 20; x, 20; XI, 8; xx, 18; xxi, 13;xxvi, 5; Amos,
IX, 2; Os., xiii, 14; Is., i, 24; v, 14; xiv, 9 sq.; xxiv,
21 sq. ; xxvm, 15, 18; xxx, 33; xxxiv, 8 sq. ; i-xv,
2 sq., 11 sq. ; Hab., ii, 5; Jer., xvii, 4; li, 39; Bar.,
II, 17; m, 11; Ezech., xxvi, 19 sq. ; xxxi, 15 sq.
;
xxxii, 27; Dan., m, 88; Sap., xvi, 13 sq. ; Eccli.,
xvii, 26; xxiv, 45; li, 5 sq. Dans tous ces textes,
plus ou moins frquemment utiliss par les Pres,
les thologiens anciens et modernes, les prdica-
teurs, etc., il n'est, au sens littral, question que du
Se'l hbreu, ou du jugement divin en gnral, ou du
jugement exerc par Dieu sur les pcheurs ici-bas.
5 Origine de la doctrine de l'enfer chez les Hbreux.
Les rationalistes ont essay d'expliquer sans sur-
naturel l'eschatologie individuelle des Hbreux. Les
premiers eurent recours la thorie des emprunts
faits aux Grecs l'poque de la domination grecque ou
aux Chaldens pendant la captivit. Cf. dom Calmet,
Dictionnaire de la Bible, 2^ dit., in-12, Toulouse, 1783,
t. II, art. Enfer, p. 383 ; Du Clt, La sainte Bible venge,
2e
dit., Lyon, 1841, p. 454 sq. Leurs successeurs recu-
lrent la date et rapportrent l'emprunt aux gyptiens.
Les plus rcents, mieux renseigns par les dcouvertes
de Ninive, attriburent la doctrine emprunte aux
Assyriens, aux Babyloniens ou aux Perses. Plusieurs
enfin aujourd'hui prfrent recourir aux simples lois
gnrales de l'volution religieuse. Cf. R. H. Charles,
Encyclopdia biblica, art. Eschatology,t.u, col. 1335-
1372. D'abord, les Hbreux partagent la conception
primitive, commune la race swiitc, du culte des
anctres lequel ne laisse aucune place aux ides de
sanction morale, cf. col. 1343, n. 22. Puis le jahvisme
importe une eschatologie exclusivement nationale,
au point que Jahv n'avait d'abord aucune juridic-
tion dans le Se'l. Ces deux conceptions de Jahv et
du Se'l indpendant de lui, bien que contradictoires,
ont coexist dans l'esprit des Isralites jusqu'au
VIII'-' sicle avant .lsus-Christ. Voir Ps. lxxxviii
(heb.), 5; xxxi, 22-23; Is., xxxviii, 18. Les anciens
Isralites n'taient scandaliss ni du bonheur des
mchants, ni du malheur des justes, Jahv ne s'occu-
pant pas des individus, mais de la nation seule. Il
punissait les mchants ici-bas directement ou dans
leur postrit, Exod.,xx, 5; Lev., xx, 5; Jos., viii,
24; I Sam., m, 13; ou dans la nation. Gcn., xii, 17;
XX, 18; Exod., XII, 29; Jer., xxxi, 29. On considrait
comme une misricorde qu'il ft tomber le chtiment
sur les enfants. I (III)Reg., xi, 12; xxi,29. Contre ces
thories de fatalisme et de dsesprance et parall-
lement au dveloppement du jahvisme en vritable
monothisme, Jrmic, aprs avoir adhr aux vieilles
ides, XV, 4, commena une raction individualiste
et spiritualistc, xxxi, 19, 31, 34, dveloppe par
zchiel, xiv, 12-20; xviii, 4-30, popularise enfin
par plusieurs psaumes et par les Proverbes. ICt encore
il ne s'agissait d'abord que de rtribution terrestre :
tout juste est ici-bas heureux, tout pcheur malheu-
reux. Ces ides, se heurtant une exprience con-
traire, donnent lieu d'ardentes discussions. Les
uns rsolvent la difficult en ajoutant la responsa-
bilit nationale la responsabilit individuelle ter-
restre. Ps. cix (heb.), 13; Eccli., xxin, 25; xi-, 15;
XLI, 6; Dan., ix, 7; Jud., vu, 28; Tob., m, 3; Harucli,
i. 18-21; II, 26; m, 8. zchiel maintient que l'exp-
rience de l'individu rpond toujours ses mrites.
L'Ecclsiaste nie expressment toutes ces solutions :
il n'y a pas de sanction, VII, 15; II, 14; ix, 2;viii, 10;
les passages contradictoires, m, 17; xi. 9, 6;xii, 14;
viii, 12, sont iirobablement interpols. ,Iob s'en tient
aux mmes affirmations qu'zchiel en principe; en
fait, il constate aussi les ngations de l'Ivcclsiaste.
XXI, 1-15. Alors il en ai)i)elle, pour ici bas, du Dieu
39 ENFER DANS L'ECRITURE SAINTE 40
rel au Dieu de sa foi, car il veut croire la justice
(ici-bas); mais son appel est finalement tromp. Il
n'en appelle pas rellement aux sanctions de la vie
future; cependant sa foi y aspire implicitement, elle
les siKjqnc. Quelques clairs mme
et l, s'ils sont
authentiques, sont trs significatifs : xiv, 13-15; xix,
25-29; cependant ils ne laissent pas de trace pro-
fonde et la pense de la vie future dans Job est plus
une pense qu'une conviction. Aprs Job, deux cou-
rants : le matrialisme h la suite de l'Ecclsiaste qui
aboutira au sadducisme; le postulat de la vie future
par la foi, cause des difficults de la vie morale
(l'immanence chez les Juifs !...). Celui-ci se dveloppe
en la thorie de la rsurrection qui synthtise l'es-
chatologie individuelle et l'eschatologie nationaliste :
les justes ressusciteront pour le royaume messia-
nique; les mchants pour la punition. Dan., xii, 2;
Is., Lxvi, 24.
Inutile de poursuivre plus loin; la critique exerce
ses fantaisies surtout sur les origines, et terminons en
ajoutant que tout ce dveloppement, d'aprs elle, est
considr non comme autonome, ce serait une immense
erreur, mais comme influenc profondment par Ba-
bylone, la Perse, la Grce, etc. Cf. R. H. Charles,
A criticul history
of
Ihe Doctrine
of
a fitlure life,
Londres, 1899, p. 24-40, 57, 79,116,134-151.
Une rfutation complte de ces thories appartient
la critique biblique, non la thologie. A notre point
de vue, il suffira de noter les rflexions suivantes.
La thorie rationaliste est d'abord essentiellement
base sur un remaniement chronologique et une inter-
prtation tendancielle des textes qu'on ne peut s'em-
pcher de trouver trs arbitraire; on connat le pro-
cd : bouleversement des textes, d'o contradictions,
volutions diverses de thories, au gr, ou peu prs,
des critiques. Nous n'admettons pas cette base.

En
dtail, notre expos positif, toujours clair de la lu-
mire des contextes, a montr les faits, dans leur vraie
objectivit, croyojis-nous, et selon leur vrai dvelop-
pement historique. Ces faits et ce dveloppement ont
pour nous une origine surnaturelle. Ds le principe, l'es-
chatologie infernale juive se montre de beaucoup sup-
rieure toutes les eschatologies paennes, et son vo-
lution marche avec une telle assurance vers la pleine
lumire, contrairement ce qui se passe chez les paens,
que l aussi l'intervention de Dieu est assez vidente.
En effet, premirement dans la doctrine juive, de
l'imperfection, mais pas d'erreur, pas de mythes, pas
de panthisme, ni de dualisme, ni de mtempsycose, ni
de descriptions fabuleuses du royaume infernal, etc.,
comme en Egypte, en Assyrie, dans les Indes, en
Grce et mme dans la Perse. De plus, telle religion,
telle eschatologie et la religion juive difi're, on sait
combien, de toutes les anciennes religions purement
humaines. L'homme est cr par Dieu et pour Dieu
(relation de service et mme d'amiti intime avec la
divinit) et Dieu-providence veille sans cesse ici-bas
et dans l'au-del, sur tout l'ouvrage de ses mains
(justice, sanction, etc.).
Quant au culte primitif
des anctres, qu'on objecte ici, il faut dire que c'est
un culte qui n'est pas primitif dans la famille mono-
thiste d'Abraham et dans sa race, mais ce fut sim-
plement plustard une grande tentation pour le peuple
d'Isral, aprs son contact trop intime avec les gyp-
tiens et les Chananens; tentation laquelle il suc-
comba sans doute souvent, mais toujours combattue
et ds l'origine par l'autorit enseignante et par les
prophtes. Cf. prescriptions mosaques, Lcv., xix, 28;
Deut., XIV, 1, etc. Voir H. Lestrc, Dictionnaire de la
Bible, art. Morts (Culte des), Paris, 1908, t. iv,col. 1316.
On ne peut changer ici, sans paralogisme un peu trop
fort, le fait accidentel en principe essentiel. Mais voici
la deuxime objection : le nationalisme exclusiviste
du Jahv primitif sans juridiction sur ]e Sc'll Cela
n'est pas du tout prouv, au contraire; les textes trs
nombreux exprimant la crainte et la peur de 4c"/dans
l'Ancien Testament, non morlui laudabunl te. Do-
mine, etc., etc., signifient simplement qu'avant Jsus-
Christ, mme les mes des saints ne pouvaient pas
encore jouir des ftes du ciel, et ne pouvaient plus
jouir du culte et des ftes animces de la liturgie juive.
D'ailleurs ces apprhensions s'augmentaient des in-
certitudes de l'tat rel des mes dans l'au-del
spcialement des mes encore pcheresses (pour le
purgatoire), et qui ne l'tait pas? Sur la question du
nationalisme et de l'individualisme, voir S. Jrme,
In Ezech., xviii, 1, P. L., t. xxv, col. 167-169, pour
concilier Ezech., xviii, et Exod., xxxiv, 5; la respon-
sabilit nationale ne s'oppose pas du tout la respon-
sabilit individuelle; celle-ci a t reconnue et vcue
le long de l'iiistoire hbraque, cf. plus haut quelques
textes pour les origines, I (III) Rcg., xi, 12; xxi, 29,
qui signifient que Dieu, par misricorde, ne punira
pas de suite Salomon et Achab et qu'il laissera mme
encore la royaut leur fils; mais ensuite leur race
dchoira. Et dire qu'on veut voir dans ces textes la
ngation de la responsabilit individuelle ! Enfin ds
l'origine Jahv fut le Dieu des enfers, comme le mon-
trent positivement les textes suivants : Gen., xlix,
18 ; Deut., xxxii, 22 ; Job, xvi, 5, etc.
;
plus tard, Ps.
c.xxxix, 8; Amos, ix, 2 etc. Cf. Hetzenauer, op. cit..
De attribulis Dei in V. T., p. 438-464. Pour la question
spciale du silence relatif du Pentateuque sur la vie
future (immortalit et sanctions) et les raisons de ce
silence qui n'est pas un argument ngatif contre
l'existence de la doctrine chez les Hbreux, voir Ame
dans le Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 461-473;
aussi un trs bon expos au point de vue doctrinal
et historique dans H. Martin, op. cit., c. ii, 3, p. 54 sq.
et note vi, p. 527-533. En rsum, la sanction morale,
normalement est double : terrestre et ultra-terrestre;
la sanction ultra-terrestre est par elle-mme obscure
la raison ; de plus, la rvlation primitive prfra
laisser ignores des vrits que des hommes charnels
en particulier, parce qu'ils taient enclins l'idoltrie,
ne pouvaient porter; voil pourquoi les auteurs sacrs
commencrent parler surtout, sinon exclusivement,
de la sanction terrestre : d'autant plus que Dieu lui-
mme, s'accommodant aux instincts infrieurs des
Juifs, les conduisit en fait pendant presque toute leur
histoire, surtout par des sanctions temporelles plus
immdiates et plus frappantes. Pour tout dire d'un
mot, c'tait la loi charnelle et de crainte, et non pas
encore la loi spirituelle de l'amour. Aprs l'origine,
l'volution.
L'volution de la doctrine infernale juive est une
marche assure vers la pleine lumire, sans jamais
aucune chute dans l'erreur; comme il n'y eut jamais
de fantaisie mythologique ou de rverie chimrique,
ainsi il n'y eut jamais, dans l'enseignement des
Livres saints, de courant matrialiste, ou de courant
ngateur des sanctions ultra-terrestres. Peu peu le
problme de ces sanctions dfinitives se prcisa de-
vant la rflexion et la rvlation, sort des justes et
sort des mchants, jusqu'aux sublimes explications
des deutcrocanoniques, prlude de l'vangile.
Quant aux influences trangres, tout compt, il
semble assur qu'elles n'ont pas du tout pntr dans
la Bible. Elles ont sduit parfois telle ou telle portion
du peuple juif; par exemple, quelques pharisiens et
les kabbalistes ont pris l'Egypte la mtempsycose,
aux Chaldens l'astrologie, aux Perses le panthisme
manatiste et les superstitions de la dmonologie;
mais ce sont erreurs condamnes ou ignores par la
Bible. Tout au plus, les liagiographes ont pu prendre
occasion quelquefois des faussets paennes pour pro-
41
ENFER DANS L'CRITURE SAINTE 42
clamer plus explicitement la vrit, comme Daniel
la cour de Darius affirme l'ingalit ternelle contre
l'ternit unique mazdenne.
6 La thologie juive extra-canonique du n^ sicle
avant Jsus-Christ jusqu' la fm du
/"
de noire re.
Pour plus de brivet nous suivrons un ordre syst-
matique. Les apocrypiies juifs distinguent quivalcm-
ment pour les mcliants aprs leur mort la peine du
dam et la peine du sens, comme les deutrocano-
niques, et ils dcrivent ces deux peines. Voir Dmon,
t. IV, col. 328-330.
1. Le nom des damns est eftac du livre de vie.
Hnoch, cviii,
3; Jubils, xxxvi,10. Pour eux, plus
de vie heureuse, Hn., xcix, 1
;
plus de paix, Iln., v,
4; XII, 5 sq., etc.; pas de souvenir au jour de mis-
ricorde pour les justes, Ps. de Salomon, m, 11; xiv,
9; mais la perdition, aucoXeia, l's. de Salomon, xv, 9,
10, etc.; //en., V, 5; X, 12; xii, 6; Testament des douze
patriarches, Lvi, 18; Juda, 25; la mort ternelle et
sans fm, Iln., xcix, 11; cviii, 3; Philon, De posteri-
tale Cctini, 39, t. i, p. 233; De prsem. et pn., 70, t. n,
p. 419. Pour les damns, il vaudrait mieux n'tre
jamais ns. Iln., xxxviii, 2; Secrets d' Hnoch, XLI,
2. Cf. Apocalypse de Bauch, xxx, 5; xxxvi, 11.
2. Les clitiments positifs de l'enfer sont terribles.
Il
y
en a pour l'me, honte, terreur, crainte, dsespoir,
Ps. de Sal., ii, 31 ; Jub., xxxvi, 10; Apoc. de Paruch,
37; Philon, />p/cTm.e/po?n., 69-71, t. Il, p.419;Quod
detcr. poliori insid., 140, t. i, p. 218. Les damns
verront la flicit des justes, Hn., cviii, 15, pour
leur plus grand dsespoir; ou bien, au contraire, ils
disparatront de la vue des bons, Hn., xlviii,
9;
Liv, 1; Lx, 18; lxii, 12; lxxvii, 3, etc.; essniens
d'aprs Josphe, De bello judairo, IT, vin, 11.
Mais les thologiens juifs se complaisent surtout
dans la description des sui)pliccs corijorels de l'enfer;
ils
y
dploient leur imagination. Hn., lui, 3 sq.
; lvi,
1 sq., ctc.;IVMach., ix, 9;xii, 12; xiii,14; Testament,
Aser, VI, 5. En particulier, ils mettent en enfer le froid
et la soif. Secrets d' Hnoch, x, 2; cf. Josp\\e,Dc bell.
jud., If, VIII, 11 (croyance des essniens); mais surtout
le feu, Hn., x, 6; xviii, 11-10; xxi, 1-0; liv,
1, 6;
xcviii, 3; c, 9; cm, 8, etc.; Secrets d'Hnoch, x, 42;
Lxiii ; 4 ; IV Mach., ix, 9 ; x, 10, 15 ; xii, 12 ; IV Hsd., vi.
1-14; VII, 36, 38; et les tnlircs, Hn., xlvi, 6; lxiii,
6; cm, 8; cviii, 14; Jubils, vu, 29; Ps. de Salomon,
XIV, 9; XV, 10; Secrets d' Hnoch, x, 2. R. II. Charles,
lac. cit., col. 1302, trouve dans Hnoch, xci-civ, un
enfer purement spirituel, cause des
i esprits jets
dans la fournaise de feu.

3. Ces supplices sont proportionns aux pclis et
mme appliqus spcialement aux divers membres,
instruments du mal : feu, langue, yeux, etc., soufre,
bitume, suspension, etc. Voir surtout l'Apocalypse
d'lie, Steindorff, Die Apokuli/pse des Elias, dans7"e.r/c
und Untersuchungen, Leipzig. 1899. t. xvii, fasc.
3,
p. 30. Voir t. I, col. 1491; Revue bndictine, 1908,
p.
149-160.
4. La dure de l'enfer, c'est l'ternit. Jubils, xxxvi,
10; Ps. de Salomon, ii, 31, 34; m, 11 sq. ; xv, 12 sq.
;
IV Mac, ix,9; xif, 12; XIII, 15; Hn., xxii, 11 ; xxvii,
2; LUI, 2, etc.; Secrets d' Hnoch, x, 6. (;f. IV Esd.,
VM, 42-45, 105; Philon, De chcrnbim,!; De exec.r.,
6;
Josphe, toc. cit.; Tcstam., Zabulon, 10; Aser, 7.
5. Qui sont les damns? Des anges dclins et tous les
mcliants, spcialement les Juifs apostats. Hn., x,
13-14; xxvii, 1; liv, 6; xc. 21-20; Assomption de
Moise, X, 10; IV ICsd., vu, 35; Tcstam., Simon, 6;
Zabulon, 9. Les dmons torturent les liommes. Hn.,
lui, 3, 5; i.vi, 1-4; Secrets d' Hnoch, x, 3; Testam.,
P.uben, IV, 6.
6. Moment de l'entre en enfer. D'aprs Josphe,
De bello judaico, II, viii, 11, les essniens croyaient
cette entre ralise de suite aprs la mort et c'tait
aussi l'opinion gnrale chez les hellnistes. Le ju-
dasme palestinien, au contraire, distinguait presque
unanimement une sanction provisoire et une sanction
dfinitive aprs la sentence du dernier jugement.
//n.,x, 4-6, 12; xviii, 1-6, 12-10; XXI, 1-7; xxii, 1-9,
11-13; IV Esd., VII, 75-101; Juj/s, xxiii, 31; Apoc.
de Baruch, 37.
7. Le lieu de l'enfer, c'est l'Hads, Ps. de Salomon,
IV, 9; XV, 10; Secrets d'Hnoch, xl, 12; xlii, 1 sq.,
ou le se'i, //'i., lxiii, 10; xcix, 11; cm, 7, etc. ;Ju-
bils, VII, 29; xxii, 22. Il se trouve sous terre, Secrets
d' Hnoch. xxxi, 4; Jubils, vu, 29; Oral. Manasse,
m, 17; l'occident, dans les cavits d'une haute
montagne, Hn., xxii; dans un dsert immense o
il n'y a pas de terre, Hn., cviii, 3; au troisime
ciel au nord, en face du paradis, Secrets d'IInoch,
X, 1; cf. IV Esd., VII, 36; Testam., Lvi, 3. Le G-
hinnom est l'enfer mme ou la porte de l'Abme, du
gouffre, la gueule de l'enfer, Hn., xxvii, 1, 3; liv,
1 sq.
; Lvi, 8; xc, 26; IV Esd., vu, 30, 38, 84; Apoc.
de Baruch, xliv, 15 ; Talmud de 13abylone, Erubin, fol.
19, 1 :
i< l entre deux palmiers, o l'on voit s'lever
de la fume. Cf. Targum de Jonathan, Gen., m, 24;
Hnoch, xxvi, 1 ; IV Esd., ii, 29.
Dans l'enfer enfin il
y a des rgions spares,
promptuaria animarum, IV Esd., iv, 41; ordinaire-
ment au nombre de deux pour la sparation des bons
et desmchants, cf. Luc, xvi,23; au nombredequatre,
Hn., xxvii, 2; lvi; 4 : deux pour les justes et deux
pour les pcheurs dont une temporaire avant le juge-
ment, l'autre dfinitive, l'abme de feu ternel aprs
le jugement. Voir les textes cits au sujet de la dure
de l'enfer.
8. Pour les rapports des damns avec Dieu, tous
ces livres en indiquent (juelques traits. Le IV livre
d'Esdras, iii-xiv, contient e.i particulier une des sp-
culations les plus leves de la thologie juive, sur-
tout vii-ix, sur la nature, les causes, les raisons de la
damnation. Il est vrai que cet crit a d tre remani
par une main clirtienne.
9. Bien qu'on l'ait contest, les Juifs hellnistes
sont rests fidles la pense juive sur la doctrine des
l'enfer. Le livre de la Sagesse et les textes de Josphe,
De bello jud. ,11. viiulUH; Ant. jud., X\'lll,i, 3; de
Philon, indiqus plus haut, de IV Macli., le prouvent.
Cf. Oracles sijbillins, fragm. m, 43, 49.
Une exploration dtaille dans le maquis touffu
du Talmud serait peu utile : c'est un mlange d'opi-
nions d'coles difficile dmler. Au sujet de l'enfer,
il
y
a dc-ci, de-l. comme des pousses vers des ides
conditionalistes; mais celles-ci ne sont pas absolues;
ainsi l'cole de Hillel croyait un enfer de douze
mois pour les paens: mais pour les minim (chrtiens),
les picuriens, etc., l'enfer tait ternel. Cf. Salmond,
art. Ilrll, dans Dictionary
of thc Bible, t. ii, p. 316;
H. Travers Herford, Christianily in Talmud and Mi-
drash,
p. 118. 125, 187, 191. 226. En enfer, il
y
aurait,
d'aprs le Zohar. du feu et de la glace; ce feu a t
cr le second jour; ailleurs, il est une des sept
choses cres avant le monde. On a jirtendu, d'aprs
Josphe, que les ])liarisi<'ns admettaient la mtem-
jisycose ds le teni|)s de Notre Seigneur; la kabbale
fut panthiste; les .Juifs actuels, mfMne ortliodoxes,
sont gnralement universalistes. Cf. art. Jndaisni,
dans 1 lie calholic Encyclopedia, 1910, t. vm, p. 402.
R. 11. Charles, art. E.?fftfi<oio(;i/,(lins EnciicUipwdia biblira
de Clieync, t. ii. col. ].'t5.")-i:t71 ;
]'..
StapJcr, l.cs ides reli-
flieiiscs m l'nle.ilinc A l'poque de .It'siis-C.lirisl, 2'
dit ., l'aris,
1878,
l>.
1 11-1 !!; L. .M/.brrgrr, /;(> rhri.illirlic EsclwMiiqic
in den .Sladien ihrer OHcnhiintiui un .Mien imd Nrtirn Tes-
tamrnlr, l'rihourR-en-Hrisgau, IH'.MI,
p. l.'SG-lfi; .1. Touzard,
dans la Hetnie biblique, 1898, p. 227-241
; P. Volz, JUdischt
43 ENFER DANS L'ECRITURE SAINTE 44
Eschatologie von Danici 6is AAifia, Tubingue, 1903, p.
270-
292;J.-B. Frey, I.a //i^oiogi'c ;!uc(lit!i.), Rome, 1910, l'es-
chatologie dfinitive, l, iv. Cf. W. Bousset, Die Religion des
Jiidenlluinis im neiileslamenilichen Zeitalter, Berlin, 1903;
Tixeront, Jlisloire des dogmes, Paris, 190G, t. i, p. 31-4G,
49-52. Voir t. i, col. 1480-1491. F. Martin, Le livre d'IInoch,
Paris, 190G, p. x.\xiv-xxxvii; E. isserant, Ascension
d'Isaie, Paris, 1909, p. 30-31; J. Viteau, Les Psaumes de
Salomon, Paris, 1911,
'p.
56-63.
II. Dans LE Nouveau Testament. Saint Jean-
Baptiste, pour pousser la pnitence, avait dj
prcit la colre future et le feu o sera prcipit
l'arbre infructueux, et la fournaise inextinguible qui
consumera la paille rejete par le vanneur; or, celui-ci
va venir nettoyer parfaitement son aire. Luc, m,
7, 9, 17; cf. Matth., m, 10, 12; Joa., m, 36.
1 Jsus-Christ.

En effet, Jsus-Christ vient
enfin et c'est le grand rvlateur de l'au-del. Sur son
existence, sur sa nature et sur ses relations avec le
Dieu vivant et personnel qui est notre Pre, c'est lui
qui a apport aux hommes la certitude et la clart
dfinitives.
1. Exhortations.

Jsus commence par prcher la
bonne nouvelle du royaume qui approche, qui se
ralise enfin dans l'humanit; il
y
])rpare les mes;
il en promulgue la loi et il exhorte sans cesse la pra-
tique de cette loi. Il propose pour cela ses auditeurs
des motifs divers; l'un des plus souvent invoques est
tir du salut ternel qui est en jeu. Il
y a, en effet, un
tat de pch qui pour l'ternit, n'aura pas de rmis-
sion, mais rendra coupable d'un crime ternel. Marc,
III, 29. Cf. Matth., xii, 32; Joa., viii, 20-24, 35. Et le
crime irrmissible aura son chtiment ternel, la g-
henne de feu. Dans le sermon sur la montagne, en
effet, le Matre recommande, sous peine de ce supplice
terrible, la charit fraternelle. Mattli.,v, 22. 11 ordonne
de mme la chastet tout prix, fallt-il sacrifier son
il droit et sa main, objets de scandale, pour que le
corps ne soit pas jet dans la ghenne. Matth., v, 29,
30. Avant de conclure cette promulgation de la loi
nouvelle, Notre-Seigneur ouvre enfin la perspective de
deux avenirs diffrents: aux uns, le royaume des
cieux, aux autres, l'loignement de Jsus qui ne les
connat pas. Matth., vu, 21-23.
A Capharnaiim o la foi du centurion excite son
admiration, il prophtise la vocation des gentils la
batitude cleste et la destine de certains juifs aux
tnbres extrieures, o il
y
aura des pleurs et des grin-
cements de dents, Matth., viii, 11, 12, ;/)/ erit flelus rt
slridor dentium. Voir Dam, t. iv, col. 22, pour l'expli-
cation des tnbres extrieures; les pleurs expriment
la douleur; le grincement des dents, le dsespoir et
la rage.
Aux Douze qu'il envoie prcher, il enseigne craindre
celui qui peut tuer l'me et le corps pour la ghenne.
Matth., X, 28.
Mais le rsume le plus vigoureux de ces exhor-
tations morales se trouve dans Marc, ix, 42-48. Cf.
Matth.,' xviii, 8-9. Le Matre veut prmunir de nou-
veau ses disciples contre le scandale, cette grande
cause de la perte des mes : Si ta main te scandalise,
dit-il, coupe-la; il vaut mieux entrer manchot dans
la vie (ternplle) que d'aller avec ses deux mains
dans la ghenne, dans le feu inextinguible, o leur
ver ne meurt pas et leur feu ne s'teint pas. Le
mme refrain est rpt aprs deux couplets que le
p a-
ralllisme rend de plus en plus poignants : Et si ton
pied te scandalise, coupe-le; il vaut mieux entrer
estropi dans la vie (ternelle) que d'tre jet avec
deux pieds dans la ghenne du feu inextinguible
(Vulg.), dans la ghenne, dans le feu inextinguible
(texte grec), o leur ver ne meurt pas et leur feu ne
s'teint pas. Et si ton il te scandalise, arrache-le;
il vaut mieux entrer borgne dans le royaume de
Dieu que d'tre jet dans la ghenne (du feu), o
leur ver ne meurt pas et leur feu ne s'teint pas. Oui,
tous seront sals par le feu comme on sale des victimes
avec du sel. En face du royaume de Dieu, o est la
vie, il
y
aura ternellement un enfer de feu inextin-
guible, et de ver rongeur indestructible, supplice
ternel des damns. La formule : ubi vermis eorum
non moritur et ignis non cxtinguitur, est une citation
littrale d'Isae, lxvi, 24. Cf. Eccli., vu, 19; Judith,
20, 21.
2. Paraboles.
La seconde forme d'enseignement
du Sauveur fut la parabole. Or, frquemment sous ce
voile symbolique, les perspectives ternelles se ca-
chent de faon se rvler qui a les yeux pour voir.
Plusieurs ont trait l'enfer. Cf. Fillion, Commentaire
sur S. Matthieu, Paris, 1878, p. 257 sq. Dans une
premire srie qui a pour objet le royaume de Dieu,
Matth., xiii; Alarc, iv; Luc, viii, deux nous ren-
seignent sur la destine des mchants rejets du
royaume : celle de l'ivraie et celle du filet rempli de
poissons bons et mauvais.
Parabole de l'ivraie. Matth., xiii, 24-30. L'n homme
n'avait sem que du bon grain dans son champ; son
ennemi
y
sme de l'ivraie pendant la nuit. Les pis
forms, l'ivraie apparat et les serviteurs veulent aller
l'arraclier aussitt; mais le propritaire du champ
prfre attendre la moisson, .\lors il dira aux moisson-
neurs d'arracher d'abord l'ivraie et de la lier en gerbes
pour la livrer au feu. I^e Sauveur a expliqu lui-
mme ses aptres cette parabole. Matth., xiii,
37-43. L'homme qui n'a sem que du bon grain,
c'est le Fils de l'homme (lui, .Jsus); le champ,
c'est le monde; le bon grain, ce sont les fils du
royaume;rivraie, ce sont les fils du mauvais, ylol toO
TTovopoCi. Le mauvais, l'ennemi qui a sem l'ivraie,
c'est le diable. La moisson, c'est la consommation
du sicle et les moissonneurs seront les anges. Voici
maintenant le sort des mchants : De mme qu'on
rassemble l'ivraie et qu'on la brle au feu, ainsi fera-
t-on la consommation du sicle; le Fils de l'homme
enverra ses anges; ils ramasseront de son royaume
tous les scandales et tous les ouvriers d'iniquit et
ils les prcipiteront dans la fournaise de feu; l il
y
aura des pleurs et des grincements de dents.

Cf. S. Thomas, In Matth., Opra, Paris, 1876, t. xix,
p. 433 sq.
Parabole du filet. Matth., xiii, 47-50. Le filet retir
plein de poissons, le pcheur trie les bons poissons
qu'il recueille et les mauvais qu'il jette dehors.
Ainsi en sera-t-il la fin du monde. Les anges
viendront et feront la sparation des justes et des
impies et ils jetteront ceux-ci in caminum ignis.
Ibi erit flelus et slridor dentium.

Dans une autre srie de paraboles, voici celle lu
grand festin, Luc, xiv, 16-24, dans laquelle le Matre
dclare qu'aucun des invits rebelles ne gotera
son repas, symbole de la batitude cleste; et puis
celle de Lazare, le pauvre mendiant et du mauvais
riche. Luc, xvi, 19-31. Le pauvre, qui avait souffert
avec patience, tant mort, fut port par les anges dans
le sein d'Abraham; le riche sans cur mourut, lui
aussi, et fut enseveli (selon la ponctuation du texte
grec). Dans l'Hads, comme il tait dans les tour-
ments, il leva les yeux et vit de loin Abraham et
avec lui Lazare. Pre Abraham, cria-t-il, aie piti
de moi et envoie Lazare tremper l'extrmit de son
doigt dans l'eau pour m'en rafrachir la langue,
quia crueior in hac flamma. Abraham rpond :
Mon fils, rappelle-toi que tu as eu du bonheur
pendant ta vie et que Lazare n'avait alors que des
maux; maintenant il gote ici la consolation, et
toi tu es dans les tourments. De plus, entre nous et
45 ENFER DANS L'ECRITURE SAINTE 46
vous, a t creus un abme immense et personne ne
peut plus aller d'ici l-bas, ni de chez vous vers nous.
Ce lieu de tourments, o le feu torture le mauvais
riche et qui est spar du sein d'Abraham par un
abme infranchissable, c'est la partie du Se'l rserve
aux mchants, l'enfer ternel, vu et manifest par le
Verbe incarn.
Parabole des noces royales. Matth., xxii, 1-14. Un
convive est entr sans la robe nuptiale. Le roi le
condamne tre jet, pieds et mains lis, dans les
tnbres extrieures, o seront les pleurs et les grin-
cements de dents.
Parabole des vierges sages et des vierges folles.
Matth., XXV, 1-13. Quand les vierges folles reviennent
avec leurs lampes garnies d'huile, la porte du royaume
ternel est ferme. Elles frappent en vain; l'poux
leur rpond qu'il ne les connat pas. Elles sont donc
exclues du royaume cleste.
Parabole des talents. Matth., xxv, 14, 30; cf. Luc,
XIX, 1-28. Aux bons serviteurs, qui ont fait valoir
leurs talents, la joie du Seigneur; aux serviteurs
ngligents et inutiles, les tnbres extrieures avec
les pleurs et les grincements de dents.
Il
y
aura donc des rprouvs. Du nombre seront
les pharisiens hypocrites qui font des paens con-
vertis des fils de la ghenne. Matth., xxiii, 15.
Serpents, race de vipre, le Christ, mu de la perte
des mes, les anathmatise, ils n'chapperont pas h
la sentence de la ghenne (condamnation l'enfer).
Dans le grand discours eschatologique enfin, Matth.,
xxiv-xxv, en parlant de la fin du monde, Jsus
dclare que le matre sparera le mauvais serviteur
des autres serviteurs qu'il maltraitait et lui donnera
sa part avec les hypocrites, au lieu o seront les pleurs
et les grincements de dents, xxiv, 51. Puis, solennel-
lement et sans voiles il dcrit le dernier jugement et
la sparation dfinitive des bons et des mchants.
Ceux-ci seront placs gauche comme des boucs,
xxv, 33, et ils entendront leur sentence : Retirez-
vous de moi, maudits, au feu ternel prpar pour
le diable et ses anges, 41. Sentence sans appel, sans
sursis, sans fin; car aussitt ils iront au supplice
ternel, 46.
Dans l'vangile de saint Jean, les destines de
l'homme sont prsentes sous l'ide gnrale de vie
ternelle ou de perte ternelle, m, 3, 15, 16, 18, 36;
VI, 40, 52, 55, 59; x, 28; xii, 25, 26, 48, 50; xvii, 2,
12; XVIII, 9; xx, 31. Cette perdition est la peine du
dam, plus terrible que celle du feu. Voici encore des
traces certaines de la pense de l'enfer ternel dans
le quatrime vangile. Celui qui ne croit pas au l'ils,
n'aura pas la vie ternelle, mais la colre de Dieu
demeurera sur lui, m, 36. Les Juifs qui mourront dans
leurs pchs, ne pourront venir o il va, viii, 21-21.
Le pch rend esclave et l'esclave ne demeure pas
toujours comme les fils dans la maison, vni, 34, 35.
I.cs disciples, qui ne demeureront pas attachs au
Matre comme des branches au cep, seront jets de-
hors comme des branches striles; ils desscheront,
on les recueillera jjour les jeter au feu o ils brleront,
XV, 2, 6; cf. m, 18; v, 22-25, 29; ix, 39; xii,31,46,
48, etc. On voit par l ce que vaut le jugement de
15. II. Charles, lac. cit., col. 1318, qui a prtendu que
l'auteur du quatrime vangile tait en contradiction
avec les Synoptiques au point de vue de l'eschatolo-
gie. Les Synoptiques auraient gard la vieille eschato-
logie judaque dont le quatrime vangile ne parle-
ral^aspourne rappeler que l'amour divin universel.
2" liseigncmcnl des aptres.

Les aptres con-
tinuent enseigner implicitement ou mme souvent
trs explicitement la perdition ternelle des m-
chants. Voir Jugement, Rprobation, pour les affir-
mations implicites.
1. Saint Pierre.
Les faux prophtes et les matres
du mensonge seront punis et vont leur perte, dit
saint Pierre. II Pet, ii, 1,3, 12, 14; m, 7, 16. De
mme que Dieu a puni les anges rebelles et leur
a rserv, aprs le jugement, les supplices de l'en-
fer, II, '[, ainsi il rserve les mchants pour les
tourment2r au jour du jugement, 9. Le participe y.o) a-
(3|Xvou; est au prsent et signifie que, torturs ds
maintenant, les pcheurs sont rservs la fin du
monde pour un jugement qui ne terminera pas leurs
supplices, mais les consacrera au contraire et les
rendra comme plus dfinitivement fixs. Voir t. iv,
col. 336. Aux faux prophtes, nuages pousss par la
tempte, d'paisses tnbres sont rserves, ii, 7, et
quelques manuscrits ajoutent : in selernum.
2. Saint Jade.

Sa courte ptre, qui est en troite

relation avec la seconde lettre de Pierre, est dirige
tout entire contre les impies qui nient Notre-Sei-
gneur Jsus-Christ. A eux, la perdition ternelle, celle
d<~s anges dchus, rservs aux tnbres ternelles, 6,
celle de Sodome et de Gomorrhe, villes condamnes
au feu ternel. Ce sont des astres errants, qui est
rserve pour l'ternit la nue tnbreuse, 13. Voir
t. IV, col. 336.
3. Saint Jacques.

Il menace d'un jugement sans
misricorde celui qui n'a pas fait misricorde, ii, 13.
Parce que l'aptre ajoute que la misricorde l'emporte
sur le jugement, il
y
eut autrefois une curieuse con-
troverse sur ce texte; les uns affirmaient qu'en enfer
Dieu exerce une justice rigoureuse cause de la pre-
mire partie du verset (Sylvius, Estius). D'autres,
cause de la deuxime partie du verset, admettaient
avec saint Thomas que Dieu punit en enfer c(7ra con-
dignum. Le vrai sens est celui-ci : Il n'y a pas ter-
nellement de pardon pour les pcheurs sans cur
pour leurs frres : quant aux hommes charitables i
leurs semblables, ils ne craindront pas le jugement.
C'est au feu de la ghenne que la mauvaise langue
prend ce feu qui enflamme tout le cours de notre vie,
ni, C. Enfin les mauvais riclies s'amassent des tr-
sors de colre pour les derniers jours. v,3; cf. i, 15; ii,
19; IV, 4-8,12.
A. Saint Paul.

Il n'a pas vari dans son enseigne-
ment sur l'enfer au cours de sa carrire apostolique et
il a toujours afTirm cet enfer ternel. Une rfutation
dtaille des thories rationalistes nous entranerait
ici trop loin. R. H. Charles, loc. cit., col. 1382-1386,
par exemple, distingue quatre stades dans la pense
eschatologique de Paul, pour aboutir une doctrine
de restauration universelle, ou du moins la nga-
tion de l'enfer ternel. Voir une rfutation gnrale
Pin';DESTiNATiON et Rprobation. Les textes po-
sitifs que nous donnerons ici suffiront notre point
de vue.
Pour consoler les chrtiens de Thessalonique
perscuts, Paul leur annonce les futures justices:
eux la joie, leurs perscuteurs l'enfer ternel, i, 5-9.
Aux Galates, l'aptre afiirme nergiqucment que ceux
qui font les uvres de la chair n'atteindront ])as le
royaume de Dieu, v, 19-21. Mme affirmation dans
la P" lettre aux Corinthiens, vi, 9, 10. Avant de rece-
voir l'eucharistie, les chrtiens doivent se juger eux-
mmes afin de ne pas tre condamns avec ce monde,
XI, 32. Il
y
en a qui prissent, II Cor., ii, 15, 16; iv,
3; XIII, 5; et il
y a deux cits irrconciliables, vi, 14-
18. Il
y a deux alternatives ternelles. Hom.. ii,
2 12. Les uvres de la chair de nouveau sont exclues
de l'hritage cleste. Eph., v, 5. 11
y a des rprouvs
jamais. I Tim., v, 6, 11-15; II Tim., ii, 12-20. Il
y
a un jugement et une rprobation ternels. Hcb.,vi,
2, 7 9; IX, 27; x, 26-31.
5. Saint Jean.

Au voyant d" Palmos, Dieu a fait

voir aussi les deux cits de l'au-del, la Jrusalem ce-
47
ENFER D'APRS LES PRES 48
Jesle et l'tang ardent des tourments ternels, xiv, 19:
XX, 1 5 ; XXI, 8. A tous ceux dont les noms ne seront pas
crits sur le livre de la vicia dainnation. in.5 ; xx,
12-
15 ; XXI, 27. Cette damnt ion qui est l'exclusion du livre
de vie, est appele la seconde mort, ii, 11: xx. 0, 11:
XXI, 8; l'extermination, xi, 18. Cette mort n'est pas
l'anantissement, mais iincpri\ation de la vie divine,
XXI. 8, 27; XXII, 15, en un lieu de supplices ternels et
liorrilles, dont le plus sensilile est le feu. Ce li(Hi est le
puits de l'abme, ix, 2. 11 est prpar pour quiconcpie
portera le caractre de la bte, xiv. 10. 11. Dieu irrit
contre les coupables les tourmentera dans le feu et le
soufre en prsence des saints auges, et la fume de
leurs tourments montera pendant tous les sicles et
les damns n'auront de repos ni jour ni nuit. A la fin
des temps, le diable sera jet dans le goufre de feu
et de soufre avec la bte et le faux proplite, o ils
y
seront tourments jour et nuit jiendant tous les
sicles. XX, 0, 10. Aprs le jugement, l'enfer et la mort
seront jets dans l'tang de feu ainsi que tous ceux
dont les noms ne sont pas inscrits au livre de vie, 14,
I.t; cf., xni, 8, 27; xxii, l.'j.
Pour rsumer en quelques mots le dveloppement
de la doctrine de l'enfer clans l'criture sainte, nous
pouvons distinguer trois phases dans r.Vncien Testa-
ment et trois dans le Nouveau.
1 Pour l'Ancien
Testament.
1. Des orir/ines aux prophtes, ce sont
concepts rationnels vagues sur les sanctions ultra-
terrestres, prservs de toute erreur par l'Esprit
divin qui inspire de plus aux auteurs sacrs un vif
sentiment des jugements inluctables de Dieu.

2.
Les prophtes ont la vision nette des sanctions elles-
mmes avec leur dure ternelle : existence d'un en-
fer de damnation et de supplices positifs sans fin.

3.
Les dcutrocanonitjues. avec un expos plus tendu
<de ces supplices et de leurs rapports avec les pchs
qui les mritent, commencent tudier l'importance
vitale universelle de cette doctrine de l'au-del et
s'lever ainsi de plus en plus au-dessus de ce monde
qui passe.
2 Pour le Nouveau Testament.

l.Dans
l' vangile. Jsus-Christ rvle compltement la sub-
stance de la thologie de l'enfer : dam, feu, ingalit,
ternit, chtiment de tout pch mortel aprs la
mort.

2. Saint Paul dveloppe synthtiquement
l'eschatologie infernale, dans le cadre gnral de sa
thologie.

3. Saint Jecm retrace la ralit trs
complte, partiellement trs matrielle, du lieu et
des supplices de cet abme de feu o seront dans les
sicles des sicles tous les sectateurs de la cit du
mal.
II. ENFER D'APRS LES PRES. Pour l'enfer, la
tradition ne constitue pas de source spciale de r-
vlation : il n'y a pas de tradition purementorale. Elle
ne fait, ordinairement, que rpter ce qui tait dj
clairement et exi)licitemcnt dans la sainte Ecriture.
Cependant, elle fait davantage sur quelques points;
elle certifie ou mme dtermine le sens un peu
obscur ou douteux de la rvlation crite, par
exemple, pour la localisation de l'enfer, la damnation
des enfants, le feu, le moment o l'enfer commence
pour les damns, la miligation, etc.
Le magistre chrtien a surtout rempli le rle, au
point de vue spculatif, de dvelopper la foi l'enfer
en dogme prcis, puis en tliologie savante.
La foi l'enfer et l'enfer ternel ayant t ds
l'origine un de ces articles fondamentaux, enseigns
par Jsus-Christ et ses aptres l'glise, non pas
implicitement, mais trs explicitement, le dvelop-
pement de la connaissance de l'enfer n'a pas pass
par les trois poques ordinaires : stade implicite,
discussions, foi explicite. Cependant, l'histoire de
la doctrine de l'enfer chez les Pres peut se diviser
ainsi : I. Pacifique possession de hi foi. II. Lutte
contre l'hrsie. III. Dogme dfini.
I. Pacifique possession de la. roi.
1
Pres
apostoliques.
On ne trouve dans leurs courts crits
que trs peu de passages explicites sur la sanction
infernale. Celle-ci est videmment implicite dans k^
doctrines rptes de la vie et de la mort ternelle.
Cf. Didach, i, 1, les deux voies, celle de la vie et celle
de la mort, Funk, Patres aposlolici, 2
dit., Tu-
bingue, 1901. t. i.p. 2; Epist. Barnab, i, 18, iv, 13;
XX, 1, est enim via mortis wlern cum supplicie, in
qua sunt qu perdant animam hominum, Funk, p. 48,
91. et l'auteur numre ceux qui seront ainsi damns:
tous les pcheurs. Saint Clment parle des maudits de
Dieu et il les oiJjiose aux bnis de Dieu. /" Cor., xxx.
8, p. 138. Selon la // ad Cor., qui est un vrai sermon
sur le salut ternel, si nous ne faisons pas la volont
du Christ et si nous mprisons ses commandements,
rien ne nous arracliera l'ternel supplice, vi, 1.
p. 190; pour ceux qui n'auront pas gard le sceau du
baptme, vermis eorum non morietur et if/nis corum
non exlinquctur et erunt in visionem omni carni,
VII. 6. p. 192. Cf. Is., Lxvi. 24. Voir aussi, xvii, 5,
p. 206, postquum e nuindo exivimus non amplius pos-
sumus ibi confilcri (jotio).oYr,ija(j6a'.) aut pnitentiam
agere, viii,
3, p. 192, 193.
Saint Ignace d'Antioche, Arf Magn., v,
1, p. 234, dit
que deux choses sont proposes en mme temps : la
vie et la mort et que chacun ira en son propre lieu.
Le chtiment futur, c'est l'exclusion du royaume de
Dieu et le feu inextinguible. Ad Eph., xvi, 1, 2,
Funk, p.
226. Enfin, Ad Smyrn., ii, p. 276, saint
Ignace dit des hrtiques qui prtendent que Jsus
a souffert en apparence seulement, qu'aprs la mort
ils seront sans corps et pareils aux dmons, ato-
|j.Tot; y.oc't SaiiJ.ovtv.o;.
Saint Polycarpe. Ad Phil.,\, 3, p. 302, recommande
la pratique de la chastet, parce que les impudiques
seront exclus du royaume de Dieu, v, 3 (citation de
I Cor., VI. 9, 10). Dans le Marlyrium S. Polijcarpi
(155), l'glise de Smyrne parle de ses martyrs qui
mprisaient les tourments de ce monde, se rachetant
du supplice ternel en l'espace d'une heure; le feu de
leurs cruels bourreaux leur paraissait froid, parce
qu'ils avaient devant les yeux le feu ternel et inex-
tinguible qu'ils fuyaient, ii,
3, p. 316. A son tour,
Polycarpe rpond au proconsul, qui le menace de le
jeter dans un brasier : Tu me menaces d'un feu qui
ne brle qu'une heure et qui s'teint peu aprs; tu
ignores, en effet, que le feu du jugement futur et de
la peine ternelle est rserv aux impies, xi,
2, p. 320.
Des cinq visions d'Hermas, la troisime, la plus
importante, reprsente l'glise sous la forme d'une
tour que les anges construisent avec des pierres
tailles : les pcheurs, qui veulent faire pnitence
ne sont pas loin de la tour; s'ils font vraiment pni-
tence, ils seront utiliss pour la construction, tant
que celle-ci durera; mais quand la btisse sera
termine, il n'y aura plus de place pour eux, et
ils seront rprouvs, '-/.^oXoi,yis., III, v. 5; d'autres
pierres sont rejetes bien loin, ce sont les flls d'ini-
quit, dont la foi n'tait pas sincre, n'ayant pas re-
jet toute corruption; ceux-l ne seront pas sauvs.
VI, 1. Funk, p. 442, 444. Hermas distingue ensuite
trois catgories de pierres rejetes loin de la tour: il
y a les croyants qui ont dout et ont pens trouver
une meilleure vie; ils errent et ils sont malheureux
en marchant dans des lieux sans chemin ; il
y
a ceux
{(ui tombent dans le feu et y brlent : ce sont ceux qui
la fin se sont loigns de Dieu et n'ont pas fait p-
nitence de leurs fautes: il y a enfin les catchumnes
que la chastet de la vrit efi'raie et loigne du bap-
tme. VII, 1-3.
p. 440.
49 ENFER D'APRS LES PRES 50
Ici-bas, pcheurs et justes se ressemblent comme
les arbres en hiver; tous sont dpouilles et ne donnent
pas signe certain de vie. Cf. Sim., ll. p. 526. NIais,
dans l'autre vie, aura lieu la grande manifestation :
les pcheurs, bois sec et mort, brleront, parce qu'ils
n'ont pas fait pnitence, et les paens, parce qu'ils
n'ont pas connu leur crateur. Cf. Sim., IV, 4, p.
528.
Dans la Sim., VI, ii, 2-4, p. 546, le troupeau de la vo-
lupt est compos de brebis corrompues, les unes
jusqu' la mort, c'est--dire spares de Dieu pour
toujours, les autres jusqu' la perversion, mais qui
feront pnitence. Mme enseignement, plus gnral,
dans la Sim., VIII : les rameaux qui. dfinitivement,
aprs un dlai de pnitence, sont rests secs, pourris,
rongs, etc., sont morts pour Dieu jamais, vi, 4,
p. 568, mourront de mort, vu, 3, p. 570 ;
ils ont perdu la
vie, viir, 2, 3, 5 ;
ix, 3, 4, p. 570, 572 ; ils se condamneront
la mort, xi,
3, p. 574 sq. De mme encore, certaines
pierres seront rejetes pour toujours de la construc-
tion de la tour. Sim., IX, xiv, 2. p. 604. Ceux qui
n'ont pas connu Dieu et ont mal agi, sont jugs
pour la mort; ceux qui ont connu Dieu et ont mal
agi, bien qu'ils aient vu ses merveilles, seront punis
doublement et mourront pour toujours. Sim., IX,
xviiT,
2, p. 612. Il en sera ainsi pour les sept sries
de pcheurs, c. xix-xxix, p.
612-626. Enfin, dans les
derniers avis de l'ange d'Hermas. Sim., X, ii, 4,
p. 636, ceux qui mprisent le Seigneur et n'observent
pas ses commandements, se livrent eux-mmes la
mort et le Seigneur donnera leurs mes aux sup-
plices.
L'auteur de Vplrc Diognle, pour convertir
son correspondant, invoque deux fois les sup-
plices rservs aux pcheurs, la mort de ceux qui
seront condamns au feu ternel, qui tourmentera
jusqu' la fin ceux qui lui ont t livrs. Funk,
p. 408-410. Quelques philosophes ont regard comme
Dieu le feu auquel ils iront, vin. 2. p.
404.
2 Les Pres upoUxjisles.

1. Grecs.

a) Saint
Justin.
a. Il atteste d'abord, clairement et explici-
tement, l'existence et l'ternit du feu de l'enfer
pour les dmons et pour tous les hommes i^ccheurs.
Apol., I, 8,
/'.
G., t. VI, col. 337. Ils sont punis non
pas pour mille ans, comme l'a dit Platon, mais d'une
peine ternelle. Saint Justin insiste sur le carac-
tre moralisateur de cette doctrine. 12, col. 341;
il ritre l'affirmation du feu ternel, 17, 18,
col. 353, 356, avec celte raison nouvelle (|uc tous les
mchants retireraient du gain, s'il n'y avait pas
d'imnujrlalil; mais l'me survit et il
y
a des sup-
plices ternels, 21, col. 361. Ijifm, 28, col. 372, il dit
de Satan : ei; t TiCp 7r(Af OriisirOai ;j.Ti Tr,; aroC irtpa-
zii; -/.ixl xm'/ eTTOjJifvrov vfJpo)i;a)v /.o"/.aT'jr|(jO]jivouc -bv aTt-
pavTov af.iva. De mme, 52, col. 405. Ses afTirmations
sont aussi claires dans VApol., ii. Les chrtiens sont
persuads que les mchants et les dbauchs seront
tourments dans le feu ternel, 1, col. 441, quoi qu'en
pensent les pythagoriciens et les picuriens, 2, 7,
col. 444, 456. L'criture l'enseigne ainsi (pie l'exp-
rience, puisque les chrtiens ont pouvoir sur les d-
mons lorsqu'ils les menacent du feu ternel, 8, col. 457.
Cf. encore /JiV//. ciim Tn;pl)one, 45. SI. 120. 131, 133,
140, 111, col. .572, 068. 753,
78i>,
784. 796, 797 :
.seront damns non seulement les infidles, mais tous
les pcheurs. La Colwrtatio ad Grcos et le De mo-
narchin du pseudo-.luslln aflirment aussi les sup-
plices de l'enfer. Coh., 27, 28, 35 ; De mon., 3, 4,
/'. G.,
t. VI, col. 292, 301, 317-319.
b. Quant aux doctrines personnelles de saint .Justin,
il a soutenu d'abord certainement tpie l'enfer serait
retard jusqu'au jugement dernier; pour les dmons,
Apol., II, 28, col. 372, cause du genre humain;
cf. Apol.,
1, 8, col.
457; pour les damns, Dial. cum
Trijph.,
5, 80, 105, col. 488, 665, 721. En attendant
le jugement dernier, les mes des mchants et des
impies sont dans un lieu mauvais, o elles sont pu-
nies, tant que Dieu le voudra, 5, col. 488. D'ailleurs,
ds aprs la mort, les pcheurs sont punis. Apol., i.
12, 20;Co/ior/. of/Gr.TCos,.35, col.341. 357. 304. C'est le
premier tmoignage de la dilatio inferni, qui aura une
grande diffusion, surtout dans l'glise latine, jus-
qu'au vi'' sicle. Quelques-uns ont pens que les mots
de ce texte : quamdiii cas (animas) esse et piiniti Deiis
voliierit. exprimaient une ide conditionaliste et res-
treignaient la dure de l'enfer la libre volont de
Dieu. Tout au moins, telle aurait t l'opinion du
vieillard, avec qui saint Justin avait convers. Cf.
H. Martin, La vie futaie, p. 592. Mais cette interpr-
tation ne s'impose pas, et, d'aprs le contexte, le
quamdia signifie uniquement que, l'immortalit tant
admise, ce serait un gain ])our les mes des mchants
de prir; aussi ne meurent-elles pas et sont-elles pu-
nies, tant qu'elles existent, c'est--dire toujours,
leur existence tant d'ailleurs un effet de la volont de
Dieu. C'est ainsi que l'a dj entendu Mhler, Pa-
trolof/ie.t. i, ]). 264. Cf. Schwane, Histoire des dogmes,
Paris, 1903, t. i. p. 430.
b) Tatien.

Ce disciple de .Justin, encore catho-
lique, affirme exi)licitement les supplices ternels
d'ailleurs diflrs pour les dmons, jusqu'au jour du
jugement. Orat. adv. Grivcos, 14, P. G., t. vi, col. 838.
Il en sera de mme pour les hommes, 15, col. 840.
f) Athnagorc.
Les chrtiens ne peuvent tre
les criminels qu'on dit, eux qui attendent le juge-
ment svre de Dieu et la damnation. Legatio pro
cluistianis, 12. P. G., t. vi, col. 916. De mme. 31,
col. 964, ils n'imitent pas les paens qui seront i)unis
par le supplice du feu. Dans le De resurrectione nior-
tuorum. 18-24, P. G., t. vi, col. 1009 sq., le philo-
so|)hc athnien fait valoir, pour dmontrer la rsur-
rection, la ncessit d'une sanction aprs cette vie, et
pour l'homme tout entier , me et corps. Le pcheur,
qui a t vicieux dans son corps, doit tre puni dans
son cor|)S et il serait inique et indigne du jugement
de Dieu que le? mes seules soient chties pour les
pchs, commis sur terre.
d) Tliophile d' Anlioclie, dans ses trois livres Ad
Autoltjeum (169-182). i)arle, lui aussi, des sup])lices
ternels, rservs aux incrdules, 1. I, 14,
/'.
G., t. vi,
col. 1015. Les crivains paens ont vol la doctrine
des supplices futurs des imj)ies et des incrdules aux
livres inspirs des chrtiens; elle a donc t ainsi
promulgue tous. Thophile en numre une dizaine;
et il confirme cette doctrine par de longues citations
de la Sibylle et divers potes grecs, 30 38. col. 1109 sq.
Les chrtiens ont ajjpris que, pour viter les sujjplices
ternels, il fallait viter tout pch, 31. col. 1108.
2. L(dins.

a) Minucius I^'lix. Le |)aen (/a;ci-

lius connat la foi chrtienne sur l'enfer, qui est la force
des martyrs. Of/f/('(i;x, c.viii, /*./.., t. m, col. 269sq.
Cf. c. XI, XII, col. 277 sq.
L'apologiste chrtien l'expose et la dfend, c. xxxiv,
XXXV, col. 303. Les mchants prfreraient e.iiingui
pcnilas quam ad sapi)licia reparari. Ll linnen admo-
nentur Iwmines doetissimornm libris et carminibus poe-
tarum illias Ignei fluminis et de stggia palade sivpius
ambientis ardoris i/u.T eraciatihus ivternis privparata...
tradiderunt. Et ideo apud eos etiam i[>se re.r Jupiter
per lorrentes ripas et atram voraginem jurt religiose.
Destinatam enim sibi cum suis eultorihus pa'nnm pr-
srius perlwrresrit. \ec lormentis aiit modus ullus aut
terminus. Illie sapiens ignis membra iirit et reficit,
carpit et nutrit. (domine les feux de la foudre et des
volcans brlent et ne sont pas consums, ita pnalc
illud ineendium non damnis ardenlium i>asritur sed
inexesa corporum laccrnlione nutritiir. lios autem merito
51 ENFER D'APRES LES PRES 52
torqiieri qui Deiim ncsciunl ni impios ul injuslos, nisi
profanas ncnio dellbcrat. Miiuicius ne sait pas comment
le feu ternel de l'enfer brlera sans consumer. 11
semble dire que le supplice du feu sera diffr pour
les dmons au moins, puisqu'il leur est destin et
qu'ils le prvoient; mais son texte exprime magni-
fiquement la foi l'enfer de feu ternel.
b) Tertiillicn.

Son eschatologie est dans la note
la plus archaque (ou traditionnelle) et la plus ra-
liste. Tixeront, op. cit., p. 350. On y
trouve d'abord,
avec toute la force d'expression du fougueux gnie
africain, la foi au feu ternel de l'enfer, feu trs
rel et trs corporel, et aussi l'opinion d'une cer-
taine dilalio des peines infernales jusqu'aprs le juge-
ment, non seulement pour les dmons, mais encore
pour les damns. Il esquisse le premier les sentiments
et la douleur intime des damns, et ses controverses
avec Marcion lui font clairer quelques rapports de
l'enfer avec les attributs divins.
a. Enfer ternel et feu corporel.

Apologelicus
(de 197), c. XLV, xlvii-xlix, P. L., t. i, col. 363,
581 sq., l'apologiste rpte aprs tous ses devanciers
la rponse radicale aux calomnies des paens : les chr-
tiens nejpeuvent tre les affreux criminels que l'on dit,
eux qui prvoient asternani pcenam..., magnitndinem
cruciatus, non diuturni, verum sempiterni. Puis, il
prend l'offensive. Ridemur Deum prwdicantes judi-
caturum,., et gehennam si comminemur quce est ignis
arcani subterranea ad pnam thsaurus; et pourtant
les potes et les philosophes paens admettent, eux
aussi, des juges infernaux et le Pyriphlegethon, ins-
truits d'ailleurs par nos critures. La mtempsycose
est absurde. On ne peut non plus pourtant admettre
des sries sans fin de rsurrections, pour de nouvelles
vies terrestres et de nouvelles preuves, car tout
doit avoir un terme et tre fix enfin dans une ternit
infinie, ad expungendum, quod in isto levo boni seu
mali nteruil et exin dependcndum in immensam ter-
nitatis perpetuilatem... profani et qui non intgre ad
Deum in pnam, que jugis, ignis. Sur l'action de ce
feu, Tertullien rpte les remarques rudimentaires
cVOclavius : il ne consume pas, mais il rpare ce
qu'il brle, comme celui de la foudre ou des volcans,
et les damns ont ex ipsa natura ejus, divina scilicel,
subministrationem incorruptibilitatis; longe alius est
qui usui humano, alius qui judicio Dei apparet, sive
de- clo fulmina slringcns, sire de terra per vertices
montium eructans, non cnini absumii quod exurit, sed
dum erogat rparai. Voir, en outre, de nombreuses d-
clarations, semes et l, presque en tous ses ou-
vrages : De lestimonio anim, 4, col. 686 ; De pnitentia,
9, 11, 12, P. L., t. I, col. 1354 sq. ; il faut penser aux
supplices ternels, la ghenne, au trsor du feu
ternel pour s'encourager subir les peines de l'exo-
mologse. De carne Chrisli, 14, t. ii, col. 823; Defuga
in persecutione, 12; De resurrectione carnis, 35 : eum
potius Umendum qui corpus et animam occidat in
gehennam, Matth., x, 28 : occidere n'est pas anantir,
car la ghenne a un feu ternel, t. ii, col. 858 sq.
;
Scorpiace, 9; De anima,
7, prouve la corporit de
l'mepar la corporitdu feu infernal, t. ii, col. 697, etc.
b. Dilution de l'enfer jusqu'aprs le jugement.

Ter-
tullien l'enseigne et cherche la prouver. De anima,
55-58, P. L., t. II, col. 795 : il
y a un enfer gnral pour
toutes les mes, except pour les-martyrs; le dmon
n'a pas de plus grand souci que de nous empcher
d'y croire. D'ailleurs, et supplicia fam illic et refri-
geria, comme le prouve le sort difterent de Lazare et
du mauvais riche. Dans Y Apologeticum, c. xlviii,
P. L., t. II, col. 591, Tertullien prouve ce dlai par
cette raison que l'me sans le corps ne peut souffrir.
Cf. c. xxiii, t. I, col. 471 sq.
c. Douleurs spciales des damns.
De spectaculis >
30, P. L.,t. I, col. 736 sq., dcrit divers damns et leurs
pchs plutt qu'il n'analyse leurs douleurs intimes.
Les perscuteurs suioribus quam ipsi contra chri-
slianos sxuierunt flammis insutlantibus liquesccntcs;
les sages coram discipulis suis una conflagrantibus eru-
bescentes; les poies ad inopinati Christi tribunal pal-
pitantes; et le feu ternel toujours, pour le tragdien
])leurnicheur, pour le comdien dissolu, pour le co-
cher, in flammea rota lotus ruber, pour l'athlte in
ign jaculalus.
d. L'enfer et les attributs diuins.
Tertullien, Adv.
Marcion., 1. I, c. xxvi, xxviii, P. L., t. ii, col. 2'77
sq.,
prouve suprieurement contre Marcion que Dieu de-
vait punir le pch dans l'autre vie. Les marcionites
ne niaient ]ias cependant tout chtiment des pcheurs :
le feu du dmiurge (distinct de Dieu) devait les sai-
sir au dernier jour. Tertullien leur rplique que le
crateur (Dieu) leur prparera alors sulphurcdiorem
eis gehennam. Plus loin une belle page de thodice,
1. II, c. XI, xiii, XIV, col. 324-329. La crainte de
l'enfer est ncessaire pour nous faire pratiquer la
vertu : Horremus terri biles mincis crealoris, et vix a
malo avellimur; quid si nihil minaretur? delicla
gaudercnt... diabolus illuderct, etc. Si on objecte
que Dieu est ainsi l'auteur mme du mal, il faut
distinguer n\ala delicti et mala snpplicii, nuda culpse
et mala pn. L'auteur du mal du pch, c'est le
diable; Dieu est l'auteur du mal de la peine, c'est-
-dire de la justice, car si le supplice est mauvais
pour le criminel, il est bon pour Dieu et la justice.
Cf. G. Esser, Die Seelenlehre Tertullians, Paderborn,
1893; E. F. Schulze, Elemenle einer Theodicee bei
Tertullian, dans la Zeilschrift fur wissench. Thologie,
1900, t. xi.iii; Alzberger, Gcsc/i(c/ife, p. 311 sq.
3 Les Actes des martyrs des il" et m" sicles.
Les
bchers dont ils taient menacs prtaient naturel-
lement aux martyrs une belle occasion de prcher
leurs bourreaux le feu ternel, dont le souvenir faisait
d'ailleurs souvent leur force. En dehors des paroles
cites de saint Polycarpe, la lettre des glises de
Lyon etde Vienne sur leurs martjTS del77, n. 7, P. G.,
t. V, col. 1425, relate que Biblias avait d'al)ord aposta-
sie, mais qu'elle se repentit au milieu des tourments
et qu'elle sortit comme d'un profond sommeil, le sup-
plice qu'elle endurait lui rappelant les tourments de
l'enfer ternel. La lettre du clerg d'Achae sur la mort
de saint Andr, P. G., t. ii, col. 1230, 1235, oppose
les tourments qui finissent ceux qui ne finissent
pas.Voir d'autres citations dans Atzberger, Geschichte,
p.612sq.;Sch'wa.ne, Histoire des dogmes, t. m, p. 286;
Perronc, Prlectiones theologic,
32'^
dit., POm-e,
1877, t .IV, p. 243
;
Ruinart, Ac/a sinccra, p. 157, 267, etc.
4 Hrtiques des il" et m" sicles.

Ils ne nient
pas qu'il
y
ait dans l'autre vie un sort diflrent pour
les bons et les mchants et une punition de ces der-
niers par le feu. Mais les gnostiques de toutes nuances
ont eu d'tranges opinions sur les damns, sur la
nature et la dure du supplice de l'enfer.
1. L'cbionisme essnien, qui remonte au u" sicle,
mais dont le principal monument se trouve dans les
Homlies et les Recognilions pseudo-clmentines du
iii*^ sicle, admet l'existence de l'enfer ternel. Tixe-
ront, op.cit., p. 182. Voir//om(7.,ii, 13, 28, 31; xi, 11,
16, 20, P. G., t. Il, col. 84, 96, 97, 284, 288, 293; ieco-
gnitions,\, 28, P. G., t. ii, col. 1343. Cependant on
y
trouve aussi affirm le conditionalisme ou l'anantis-
sement Imal des mchants, Homil., m, 6, P. G., t. ii,
col. 116: per ignis supplicium finem... accipient..., ut
dixi certo tempore plurinuim ign lerno vcxati exstin-
guentur. Non enim aniplius sempiterni esse possunl,
poslquam impie se gesserunt : 59, col. 149, in perpcluum
posl supplicia inlereanl. Cf. Homil. , \u, 7;xvi, 10,
col. 221, 373. Bien plus, Homil., xx, 2, 4, 9, col. 449,
53 ENFER D'APRS LES PRES 54
452, 456 sq., avec l'temit des peines pour les hommes
damns, on voit insinue la restauration future des
dmons. Cf. Atzbergcr, op. cit., p. 189 sq., 197, 513.
2. Les systmes gnosliqiies proprement dits boule-
versaient tous, de (liicrentes manires, l'eschatologie
orthodoxe : sous forme panthiste avec Valentin,
Carpocrate, sous forme dualiste avec Saturnin, Basi-
lide, etc., ils s'accordaient distinguer dans le genre
humain, d'aprs les parcelles de vie divine tombes
directement du Dieu suprme dans l'uvre mauvaise
du dmiurge, les pjieumatiqucs en qui l'lment divin
domine et qui seront ncessairement tous sauvs; les
psychiques en qui l'lment divin est en lutte avec
le principe matriel mauvais et qui, seuls, sont libres
de se perdre ou de se sauver (salutparticulier), d'aprs
le principe qui triomphera; enfin les hyliques, tous
matriels, c'est -dire mauvais, tous ncessairement
perdus. Le salut tant le retour au Pre Suprme de
l'lment divin, la damnation est d'abord la priva-
tion de ce bonheur et puis, ordinairement, la des-
truction. Ainsi, d'aprs Valentin, le feu consumera un
jour l'univers matriel avec tous les hyliques et les
psychiques ayant perdu le salut. Hraclon, son dis-
ciple, pensait de mme. Cf. Origne, In Joa., tom. xiii,
19, P. G., t. XIV, col. 429; S. Irne, Contrahivr., I,vii;
II, XXIX, 3, P. G., t. VII, col. 512 sq., 814. Marcion avait
un systme spcial : les hommes, crs mauvais par
le dmiurge, ont t rachets par Dieu dans le Christ-
Celui-ci, descendu aux enfers pour annoncer ce salut,
se voit repouss par les justes, Abcl, No, etc., qui
croient avoir encore faire au dmiurge trompeur et
restent ainsi en enfer, pendant que les mchants, Can,
les sodomites, croient et sont sauvs. Cf. S. Irne,
Cont. hr., I, xxvii, 3, P. G., t. vii, col. 609; Ilnmil.
clment., y.x, 2, 4, 9, P.G., t. ii, col. 418, 452, 457. Il
admettait donc une restauration au moins iiartielle du
mal aprs la mort. Les incrdules, la fin des temps^
seront non pas jugs par le Dieu bon, cf. Tertullicn,
AdiK Marcion., 1. I, c. xxvi-xxviii; 1. II, c. xi-xiv,
mais abandonns par lui au dmiurge qui les chtiera
par le feu. Cf. S. Irne, Cont. hr., I, xxvii, 3, P. G.,
t. VIT, col. 689.
3. Le manichisme (iii'^-iv'= sicles), dualiste lui
aussi, admit une notion du salut trs semblable
celle du gnosticisme : dlivrance des lments de
lumire qui sont dans l'iiomme, le reste tant aban-
donn aux tnbres ternelles, d'o il venait. Cepen-
dant l'homme est lil)re de raliser cette dlivrance ou
non ; les incrdules et les pcheurs erreront, aprs leur
mort, jusqu'il la fin du monde, puis seront jets dans
un enfer ternel. Cf. Tixeronl, op. cit., p. 437.
5 Pres conlroi'ersistes des il" et iil" sicles.

Saint
Irne et saint Mippolytc sont avec Tertullicn les
principaux dont les ouvrages nous soient parvenus.
1. Saint Irne.

11 rejjroduit l'enseignement tra-

ditionnel, nonce plusieurs lions principes de thologie
et adopte l'opinion du dlai de l'enfer. Il est mme pro-
bable que celle-ci a pass par lui des millnaristes
asiates, l'Occident, 'l'crtullien et ceux qui les
ont suivis. Cf. .\tzbcrger, op. cit., p. 217 sq.
n) Enfer ternel et lments de thodice.

Les
textes trs nombreux du Contra hwrcses ne four-
nissent que de simples afTirmalions, parfois avec rf-
rence scripturalre, j. II, c. xxvm, n. 7; c. xxxiii,
n. 5; I. III, c. xxiii, n. 3, 4; c. xxv, n. 2 5, P. G.,
t. VII, col. 809, 833, 962, 968 sq. Dans sa rponse
Marcion, il bauche la thodice dveloppe par Tcr-
tulllen, I. IV, c. XXVII, n. 2-4, col. 1058 sci-, et prouve
l'enfer par une accinnulation des textes des l'Aangiles
et de saint Paul. Dans le c. xxviii. Il ajjpliquc spcia-
lement aux lirtif[ues la peine ternelle dont Jsus
a menac les maudits, col. 1061 sq. La damnation
de ces impies sert au saint des justes, comme .Jsus-
Christ est, par sa mort, le salut des uns et la damna-
tion des autres (de ses meurtriers). Dans tous ces pas-
sages, saint Irne se dit le simple cho de l'enseigne-
ment des anciens. Cf. encore 1. IV, c. xxxiii, n. 1, 11,
13 ; c. XXXVI, n. 3-5
; c. xxxix, n. 4, col. 1072, 1079 sq.,
1092 sq., 1109 sq. : Dieu a prpar aux mchants cjui
ont abus de la libert de mal faire : congriicntcs lu-
mini adversantibus... tenchras,... convenienlem pnam-
Ils en sont cause responsable; ceux qui fuient la lu-
mire ici-bas se plongent par le fait dans les tn-
bres, sic fcternum Dei qui fugiiinl lumen, quod continet
in se omnia bona, ipsi sibi causa sunt ut ternas in-
habilent tenebras, dcslituli omnibus bonis, sihimetipsis
causa hujusmodi habilaiionis facti. Cependant, xl,
col. 1111 sq.. Dieu prpare, de son ct, le feu ternel
et les tnbres, et il punira ceux qui se retirent de lui.
Saint Irne accumule de nouveau ici les textes
script uraires pour montrer contre Marcion que le
mme Dieu rcompense les bons et condamne les m-
chants au feu ternel. L. V, c. ix-xi, col. 1144 sq., saint
Irne prouve ex pro/esso par les textes de saint
Paul que l'homme, esclave des oeuvres de la chair,
ne possdera pas le royaume de Dieu. Finalement, les
c. xxvi-x.xxvi, rsument l'eschatologie catholique-
Au c. XXVI, 2, col. 1194, il affirme de nouveau le feu
ternel prpar pour le diable et pour tous les apos-
t:its qui persvrent dans leur apostasie; au c. xxvii,
n.2, aprs plusieurs textes de l'criture, il approuve
l'argument thologique tir du pch qui spare de
Dieu, col. 1196, 1197, et il dclare de nouveau que ce
n'est ]ias Dieu qui est responsable du chtiment, mais
le pcheur qui separavil semetipsum a Deo voluntaria
sentcnlia, comme l'explique Notrc-Seigneur, ,Ioa., m,
18 sq., qui malc agit, odit lumen. Il dvelop|)e cette
ide et cite l'Apocalypse, c.xxviii, 1, 2, col. 1197sq.;
enfin c. xxxv, 2, col. 1220 sq., il explique ce qu'est la
seconde mort : missi sunt in stagnum ignis. secundam
mortem. Hoc aulem est quod gehcnna, quod Dominus
dixil ignem tennim.
b) Opinion sur le dlai des supplices de l'enfer.

Elle est clairement enseigne par saint Irne, 1. V,
c. XXVI, 2; c. XXXI, xxxv, col. 1194 sq., 1208 sq.,
1218 sq. Dans le premier texte, saint Justin est lou
d'avoir dit que le diable ignorait sa condamnation,
jusqu' la rvlation de Jsus-Christ. Depuis qu'il
sait que le feu ternel est prpar pour lui et pour
tous ses sectateurs, le diable s'est mis blas])hiner
Dieu, son juste juge, ce qu'il n'avait jias os faire
auparavant. Wnr t. iv, col. 3 15. Tous les hommes, sauf
peut-tre les martyrs quel' f.i<,\hc pnvmittit ad Patrem,
1. IV, c. xxxiii, 9, col. 1078, doivent d'abord des-
cendre dans l'hads pour
y
attendre la rsurrection,
l'excniple du Christ qui n'a jias voulu ressusciter de
la croix oh il est mort, mais aprs un sjour en enfer.
Si saint Irne affirme que les justes ressuscites rgne-
ront sur terre ))endant mille ans, il ne spcifie nulle
part (|uel sera l'tat des mchants depuis la premire
jusqu' la seconde rsurrection. .Mais au jugement
dernier, ils seront jugs et missi in stagnum ignis.
Apec, XX, 12-14. On peut conjecturer qu'avant d'tre
prcipits dans cet enfer de feu, les pcheurs sont,
pour saint Irne, dans les tnbres et la privation de
Dieu (la i)eine du dam), onformment aux principes
exposs i)lus haut.
c) Pas plus que chez snint Justin, Dial.cum Trgph.,
5, il n'y a pas de condilionalisme jiour saint Irne,
Cont. hr., I. II, c. xxxiv, 3, col. S36, omnia qu. facta
sunt... persvrant qnoadusque ca Dcus et esse et persc-
vcrarc volucrit... Ptre... douante et in strculum sculi
pcrscveranliam his qui salri fiunt, Ps. cxi.viii, 5, 6;
c. XX, 4, qui aulem... ingralus exslileril faclori... ipse
se privai in sxculum siveuli perset'crantia. Dieu con-
serve tant qu'il veut ce qu'il a cr; Il conservera les
ENFER D'APRES LES PKRES 56
mes ternellcmenl, comme il l'a rvl; les justes
vivront donc ternellement; mais pour les mchants
il n'y a pas de vie ternelle. Il ne s'agit videmment
que de la vie heureuse ternelle. Cf. 1. IV, c. iv, 5, 6.
col. 1035 sq.; 1. V, c. iv, 1, col. 1133.
Ir;nfin, il n'est pas question d'une rconciliation
finale dans cette phrase d'un court fragment : Clui-
stiis... in fine (cmponini vcnturus est ad destnienduni
omne malum et ad reconciliamftt iiniuersa, lit omnium
impwilatiun sit finis, P. G., t. vu, col. 125G. Il ne
s'agit que du monde glorifie des lus. Cf. I Cor., xv,
21 sq. ; Col., i, 15-20, etc.
2. .S'(>)/ Jlippolijte (\'crs 230). Le grand exgte s'est
beaucoup occup d'eschatologie.

(/) ternit et feu

de l'enfer.

Animpcccatorum abripiuntur immatur

a facie Dei, qui cas derelicturus est in tornienti ign.
In ProiK, XI, 30, P. G., t. x, col. 620. Sur ces mots :
Oeuli ipsius ni lampades iynis. Dan., x, 6, il dit :
oportebal... ut prsesignifiearetur potestas Verbi judicia-
lis exurens, qna inipiis ignem juste immiltens com bure^
eos. Fragm. xxv, P. G., t. x, col. 657. Venit tandem
e elo judex fudieum et comburet omnes wterno ign
punicns; servit autem c/ns et proplietis et martyribus
et omnibus timentibns eum dabil lelernum regnum-
Comment, in Dan., vu, 22, P. G., t. x, col. 685. Sur
Dan., XII, 2 : Alii in opprobrium iclernum, saint
Hippolyte explique : qui eum anticliristo eonscnliunt
et eum illo in pnis seternis eonfecli, P. G., t. x,
col. 688. Cf. 7/1 Proo.,\i, 27; vu, 26; xxx, 15, 16
:
Tria insatnrabilia... ignis vero nunquam dicii : suf-
fieil; nuUatenus eliam infernus desinit a reeipiendis
affligendisque improborum hominum animabus; sicut
lartarus in Iristi ac tencbroso loco recondilus- P. G.,
t. X, col. 621.
Mme doctrine dans les ouvrages dogmatiques. De
Christo et antichrislo,
5,
qui donne le plan de l'ou-
vrage : qnis..., quomodo..., ac qnod iniquorum pcr ignem
supplieium; 64, 65 : doctrine des sanctions ternelles
aprs le jugement dernier; une judicieuse et copieuse
accumulation des textes classiques, prophtiques,
vangliques, apostoliques, apocalyptiques, sur l'en-
fer de feu ternel. P. G., t. x, col. 733, 781 sq. Tout
cet enseignement se retrouve dans Philosophoumcna,
X, 9, 31, P. G., t. XVI, col. 3453; Adrcrsus Grcos, 3 :
ignis inextin^niibitis..., vermis igneus non moriens,
non eorpus eorrumpens sed irrequielo doloret ex cor-
pore effcrvescens et ebulliens; non somnus cessatione
et qnielem conciliabit; non nox leniel et mulcebit dolo-
res; non mors...; non juvabil exhortatio afflnium in-
lercessorum...; donc pas de mitigation, P. G., t. x,
col. 801.
b) Dlai de l'enfer de feu.

Avant le jugement der-

nier les mes des justes et des pcheurs vont toutes
dans l'hads et le controversiste romain s'est demand
quel tait l leur tat respectif. Adv. Grcos, 1,
col. 796 sq. Sa rponse est une thorie singulire,
bien qu'elle soit la conclusion logique des deux ides
de l'enfer de feu souterrain et de l'hads souterrain,
universel et temporaire. Au plus profond de l'enfer,
se trouve le lac terrible de feu; au-dessus, l'hads :
receplacuhim subtcrruneum, tnbreuse prison des
mes mchantes; les bons anges y
distribuent lem-
porarias panas, secundum cujnsquc mores, actiones et
facinora; mais personne encore, pense l'auteur, sus-
picanmr, n'a t jet dans le lac de feu inextinguible
et n'y sera jet avant le jour du jugement. Alors,
infusti..., increduli... terno supplicia... adjudicabun-
tur; mais en attendant, pendant que les justes sont
une autre place de l'hads, place lumineuse, etc.,
qui est le sein d'Abraliam, les pcheurs sont l vio-
lemment amens et maintenus par les anges tortoribus
sur les confins de la ghenne. Et qui iam prope sunl
audiunt semper agilalioncm et a'stum cl non sunl
experles vaporis et fumi, ah islo calorc manantis et
assurgentis. Proxima autem visione, videnles terribilc
et immodicum speclacutum ignis, horrenl quasi gelu
constricti propter exspectationem fuluri judicii, quasi
modo jam supplicia
affccti. Cf. A. d'Als, La thologie
de S. Hippolyte, Paris, 1906, p.
200-202.
6" cole tliologique d' Alexandriedes IW el IVsicles.
Des rudiments de thodicc relative l'enfer se
trouvaient dj dans saint Irne et dans Tertullien:
un autre essai, i)lus considrable pour la rigueur de
la mthode comme pour l'effort et l'extension de 1
spculation, a t tent sur ce point par l'cole
d'Alexandrie, mais assez malheureusement.
1. Clment d'Alexandrie.
1 ixeront, loc. cit., p. 277,
pense que l'illustre alexandrin a t trs probable-
ment universaliste, prcurseur et maitre en cela aussi
d'Origne. Voici les textes donns comme universa-
listes. Strom., VII, 6, P. G., t. ix, col. 449. Aux holo-
caustes paens, victimes brles en l'honneur des
dieux. Clment oppose le feu qui sanctifie (iyiiiv),
non les chairs, mais les mes pcheresses, non pas un
feu qu'on tire de la pierre et qui consume tout, mais
un feu prudent qui pntre l'me, qui la traverse-
Cette description s'entend mieux d'un feu rel que
d'un feu mtaphorique. Quant la purification opre
par lui, elle n'a pas ncessairement lieu en enfer;
Clment opposait aux paens un feu qui consacre,
sanctifie des victimes agrables Dieu: il y en a un
tel chez les chrtiens; il ne nie pas qu'il
y
en ait un
autre. Cependant, il semble l'exclure ailleurs. Strom.,
VII, 2, col. 416. Dieu est sauveur et matre de tous
les hommes, des croyants et de ceux qui ne croient
pas. L'homme, en effet, est libre de choisir comme il
veut et Dieu ne fait que persuader, sans forcer per-
sonne se sauver; et il a t tabli que celui qui
choisit la vertu, obtiendra la vie ternelle, tandis que
celui qui retombe dans le vice restera avec ce qu'il
a choisi. D'ailleurs, Dieu a donn tous la force de
choisir le bien, il n'est donc pas cause du mal et de
plus il a ordonn les choses pour le salut de tous.
Mme les chtiments sont cause de salut, soit les
chtiments terrestres, soit les chtiments parfaits
ultra-terrestres. S'agit-11 ici des chtiments de l'enfer
ou du purgatoire? Le contexte nous semble imposer
la seconde hypothse. Clment ne faisant dans ce
chapiire qu'tablir la causalit salvifique universelle
de la volont de Dieu antcdente.
On cite encore, 12, col. 508, le portrait du vrai
gnostique dans ses rapports avec les biens et les maux
de ce monde : ceux-ci, il les mprise pour lui-mme;
cependant, chez les autres, ils l'meuvent; d'o son
esprit de charit; bien plus, il a piti aussi de ceux
qui sont chtis aprs la mort et que le supplice force
malgr eux avouer leurs fautes. Cette compassion
peut-tre excessive s'applique sans doute ceux qui
sont damns pour toujours, comme l'insinue le o mal-
gr eux.
Plus loin, 16, col. 541, aprs de belles pages sur
les causes et les remdes des hrsies et des erreurs.
Clment ajoute : Peut-tre quelques-uns en m'cou-
tant se corrigeront-ils; sinon, lisseront certainement
chtis par Dieu, et devront subir les admonitions
paternelles qui prcdent le jugement jusqu' ce que
lahonte les amne au repentir, afin qu'ils ne se jettent
pas eux-mmes par une dsobissance cruelle dans le
dernier jugement. Le chtiment divin produit ce
retour : Dieu chtie comme un matre ou un pre
chtie les enfants pour leur utilit; il ne ])unit pas.
L-dessus observons qu'il s'agt toujours de la con-
duite de Dieu l'gard des pcheurs avant le dernier
jugement. Par consquent, il n'est pas question de
l'absence de punition dans l'autre vie. D'ailleurs,
Strom.. IV, 21. P. G., t. viii. col. 1361-1364, o il
57 ENFER D'APRS LES PRES 58
traite ex professa de la fin des peines, Clment dclare
que Dieu punit les pchs; il y
distingue de plus les
hommes incorrigibles et les gurissables : pour ceux-
ci, les punitions sont mdicinales, mais il s'agit alors
certainement des peines de cette vie. La mme dis-
tinction se retrouve, S//o/n., VI, 14, t. ix, col. 333; I,
27, t. VIII, col. 920 ; VII, 2, t. ix, col. 413, 416. Voir t. m,
col. 186; W. de Loss Love, Clemcnl
of
Alexandrin
not an afier dcath probalionist or nniversalist, dans
Bibliolh. sacra, octobre 1888. Il est donc probable
que S/ro;n., VIII, 10, doit aussi s'entendre des chti-
ments d'ici-bas. 11 pourrait, cependant, se faire que
la redditio mali, dfinition de la punition, ait vrai-
ment rpugn un instant la bont idaliste de
l'alexandrin. Il se pourrait aussi que le philosophe
d'Alexandrie ait vraiment commenc platoniser
sur ce point. D'aprs Photius, Bibliolheca, cod. 100,
P. G., t. cm, col. 384, dans les IIijpolijposcs, Clment
aurait enseign quantit d'erreurs, entre autres sur
les migrations des mes. Cependant Photius ne relate
explicitement aucune erreur sur l'ternit de l'enfer.
Cf.Eusbe, H. E., 1. VI, 14, P. G., c. xiv,t. xx, col. 549;
Le Noury, P. G., t. ix, coL 1474 sq.
D'ailleurs d'autres textes semljlent nettement affir-
matifs au sujet de l'ternit de l'enfer. Clment parle
d'abord frquemment du salut ternel qu'on peut
perdre et jamais. Slrom., 1,1 ; IV, 22; VII, 10, A G.,
t. viii, col. 733, 1345 sq.; t. ix, col. 480; Exhorlalio
odGrcos, c. ix, t. viii, col. 184 sq. ;
les pcheurs n'en-
treront pas au royaume des cieux, et ils se rservent
le supplice que Dieu a prpar au diable et ses anges.
Il ne reste aux incrdules que le jugement et la con-
damnation, et sur Vliodie du Ps. xcv, 7-11, la suite
de raint Paul, Clment montre l'ternit immuable
aprs le choix de Vhodie d'ici-i3as, col. 196 sq. Dans
J'homlie Qnis divcs salvetur,o Clment parle comme
docteur du peuple chrtien, il enseigne clairement la
doctrine du salut ternel, c. i, P. G., t. ix, col. 604
sq. ;c. XXVI, col. 632; c. xxxiii, col. 640, o il est dit
ciue la ngligence du bien est punie par l'ternel
supplice du feu. Enfin, dans un fragment, P. G., t. ix,
col. 752, il dclare que les mes des impies sont
immortelles et qu'il leur serait trop avantageux de
ne pas tre incorruptibles, car Dieu les chtie par
Je supplice ternel du feu inextinguil)le. Elles ne
mourront pas et n'auront pas de fin leurs maux.
En rsum, les textes confus et quivoques qui
semblent noncer le salut de tous, doivent tre exi)li-
(jus d'aprs les nombreux textes clairs et expli-
cites sur le feu ternel de l'enfer. Cf. .\tzbergcr, op.
cil., p. 197 sq., 359 sq. l-^n dcliors de l'existence de
l'enfer ternel, on trouve trs peu de renseignements
chez le contemplatif alexandrin sur la nature des
peines ternelles : le plus souvent, il parle de la priva-
tion et de l'union divine, mais aussi du feu rel et
matriel, constituant un su|)plice positif.
2. Orif/ne.

Quelle position a-t-il prise dans la
([ueslion des peines de l'autre vie? Pour l'ensemble,
voir OniGftNE et Onicii.NisME.
Dieu, de toute ternit, a cr ncessairement des
esprits, tous ceux qu'il peut gouverner; il les a crs
tous gaux. Le bien,ccpendant,dpend de leur libert;
aussi beaucoup sont tombs, et [)our les punir, Dieu
a cr la prison du monde matriel. " Ce monde n'est
pas autre chose que le lieu de purification des cs|)rits
l)annis dn ciel... A la fin tous les esprits retournent
Dieu
;
quelques-uns devront encore subir dansl'autre
monde une purification par le feu, mais, finalement,
tous seront sauvs et glorifis (mes humaines ou
dnions). .Mors le mal est vaincu, le monde sensible
aura rempli son rle, la matire rentrera dans le nant,
l'unit primordiale de Dieu et de tous les tres spi-
rituels sera restaure. Mais cette restauration de l'tat
primitif. i7io/.aTi<jTa(7t;, n'est point la fin propre-
ment dite du monde; elle n'est que le terme d'une
poque dans l'volution sans fin, dans la constante
alternance de la chute et du retour Dieu. Barden-
hewer. Les Pcrcs de l'glise, t. i, p. 281. Cf. Harnack,
Lehrbiich der Dogmengcschichle, 3 dit., t. i, p.
603-
648 ; .\tzberger, Gcschiclite der cliristlich. Eschatologie
innerhalb der vornicnischen Zeit, p. 402-411; Prat,
Origne et l'orignisme, dans les tudes, t. cv, p. 592 sq.
;
HuettOrigeniana.l. II, q. xi, P. G.,t. xvii, col.998sq.
;
Petau, De angclis, 1. III, c. vi, Dogmata theologica,
Paris, t. IV, p. 101-105; Tixeront, Histoire des dogmes,
1.
1, p. 304, 306; Prat, Origne, Paris, 1907, p.
105-109.
Trois points appartiennent directement notre
sujet.
a) Restauration universelle, TcoxaTo-caTt; roiv Ttv-
T(ov.

Elle est enseigne. De princ, 1. II, c. m, n. 3,

4, 7, P. G., t. XI, col. 190 sq.; c. x, n. 5, 6, col. 237,
238; 1. III, c. V, n. 4 (trad. de S. Jrme), col. 328,
n. 8; c. VI, n. 3, col. 335 (trad. de S. .Jrme); n. 6,
col. 338-340; 1. IV, n. 23, col. 391; mais surtout 1. I,
c. VI, col. 166 sq., dont voici l'analyse. Le problme
est difficile et n'appartient pas aux choses, dont la
dfinition dogmatique soit certaine. Ce n'est donc
qu'avec crainte et prcaution qu'il faut ici s'avancer.
La fin doit ramener l'unit et tout soumettre au
Christ, comme disent l'aptre et le psalmiste. Quelle
est cette soumission? Je pense, dit Origne, que c'est
celle dont nous-mmes dsirons tre soumis, laquelle
sont soumis les aptres et tous les saints. La fin, en
effet, rpond au commencement. Or, dans le principe,
tout tait parfaitement un; puis la varit vint avec
les perfections ou les dchances diverses. En haut,
les anges en ordres diffrents; puis les hommes qui
])euvcnt se convertir ds ici-bas; puis les dmons irr-
mdiablement dchus, c'est--dire pour le monde pr-
sent, non absolument, comme on l'a parfois interprt.
Kn effet, ne pourrait-il pas se faire que mme les d-
mons dans les sicles futurs redeviennent bons, puis-
qu'ils sont libres? En attendant, tous sont leur place,
en sorte qu'ils seront rtablis en leur premier tat,
en divers temps, quelques-uns la fin des temps
seulement. Aprs avoir souffert de j)his grands et de
plus graves supplices, par des degrs divers, ils re-
montent travers les sries angliqucs jusqu'aux
choses invisibles et ternelles.
Cette erreur n'est pas enseigne exclusivement dans
le Ihp'c pxwv,
oeuvre (le jeunesse. Aprs les condam-
nations disciplinaires et dogmati(|ues de 231 et 232
(synodes d'.Mcxandrie), Origne ne donna que quel-
ques explications trs insufiisantes : un ami aurait
indiscrlemeiit publi quehpies propositions jias assez
rflchies; les hrtiques auraient altr ses crits;
voir la eitalion de sa lettre ses amis d'Alexandrie,
dans saint .lrme, Apol. adn. Hufin., 1. II, n. 18, P.L.,
t. XXIII, col. 442, o le salut du diable est ni par
Origne; ibid., n. 17, col. 439 sq., saint .lrme rejette
cette interpolation des hrtiques, comme une fable
impossible.
Les mmes erreurs sont exposes dans les crits
postrieurs de l'Adamantius. De orationr, n. 27, a un
doute en fax'eur de la conversion du diable lui-mme;
n. 29, Dieu induit en tentation pour punir et finale-
ment corriger, toutes les mes sont en effet toujours
libres, l'.G., t. xi, col. 520, 537 540. Contra Cclsnin
(vers 248), I. V, n. 15, col. 1201 sq., pour rfuter un
blasphme de Celse, prtendant (|iie le feu de l'enfer
fait de Dieu un cuisinier, Origne se voit oblig de
dvoiler une doctrine, moins adajile aux simples qui
ont besoin de menaces, et pour cela,'voile dans les
l'^criturcs, mais claire pour un esprit instruit et atten-
tif : le feu de l'enfer n'a d'autre Unique de purifier les
mchants. \\\ 1. VI, n. 26, col. 1332, l'enfer mdi-
59 ENFER D'APRS LES PRES
60
final encore est confusmonl indiqu, parce que ce
n'est pas une doctrine enseigner au peuple qui est
peine retenu loin du pch, par la crainte du sup-
plice ternel. Cf. l.VI,n.72;l. IV,n. 13.L.VIII, n..51,
52, col. 1592 sq., Celsc parle des supplices ternels
que les chrtiens font bien de prclicr; Origne ne
peut repousser ni le fait, ni le compliment; il dit
seulement que Celse aurait d donner les preuves de
rette ternit des supplices et que l'glise fait bien
de prcher cette vrit au peuple; il n'y a pas l
l'ombre d'une rtractation, comme on l'a cru parfois.
Cf. In Jer., homil. xvi, n. 6; xviii, 15; In Ezech.,
homil. x,n. 3, 4, P. G., t.xiii, col. 448, 496 sq., 743 sq.;
In Mallh., tom. xvii, n. 24, P. G., t. xiii, col. 1548,
l'invit sans la robe nuptiale est jet dehors dans les
tnbres, pour qu'ayant enfin soif de la lumire, il
pleure et touche Dieu qui peut le dlivrer; In Luc,
homil. xxin; In Joa., tom. xiii, n. 58 : si les hommes
se convertissaient la voix de Jsus-Christ, pourquoi
pas les dmons? tom. xix, n. 3, les pchs non r-
missibles, in sciilo fuluro (Mattli., xii, 32), le seront
infulurisswculis, P. G., t. xiv, col. 552; In Episl. ad
Rom., l.Vni,n.ll,P.G.,t.xiv, col. 1185, denouveau
le mystre des feux universellement purificateurs,
quod... perfecti... silenlio tegont nec passim imperjcclis
et minus capacibas pro/erant. Cf. Huet, Origeniana,
I. II, c. II, q. XI, n. 16, encore d'autres textes, P. G.,
t. XVII, col. 1023.
On trouve et l, dans l'enseignement homil-
tique populaire de l'alexandrin, des expressions or-
thodoxes : In Ps. x.vxv/, homil. m, n. 10; homil. v,
II. 5, 7; In Jer., homil. xii, n. 5 ; homil. xviii, n. 1, etc.
;
mais elles semblent n'tre que de vagues expressions,
comme une citation non convaincue de la foi popu-
laire, mode d'agir trop conforme, d'ailleurs, aux prin-
cipes d'Origne, sur la faon de parler aux impar-
faits de sa doctrine mystrieuse.
Saint .Jrme confirme cette interprtation, Dictl.
adv. pelag., i, 28, P. L., t. xxiii, col. 522 ; Epist., cxxiv,
adAviium, P.L., t. xxii, col. 1061 sq.; Liber contro
loa. HierosoL, P. Z.., t. xxiii, col. 368 : An Origenis
doctrina sil vera qui dixil cunclns ralionabiles crea-
turas incorporahiles et invisibiles, si negligeniiores
fuerint, paulatini ad inferiora labi et jiixla qualitales
colorum ad qu defluunl, assumeresibi corpora.. . the
rea,... aerea... hnntanis carnibus; ipsosque dsemones
qui proprio arbitrio cum principe suo diabolo de Dei
ministerio recesserunt si paululum resipiscere cpe-
rint, humana carne vestiri, ut nota deincej>s pnnitenlia
post rcsurrcctioneni eodcni circula qua in carnem vn-
rant rcvcrlanlur ad viciniam Dci, libcrali etiani acreis
lelhereisque corporibus et tune omnia genua curvent
Dca clestium terrestrium et infernorum et sit Deus
omnin in nobis.
Il ne faut pas cependant oublier qu'Origne ne
parle le plus souvent qu'en formules hypothtiques,
en une matire o il croit que rien n'est de foi, que
la philosophie est libre de spculer, et que l'univer-
salit absolue de l'apocatastasc n'est pas toujours
claire. Origne excepte parfois le diable ou mme
ne parle que de certains dmons. Voir t. iv, col. 350.
b) Peu de l'enfer.

Origne parle souvent du feu

purificateur, feu consumant (les iniquits, non les
mes), etc. Il examine la nature de ce feu. De princ,
1. II, c. X, n. 4, 5, P. G., t. XI, col. 236. Ce n'est pas un
feu matriel dans lequel le pcheur est jet, mais un
feu qui nat dans la conscience de chacun. La matire
de ce feu, ce sont les pchs, comme les nourritures
malsaines deviennent la matire et la cause de la
fivre corporelle. I.a conscience donc, sous l'influx
divin, se rappelle alors toute la honteuse histoire de
ses pchs, et propriis stimulis agitatur alque conipun-
gitar. Pour comprendre ce chtiment, il n'y a, d'ail-
leurs, qu' considrer les supplices, parfois intol-
rables, des feux de l'amour, de l'envie, de la haine,
ou la torture du dchirement intime du corps et de
l'me : tout cela est purificateur. Cf. .S.Jrme, Epist.,
cxxiv, ad Avitum, lac. cit.
Mme doctrine pour les dmons. In Num., homil.
xxvii, n. 8, P. G., t. xii, col. 780. Cf. Contra Cclsum,
1. VI, 71, P.O., t. X, col. 1405; Origeniana, 1. II, c. ii,
q. XI, n. 5.
c) Origne n'tait pas proprement parler uni-
versaliste; il admettait plutt des variations ind-
finies. En eflet, aprs l'apocatastasis universelle, les
esprits heureux et libres, aprs des sicles, recommen-
ceront se refroidir pour Dieu, puis tomber; de l,
nouveau monde sensible, nouveaux supplices puri-
ficateurs, nouvelle apocatastasis, et ainsi sans fin,
pendant toute l'ternit.
Cette doctrine suit d'abord des principes d'Ori-
gne sur la libert essentielle des esprits et de la nature
de la chute qui a occasionn notre monde prsent.
Puis, elle est affirme explicitement. De princ., 1. III,
c. I, n. 21, P. G., t. XI, col. 302, dont voici la con-
clusion : Ex quo opinamur quoniam quidem, sicut
frquenter diximus, imniortalis est anima et lerna
quod in mullis et sine
fine
spaliisper immensa et diversa
scula possibile est ut vel a summo bono ad infima ma-
la desccndal, vel ab ultimis malis ad sunima bona re-
paretnr. Cf. citation et traduction de S. Jrme, Epist.,
cxxxi, ad Avitum, P. L., t. xxii, col. 1061 ; Huet, Ori-
geniana, 1. II, c. Il, q. XI, n. 19, P' G., t. xvii, col. 1029.
Deux textes pourtant enseignent formellement le
contraire de cette variabilit indfinie, flepn'nc, l.III,
c. VI, n. 6, P. G., t. XI, col. 339 : In quo statu (apocata-
stasis universelle) c/io/j permanere semper et immuta-
bililer creatoris voluntate est credendum,
fidem rei
fa-
ciente sententia apostoli dicentis :domum Iiabemus non
manu factam, ternam in clis. II Cor., v, 1. L'autre
texte est encore plus catgorique, In Epist. ad Rom.,
tom.v,n. 10, P. G., t. xiv, col. 1052 sq.,o les propres
thories d'Origne, de libert essentielle, de chute
toujours possible sont mises en objection et repous-
ses par ce principe que la charit peut confirmer une
volont sans dtruire sa libert. Ces deux textes se-
raient des rtractations. JMais, ils peuvent tre aussi
des interpolations de Rufin. Les textes postrieurs ne
conservent, en effet, pas trace de si formelles rtrac-
tations. Voir, par exemple. De princ.,]. III, c. vi, n. 7:
In Epist. ad Rom., 1. VIII, n. 11, P. G., t. xi, col. 340;
t. XIV, col. 1191. Voir, cependant, encore d'autres
textes. In Joa., tom. xx, 19, P. G., t. xiv, col. 617;
//! Malth., tom. \u, 10, fragm., P. G., t.xvii, col. 292.
De la variabilit indfinie, Origne exclut, de plus
certainement, l'me du Christ. De princ, 1. II, c. vi,
n. 6, P. G., t. XI, col. 214. Enfin, il serait toujours
vrai de dire qu'Origne n'avait aucun scrupule
prsenter successivement des hypothses contradic-
toires, puisqu'elles n'taient que des hypothses.
Dans la controverse origniste, la recireulatio inde-
finita fut une des erreurs les plus anathcmatises
sous le nom d'Origne. Cf. Epist. pnscli., de Thophile
d'Alexandrie, P. L., t. xii, col. 777-781; S. Augustin,
De civil. Dei, l.'S.X, c. xvii : Maxima propter alter-
nantes sine ccssatione bccditudines et miserias et sta-
luiis sculorum inlervallis ab islis ad illas, alque ab
mis ad islas ilus ac reditus interminabiles non imme-
rito reprobavit Ecclesia. P. L., t. xli, col. 731.
Avec Origne, l'tat de pacifique possession est
termin pour l'Orient.
7"
Les Pres latins du iii^ et du iv<^ sicle. Ils ne
font que rpter les doctrines de TertuUien sur le feu
corporel de l'enfer ternel, diffr, pour la plupart
des auteurs, jusqu' la fin du monde.
1. Saint Cyprien.

Iladmet le feu ternel de l'enfer,.

61 ENFER D'APRES LES PRES
62
Ad Demetrianum, c. xxiv, xxv, P. L., t. iv, col. 581 sq.,
dit. Hartel, 1.
1,
p. 368 : Cremabit additos ardens seni-
per gehenna et vivacibus flammis voiax pna; ncc
erit iinde liabere (ormenta vcl requiem possint aliquando
vel finem; ce texte semble mme exclure toute niiti-
gation : Eril tune sine fructu pnitenti dolor pnse;
inanis ploratio et inefficax deprecalio. In ternam
pcenam sero credent qui in vitam ternam credere nolue-
runi. Ici-bas, se fait la grande dcision : Hic vita au[
amittitur aut tenetur. De mortalitate,c. xiv, P.L., t.iv,
col. 614; mori timeat, qui... gchenn ignibus mancipa-
tur... Mori timeat qui ad sccundam mortem de hac morte
transibit. Mori timeat quem... perennibus pnis ccterna
flamma torquebit. Cf. Ad Thiberitanos, 7, 10, P. L.,
t. IV, col. 365, 367; Ad Fortunatum, de exhortatione
mariyrii, n. 3, 5, col. 683 sq., avec citations bibliques,
notamment celle de Apoc, xiv, 10, 11. Voir aussi
une affirmation du tartarc, lcrna supplicia, perpctu
noctis vastam ternamquc calijincm, dans Epist. clcri
romani ad Ci/prianum, n. 7, P. L., t. iv, col. 322.
Saint Cyprien ne parle pas du dlai de l'enfer; ses
textes semblent plutt contraires cette opinion-
M. Tunnel, Histoire de la thologie positive, p. 192, la
voit dans Ad Demetrianum, 21 ; mais on peut ne voir l
qu'une simple description du jugement dernier et des
supplices qui le suivent, comme dans l'vangile.
Cf. Atzbergcr, op. cit., p. 538-.'ilO.
Le De laude martiirii, longtemps attribu saint
Cyprien, et qui serait, peut-tre, de Novatien, ren-
ferme de belles considrations sur la vie de l'au-del,
en particulier sur l'enfer, c. vin, P. L., t. iv, col. 823 :
Teneat cupidilas ista vivcndi sed quos inexpiuhili malo
sseviens ignis terna scelerum ultione torquebit. Teneat
cupiditas vivcndi, sed quibus et mori pna est cl durarc
iormentum. Cf. c. v, 12 : negatores gehenna eomplexa
seternus ignis inardescel; c. xx, 21 : une description
dtaille de l'enfer, suiens locus, etc., lieu de pleurs,
de flammes, eruclantibus flammis pcr horrendani
spiss noctis caliginem sva semper incendia camini
fumantis expirt, globns ignium arctatus obstruitur
et in varias pnse exitus relaxatur; de supplices mul-
tiples dcrits d'aprs Virgile, plus que d'aprs la
sainte criture : des poids crasants, des courses pr-
cipites, des chanes, des roues, des compagnies in-
supportables, etc. Jbid., col. 829 sq.
Le De Trinitale, qui est certainement de N'ovatien,
c. I, P. L., t. m, col. 888, contient une afTirmation
de la dilatio infcrni et du scheol gnral o les justes
et les mchants attendent, futuri judicii pra'judicia
sentientes. .Mme doctrine dans les Tractatus dits
l^ar liatiHol, 1900, sous le nom d'Origne, tr. V,
1). 14 sq., 52.
2. Arnobe.
On sait que son Adversus nationes
Cvers 300) est une uvre de cathchumne la'ic,
polmiste sincre,mais mdiocre thologien. 11 aflirme,
clairement d'abord, la foi au feu de l'enfer, 1. II,
11. 8, M, P. /.., t. v, col. 831, 832. Mais cet enfer semble
tre pour lui un instrument d'anantissement des
mchants; .\rnobc est conditionaliste, u</c//s ridere
nos cum gchennasdicimus et incxtinguibilcs quosdam
igns, in quos animas dejici ab earum hostibus inimi-
cisque cognovimus. Pourtant, Platon, lui aussi, a cru
au Priphlgthon; et mme il croit l'immortalit
de l'me supplicie. Ln cela, il a tort : quod sit immor-
iale quod simptcx, nultuiii passe dolorcm admittere;
quod aiitcm scntiat dolorcm immortalitatem habere non
passe. Les mes jetes dans les llammcs sont donc
nd nihilum redaclw, inirrilionis pcrprtuie /rustra-
lione vancscunt. L'me est, en eflct, mcdiic qualitalis,
capable de vie immortelle seulement si elle s'attache
Dieu et au Christ, autrement, /i^rc est hnminis mors
l'cra cum anim ncscientes Deum pcr longissimi teni-
poris cruciatum consumenlur igni fero.
3. Laclancc expose ex professa son eschatologie.
Instit. divin (305-310), 1. VII, c. xiv-xxvi, P. L.,
t. VI. D'abord dilation et hads commun aux justes
et aux impies, jusqu'au premier jugement, c. xxi,
col. 802, 803. Aprs la dfaite de l'Antchrist, pre-
mier jugement par le feu : tous passent par le feu
bien que les justes n'en souffrent pas; les pcheurs et
les impies in easdem tencbras recondentur ad certa sup-
plicia dcslinali. Ibid. Alors, rgne millnariste, der-
nire lutte, rsurrection gnrale; les pcheurs sont
condanms ad cruciatus sempiternos. Enfin, le diable
avec ses ministres et toute la tourbe des impies, la
face des anges et des justes perptua igni cremabitur
in seternum, c. xxvi, col. 814. Dans le c. xxi, col. 802,
Lactance essaie un des premiers d'expliquer la nature
et l'action de ce feu de l'enfer. Le corps ressuscit ne
sera plus comme notre chair terrestre, mais insoln-
bilis ac permanens in ternum ut sufjleere possit
cruciatibus et igni scmpiterno cujus natura diversa
est ab hoc nos/ro, lequel a besoin d'aliments. A/ ille di-
vinus pcr seipsum semper vivit ac viget sine ullis ali-
mentis, nec admistum habet fumum : sed est purus
ac liquidus et in aqu modum fluidus. Non enim vi
aliqua sursum versus urgetur, etc. On voit combien
cette reprsentation du feu infernal diflre des tour-
billons, des flammes ardentes, imptueuses, fu-
meuses, etc., de la plupart des autres Pres.
Ce feu agit aussi sur les damns : una cademque vi..
.
et cremabit impios cl rccrcabil et quantum de corpc-
ribus absumct, tantum rcponet ac sibi ipse ternum
pabulum subministrabit. Cette explication n'aura pas
de fortune; l'incorruptibilit du corps ressuscit tant
gnralement admise, il faudra expliquer autrement
sa passibilit.
Cf. 1. VII, c. V : la fin de la cration de l'iiomnic
est l'ternit de vie heureuse
; ceux qui refusent celte
fin, l'ternit des supplices; c. x, xi, l'ternit comme
sanction, rcompense ou chtiment, col. 768, 769;
1. VI, c. IV, col. 644, 616, les consquences ternelles
del vie d'ici-bas jouisseuse ou soulIrantc;l. n,c. xiii,
mors prima cl sccunda, eu/us non ea vis est ut in/ustas
aninms exslinguat omnino, sed ut puniat in ternum.
Cf. Epitome div. instit., c. lxxii.P. /.., t. vi, col. 1091.
Dans le De n De/, il faut noter, c.xxi, P. L., t. vu,
col. 740, cette pense : Dieu ternel i)eut avoir une co-
lre ternelle; donc ira dirina in ternum manet ad-
j
versus eos qui pcccanl in lcrnum.
1. Commodien, le premier pote chrtien (chrono-
logi(|uemenf, entre 250ct 310), dans ses deux pomes,
aime les descriptions eschatologiques; elles sont sem-
blables celles de Lactance, dilation, millnarisine,
feu ternel de l'enfer. Voir surtout Inslr.. 11.4; 39,
V. 8 sq.; i, 29, v. 16 sq.. P. L.. t. v, col. 223; Carmen
I
apologeticum, v. 999 sq., 741 sq., 609 sq., dit.
1
Dombart, Corpus de Vienne, t. xv.
5. Saint Victorin de Pcttau. le premier commen-
tateur de r.\pocalypse (\ ers 300), sur le ci, 14, P. Z...
t. V, col. 'MH.nous dit : flamma i gnis .. .pra-cepta Dei qu
ministrant iustis incredulis incendium; col. 313 :
igncum ingrcdientur stagnum; c. vii, 2, col. 33
1 , d'aprs
la parabole de l'ivraie, le Seigneur viendra crcmarc
igni terno les imjjies : donc, feu ternel de l'enfer. Au
c. VI, 9, col. 330, l'exgte semble admettre un hads
commun jusqu'au jugement; Valtarc, sous lequel
sont les mes des martyrs est, en elTet, non le ciel, mais
la terre, sub quu est i/i/crnus, rgion, d'ailleurs, rc/Jio/
a pnis et ignibus, lieu de repos; les impies les
y ver-
ront ;
mais, entre eux, se trouve l'infranchissable s-
paration. l'Infin, in novissimo tcinporr. sanctorum r-
munraiio perptua, et impiorum... vcntura d<nnnalio.
En attendant, dirlum est cis rxspeclarr.
C. Eirmirus Malernus, Dr errorc prnfauir. rcli-
gionum (vers 347), c. xix, afllrmc rcxislcncc du feu
63 ENFER D'APRS LES PRES
64
ternel de l'enfer. P. L., t. xii, col. 1023 sq. ; c. xxviii,
col. 1041; c. XXIX, col. 1013 sq.
7. Sans nous attarder glaner les afTirniations
toujours identiques d'un dogme alors incontest dans
les traits, lettres, commentaires de Marins Victo-
rinus Afer, de Lucifer de Cagliari, Pro sancto Alha-
nasio, 1. I, Moricndiim esse pro Dei Filio, n. 7,
15-18,
de saint Zenon de Vrone, Tract., I, xii, 1-3, P. L.,
t. XI, col.339sq.; Tract., II, xxi, 3, col. 458 sq.,desaint
Pacicn de Barcelone, Exhortt, libellus, n. 11 et 12,
P. L., t. XIII, col. 1088, et des autres adversaires de
l'arianisme, au iV sicle; sans nous arrter non plus
aux descriptions des potes latins clirtiens de la
mme poque, Aquilius Juvencus, Historia evaiif/elica,
l. I, V. 745 sq., 797 sq., P. L., t. xix, col.
142,'
146;
1. III, V. 1-15, col. 215, 216; 1. IV, v. 257-268, 284-
305, col.302-304, etc., nous terminerons etrsumerons
cette poque de pacifique possession du dogme en Occi-
dent, par saint Hilaire de Poitiers et Nictas de Reme-
siana ou de Dacie.
a) Saint Hilaire
(f
366), In Matth., c. v, n. 12, P.L.,
t. IX, col. 949 : lyitur requies nulla genlibus (aux
paens morts) neque mortis, ut volunt, compcndio quies
dabitur : scd corporalis et ipsis ivternitas destinubitur
ut ignis terni in ipsis sit terna materieset in iiniver-
sis scmpiternis cxerceatur iillio scmpilcrna. Si igilur
gentibiis idcirco tantum indulgetur seternitas corporalis
ut mox igni judicii destincniur, quani profanum est
sanctos de gloria ternitatis ambigere, cum iniquis
ieterniiatis opus prsletur ad pnam. Cf.c. xxvii, n. 2,
col. 1059; //i/)s.L/v, 14, 19, P./,., t. IX, col. 354, 355;
In ps. cxxii, n. 11, col. 673; De Trinitate, 1. X,
n. 34, P. L., t. X, col. 370-371. Saint Hilaire insiste
spcialement sur l'immdiate condamnation des
pcheurs l'enfer, aprs la mort. In ps. n, n. 48,
P. L., t. IX, col. 290 : In brevi...exardescit ira.Excipil
cnim nos statim ullor injcrnus,el dccedenles de corporc,
si ita vixcrimus, eonfestim de via primas. Testes nobis
t'vangclicus dives et paiiper : quorum unum..., alium
stcdim pnse regio suscepit. Adeo autem statim pna
mortuum cxcepit, ut etiam patres ejus adhuc in super-
iiis manercnt. Nihil illic dilationis aut mor est.
In ps. LVii, n. 4, 5, col. 371, 372 : Ncque enim sus-
pense adhuc judicii tempore quiescere peccatores sine
pna erat dignum; inventes itaque eos, cum pn
scilicet sensu, absorbet ignis etiam anlcquam resurgant.
I.a doctrine catholique, sur ce point, est donc clai-
rementret explicitement nonce en Occident comme
en Orient, o se forma saint Hilaire. Cependant, la
thorie de la dilatio in/erni
y
subsistera quelque temps
encore, aprs lui.
Un troisime point de la doctrine de l'vque de
Poitiers, c'est l'obstination des damns fixs dans le
mal par l'tat de terme. In ps. li, n. 23, P. L., t. ix,
col. 323, la conversion des pcheurs n'est possible
((u'ici-bas, drccdcnlcs nnmque de vita simul et de jure
dccedimus voluntatis. Tune enim ex merito precteritse
l'oluntatis lex jcmi constituta aut qnietis aut pn, exce
-
dentium ex corpore suscipit voluntatem... Cessante
c/i/m voluntcdis libcrlulc, etiam voluntatis si qua erit
(cssabit cffeclns.. . Intcrclusa est crgo libertas voluntatis.
Enfin, on trouve chez saint Hilaire plusieurs don-
nes sur l'tat du corps des damns, in ps. i, n. 14, 15,
col. 258-259, ils seront comme pulvis et luium, sans
consistance ni solidit, pro/r;7z ut ludibrosa pn mo-
bilitate jactentur, d'aprs Ps. i, 4 ; xvii, 43; non pas
anantis, ce serait un gain pour eu^, subsistent autem
fjuia erunl pulvis. In ps. lxix, 3, col. 491, les pcheurs
ressuscites rursum ad pn... judicium in infima
lerr mule emerserant reverienlur (enfer souterrain).
In ps. cxxxi, 28 : confusionc induentur, terrent sci-
licet et in dedecoris corpore rsurgentes. Cf. In ps. m,
17, col. 334.
Saint Hihiire connaissait, certainement, les ou-
vrages d'Origne qu'il a imits dans ses commentaires,
dit saint .Jrme. Dr viris,WO, P.L., t.xxiii, col. 738;
cependant on a \ u l'insistanc et lanettet de ses affir-
mations sur l'enfer ternel et l'immutaljilit de la vo-
lont aprs la mort. On i)ourrait donc dire que saint
Hilaire est Le premier antiorigniste de l'Occident;
toutefois, il ne nomme pas Origne, car, jusque vers
380, comme en tmoignent les crits de saint Zenon,
de saint Pacien, de Nictas, etc., et le silence mme de
saint Hilaire, les erreurs d'Origne taient sans in-
fiuence en Occident, si mme elles n'y taient pas
inconnues.
b) Nictas de Remesiana en Dacie, fin du iv^ sicle,
rappelle que pour se fortifier contre les tentations, il
faut penser Jsus-Christ, juge svre qui terni ignis
prparator est. De diversis appellationibus D. N.J. C.
convenientibus, P. L., t. lu, col. 866. Explanatio sijm-
boli, n. G, col. 870, Dieu fera le jugement universel, ut
reddai singulis secundum opra eorum, hoc est justos
ad vitam ternam constitut, impios cmtem tern
pn subjiciat; n. 11, col. 872, sur l'article vitam
ternam, le catchte dit : impii vero et iniqui in tene-
bras inferi ubi erit jletus oculorum et stridor dentium.
De Spirilus Sancti potentia, n. 17, col. 861, propos
du pch contre le Saint-Esprit : Terribilis sententia!
irremissibile dicit esse peccatum..., in perptuas pnas
trudetur.
II. poque DE lutte et de controverse.

Nous
sommes parvenus au deuxime stade de l'histoire du
dogme de l'enfer. Ce stade n'aurait pas d, semble-
t-il, exister au sujet d'une vrit de foi expliciteet fon-
damentale, si claire d'ailleurs dans la rvlation inspi-
re. La discussion se produisit sous l'influence
d'ailleurs trs limite du puissant gnie d'Origne qui
troubla un instant quelques esprits, aux iv et
v sicles, en Orient, aux v^ et vi"^, en Occident.
Cf. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909, t. ii,
p. 195 sq., 333 sq., 429 sq.
; Prat, Origne et l'orig-
nisme, dans les tudes, janvier 1906, t. cvi, p. 13 sq.;
Schwane, Histoire des dogmes, t. m, p. 278-302;
Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris,
1908, t. II, p. 137 sq., 1182 sq.; Diekamp, Die orige-
nislichen Slreiligkeilen im ri Jahrhunderl, m-8. Muns-
ter, 1899; Bonwetsch, Origenistische Slreitigkeiten,
dans Realcncijclopddie, 1904, t. xiv, p. 489-493.
/. TAT DE LUTTE EX OIUEXT, IW^-IV SIECLE.
1" Premire phase, 255-374.
Elle va jusqu'aux
dernires dcades du iv sicle. A part quelques dis-
cussions sans grand retentissement, Origne rgne
comme le docteur universel, prs de qui tous vont
s'instruire, en qui tout le monde puise, en Occident,
d'ailleurs, comme en Orient. Non pas qu'on admette
ses erreurs, mme lorsqu'on dfend sa gloire spcia-
lement vnre. Ainsi saint Pamjihile dans son Apo-
logia pro Origne et l'anonyme analys par Photius,
Bibliolh.,in, P. G., t. cm, col. 393 sq., essaient bien de
dfendre les spculations eschatologiques du matre, le
premier, P. G., t. xvii, col. 608 sq., mais sans rien
prciser. Saint Grgoire le Thaumaturge, disciple en-
thousiaste, dans sa Mctaphras. in Ecclesiast., P. G.,
t. X, parle plusieurs fois, mais en gnral, des peines
de l'au-del, c. m, 17, col. 996 : Porro in inferis
jHutibus supplicii barathrum vidi impios excipiens;
c. IX, 12, col. 1012 : ceux qui ne croient pas l'enfer
sont comme des endormis tout coup saisis, qui
tombent subitement dans les supplices. Noter le
subito antidilationniste, ce qui est bien d'Origne.
Cf. XI, 10; XII, 6, 14, col. 1016, 1017.
Parmi les orignistes d'Alexandrie, Thognoste
laissa sept livres d'Hypotyposes : deux fragments
conservs par saint Athanase, P. G., t. x, col. 240,
parlent du pch irrmissible contre le Saint-Esprit :
65 ENFER D'APRS LES PERES
66
inexpiahilis et dira veniam est, comme il est dit Heb.,
VI, 4.
On ne trouve de mme rien de bien saillant chez
les antiorigcnistes. Saint Mthode
(f
311), vque
d'Olympe, dans son Convivium decem virginiim, orat.
IX, c. II, P. G., t. XVIII, col. 181, expose la doctrine
catholique : l'homme a t cr pour un tat immo-
bile de gloire ternelle; mais le pch l'a fait tomber
en sorte que in sempitcrnum maledicto obnoxius jorcl,
si la grce et la vie chaste ne faisaient rentrer le p-
cheur dans la terre promise. De mme, orat. x, c. iv,
non enim aliam poslca futuram legem aiit doctrinam,
sed l'iidicium et irjncm. Son trait De resurrectione
combat les principes orignistes sur l'volution, l'ori-
gine et la destine du pch, bien que les fragments
conservs n'aient rien de spcial sur la sanction ter-
nelle. Photius, Bihliolh., cod. 234, P. G., t. xviii,
col. 296, en fait une analyse succincte; signaler,
n. 10 : Porro eradicaiitm ait malse coyitationis vitiiim,
advenientc natiirali morte : nam et ideo mors pecccttori
infliela est ut ne moliim a'ierniim foret. Ces expressions
n'ont certainement pas un sens conditionalistc comme
le remarque Photius : eterum qua ratione id intelli-
genduml sciendum tioc etiam ab aliis nostris Patribus
fuisse traditum : mors certe per illud tempus quo qiiis
illa defangitur, neque accessio peccaloriim (plus de nou-
veau pch libre et dmritoire) neque subtractio
fuerit. Plus loin, n. 19, col. 324 sq., l'vque de Lycie
soutient la ncessit pour l'me, mme avant la r-
surrection, d'avoir un certain corps pour tre passible
et souffrir du feu : et il interprte la parabole du
mauvais riche et du pauvre Lazare, Luc, xvi, au
sens raliste.
Saint Pierre d'Alexandrie
(f
311) rappelle les sup-
plices ternels, i? pnilentia, can.4, P. G., t. xviii,
col. 473, avec citation d'isae, lxvi, 24. Les traits
directement antiorignistes de l'vque alexandrin
sont malheureusement presque totalement perdus.
Saint Alexandre d'Alexandrie
(f
328), dans un
sermon De anima et corpore deque passione Domini,
P. G., t. xviii, col. 585 sq., enseigne l'enfer ternel
sous cette forme gnrale : l'homme tait immortel;
le pch prci|iitc l'me en enfer, lieu tnbreux, o
elle est enchane par le diable, n. 3, col. 590, et pour
toujours. Mais le Christ est venu pour nous rendre la
vie ternelle, n. 5, col. 595.
Saint Eustatlie, vque d'Antioclie (-j-
360), crivit
un long trait sur la pythonisse d'Endor et l'vocation
de Samuel, pour attacpicr Origne et son ralisme
sur ce point particulier en mme temps que son allgo-
rlsme gnral. P. G., t. xviii,col. 707 sq. Entre autres
arguments conire la ralit de l'apparition deSainuel,
il fait ressortir le mensonge de cette parole : Gras eris
tu meeum. I Reg., xxviii, 19. Samuel, en effet, tait
juste, Saul imi)ie; au premier donc le sein d'Abraliam,
l'autre le feu de l'enfer que i'vcpie dcrit longue-
ment d'aprs Luc, xvi, 19 sq. .\u n. 20, col. 653, il
cite Origne i)arlant des anges (dchus), venant trou-
ver Samuel dans un but de salut et il semble ne pas
comprendre la pense gnrale d'Origne sur la resti-
tution des dmons; il lui reproche, en elTet, de mettre
les anges (du ciel) en enfer.
laisbc de Csare
(f
vers 340) tait, au contraire,
origniste, mais on ne lui a jamais rien reproch en
cscliatologie. 11 afOrnic l'enfer ternel,
i)ar exemple,
Prpar. cvangel., 1. XI, c. xxxviii, P. G., t. xxi,
col. 944 sq., avec Platon et les textes scripturaires
classiques; de mme, 1. XII, c. vi, col. 957 sq.; c. lu,
col. 1048 sq. ;cf. 1. VII, c. xvi, col. 556; Demonstr.
evangel., I. III, c. m, P. G., t. xxii, col. 123; I. IV,
c. xiv,col.2H9; /n. /,s.,i,xvi, 24,/'. r;.,t. xxiv.col. .524.
Saint Athanasc
(f
373) fut plutt favorable
Origne qu'il_ lcha d'excuser cfdc dfendre; ici,
DICT. DE THOL. CATHOL.
pourtant comme en tout le reste, il a affirm l'ensei-
gnement de la foi sur le feu ternel de l'enfer. Voir
InPs.XLix,2, 22, P. G., t. xxvii, col. 229, 236; cf. Ora-
tio contra gnies, n. 47, P. G., t. xxv, col. 96; Vita S.
Antonii, n. 5, 42, P. G., t. xxvi, col. 848, 905.
Saint Cyrille de Jrusalem est un autre tmoin de
notre foi dans ses belles Catclises. Cal., xiii, n. 38,
P. G.,t. xxxiii, col. 817; Cal., xv, n. 2G, col. 908,
aprs la fin du monde et la rsurrection, le juge-
ment terrible, qui fixe dans le roj'aume des cieux ou
dans le feu ternel; Cal., xviii, n. 14 : inconvertibilit
des damns; n. 19, col. 1040, la rsurrection est
ternelle, le pcheur reprendra donc son corps pour
l'ternit, corpus accipiet ternum, mais un corps
capable de subir la peine de ses pchs, pour que,
brl ternellement dans le feu, il ne se consume
jamais. Cf. Cal., iv, n. 31; ii, n. 15, IG. Enfin Cat.,
IV, n. 1, col. 453, l'obstination immuable du dmon
est trs bien exprhne.
Terminons par quelques voix du disert. Saint An-
toine le Grand (;- 350) d'abord nous parle loquem-
ment de l'ternit, de l'impnitence, des supplices
et du feu de l'enfer dans les divers crits qui lui sont
attribus. De vanitate mimdi et deresurr. morluorum,
P. G., t. XL, col. 9G1 sq. ; Scrm., sect. ii, col. 965;
Epist., XX, col. 1055 sq., etc. La pense du salut et du
feu ternel viter semble enfin avoir t une des
frquentes mditations des pnitents du dsert.
Cf. S. Athanasc, V/7rt S. Antonii, n. 5, 42;S. Orsiesius,
abb de Tabenne, Doclrina de institut, monachorum,
n. 2, 3, P. G., t. XL, col. 871; De se.v cogitai, sancto-
rum,n. 5, col. 896; S. Isae, abb, Oral.,, n. 1, P. G.,
t. XL, col. 1105; Oral., v, n. G, col. 1125; Oral., vu,
n. 2, etc.; S. Macaire d'Alexandrie, abb en Nitrie,
Homil., IV, n. 23, P. G., t. xxxiv, col. 489 sq. ; HomiL,
v, n. 6; XI, n. 12; xiv, 6, 7, col. 505 sq., 553, 573. On
voit par l que la querelle origniste, si ardente, dans
quelques monastres gyptiens, ne devait pas avoir
pour objet principal l'eschatologie.
En rsum donc, l'inlluence d'Origne fut d'abord
peu prs nulle, au point de vue de l'ternit de
l'enfer, sur l'enseignement catliolique,mme cnOrimt
et Alexandrie, au iii"^ et au iv" sicle.
2 Deuxime pliase, 374-450.
1. Lutte violente.

Saint pii)hane. Dans sa lutte contre l'orignisme (374-
403), la doctrine de la damnation ternelle occupe
une place trs restreinte. L'Ancoratus n'y fait que
de simples allusions; par exemple, n. 22, P. G.,
t. XLiii, col. 57; n. 97, col. 193. Dans le Panarion ou
adversus luereses on trouve, hxr.Lix,n. 10, P. G., t. xli,
col. 1033, l'expos explicite de l'immutabilit dfini-
tive de l'au-del. Le chapitre qui concerne directe-
ment Origne, h;er. lxiv, col. 10()8,n'a rien sur la res-
titution, la rcirculation, elc.l.'AnacepIialaiosis, 1. II,
I, n. 18, P. G., t. XLii, col. 8G8, ajoute, il est vrai, que
les orignistes osent soutenir que le rgne du Christ
aura une (in; de mme, 1. III, t. xi.ii, col. 885, que,
selon renseignement de la sainte mre l'glise, cha-
cun aprs la mort recevra selon ses mrites, que
la damnation sera ternelle, que les morts ressus-
citeront i)our la vie ternelle ou i)our le jugement
ternel. Cf. encore V Exposilio fidei qui termine le
Panarion, n. 18, P. G., t. xlii, col. 817, 820. Mais
l'authenticit de ces textes n'est pas absolument
certaine, (^f. Pelau, De angelis, I. III, c. vi, n. 6;
BardenhewiT, op. cit.. t. ii, p. 133. I^n fous cas,
saint piphane, dans son Epist. ad Joan. IlicrosoL,
n.5,P.A., t. XXII, col. 522; P. G., t. xliii, col. 385,
traite trs explicitement de l'erreur origniste sur la
vie ternelle : audet dicere diabotum id rursum
fu-
turum esse quod fuerat... Prolil nefas t quis tam ve
cors cl slolidus ut Iwc rrcipiat'quod... et reliqtii pro'
pliet coliicrcdes fiant diaboli in regno clorum.
V.
-
3
67 ENFER D'APRS LES PRES
68
Didyme l'Aveugle
(f
395), pcndnnt ce temps
Alexandrie, se faisait l'aiiolof^iste de son matre et
prdcesseur au Didascalce. Sur l'enfer sa pense
n'est pas trs claire. Tixeront, oj>. cit., p. 198, trouve
la doctrine de Didyine correcte aprs Mingarclli,
Commciitarius de Didijmo, 1. II, c, xxii, 14, P. G.,
t. XXXIX, col. 201 sq. Bardy, Didt/me l'Aveugle, in-8",
Paris, 1909, p. 142-143, le croit univcrsaliste; de
mme P. liatilol, Apocataslasis. dans Calholic encij-
clopedia, t. i, p. 599-GOO; Lucke, Coinm. prxvia
VEnarral. in Episl. calh., t. xxxix, col. 173S sq. Voici
les principaux textes donns comme orthodoxes : De
Triiiitate, I. IX, c. ni, P. G., t. xxix, col. 480; c. vu,
n. 7, col. 580; c. xii, col. 669;l. III.c. xlii, col. 989;
De Spiritu Sancto, trad. de S. Jrme, n. 47,
P. L., t. XXIII, col. 1074 : trcididisse eos sempilerno
erucialui... Ipse igitiir... subjecil miilliplicibus Ion-
gisque cruciatibus, ul nec prscnli tempore, ncc in
(utiiro consequantiir veniam peccatonim; n. 59,
col. 1082 : lapsus ad prava ad n'ieinam pnam ducil
et iaiiarum. Cf. Contra manichos, c. xv, col. 1105.
En faveur de l'apocatastasis origniste, on cite
Enarr. in I Pet., i, n. 12, P. G., t. xxxix, col. 1759:
ce que les imges dsirent voir, c'est le salut de la fin du
monde : ou bien c'est la batitude, indpendante de
la fin du monde, alors dicendum est cl concupiscere
in eum prospicere angclos qui in Iransgressione quadam
invcnti sunt. Namlicct comm quidam prain sint, atta-
men dclcnti supplicio respicicnlcs unde cccideninl (quod
etiam sludiosis hominihus compiomitlitur), habebunl
desiderium vel pcr jeneslrus ea respicere. Ce texte peut
s'entendre, comme le note Lucke lui-mme, loc. cit.,
d'un dsir inefficace sans conversion ni effet; la
place de respicienles, c'est tort, en effet, que les
anciennes ditions portaient resipiscenles; ou du
moins on pourrait supposer que pravi signifie ici
les anges qui avaient commis des fautes lgres
(opinion de Didyme), non les damns proprement
dits. Cf. Mingarelli, col. 204.
Mais voici un autre texte plus clairement orig-
niste, /n / Pet. ,111, 22, col. 1770: Subjectis sibi ange-
lis et potestalibus et viiiulibus : sicut enini honiines
abstinentes a peccalis subjecti sunt,ita et superiora ra-
tioncdia correcta spontaneis culpis qu forsitan ha-
buerunt ei subjeela sunt, complta dispensalione ha-
bita, pro salulc cunclorum. D'ailleurs, ajoute le
commentateur, mme si on comprend dans le texte
de saint Pierre les anges qui n'ont pas pch du
tout, il restera vrai que tous les genoux flchiront
devant le Christ au ciel, sur la terre et dans
les enfers. Est-ce l de l'universalisme absolu? S'agit-
il des dmons? du salut de tous absolument ou de
tous les anges convertis? D'autre part, il faut avouer
que les textes orthodoxes ne sont pas d'une parfaite
clart, quand on sait que les mots ternel, sempi-
ternel chez Origne ne signifient pas ncessairement
l'ternit stricte. Cf. In. Epist. Jud, 12, 13. Enfin,
Didyme insiste souvent sur le caractre mdicinal
des chtiments divins.
A Alexandrie, encore la mme poque et jusqu'en
399, le patriarche Thophile tait origniste. Tout
coup, pour des motifs qui ne semblent pas avoir t
tous dignes d'un vquc, il devint violent antiorig-
niste. De ses luttes et de ses violences, nous n'avons
qu' citer la condamnation de l'eschatologie origniste
dans ses Episl. paschales, de 401 et 402, aux vques
d'Egypte. Dans celle de 401, n. 8, P. L., t. xxii, col. 779,
il dclare la restitutio diaboli,vox impia,ct les circuits
de chutes et d'ascensions des mes, deliramenta,
f,abulse, impiissimum dogma, emprunt aux philo-
sophes, n. 9, col. 780. Au n. 10, c'est un impietatis
barathnis de dire que la restitution des dmons se fera
p.ir la passion du Christ devenu dmon, comme il
s'est incarn pour les hommes. Cf. n. 15, col. 78.3;
Episl., de 402, n. 9-12, col. 799-800. A l'instigation
de Thophile, en 399 ou 401, se tinrent trois synodes
contre l'orignisme Alexandrie, Jrusalem, en
Chypre. L.' Epist. sijnodica d'Alexandrie ad episcopos
puln'stinos et Cypii, P.L.,t. xxii, col. 7G2, 7G7, rap-
pelle l'horrible restitution des dmons. Chez nous,
rpondit le synode de Jrusalem, il n'y a pas d'orig-
nistes, ni de dfenseurs de ces pestifera dogmala, tels
que la fin du royaume du Christ et la restitution dfi-
nitive du diable, soumis avec le Christ l'empire du
Pre; ceux qui croient de pareilles choses iront en
enfer avec le diable et ses anges, etc. P. L., t. xxii,
col. 770. En somme, dL' nouveau l'orignisme semble
avoir t alors plus une sympathie exagre pour
Origne et une discussion de personnes qu'une erreur
eschatologique. .\insi l'vque Jean de Jrusalem,
ami d'Orignc, et qui crivit pour se disculper et
aussi pour disculper l'orignisme, n'a trs proba-
blement jamais dfendu aucune erreur relative l'en-
fer; saint Jrme ne lui reproche gure que des impr-
cisions. Voir plus haut, col. 59.
2. Hsitations et claircissements.

A peu i)rs
l'poque de ces luttes violentes en Egypte et en
Syrie, ou un peu avant, l'orignisme se glissait pour-
tant, et sous forme d'erreur eschatologique, plus
au nord au sein de la Cappadoce et y dterminait
des fluctuations moins violentes, mais plus signi-
ficatives. Des trois lumires de la Cappadoce, saint
Basile sut garder son clat dans toute sa puret
;
quelques-uns doutent de saint Grgoire de Nazianze
;
saint Grgoire de Nysse fut certainement terni par
l'erreur univcrsaliste.
Saint Basile le Grand
(
j 379) expose avec force
notre dogme, tout en
y
joignant ces descriptions Ima-
ginatives de la prdication populaire cjui ne prten-
dent pas la vrit des dtails, mais cdle de l'im-
pression gnrale. Voici d'abord la peine du dam : De
Spiritu Sancto, c. xvi, n. 40, P. G., t. xxxii, col. 141 :
les damns seront loigns tout fait du Saint-
Esprit : cette sparation est le principe radical de
la damnation. Puis une description de la peine du
sens. In. Ps. xxxiii,n. 4, P. G., t. xxix, col. 360 sq. :
les mchants ressusciteront pour l'opprobre et la
confusion, lorsqu'ils verront la turpitude et les formes
honteuses de leurs pchs imprimes en eux. Et cette
confusion ternelle est peut-tre plus horrible que
les tnbres et que le feu inextinguible lui-mme. Au
n. 8, une exhortation morale : Si tu te sens port au
pch, pense au tribunal du Christ, au gouffre pro-
fond, aux tnbres impntrables, au feu sans clat
qui brle dans les tnbres sans clairs, aux vers veni-
meux qui dvorent les chairs, insatiables et infligeant
par leurs morsures des douleurs intolrables, enfin au
supplice le plus grave de tous, la honte et le dshon-
neur ternels. Cf. In Ps. xxviir, 2, 7; Homil. tempore
famis, n. 9, P. G., t. xxxi, col. 328 ; Epist., xxiii, P. G.
,
t. xxxii, col. 293 sq. ; xlvi, n. 5, col. 377 sq. ;
Ascetica,
De judieio Dei, t. xxxi, col. 653 sq. Saint Basile
s'lve directement contre l'apocatastasis dans les
Regul breuiter traclatx, q. cclxvii, ibid., col. 1264;
la question : Si alius mullis vapulabit, aliiis vero
paucis, quomodo dicunt quidam nullun^ esse pnarum
ftnem? il rpond que les textes affirmant l'ternit
de l'enfer sont clairs, certains, nombreux et il en cite
quatre qui sont classiques. Puis, il indique la raison
cache de la ngation de l'enfer : ;ia plupart des
hommes prtendent que leur supplice aura une fin,
afin de pcher avec plus d'audace. Ensuite, il ex-
pose l'argument scripturaire et thologique fonda-
mental : Si le supplice ternel devait avoir une fin,
la vie ternelle aurait aussi une fin. Et si on ne peut
admettre ceci, on ne peut non plus parler de la lin
9
ENFER D'APRES LES PRES
70
du supplice ternel, car l'un et l'autre sont galement
ternels. Cf. .Malth., xxv, 46. Enfin l'enfer saisit le
]iclieur tout de suite aprs la mort. Uomil., xiii,
Exhorl. ad sanct. baplisina, n. 8, P. G., t. xxxi,
col. 441 sq.
Saint Grgoire de Nazianze
(f
389 ou 390) a-t-il t
du nombre de la plupart des liommen, tromps par
les artifices du dmon et dont parle son inlime ami
saint Basile, en niant l'ternit de l'enfer, au moins
dans certains passager de ses uxres? T'xeront, op.
cil., p. 199; P. BatifTol, loc. cit.; Schwane, loc. cit.,
p. 283, 278, l'admettent aprs Petau, op. cit., c. vu,
n. 14, p. 112. Ch. Pcsch, dans Thcologische Zeitfragen,
2" srie, p. 103 sq. ; L. Billot, De novissinu.-!, Rome,
1903, p. 58, le nient.
Voici d'abord les textes o le saint docteur en-
seigne nettement l'ternit des peines. Orat.,'s.\i, in
Potrem tacentem, n. 7, P. G., t. xxxv, col. 944. Les
chtiments terrestres nous sont infligs pour nous
faire viter les supplices sans remde de l'enfer; n. 9,
col. 946 : aprs le jugement dernier, plus de recours,
plus de temps pour amliorer sa vie, mais seul le
jugement terrible et juste, et puis la sparation, le
supplice de l'ternelle ignominie. Cf. Carmen, xix :
Jl/.il>lr,l )it9Ev iditov Sio):; Orat., XL, in sanctum
baptisma, n. 36, t. xxxvi, col. 411 : le baptme est une
illumination; il faut chercher la lumire, feu purifi-
cateur de cette terre. Mais il
y a un autre feu, qui ne
purifie pas, qui punit les crimes commis, soit celui
qui a dvor les Sodomites, soit celui qui est pr-
par au diable et ses anges, soit aussi celui qui sort
de devant la face de Dieu et qui bride ses ennemis,
soit enfin celui le plus terrible de tous, qui est joint
au ver sans sommeil, qui est inextinguible, et qui
punit ternellement les hommes sclrats. Ce texte,
en apparence orthodoxe, est cependant le texte le
plus incrimin de saint Grgoire. Celui-ci ajoute en
effet : moins toutefois que quelqu'un n'aime mieux
entendre en ce lieu aussi, to-to i),av6p(i>7rotepov, ce
feu plus doux et plus digne du Dieu vengeur; d'autres
I raduisent : entendre tout ceci de faon plus humaine
et plus digne de Dieu. Mais reconnatre dans ces der-
niers mots la ngation de ce qui vient d'tre affn'm
avec tant de force, (semble d'abord introduire dans
la pense du saint docteur une singulire contradic-
tion, disent les dfenseurs de son orthodoxie. De
plus, cette interprtation est loin de s'imposer. Pour
Ch. Pcsch, Prlcct. theolog., t. ix, p. 310, dans ce pas-
sage, il s'agit d'un doute, non sur la ralit du feu
ternel de l'enfer, mais sur le sens des textes cits,
dont saint Grgoire permettrait la discussion, en
sauvegardant le dogme. Une autre explication a t
donne en note parles diteurs bndictins, P. G.,
t. xxxvi, col. 412, et elle a t dveloppe par Billot,
ioc. cit.; grammaticalement le mitior iynis ne peut
tre identifi avec tous ces feux avi^TTixT); -jviij.ei.);;
mais, aprs avoir distingu deux espces de feux, le
feu purificateur du Ciirist et les flivcrs feux vengetirs
{celui de Sodome, celui de l'enfer ternel, etc.), saint
Grgoire permettrait de ranger, parmi ces feux ven-
geurs, le feu qui punit pour gurir, le feu des chti-
ments terrestres ou du purgatoire en l'autre vie; ce
teu est distinct des feux purement vengeurs tels que
Je feu ternel, quoiqu'il ])uisse tre rang dans leur
catgorie. Cette explication nous semble trs pro-
bable en soi, et en dfinitive l'orthodoxie du grand
docteur de Nazianze nous parat certaine. Oral., xxx,
6 : Ja phrase Dcus nnmia in omnibus, illo rcsiiliilionis
Jemporc, ne signifie pas une restitution universelle,
mais totale des lus, comme il ressort du contexte.
Xxxix,
19, les novatiens refusent la pnitence aux
tombs. C'est cruaut, et s'ils ne veulent pas se
onvertir, ils seront peut-tre baptiss dans l'autre
monde par le feu : ce dernier baptme n'est pas seu-
lement plus cruel, il est aussi plus durable. Saint
Grgoire ne veut pas mettre ses adversaires en enfer;
mais, d'aprs le ton de la discussion, il les suppose
de bonne foi, donc capables de faire l'exprience
qu'aprs le pch, on peut tre purifi par le feu du
purgatoire, qui dvore les scories de la matire comme
du foin et consume les lgers drglements de la
nature vicie.
Saint Grgoire de Nysse
(f
aprs 394).

Saint
Germain de Constantinople, au vin sicle dans Pho-
tius, Biblioth., cod. 233, P. G., t. cm, col. 1105, 1106;
Nicphore Callixte au xu"^, H. E., xi,19,P. G., t. cxlvi,
col. 627; rcemment, A. Vincenzi, In sancti Gregorii
Nysseni elOrigcnis scripta et doclrinam nova recensio,
ri in-8, Rome, 1864-1809, t. i, c. i-ix, ont soutenu
l'orthodoxie de Grgoire de Nj'sse en attribuant ses
textes errons des interpolations, ou mme, le der-
nier, en torturant ces textes pour leur donner un sens
catholique. Gnralement et unanimement l'heure
actuelle on admet un vritable llchissement dans la
pense du mtaphysicien de Cappadocc. Cf. Barden-
hewer, Les Pre."; de l' glise, t. n, p. 117-121
; Tixeront,
op. cit., p. 199-200; Schwane, op. cil., p. 279-282,
avec rponses Vincenzi.
Chez l'vque de Nysse, il
y
a d'abord, il est vrai,
des textes orthodoxes afiirmant l'ternit des peines.
Il insiste avec nergie sur l'inextinguibilit du feu,
sur l'immortalit du ver rongeur, sur l'ternit de la
rcompense, Gral. catcch., c. xi., P. G., t. xlv, col. 10.5;
dans son sermon Contra nsurarios, il menace l'usurier
d'ternelle douleur, des chtiments ternels, t. xlvi,
col. 436, 452; De castigatione, ibid., col. 312, nous
apporte l'cho d'un gmissement continuel et incon-
solable durant rtcrnit. Cf. encore Orat. adversus cos
qui diffrant baptismum, P. G., t. xi.vi, col. 417 sq.,
en notant, col. 428, cjue le subtil penseur admet,
mme pour les adultes, une troisime catgorie entre
les bienheureux et les damns. Oral, de pauperibus
amandis, i bid., col. \<ril : pour les mchants le supplice
du feu et un supplice ternel : tu tomberas dans le
gouffre trs profond et trs obscur duquel ne sortira
jamais celui qui
y
est une fois tomb. Orat., v,
De beatiludinibi.'s; De anima et resurrcctione, ibid.,
col. 81, il
y a deux parts dans la vie humaine : la
premire courte, l'autre ei; to t'iov, pour l'ternit;
et le choix est laiss la libert jiour le bien et le mal,
soit pour cette vie, soit pour les sicles sans fin /ar
ToO; Te/,UTr|TOu; /.ivov; aloiva; ily/ njpa; r, ;t!pta
oTv.
Pour diminuer la valeur de ces textes, sufTit-il de
dire que pour l'origniste cappadocien le mot ter-
nel ne signifie qu'une longue suite des sicles, comme
parlent d'autres textes dans les mmes livres et
traits. Ta;? [j.ay.pa; Tcepiooi, Orat. catech., c. xxvr,
P. G., t. XLV, col. 49; to; -^aOv/.o'jTi-/ yprivii;,
ixaupa;
TtoTE TTEpiooi:, Dc oninia et resurcct., t. xlvi, col. 72,
152, 157? Mais alw-noi i'Sio; signifient l'tcrnitc
stricte en plusieurs passages de saint Grgoire, par
exemple, vie ternelle du Fils, des bienheureux. Et
puis resteraient les textes qui nient toute lin dc sup-
plices infernaux, et iieut-tre n'est-il pas ncessaire
de mettre l'unit dans l'enseignement dc saint Gr-
goire, qui hsitait, lui-mme, sans doute entre 1 1
simple expression de la foi catholique et ses spcula
tions orignistes.
Ailleurs, il nie donc assez clairement l'ternit dc
l'enfer pour affirmer l'apocatastasc. Orat. catech.,
c. xxxv, P. G., t. XLV, col. 92. Tout ce que la rsur
rcction ramne rexislcncc, ne revient pas la mme
vie. Il y
a une grande dfrrence entre ceux qui sont
purifis cl ceux qui ont besoin de l'tre. Ceux qui
auront t purifis, en cette vie, retourneront l'im-
71 ENFER D'APRS LES PRES 72
passible bcatitiulc; mais ceux qui ne scs'Tonl i)as du
loul purifis, connue l'or souill, il est clair (ju'il
leur faut la fournaise (lans]^lacjuclle, ai)rs liqufaction,
le vice mlan<,' sera spar, Dieu se conservant leur
nature purilie pour les sicles futurs. Cf. c. viii,
col. 36, curalio in jyrsesenli viln, vcl in julura vita, et
il parle de la chute gnrale de l'humanit; c. xxvr,
col. 68, le Christ est venu sauver, non seulement
l'homme qui avait pri, mais encore celui qui nous
avait apport la mort; la vie, la puret, en eflet, re-
vivifie, repurifie tout ce qu'elle approche de mort et
de souill; comme le feu restitue l'or dans sa splen-
deur avec de la peine et du temps; ainsi la vertu
divine; et le dmon mme ne pourra douter que tout
cela(renfer) est juste et salutaire, s'il vient en com-
prendre le bienfait; mais le travail est long et p-
nible; la fin tout tant purifi, et ceux qui gisent
maintenant dans le mal ayant t rtablis dans leur
l)rcmier tat, toute crature rendra grce Dieu
d'une seule voix. Ainsi le Christ a accompli son
uvre, en dlivrant l'homme du pch et en guris-
sant le vice dans son inventeur. On trouve des textes
aussi expressifs. De anima et rcsurr., P.G., t. xlvi,
col. 100, 101, 104, 105, 152, 157-160, la diffrence
d'une vie vertueuse et d'une vie coupable consiste
en ce que la premire atteint plus vite, la seconde
l)lus tard la batitude promise tous; Orat. de
morluis, ibid., col. 524, 525,536; Contra Ariiini et
Sabellium, P. G., t. xlv, col. 1292, 1293; De hom.
opif., c. XXI, P. G., t. XLiv, col. 201 ; Orat- qiiando
sibi siibjecerit omnia, P. G., t. xliv, col. 1313 : Ali-
qiiando ad nihilum Iransibit mali natura, plene et
perfecte delela ex rerum essentia, divinaque et ub omni
interiiu alina boniias in se continebit omneni naliiram
ratione prsedilam, nuilo ex iis qui a Deo facti sant
excidente a rcgno Dci, quando omni vitio qnod rebiia
facrat immistum, ianqiiam aliqua materia, pcr ignis
purgalorii consumpto fusionem, omne quod a Deo
orlum habiiil taie /aetum /iieiit,qnale crat ab initia; le
Christ est le premier; tous suivent, de plus ou moins
prs, donec ad extremnm finem
mali, boni progressas
vilium abolendo pervenerit, etc.
Sur la nature du feu de l'enfer, saint Grgoire de
Nysse repousse-t-il le ralisme. De anima et resitrr.,
P. G., t. XLvr, col. 67 sq. ; Oral, catech., c. xl, P. G.,
t. XLV, col. 106; Orat., m. De resurr. Domini, P. G.,
t. xi-vi, col. 679? Voir Feu.
Saint Jean Chrysostome, de 375 404 (dernier
exil), ne cesse de prcher et la vrit de l'enfer ternel,
jamais peut-tre, en Orient du moins, n'a t incul-
que avec tant de force et [de frquence que par lui.
Il dveloppe une thologie spculative trs riche
certains points de vue, et c'est videmment une mine
incomparable de thologie pastorale; il fait des des-
criptions sobres de dtails imaginaires et fidles
la mthode exgtique littrale. Enfin, il mne une
campagne sans trve contre l'incrdulit et les opi-
nions errones et scandaleuses qui circulaient et l
et qui taient contraires l'ternit de l'enfer. Avec
saint Basile, il dissipe pour l'Orient les dernires
ombres de l'orignisme universaliste et met dfini-
tivement en plein jour le dogme de l'enfer.
Ces ides sont simultanment traites, il faut donc
parcourir les textes. Ad Theodor. lapsiim, i, 9, 10;
II, 3, P. G., t. XLvii, col. 277 sq., 313, conciliation de
la violence extrme du supplice de l'enfer avec sa
dure sans fin pour le corps et pour l'me; In Epist. I
ad Thess., homil. viii, P. G., t. lxii, col. 441 sq., il
rsout cette objection : les textes scripturaires ne
sont que des menaces, en rpondant que c'est un
raisonnement satanique, qu'il rfute ensuite avec
clart, en multipliant les preuves positives : ncessit
morale, consentement universel et l'histoire montre
que Dieu, de fait, ralise ses menaces les plus ter-
ribles; 7/1 .l////i., homil. XI, 7; homil. xni, 5, 6, P. G.,
t. i-vii, col. 200, 214 sq., ai)rs les iireuvcs, il rpond
l'objection : personne n'est revenu de l'enfer, en
disant que Jsus-Christ est descendu du ciel pour
nous le rvler; puis en montrant l'insuffisance des
sanctions d'ici-bas; homil. xvi, 7, 8, ibid., col. 218 sq-,
il dit qui seront les damns, tous les pcheurs;
homil. xxxvi, 3, 4, ibid., col. 416 sq., existence, ter-
nit, justice de l'enfer pour un seul pch; le pch6
est un mal, plus grand que l'enfer; homil. xliii, 4,
5, ibid., col. 461 sq., la fournaise de feu, l'horrible
ternit; un discours sur l'enfer est attristant, mais
ncessaire: homil. xxiii, 7-10, ibid., col. 317 sq.,
peines du dam et du sens : la premire plus terrible
que mille ghennes, ternit. In .Joa., homil. xii, 3,
/'. G., t. Lix, col. 86, rsum de la thologie de l'enfer.
De mme. In Epist. ad iom., homil. xxv, 4-6, P. G.,
t. Lx, col. 632 sq., il rsout l'objection tire de la
bont divine et de la justice contre l'ternit chtiant
la faute d'un instant; sa rponse propose l'exemple
de la justice humaine, et prouve la ncessit morale
de cette sanction, autrement Paul, Nron et le diable
seraient heureux ensemble; il dmontre l'existence
de l'enfer, puis fait une charge fond contre l'apo-
catastasis : il n'y a pas d'insens qui la puisse sou-
tenir; ceux qui l'affirment en porteront le chtiment
terrible, car ils perdent les mes, de mme ceux
qui les coutent; mais non, revenez la vrit et
craignez la ghenne qui est ncessaire pour vous
convertir. De mme, homil. xxxi, 4, 5, col. 673 sq..
sortie contre les imiversalistes et dmonstration de
l'ternit et de l'ingalit des peines; la racine de
l'incrdulit ici, c'est la corruption du cur; il rfute
les objections des incrdules qui se plaignent de ce que
Dieu ne punit pas (ici-bas) et de ce qu'il punit (en
enfer); le lieu de l'enfer importe peu connatre; il
doit tre, simple opinion, totalement en dehors du
monde; il faudrait parler de l'enfer, partout; toutes
les peines d'ici-bas sont des plaisirs en comparaison
de l'enfer; il rsout l'objection des misricordieux :
les incrdules seuls seront en enfer, car les chrtiens
auront cru au Seigneur ; la foi sans les uvres mritera
une damnation encore plus terrible : dangers des
penses lgres et fausses sur ce sujet, rsum de
preuves. In
/
ad Cor., h )mil. ix, 1-3, P. G., t. lxi,
col. 75 sq., il veut traiter ex professo l'importante
question que tous dsirent savoir : si le feu de la g-
henne aura une fin. Son ternit est affirme par le
Christ et par Paul; l'objection tire de la justice est
rsolue : il
y a justice, car le pcheur persiste incorri-
gible dans sa rvolte aprs tant de bienfaits; ce dis-
cours est terrible, mais ncessaire; l'orateur tremble
le premier; de multiples r, lisons enlvent toute ex-
cuse aux pcheurs; la justice humaine agit ainsi. Si
on objecte l'amour de Dieu, il rpond que Dieu im-
pose des prceptes faciles, toujours possibles et que
sa honte offense exige l'enfer; si on objecte le texte
de Paul : Saluabitur quasi per igncm, il rpond que
ce texte signifie que les actions mauvaises priront et
le pcheur avec elles, puis il observe ([ue le texte dit :
sfl/yaft/V/!/', c'est--dire que le f)cheur subsistera, qu'il
ne sera donc pas ananti et qu'il sera dans le feu;
In
77'"
ad Cor., homil. ix, ibid., col. 463 sq., nou-
veau sermon avec considrations habituelles; de
mme jjIus ou moins compltement In Epist. ad
Phil., homil. m, 4; xiii, 2, P. G., t. lxii. col. 203 sq.,
279, le dam, plus terrible que le feu. 7/ Epist. Il"'" ad
r/iess., homil. 11,3, 4; m, 1, col. 475 sq., 479, illusion,
chez beaucoup sur la terrible ttruit. In
1^"'
ad Tim.,
homil. XV, 3, ibid., col. 5t>3 sq.. enfer. elTet de l'amour
de Dieu qui par la crainte conduit au salut; sans les
menaces de la ghenne, nous v tomberions tous ;
73 ENFER D'APRES LES PERES 74
nouvelles preuves, In Epist. ad Pliilem., homil. m, 2,
ibid., col. 717. Enfer et amour de Dieu : discours pour
vider la question. Dieu donne par pur amour tout ce
qu'il donne et il nous a donn le surabondant ;
mais le
plus grand don de sa bont, c'est la libert respon-
sable; la perspective de la sanction est ncessaire
la vie liumaine; maintenir la responsabilit morale,
c'est donc l'essence mme d la bont. Donc Dieu,
parce qu'il est bon, a cr la ghenne. Objection : il
n'a fait que des menaces; mais elles seraient un vain
fantme inefTicace. In Epist. ad Heb., homil. r, n. 4,
col. 18 sq., feu ternel, socit des dmons, tnbres
qui font isolement complet au milieu de cette foule;
plus de piti de la part de personne; homil. xx, 1;
xxviii, 4, ibid., col. 143 sq., 196 sq. : terrible ternit.
In ps. MI, 11-12, P. G., t. Lv, col. 97 sq.. enfer et
conduite de Dieu sur ce point, preuves de son amour
misricordieux infini; de n\mc. Ad Slagyiiiim, i, 3,
4, P. G., t. Xivii, col. 430 sq.. Dieu a permis qu'il
y
ait des damnes pour les lus qui mritent la gloire
par la libert victorieuse du dmon, etc. Les hom-
lies De pnilenlia, celles In Lazarnni et diviicm, le De
sacerdotio, etc., sont aussi explicites, inculquant la
foi, expliquant le dogme et dveloppant magistra-
lement l'apologie.
A Antiochc et Constantinople, saint Jean Chrysos-
tome prche donc comme continuellement l'enfer aux
chrtiens de cette civilisation grecque rafline, jouis-
seuse et souvent corrompue.
On a cru voir l'opinion de la mitigation. In Episf.
ad Philip., homil., m, 4; In Act. Aposl., homil. xxi,
4. Voir Mitigation.
Saint Cyrille d'Alexandrie, neveu et successeur du
farouche antiorigniste Thophile, va nous fiire
constaterle triomphe du dogme de l'enfer Alexandrie
mme, dans la premire moiti du v'^ sicle
(y
4-11). Il
affirme l'ternit du feu et des sui)plices <le l'enfer.
In ps. X, 0, P. G., t. Lxix, col. 793, il dclare que les
mchants qui sont tombs en enfer n'en sortiront
plus. In ps. A'.Y.r, 13, col. 921; In ps. i.xii, 10,
col. 1125; In Is., i.v, 11, 1. V, tom. vi, P. G., t. i.xx,
col. 1413: ce supplice ternel est la punition de leurs
fautes, et la raison de son ternit est que leur ma-
Jicencpeut cesser. Cyrille applique le texte d'Isaie,
LXVL, 24, littralement h la prise de Jrusalem; il
ajoute que d'autres l'entendent de la fin du inonde
<t de rpo(|ue la(|uclle les mcliants seront jets
dans les flammes ternelles o leur ver vivra tou-
jours, o le feu est inextinguible. Ibid., col. 1449.
Dans l'homil. xiv, De exila animi cl de secundo ad-
venlii, P. G., t. i-xxvii, col. 1072 sq., il trace une vive
image de l'ternit du feu et de la justice de l'enfer,
de la domination des dmons, des peines diverses,
dam, remords, dsespoir, tnbres, dans un lieu sou-
terrain, etc., de la continuit de l'ternit de toutes
ces peines. Sur un point, saint Cyrille d'.Mexandrie
semble revenir en arrire, lorscpie, Adrers. antliropo-
morphilas, c. xvi, P. G., t. i,xxvi,col. 1101, il affirme
le dlai de l'enfer :avant la rsurrection, il est absurde
de croire une rtribution des justes et des nu'chanis.
Cf. In Luc., XVI, 19, P. G., t. lxii. col. 821 sq., mais
ceci peut s'entendre d'une rtribution c()ri)orellc.
Voir S. CYnii.LE, t. m, col. 2522.
'J'hodoret de Cyr, vers le mme temps enseigne le
dogme intgral de l'enfer aux Grecs de Syrie. Aux
paens d'abord. Gi.Tcar. afjrclion. curatio, c. xi. De
fine cl jndicin, P. G., t. i.xxxiii, col. 10!3 scj. .\prs
avoir expos les opinions des philosophes, de l'Iaton
surtout tlont il cite longuement les textes sm- l'enfer
-ternel pour les " incurables , il arrive aux dogmes
sacrs de l'vangile: le jugement, surtout d'aprs
Matlh., XXV, les sentences de condamnallon au feu
t aux supplices ternels pour les incrdules et de
rcompense ternelle7aux justes. La mme doctrine
est donne aux catholiques dans le Ilrelic. fabulur.
compendium, I. V, c. xx. De judicio, P. G., t. lxxxiii,
col. 517; il
y
aura rsurrection des corps et l'me ne
subira pas seule les chtiments des pchs, et ce sera,
non pas pour quelque temps, mais pour les sicles
infinis, puisque l'criture affirme la vie ternelle et
le supplice ternel; c. vni, col. 473 sq., il montre la
justice de l'enfer, spcialement pour les dmons : le
pch est un acte libre; In Mich.,\, P. G., t. lxxxi,
col. 1704, les dmons, restant ingurissables, seront
jamais spars du troupeau lu; In Is., lxvi, 20,
col. 485, dans l'autre vie les justes et les pcheurs
vivront les uns autant que les autres, car ils sont
immortels et la punition des pcheurs est ternelle
comme le bonheur des justes est ternel. Il semijle
inutile de disculper Thodoret de misricordisme >;
les incrednii du jjremier texte cit sont les paens
incrdules, auxquels parle l'vque de Cyr, mais
sans exclure videmment les pcheurs chrtiens.
Cf. Garnier, Dissert, de fidc Theodoreli, c. vi, P. G.,
t. Lxxxiv, col. 443 sq.
L'glise sj'riaque finalement enseigne elle aussi, au
iv"^ sicle, le dogme catholique de l'enfer ternel.
Aphraate affirme l'ternit de l'enfer, DemonsL,
xxii, 18; VIII, 19, 20; vi, 18, Palrolojia syriaca de
Mai-
Graffin, P;u-is, 1894, t. i, col. 1028, 396, 400,
309. Le premier texte dit : nequc impii resipiscent
regnumqiie ingredienlur; nequc jusli peccabunt ain-
plius al ad cruciatum abeanl. 11 admet l'ingalit des
peines, les tnbres, le feu, le ver, xxii, 22, 23. Ibid.,
col. 1032. 1033.
Saint phrcm enseigne aussi ces deux points de
dogme : le second. Opra, Rome, t. m, p. 243, 6.'57,
638; Hijmni cl sermones, t. il, p. 423; le premier.
Opra, t. m, p. 213; Hymni et sermones, ibid. Les deux
textes. Opra, t.iii, p. 205; Carmina nisib., lix, 8,
ne nient pas l'ternit de l'enfer, mais font simple-
ment une hypothse impossible. Cf. Tixeront, op.
cil., p. 209,
'220, 221.
II. COMROVEn^E Onir.XISTE SUR /.'k.v
//)
i.V ocri-
DE.\r.
1 Orignismc.
A partir de 380, l'influence
d'Origne pntre en Occident par saint Ambroise
qui " remanie > ses commentaires, dit saint Jrme,
Epist., XLViii, 7, P. L., t. XXII, col. 749; par saint
Jrme lui-mme, qui traduit les homlies du grand
exgte alexandrin. Mais c'est surtout Hulin, par la
traduction du De principiis, en 397, qui fait connatre
au.x Latins quelques principes errons de l'orig-
nisme. Le traducteur infidle su|)iirima, en cfTet, les
erreurs concernant la sainte Trinit, mais laissa
entires celles qui concernaient l'eschatologie. L'effet
fut considrable et les esprits furent bientt boule
verss. Cf. Tixeront, op. cit., yi. 334-336. L'origine du
pch, la rsurrection, la conversion du dmon et la
rcslilulio omnium in ivqualem statum, le feu mta-
phorique de l'enfer, voil ce qui sduisit de trs nom
i)reux prtres, moines, surtout liommes du monde.
Cf. S. .Jrme. Apol. adn. lihr. liu/ini, i, 6, 7, P.L.,
t. xxiii. col. 419 sq.; Episl.,h\ii,2: i.xxxv, 3; cxxvii,
9, P. L., t. xxii. col. 606, 753, 1092; In.Jonam, m.
6, etc.; S. .\ugustin. De civilatc I)ci,]. XX, c. xxii:
1. XXLe. i\. 2;x, 2;xvii-xxii, /'./... t. xli.coI. 694,
723,725. 731sq.
;
Enchiridion, cxii, P. L., t. xi.. col. 284.
Outre cette influence gnrale sur une foule ano-
nynie qui \ raisemblablemcnt ne put ti'c qu'une
petite minorit relativement la masse catholique,
il faut rechercher si l'orignisme s'est introduit dans
renseignenicnl des docteurs et des l'res de ce temps,
saint .\mbroisc, l'Ambrosiasler. Uufin, saint .lrnie.
]>(iur saint .\mbroisc, on trouvera un rsum suffisant
des divers points de sa doctrine. 1. i, col. 950. 9.">I.
Cf. le ()lus Tixeront, op. cit., p. 347, 348; D. J. E. Nie-
75 ENFER D'APRS LES PRES 76
derhuber. Die Escholologie des heiligen Ambrosius,
Padcrborn, 10U7; Billot, De no!i/s.s/m;s, p.58, note 1.
Une tiulc dtaille des textes permet d'adirmer que
l'vque de Milan prche sur l'enfer presque aussi
souvent et avec autant de force, sinon de talent et
de vrit intgrale, que son modle saint Basile ou
son contemporain saint Jean Clirysostome.
L'Anibrosiaster enseigne clairement l'ternit de
l'enfer. In Epist. ad Rom., ii, 4, 5, P. L., t. xvii,
col. 65; In Epist. Il"'' ad Thcss., i, 6-9, col. 455. Il
semble parler d'une restauration des anges dchus,
In Epist. ad Eph., m, 10, col. 382, 383; ou du moins
d'une restauration universelle des chrtiens, In Epist.
ad Rom., v, 14 ; In Epist.
/>'"
ad Cor., xv, 53 ; m, 10-15;
//) Epist. IIo"" ad Tim., ii, 20; In Epist. ad Eph., i,
10. 22, 23, col. 374, 376; mais les textes sont obscurs.
Cf. Tixeront, op. cit., p. 340; Turmel, Histoire de la
thologie positive, t. i, p. 187.
Ru fin et saint Jrme ont t mls aux contro-
verses orignistes nes en Orient. Ruiin resta attach
la mmoire d'Origne, mais il ne dfendit pas les
erreurs orignistes pour cela. Saint Jrme l'ayant
suspect sur l'apocatastasis, il s'en dfend vigou-
reusement dans V Invectiva adv. Hier., 1. I, n. 10 sq.,
P. L., t. XXI, col. 547 sq.
;
de mme dans VApoloy.
ad Anastasliim, n. 5, Ibld., col. 625, 626 : SI qiils ergo
negat dlabolum a'ternls'lgnlbas nianclpandum partcm
cum Ipso a'ternl Ignis acclplat ut sentlat quod negavlt.
Cf. Comm. In sijmbol., n. 47, 48, //'/(/.. col. 385, 386 :
la restauration du diable est une hrsie; les pcheurs
absque Interltlone sua dbitas luant pnas; rsurrec-
tion pour l'immortalit dans la peine comme dans le
bonheur. Il n'y a pas de raison pour subtiliser avec
saint Jrme sur l'insuffisar.ce prtendue de pareilles
dclarations. Cf. Apot. adv. RuJ., n, 6, P. L., t. xxiii,
col. 428; Petau, loc. cit., c. viii, n. 11, p. 117.
Le cas de saint .Jrme est plus complique. Cf.
Tixeront, op. cit., p. 341-343; L. Sanders, ludes sur
S. Jrme, in-8'', Bruxelles,1903, p. 345-382; Schwane,
op. cit., p. 290-295; Petau, op. cit., c. vu, 9-11 ; c. viii,
9, 10; Ch. Pesch, Theologlsche Zeitfragen,
2" srie,
p. 190 sq. ; Batiffol, loc. cit.; Turmel, op. cit., p. 187.
En 394, on s'accorde constater un changement
d'attitude chez l'cxcgte dj clbre, l'gard
d'Origne et de ses erreurs. Auparavant qu'tait-il?
Simple admirateur du gnie d'Alexandrie qu'il
mettait copieusement contribution, citant mme
ses commentaires eschatologiques errons, ou de plus
partisan des ides mmes, contenues dans ces cita-
tions? Les principaux textes incrimins sont 7/j Epist.
ad Eph., II. 7; iv, 16, P. L., t. xxvi, col. 463, 503;
In Eccl., I, 15, P.L., t. XXIII, col. 1017, 1024; In
Ilabac, III, 2, P. L., t. xxv, col. 1310; In Epist. ad
Gai., V, 22, P. L., t. xxvi, col. 367 sq. Saint Jrme
lui-mme rpondit Rulin qui les lui jetait la face :
ce ne sont que des citations, conformment ma
mthode exgtiquc, Apol. adv. Ru/., i, 24, 20, P. L.,
t. xxiii, col. 418; et on peut, semble-t-il, s'en tenir l,
car dans les commentaires de la mme poque, il a des
passages trs orthodoxes. Cf. In Eccl., vu, 16, P. L.,
t. xxiii, col. 1066; ii, 16; iv, 9-12; ix. 4-6; xi, 3.
col. 1031, 1047, 1081, 1082, 1102, qui renferment des
affirmations explicites de l'ternit de l'enfer. Cf. In
Epist. ad Gcd., i, 8, P. L., t. xxvi, col. 319, 320. On
peut admettre une complaisance exagre pour le
matre gnial que fut Origne et des citations sans
correction sufilsanle.
En tout cas, aprs l'intervention de saint piphane
Jrusalem, saint Jrme se pose en antiorignistc
ardent; il poursuit les ides et les personnes, spcia-
lement Jean de Jrusalem et Ru fin pour celles-ci,
et l'apocatastase universelle pour celles-l. Cf. Liber
adv. Joan. Hierosol., n.' 1, 17 sq., P. L., t. xxiii,
col. 360, 368 sq. ;Adv. Vigilant.. P. L., t. xxii, col. 603
;
Ad Theophll. adv. errores Joan. llleros., Epist., i.TiXXii,
P. L., t. xxii, col. 740; Ad Pcmimach. et Ocan, de
error. orlgen., Epist., i.xxxiv, col. 744 sq.; Epist.,
cxxiv, ad Avltum, col. l<i(;i ; Apol. adv. Ru/., ii, 12,
P. L., t, xxin, col. 435 ;Dlal. adv. Pdag., i, 28, Ibld.,
col. 522. Dans ses uvres exgtiques, mmes affir-
mations insistantes. In Matth., x, 28; xii, 32; xxii,
11, 12; xxv, 10; xxv, 46, P. L., t. xxvi, col. 66, 81,
161, 185, 190; In Is., v, 14-15; vi, 7, 20; xxxi, 30;
IX, 2-4; xvii, 12, P. L., t. xxiv, col. 84, 218, 224,
354, 126, 246 ; surtout In Jonam, m, 6, P. L., t. xxv,
col. 1141, 1142 : l'ternit de l'enfer pour le dmon
est prouve par la sainte criture, par la^ncessit de
la sanction morale efi^icace,et par la nature du pch
et de la vertu. Qux dl//erentla erlt inter Matrem Dei
et... vlcttmas llbldlnum publicarum... ; si finis omnium
similis est prterltum ontne pro nlhllo est quia non
quierlmus quld allquando /uerlmus sed quld semper
juturi sumus... doyma perversnm (rJppaypia dlaboll-
cum. In Dan., m, 96 ; iv, 23, 33, P. L., t. xxv, col. 512,
516, 518; In Ezech., xiv, 12, 13 sq.; xxvi, 19; xv,
Ibld., col. 120-121, 124, 245-246. Tous ces textes ne
renferment gure que l'affirmation du dogme et pas
de thologie. Bien plus, ils ne concernent presque
tous que l'enfer des dmons et des impies, par oppo-
sition aux chrtiens pcheurs. Saint Jrme, en effet,
aurait gard toute sa vie cette tache d'orignisnie
qui fut le mlsrlcordlsme ou le salut universel des
chrtiens. Les textes sont ceux-ci : In Is., lxvi, 24,
P. L., t. XXIV, col. 678; Apol. adv. Ru/., ii, 7; Adv.
Jovln., Il, 30; Epist., cxix, 7;Z)iaZ. adv. Pelag., i, 28,
P. L., t. xxiii, col. 522 ; 7/i Ezech., xxvi, P. L., t. xxv,
col. 245,^246. Saint Jrme apphque ce sujet une
distinction sur laquelle il insiste frquemment, celle
des Impll, incrdules ou apostats, et des peccalores,
chrtiens fidles bien que pcheurs (coupables de
pchs mortels). Cf. Dlal. adv. Pelag., i, 28, P. -L.,
t. xxiii, col. 544 sq. Aux premiers, l'enfer ternel avec
les dmons; pour les seconds, la question est bien
diversement traite. En effet, le premier texte s'en
remet d'abord la science divine qui seule sait quem,
quomodo ant quamdlu rfciea//urf;core; puis, maintenant
l'ternit pour les dmons et les impies, hoc est a fide
alinas, il dclare que les pcheurs restes chrtiens,
quorum opra In Igne probanda sunt atquc purganda,
moderatam arbltramur et mlstam clemcntl sententlam
judlcls. L'annotateur de Migne, loc. cit., et Ch. Pesch,
Pr!vl.theol.,t. ix, p. 310, 311, veulent sous-entendre
pcheurs chrtiens,supposs convertis ;
mais, comme
le remarque Petau, loc. cit., il s'agit dans le contexte
des supplices ternels nis par les orignistes; et c'est
de leur application que discute saint Jrme. Le
dialogue antiplagien semble imposer le mme sens et
rejeter le mme sous-entendu : Origne voulait le
salut de toutes les cratures raisonnables; mais nous-
dlabolum et satellites e/us omnesquc Implos et prxva-
rlcatores dlclmus pcrtre perpctuo, et chrlsllanos, si In
peccato prvcntl /uerlnt, salvandos esse post pnas.
Ailleurs, il est vrai, lillustre exgte envoie en enfer
avec l'criture tous ceux en qui n'habite pas le
Christ, In Eccl., iv, 9, 12, P. L., t. xxiii, col. 1047;
qui, sous le nom chrtien, ne portent pas la robe nup-
tiale. In Matth., xxii, 11, 12, P.L.. t. xxvr, col. 161;
In Is., V. 14, 15, P. L., t. XXIV, col. 84. Sur In Is., xxiv,
21 sq., voir Mtigation; pour In /s., lxvi, 24: In
Eph., V, 6; Epist. ad Avlt, n. 7, voir Feu. Quelques-
uns voient une certaine dilation pour les damns dans
In )on., vn,9 ; Epist., xxxix, 3: In Li/c, xvi.
La lutte violente termine, tous les nuages ne
furent pas dissips. L'orthodoxie complte domine par
sentiment traditionnel dans les auteurs secondaires,
saint Pacien de Barcelone, Parscn. ad pn., 11, 12,
77 ENFER D'APRES LES PRES
78
saint Paulin de Nlc, Carmen, i, ad Deum, v. 133;
Epist., XL, ad Soncl. et Amand.; Poem., xxxv, De
obitu Ceisi, \. 460 sq., etc.; l'ruclence, Ilamarligenia,
V. 890-904, etc. Cependant on trouve clairement
exprime une ide de mitigation dans Prudence,
Cathcmcrinon, hym. v, ad incens. cer. pasch.,Y. 128-
139, et puis surtout et toujours des ides d'univer-
salis^mc restreint. Cf. Orose, De arbitr. libcit., 16;
Commonilorium, 3: saint Jrme et la foule ano-
nyme dont parle plusieurs fois saint .\ugustin.
2 claircissements.
Saint Augustin fit enfin en
Occident la lumire peu prs complte sur le dogme,
rsuma l'apolosliquc et commena, en la poussant
plus loin qu'aucun autre Pre, la thologie de l'enfer.
Tout cela a dj t expos en un bon rsum, t. i,
col. 2443-2445, 2450-2452. Saint Augustin prouve
l'existence de l'enfer par l'criture surtout et aussi
par quelques arguments de raison; il en donne les
fins providentielles en le mettant en ranport avec
les attributs divins; il dissipe le dernier reste d'uni-
versalisme orignistc, le misricordisme restreint; il
tudie la nature des peines de l'enfer : dam, alienatin
a vita Dei, et peine du sens, ver mtaphorique, feu
rel torturant les corps et les esprits, comment ?
miris lamen yms morf/s; graduation depuis l'enfer des
enfants morts sans baptme jusqu' celui de Satan.
Quelques points restent indcis et obscurs chez saint
Augustin : l'tat des mes jusqu'au jugement der-
nier; toute mitigation certis tenipontm interi>allis,pa&
assez franchement repousse, bien que non admise;
quels pchs pourront tre remis dans l'autre vie, dif-
ficillimum est invenire, periculosissimum est definire,
enfer des enfants morts sans baptme, etc.
III. I.F. DOOME DFINI DE I.'EXFER KTEnXKI..
1 La dfinition.
Le trouble plus ou moins gnral
caus par l'orignisme, tait bien calm dfinitive-
ment vers le milieu du v" sicle. On a cru trouver, il
est vrai, dans le pseudo-Denys l'Aropagite, des
tendances uni^'ersalistes, avec sa thorie mystique du
retour de toutes clioscs l'unit, TUTTpor, ; mais
pour la foi des glises, ce vague noplatonisme ne
lirait pas consquence et pouvait tre compris en
un sens orthodoxe. Vin autre petit groupe d'orig-
nistes universalistes fil plus de bruit et occasionna
ainsi une dfinition solennelle du dogme de l'enfer
ternel. Cf. l'ouvrage classique sur la matire de
Diekamp, Die oriqcnisticbcn Streitirjkeilen irn vi
Jaltrlmndert, in-8", .Munster, 1899; Prat, Origne et
l'orif/nisme. dans les tudes, janvier 1906, t. cvi,
p. 13 sq.; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq,
Paris, 10O8, t. ii, avec les notes ruditcs du traduc-
teur, p. 1171-1196: Srhwane, Histoire des dogmes,
Paris, 1903, t. m, p. 208 302.
Le conflit commena, vers 520, parmi quelques
moines de Palestine. II
y
eut des violences rptes
entre orignistcs et antiorignisfes dans certaines
latires. Deux orignistcs ayant t lus vcques, au
milieu des intrigues de cour, Domitien Ancyre et
Thodore .^skidas Csare de Cappadoce, puis le
moine dessnien Etienne Par Sdaili tant venu dans
lescouvenls palestiniens i)rcheruiie sorte d'apocata-
stase panthiste et d'absorption dans le I.ogos de Dieu
(secte des isoclirisies^ les antiorignistes effrays
recoururent l'empereur Justinien; Pelage, repr-
sentant du pape, et Menas, patriarche de Constan-
tinopie, ajjpuyrent la requte et prparrent pour
l'empereur t'ine liste des erreurs orignistcs. L-
dessus, Justinien donna son fanioix dit contre
Orifine, entre 538-543. qui rejette en particulier la
thorie de i'apocatastase et la rfute, spcialement
par la tradition.
L'dit se terminait par 10 anatiimes, Oenzinger-
IJaiinwart. n. 203 sq.; le neuvime dil : quiconque d.t
ou pense que la peine des dmons et des impies ne s( ra
pas ternelle, qu'elle aura une fin et qu'il se produira alors
une Troxar (TTaiTtv des dmons et des impies, qu'il
soit anathme.J.'dH fut sign par le synode de Con-
stantinople de 5 13, par tout l'Orient, par le pape Vi-
gile, enfin on peut dire, grce aux soins de Justinien,
partout le monde chrtien. C'est l)ien une condamna-
tion officielle et infaillible. Le mme synode de 543
fut probablement l'auteur des 15 anathmes contre
Origne, qu'on a attribus parfois au V" concile
cumnique de Constantinople
(553); le 1"', con-
damne la monstrueuse apocatastase, TepariSy) itoxa-
TotTradiv; le 5'', la circulation des mes aux divers de-
grs du bien et du mal; le 12, l'unification finale
universelle dans le Logos de Dieu et de mnje le der-
nier. Denzinger, n. 187, sq., supprims dans la
10 dit.
Le V^ concile cumnique condamna certainement
Origne in qlobo, can. 11, Denzinger-Bannwart,
n. 223; s'occupa-t-il aussi des 15 anathmes susdits?
C'est trs douteux; ils furent pourtant publis avec
les actes du concile; et les trois conciles cumniques
suivants, VP de Constantinople, 680, VII" de N'iee,
787, VIIl^ de Constantinople, 869, renouvelrent la
condamnation d'Origne en se rfrant au V concile
de 553. Pour plus de dtails, voir Origne et Orig-
NiSME. Mais il faut remarquer que la controverse ori-
gnistc tait alors devenue surtout eschatologique.
Il est bon d'observer enfin que l'ternit de l'enfer
a toujours t de foi catholique explicite (hins l'glise,
bien que non de foi dfinie avant la controverse orig-
nistc; I'apocatastase d'Origne tait donc hrtique,
bien qu'Origne lui-mme n'ait t sans doute que
matriellement lirtique.
2" poque de transition.

1. En Orient.

Au
milieu du dernier conflit origniste, vers 534, ne
de Gaza publia son Theophrastus ou de l'inmiortalit
de l'me, si clbre au moyen ge. On y
trouve de
beaux dveloppements sur les sanctions morales et
la justice de Dieu, la rfutation de la mtempsycose,
spcialement comme chtiment de vies antrieures;
la liberl,fle peli et la providence; enfin et cons-
quemment l'existence et la raison des supplices
ternels de l'enfer, P. G., t. i-xxxv, col. 944; l'me
des mchants doit tre immortelle pour la sanction
de ses pchs, quand elle est tombe au fond de
l'enfer, elle n'en sortira jamais. Cf. col. 984 sq. \'ers
553, Thodore, vque de Scythopolis, crit une h'tlre
touchante aux patriarches de l'Orient ]iour rtracter
publiquement ses opinions orignistcs : prexistence
et restitution; il les condense en 12 propositions qu'il
anathmatise. Voir spcialement, P. G., t. i.xxxvi,
<;ol. 233, 236. Aussi vigoureuse condamnation des
mmes erreurs dans le trait intitul : Sancti Harsa-
nuphii doctrina circa opiniones Origenis, Evagrii et Di-
dijmi,el qui a d sortir vers le mme temps dequekfue
monastre i)alestinien, P. G., t. i.xxxvi, col. 892 sq.
;
la condamnation est la fois dogmatique et asctique;
le
" frre inquisiteur qui pose des difficults objecte
entre autres l'autorit de saint Grgoire de Nyssc.
licore au milieu du vi' sicle, Lonce de Byzance,
le premier thologien'de son tcmps(Mai), rfuta aussi
I'apocatastase origniste dans ses Schotia ou De
seclis, act. x, n. 6, P. G., t. r.xxxvi, col. 12G5 sq. A la
fin de ce sicle, saint .lean Climatiuc prche la mdi-
tation du feu ternel. Sc(da paradisi, grad. ni, P. G.,
t. i.xxxviii, col. 661; grad. v,col. 76
L
avec maldic-
tion de l'impie doctrine d'Origne;et au commence-
ment du VII" sirie, Dorothe, abb en Palestine^
Dodrina, xii, 1-5, et De timor et pnis in/rml, P. G.
t. i XXXVIII, col. 1718 sq., fait de mme et donne un
bon rsum du dogme (le l'enfer et de ses supplices,
avec une discussion pour savoir si les damns se
rappellent tous leurs pchs, in .sperie ou in indi-
79 ENFER D'APRES LES PRES
80
vidiio. Parmi les qiia'sliones, pas toutes authen-
tiques, du 7.('lc polC'iniste, Anastasc le Sinate, fin
du VII'' sicle, la xc>-' expose sommairement l'tat
des mes actuellement clans l'au-del et dclare que
le paradis ou l'enfer sont ternels. P. G., t. i.xxxix,
col. 721. La question suivante expose la thorie de
la dilation; contre l'apocatastase, il rappelle les dci-
sions conciliaires, VicTditx, c. v, col. 101, et fait quel-
ques bonnes remarques de critique traditionnelle
contre les oricnistes qui invoquaient pour leur resti-
tution les deux saints Grgoire de Nazianze et de
Nysse, c. xxii, col. 289 sq. ; la q. xxii, col. 536 sq.,
prouve par la raison, l'criture et la tradition (textes
de Denysl'Aropagite, des Constitutions apostoliques,
de saint piphane, de saint Chrysostome), que la
prire pour les morts n'est pas pour les imjjies et les
pcheurs damns. Saint Maxime le Confesseur, le
plus grand thologien sans doute de l'glise grecque
au vii sicle, a t accus d'orignismeuniversalisle,
comme son matre prfr le pseudo-Denys. Voici
quelques-uns de ses principaux textes sur la ques-
tion. Qiiwsl. ad Tliolassiiim,
q. xi, P. G., t. xc,
col. 292, ex professa sur l'enfer des dmons : alterna
vinciita : coriini vohinlatis est atquc animi omni ex
parle jufjisque circn bomim motus abseniia ac inertia;
ex qua est ut divina uunquam jucunditatis fiant eoni-
potes; caligo, c'est l'absence de tout bien divin en
eux; judicio reservati, ce sont les supplices que la
sentence divine in scula nulluni iinquam finnm
hubitura, prononcera contre eux. Cf. q. lix, lxi.
Dans Qusest. et respons., q. x, le feu purificateur est
dit rserv aux seuls possesseurs de rirtules peccatis
commistns, col. 792. Des Loci coninumes, le sermon
i.iii, P. G., t. xci, col. 950, donne une citation de
Clment trs explicite sur l'enfer ternel et sans fm
;
cf. Serm., xi.v, de futuro judicio; mais surtout les
Epist., I, IV, V, XXIV, XI.m, P. G., t. xci, col. 364, etc.,
on ne peut plus explicites sur l'ternit de diverses
peines de l'enfer, puissamment dcrites, avec profon-
deur et comprhension, et toujours avec le terrible in
sempiternum, jupes, semper,nunquani finis, nulla spes
evadendi, exspectent nihil, interminabilibus in per-
petuuni suppliciis; VEpist., i, en particulier {sernio
epistolaris), est un des plus beaux sermons de l'anti-
quit sur l'enfer. A ct de cela, on signale q\ielqucs
passages ambigus, Qust. et resp.,q. lxxiii, sur ICor.
m, 13-15, et principalement q. xiii. qui traite direc-
tement de l'apocatastase de saint Grgoire de Nysse.
L'glise, dit ce ])assage, P. G., t. xc, col. 845 sq.,
connat (reconnat) une triple apocntastasc : la pre-
mire individuelle par la ])ratique accomplie de la
vertu; la deuxime, nalur univcrsalis, par la rsur-
rection qui immortalisera et rendra tout incorrup
tible; la troisime, enfin, et c'est celle de (irgoire de
Nysse, est la restitution, ^ho anin-ii vires qu peccato
succubuerant, in pristinum illum rcsliluanliir in quo
condil erant. La rsurrection, en effet, restaurera
la nature; de mme les puissances de l'me vicies
devront, pendant la longue dure des sicles, perdre
cette vitiositas , cnnctisque sepnratis sculis ncc requiem
aliquam nactum,ad Deum qui fine caret ('f;(>c; ainsi il
sera clair que le crateur n'tait pas l'auteur du pch.
Le texte est obscur. Est-ce, jusqu'au bout, simple
citation de l'opinion de l'vcque de Nysse, ou doc-
trine absolue? et, dans ce dernier cas, s'agit-il de la
restitution universelle de tous les hommes ou de la
restitution totale de chaque homme sauv dans le sens
du Deus omnia in omnibus de saint Paul ? Vu les
autres textes cits plus haut, en plus des raisons intrin-
sques, le sens hrtique nous semble devoir tre cer-
tainement cart.
Le thologien compilateur, saint Jean Damascne,
au viii'= sicle, rsume le dveloi>pemcnt du dogme
])our l'Orient. Son rsum est suffisamment complet,
De fide orthodoxa, 1. II, c. iv, /'. G., t. xciv, col. 877;
il indique d'abord l'immutabilit fie l'ordre ultra-
terrestre pour les mchants ;1. IV, c. xix, xxi, il donne
les principes gnraux de la permission du mal
ternel; enfin le c. xxvii et dernier, col. 1228, con-
dense le dogme de la vie future : existence pour le
corps et pour l'me, pour les justes et pour les pcheurs,
et en quelques lignes, le jugement, le feu ternel.
Cela est abondamment dvelopp ailleurs. Voici
d'abord une trs copieuse thologie positive de
l'enfer : criture sainte et tradition grecque, dans les
Sacra parallcla, litt. A, tit. xii, De impiis... et eorum
suppliciis, P. G., t. xcv, col. 1148; tit. xv. De
resurrcctionc, judicio et pna leterna, col. 1176 sq.;
litt. M, tit. iv;litt.0, tit. \i,De infernorum statu, P.G.,
t. xcvi, col. 28; 1. il. De loco cl dcscriptione inferni,
P. G., t. xcvi, col. 436 sq. Parait. JUipefucatd. ,Vi\.t. A,
tit. Lxxi, col. 484, des sanctions futures ternelles,
rcompenses et supplices; tit. lxxiii. De terribili
resurrectione, col. iS5sq.; citation surtout d'Antipater
deBostraqui la fin duvsicle avait crit une longue
rfutation de Y Apologie d'Orignc de Pamphile-
Eusbe. Le compilateur de Damas condense sa
thologie spculative sur l'enfer dans le Dialogue
contra manich., P.G., t. xciv; les n. 33-50, col. 1540,
1549, tudient avec profondeur les rapports de
l'enfer avec les attributs divins, prescience, justice,
bont; de mme, n. 68-75, col. 1564^1573; la thodice
chrtienne a peu ajout depuis ces vigoureux dve-
loppements; remarquons seulement que le thologien
Chrysorrhoas, n. 75, donne, comme dernire expli-
cation de l'enfer, l'obstination des damns, ex condi-
tione nalur. Deus in omnes bona profundit... Post
morlem vero nec conversionis, nec pnitentiee locus est.
Non quod Deus pnitentiam non suscipiat {neque
enim seipsum negare potesl), nec miserationem suam
abjicit, sed conditio anime est qu converti ncqueat...
Sicut enim da'mones post lapsum non resipiscunt neque
ctiam angcli nunc pcccant, sed utrique hoc habent ut
nulla in ipsos mutatio cadat, sic homines post obilum.
Saint Jean Damascne n'a pas admis la ralit mat-
rielle du feu de l'enfer. Voir Feu. C'est enfin son auto-
rit, qui, par l'homlie De ils qui in fide dormierunt,
lui faussement attribue, a fourvoy tout le moyen
ge dans la discussion de la dlivrance miraculeuse
des damns : histoire de la dlivrance de Trajan par
saint Grgoire le Grand, etc., si bien que plus tard
iJenot XII ne dfinira l'enfer ternel pour tous les
hommes morts en pch mortel que secundum Dei
ordincUionem communem. Voir plus loin.
2. poque de transition cnOccident.

Dans la dca-
dence des tudes qui va du milieu du V^ sicle au
xi= sicle, se poursuivent d'abord quelque temps,
bien que sur un terrain diminu, les grandes contro-
verses de l'ge prcdent, en particulier celle de
l'orignisme, sous forme de misricordisme, comme
l'a appel saint Augustin. Les misricordieux ne
sont plus qu'une foule plus ou moins vague et anonyme.
(;ontre eux, est crite, vers 430. l'anne de la mort de
saint Augustin, VEpist. De malis docloribus et operibas
fidei et de judicio futuro, tout entire, dans Caspari,
liriefe, Abhandlungen und Prediglcn, in-8'', Chris-
tiania, 1890, p. 67 sq. ; vigoureuse rfutation de la
thorie du salut sans les uvres chrtiennes, au nom
de la raison, iii-vi, p.
70-74 ; de l'criture sainte, vii-xi,
p. 75-85; xv-xvi, p. 91-100, solution des difTiculls
classiques.
Saint Csaire d'Arles appelle encore, fm du v^ sicle,
les misricordieux multi. Serm., civ, dans les Opra
S. Augustini, P. L., t. xxxix, col. 1946. Sa rfuta-
tion tend expliquer le texte principal de la contro-
verse, I Cor., III, 11-15 -.si quis .supera-dificat... salvus
81
ENFER D'APRS LES PRES 82
crit quasi per igncrn; le prdicateur populaire distinsiie
nettement les capitaliapeccata et les minuta, hcu\s pu-
rifies par le feu de l'au-del; et mme, ce que n'avait
su faire saint Augustin, il dtaille assez longuement
ces deux espces de pchs. Le 1. I du Prxdestinaius
(milieu du v^ sicle, peut-tre d'Arnobc le Jeune),
dans sa liste de 90 hrsies, inclut, au n. 13, Tapoca-
tastase interpole dans les livres d'Origne, /'. L.,
t. LUI, col. GOO. Gennade de Marseille, De eccl. dog-
matibus, c. ix, P. L., t. t.viii, col. 083, rappelle, lui
aussi, la restiliiiio qiiam dlirt Origenes. lifin
l'abb Eugippius, nu commencement du \i^ sicle,
popularise les enseignements de saint Augustin sur
i'cnfer avec ses textes, dans ses Excerpln ex operibus
S. Aiignstini, qui eurent tant de vogue au moyen ge,
c. XXXII, XCIX, CXLII-CMI, CCXXVIII, P. L., t. I.XII,
col. 625 sq., 710, 783-801, 889.
Pendant ce temps, les autres niaitres de la vie
chrtienne continuaient exposer le dogme,
y
ajou-
tant et l quelques rflexions personnelles, en
gnral de peu d'importance. Salvien, dans un but
apologtique et pour appeler le monde romain la
pnitence, De gubernalione Dei, 1. IV, n. 8; 1. VIII,
n. 1, P.L., t. i.iii, col. 78, 79, 153; Claudicn Mnmert en
philosophe, De statu anima', 1. III, c. vni, xi, P. L.,
t. LUI, col. 7^)8, 773. Fulgcnce de Rtispe,le plus grand
thologien latin du vi sicle
(f
533), rsiune le dogme
de main de matre. De fidc ad Petrum, en particulier ce-
lui de l'enfer; n. 31,
/'. L.,t. lxv, col. 687 sq., pch et
supplice des anges in endem instanti, feu ternel dans
lequel ne mata voluntatc possint unqnam carcie, nec
pna, scd permanente in eis injustrc aversionis malo,
permaneat etiam justse relribulionis sclerna damnalin;
n. 33-36, enfer des hommes damns : sont damns
tous ceux qui meurent en tat de pch mortel, car
cette vie est l'unique preuve morale; obstination
naturelle de la volont dans le mal en l'autre vie,
in supplicia ignis terni... nullam ultcrius habebunt
requiem... bonam nullatenus liabcre poterunt volun-
iaiem; cf. n.39, 40, et parmi les Rgulas jidei, n. 69,
70, sur le jugement de I.i vie ternelle, n. 79, 81, sur
les damnandi, spcialement tous les fidles de l'glise
catholique, s'ils sont pcheurs la mort.
En Italie, Boce ne s'occupe gure que de i)hilo-
sophie et n'aurait parl de l'enfer que dans le trait :
Brcvis fidci complexio, s'il est authentique, /'. L.,
t. Lxiv, col. 337, 338; rien dans le De eonsolatinnc
philosophi, dont le 1. IV fait i)ourtant la thodicc
(lu bien et du nial.L'n peu plus tard, Cassiodore re-
tourne dans son De anima, c. xii, P. L., t. Lxx,
col. 1302, la considration philosophicpie de l'enfer :
Dolor sine
fine,
pa-nu sine rcquie, afflictio sine spc,
malun} ineommutabile. Cf. son Lxpositio in Psal-
terium, In ps. i.\, 16, col. 8-1, 85; en enfer, il n'y a
pas que la peine intrieure, mais encore exirinsecus
pnnale malum; In ps. i.xxxvi, 13, lieu de l'enfer
sous terre, col. 615.
Mais le grand effort des matres des v" et vi" sicles
est tout tourn la vie jiratique, tout appliqu
faire vivre la doctrine chrtienne soit j)nr les asctes
que la ruine du monde ancien prcii)ile nombreux
dans la vie religieuse, soit par le nouveau monde en
formation pendant et aprs les invasions des bar-
l)arcs. Le dogme de l'enfer tient videmment une
large i)lacc dans cette prdication. Parmi les asctes,
citons ,Iean Cassien, Coll., I, c. xiv, /'.
L., t. xLix,
col. 199 sq. et passim; .lulien Pomrc, De vila con-
templntira, I. III, c. xiT, de futuro judicio vel wterni-
fnle supplieii ac de qiialitate geliennir, P. L., t. l.ix,
col. 191 %([., conlinuwi gemitus. rruciatus ivternus, dolnr
summiis, pn^nalis sensvs torquent animani, non extor-
quent, puninni corpora, non finiunt; saint Euchcr
le Lyon, Ilomil., \, ad monartws, sur l'enfer, /'. L.,
t. L, col. 833 sq. ; de mme l'homil. 'i. de Valrien
de Cemelum, P. L., t. lu, col. 691 sq. Parmi les pr-
dicateurs, saint Lon le Grand, Serni., viii, P. L.,
t. nv, col. 160 sq.
; Serm., xxx% , col. 252; Fauste de
Riez, Serm., iv, P. L., t. i.viii, col. 876 sq. ; saint
Pierre Chrysologue, Serm., lxvi. cxxi-cxxiv. De di-
vile et Lazarn, P. L., t. lu, col. 386, 529 sq.
; Serm.,
xcvi. De :i:nniis, col. 469; le fameux Serm., cv, sur
les ftes du jour de l'an : qui jocari volncrit eum dia-
bolo, non polerit gauderc cum Chrislo; saint Csaire
d'Arles, le grand orateur populaire de l'ancienne
glise latine, Serm., lxviii, lxix, lxxvii, lxxvih,
civ, etc.. P. L., t. xxxix, col. 1875 sq. ; t. lxvii,
col. 1080.
Tous ces noms sont clipss par saint Grgoire le
Grand. Il dit, en effet, le dernier mot sur les contro-
verses qui viennent de mourir: il donne la grande
impulsion chrtienne au moyeu ge; il condense la
doctrine morale des Pres pour l'usage des nouvelles
gnrations; tout cela en i)articulier pour l'eschato-
logie infernale. Il rfute d'abard vigoureusement un
dernier reste d'orignisme : dlivrance par le Christ
des mes qui voulurent croire en lui lors de sa des-
cente aux enfers; son argument est tire de l'absurdit
du misricordisme, Epist., 1. VII, epist. xv, P. L.,
t. LXXVII, col. 869; ailleurs la vraie thorie des con-
ditions du salut est frfiuemment rpte, par exemple,
Dial., 1. IV, c. XXXIX, P. L., t. lxxvii, col. 396. Sur un
autre point, la doctrine de l'enfer doit beaucoup saint
Grgoire; en Occident justju' saint .Xugiistin et au-
del, jusqu'aux derniers auteurs ici iuunrs, l'tat
des danuis immdiatement aprs la mort est trs
obscurment exju-im lorsque des doctrines de dlai
ne sont pas explicitement afTirmes; saint Grgoire
met fin ces fluctuations par ses enseignements trs
nets sur l'entre immdiate des damns en enfer
aprs la mort, Dial., I. IV, c. xxviii. P. L., t. lxxvii,
col. 365 : .s/e(/Z electos bcatiludo hvtifical, ita credi ne-
cesse est quod a die cxitus sui, ignis rcprobos exurat.
C'est lui aussi qui a le plus contribu imposer
l'Occident le ralisme du feu de l'enfer. Dial., 1. IV,
c. .xxix; Moral., I. XV, c. xxix. Pour le reste, saint
(ugoirc ne fait qu'exposer, et il le fait excellem-
ment, le dogme catholique
;
surtout Dial., 1. IV, c. xlii-
XLV, P. L.. t. lxxvii, col. 400-105 : lieu de l'enfer,
pas de certitude, le jdus probable, c'est qu'il est
siib terra; ingalil des peines dans lui mme feu;
ternit, les paroles de ,Isus-(;hrlst ne sont pas de
simples et vaines menaces; justice de cette ternit,
car le pcheur s'attache au pch pour l'ternit;
Dieu bon ne se plat pas au chtiment, mais la
justice des sujiplices des inq)ies; utilit de l'enfer pour
les hommes ici-bas, et jiour les lus au ciel; immu
labilit dans le mal, d'o plus de piti pour les
damns : ce sont tous textes exj)loits jiar la scolas-
ti<|ue. Cf. c. xxxiii et xxxv, de la connaissance
mutuelle des damns; c. xxxvi : ap|)aritions des
damns, col. 381-385; .Moral., 1. IX. c. lxiii-i.xvi,
longue description dtaille des peines ])ositives de
l'enfer, P. L., t.i.xxv, col. 911-!1() : sobre, assez coin
plte, etc. Voir les index de Migne. Connue ide
gnrale, il est clair que, pour le grand pape de la fin
du VI'' sicle, il n'y a pas de consolation ni de bien en
enfer, mais le mal et la souffrance tout seuls et un
deyr inconi]irhensible. Voir plus loin.
.\prs saint Grgoire, commence rpo(|ue des com-
pilateurs encyclopdistes, simples transuu-lteurs. Sur
i'cnfer, on rpte saint Augustin et saint Grgoire.
Inutile de relever ces travaux, qui eurent leur in
fluenee comme canaux, mais pas iilus; la prdication
continue aussi videmment secouer les consciences
l)ar
la crainte le l'enfer. Les crivains s'occupent
surtout de (luelcpu's points de dtail avec insistance :
83 ENFER D'APRS LES THEOLOGIENS 84
milif<;iUon et suffrages, voir Mitig\tion; et inOiiic,
aprs .Je;m le Diacre (ix^sicle), dlivrance de l'cnferj
voir plus loin; feu et tnbres : est-ce que le feu de
l'enfer claire, en sorte que les damns puissent se
voir? est-ce qu'ils ^oient la gloire des bienheureux?
est-ce qu'ils conservent la mmoire et la science, la
raison (folie)? socii't des dmons et des damns, hor-
rible guerre perptuelle, tat des corps damns, mala-
dies, infirmits, laideurs, douleurs ititrieures, confu-
sion, ennui, dsespoir; comment l'enfer est une mort
perptuelle; ralisme ou symbolisme du vermis, du
fleliis cl sliidor dcnlium ; modes de distribuer les peines
ingales d'aprs les espces de pchs; enfin les raisons
de l'enfer ternel : raisons de finalit; raison psycho-
logique ex ternitate ciilp, le plus souvent. Cf.
Index, t. ccxx de Migne, col. 214-247 : nombreuses
citations pour cette poque. Signalons seulement
([uelques traits consacrs plus spcialement la
thologie de l'enfer. S. Isidore de Sville, Sent., 1. I,
c. xxviii-xxix. De gehenna et de pcenis inipiornm;
1. IIT, c. Lxii.Df exitii, P. L., t. i,xxxin. col. 597-
.599,
73fi-738; S. .Julien de Tolde (au viii'^ sicle), Pro-
gnosiicon futuri saculi, le premier trait spcial De
novissimis, assez bien ordonne et assez complet pour
l'enfer, mais peu profond; solutions surtout avec des
textes de saint Augustin et de saint Grgoire, P. L.,
t. xcvi, col. 4C1-524; Taion de Saragosse, dans
sa Somme, Sent., 1. V, c. xx, xxix-xxxiii, P. L.,
t. Lxxx, col. 974-990.
III. ENFER D'APRS LES THOLOGIENS. On
trouve de la thologie de l'enfer, dans les Pres, sp-
cialement chez saint Augustin 'et saint Grgoire le
Grand; mais elle est fragmentaire et rudimentaire
ou superficielle. En Occident, au xii sicle, on com-
mence examiner j)lus profondment et plus mtho-
diquement les questions De novissimis. Cf. Schwane,
op. cit., t. V, p. 221-228; Turmel, op. cit., p. 356 sq.
Hugues de Saint-Victor, le premier, introduit
systmatiquement dans sa synthse thologique le
De inferno. De sacram. fidei, 1. II, part. XVI, De
fine
hominis, c. iii-v. De pnis aninmninr. De locis pna-
rum;De qualilule lormentonim gchcnnaliiim, P. L.,
t. CLxxvi, col. 584 sq. D'ailleurs, peu prs rien de
personnel et d'ajout la tradition; signaler quel-
ques opinions, restes de vieilles obscurits : les dam-
nati minus mali ne sont peut-tre pas encore en
enfer; les dmons peuvent avoir des corps thrs
pour souffrir du feu ; le thologien de Saint-Victor fait
en gnral son possible pour retenir l'lan de l'inves-
tigation rationnelle sur les peines de l'enfer et pour
ramener d'autres docteurs (ceux de Sainte-Genevive
sans doute, disciples d'Ablard) la simplicilas crc-
dendi. Cf. part. XVIII, de statu futuri saculi, c. ii,
III, V, VI, VIII, XV, nouvelles questions sur l'enfer-
Pierre Lombard reste encore, lui aussi, dans la
ligne simplement traditionnelle et compilatricc de
textes :Sf/)/.,l. IV, dist. XL 1V-XLVII,XL1X-L,7'.L.,
t. cxcii, col. 945 sq. ; il est incomplet et indcis sur
plusieurs questions dclares insolubles, sur les corps
des mes spares, sur la mitigation.ctc, comme saint
Augustin.
Alexandre de Hals,S;/;i/nn theol., part. IV, q. xv,
m. IV, a. 4, 4, rejette nettement toute dilation : les
sentences, portes par Dieu au jugement dernier, con-
cernent les corps ressuscites. De mme, saint Bona-
venture. In IV Sent., l. IV, dist. XLIV, p. ii. a. l,q. i.
Mais c'est Albert leGrand,/;/\'5c;/., I. IV, dist. XLIV,
qui a eu surtout le mrite de briser les vieux cadres im-
parfaits du De inferno et de dessiner le premier la syn-
thsccomplte de ce trait en
y
introduisant sa m-
thode rationnelle, toc. cit., a. 33-42, Opra, Lyon, 1C51,
20 in- fol.,' t. XVI, p. 855 sq. Si, sur ce point, Albert est
l'initiateur, saint Thomas conduit le trait son ach-
vement; dans la synthse thologique, nous citerons
assez souvent le docteur angliquc. Au point de vue
de la systmatisation, saint Thomas traite spar-
ment de l'enfer des anges, Sum. Iheol., I, q. lxiv, et de
l'enfer des hommes, ll^ Supplem., q. j.iijx scj., tiri:-
comme l'on sait de Vin IV Sent., l. IV, dist. XLIV sq.
C'est pourquoi tant de thologiens postrieurs, com-
mentant saint Thomas, traitent surtout de l'enfer
dans le De angelis, par exemple, Suarez, les Sal-
manticenses, Billuart, etc., de mme Petau; au
xix sicle, Pcrrone, Mazzella ajoutent le De inferno
au De Deo crante, de homine. Mais, en gnral,
les thologiens rcents ont enfui dtach eu trait
spcial tout le De novissimis, avec son De inferno.
pour en faire le dernier trait de la thologie.
Aprs saint Thomas, les opinions ne diflrent gure
que sur trois points au sujet de l'enfer : le .mode de
l'action du feu de l'enfer, la raison de l'ternit du
supplice et de l'obstination des damns dans le mal, la
mitigation, dont il sera question dans trois articles
spciaux. Voir Feu, Mitigation, Obstination.
Sur le reste de la doctrine, il n'y a rien de spcial
signaler, et, pour viter d'inutiles rptitions, on
trouvera dans la synthse thologique les principales
opinions et les principaux auteurs qui ont contribu
dvelopper la thologie intgrale de l'enfer.
IV. ENFER D'APRS LES OPINIONS ERRONES.
11 ne s'agit ici que des erreurs rpandues dans le
monde chrtien. Pour plus de simplicit, nous les
rangerons suivant l'ordre logique.
1 Contre l'existence de l'enfer ternel.
1. Bien
que la ngation de l'enfer ait t souvent, et soit
maintenant de plus en plus rpandue sous l'une ou
l'autre de ses formes gnrales, nous n'avons pas
exposer ici l'volution du pessimisme absolu, ni du
monisme matrialiste, ou panthiste, ni du scepti-
cisme subjectiviste, phnomnistc, etc. (thories g-
nrales et destines). Voir Mal. Henri Martin, op.
cit., p. 234-287, a fait une tude dveloppe et trs
suggestive de ces erreurs modernes au point de vue
eschatologiquc. Notons seulement ce que Kant
croyait tirer de sa raison pratique au sujet de l'en-
fer. Cette raison postule l'immortalit pour que
l'me (autre postulat de la raison pratique) reoive
de Dieu rcompense ou punition. Mais la question
de la nature de cette sanction est purile, car qui
peut penser les conditions de la libert clans l'autre
vie? D'ailleurs, la morale ne postule pas ici-bas
cette ternit; la crainte de persvrer dans le mme
tat de perversit durant la vie future doit suffire
pour dtourner du mal. La religion dans les limites
rfeZaro/son, trad. Trullard.p. 101-104, 104-108, note.
Depuis Kant, ce qu'on veut, surtout, c'est l'au/ono-
mie ahsolue de l'hoinmc en face d'un Dieu indif-
frent ou trop bon, ou plutt l'autonomie de l'homme
divinis, sans tre au-dessus de lui, pour qu'il soit
sans responsabilit future, sans enfer redouter.
On en arrive l par le panthisme ou l'idalisme ou le
matrialisme volutionniste, ou par les trois la
fois : c'est toute la philosophie moderne incrdule
dans son fonds, et c'est la mentalit qu'on tend
maintenant propager dans le peuple. Le peuple
franais (les autres suivront), proclame-t-on par-
tout, ne i)rie idIus, ne croit plus, ne craint nul cltti-
nient. ne dsire ni mme n'accepte aucune rcom-
pense a|)rs la mort, et s'attribuele droit d'user de la
vie en toute indpendance.
-.
Cf. L' Univers, 9 juin 1910.
L'cole philosophique spiritualiste a pris, en face de
ces ngations, diffrentes positions : croyance de
l'cole cossaise et doute du disme franais qui
n'arriva pas une conviction ferme contre l'enfer
85 ENFER D'APRS LES OPINIONS ERRONEES
(Voltaire, Diderot, etc.), au xviii" sicle; hcsitalioiis
de l'cole clectique au xix" sicle. Finalement, le
spiritualisme indpendant sombra, lui aussi, dans le
rationalisme et la ngation de l'enfer. Cf. J. Simon,
La religion naturelle, p. 333.
2. Quant ceux qui croient un certain enfer ou
mieux une certaine sanction dont ils nient l'ter-
nit, ils rentrent dans trois catgories, selon qu'ils
admettent le conditionalisme, la variabilit indfinie
ou l'universalismc.
a) Conditionalisme.

Selon cette conception, les

hommes qui, finalement, ne peuvent arriver l'heu-
reuse immortalit sont anantis. La vie est un don;
un don ne s'impose pas. Un don que personne ne vous
a demand, vous le retirez lorsqu'il est mal employ;
mais vous ne faites pas exprs de le maintenir, pour
faire souffrir celui qui n'en veut pas. I, 'homme est
donc libre de se prparer une immortalit de bonheur,
en employant bien, vertueusement, le don divin
de la vie, ou d'y renoncer en renonant la vertu.
Ainsi, qu'il fasse ce qu'il voudra ici-bas de crimes,
d'impits, d'infamies, son chtiment sera simplement
l'au^antissement, le retrait du don de la vie. J.a vie
ternelle est conditionnelle et facultative. Cela est
d'ailleurs ncessaire, afin que l'homme n'ait pas re-
l)roeher, finalement, Dieu de lui avoir donn la vie

et surtout afin qu'un mal relatif ne se change pas en

un mal absolu; l'enfer ne ferait, en efiet, c[ue pro-
longer le mal en face de la saintet de Dieu, pour
toujours insulte. Cela est impossible : le mal doit
finir, non par la restauration uni\erselle, lliorie
immorale, donc jiar l'anantissement.

{i'est enfin
la seule conception qui s'accorde avec les thories
scientifiques modernes de l'me et de l'volution de
la vie.
Cette conception, sous une forme trs vague,
semble avoir t assez rpandue chez les peuples
primitifs. On en trouve comme des vellits dans
quelques passages des midraschim juifs. C'est la
croj'ance thorique, trs restreinte quant son
objet, du zoroastrisme et plus tard, en partie, du
dualisme gnostique et manichen. On en a chercli
h tort, nous l'avons constat, des traces douteuses
dans C[uelques crivains ecclsiastiques do l'anti-
quit. S. .Justin, Dial. cum Tnjplwne, 5; S. Irne,
Cont. hr., II, xxxiv, 3; IV, xx, 5, 6; V, iv, 1:
Tatien, Adv. Grxcos, 13. Seul, Arnobe, Ado. r/enles,
II, 8, 9, 11, 19, a t un vrai conditionaliste il
!aut entendre aussi dans le mme sens divers pas-
sages des pseudo-clmentines. Ilnmil., m, O. .'j9;
VII, 7; XVI, 10. Contre ce conditionalisme, d'ori-
gine juive ou paenne gnostique, combattirent Ter-
tullien, Adv. valcntin.. c. xxix, xxxii; Clment
d'Alexandrie, S/rom., If; Origne, De princi/).. III,
IV, 5; S. piphane, Hier., haer. xxxi, n. 7. Cf. F. Tour-
nebize, dans les tudea, 1X93, t. i.x, p. fi21 sq..
On ne trouve plus de trace du conditionalisme
jusqu'au milieu du xix'' sicle. La plus grande par-
tie des thologiens protestants, ayant; alors admis
l'universalismc, une minorit refusa de reconiiaitrc
la rconciliation finale de Satan et de Dieu; d'autre
part, n'osant plus dfendre l'ternit de l'enfer, elle
se lana dans le conditionalisme. En Allemagne,
Hothe, Nietzsche, Plitt, Doctrine vanf/liijite, IXiil.
t. II, p. 410, o il concde que ce n'est pas une doc-
trine i\ enseigner au [)euj)le. Cf. Lange, Dogmatique
chrtienne, t. ii, p. 1291. lin Angleterre, Drummond,
professeur d'histoire naturelle Cllasgow, Les lois de
la nature dans le monde spirituel, un des plus puis-
sants propagateurs du conditionalisme, dans le nuuide
protestant. In France, Cli. Byse, Jtevue chrtienne,
novembre 1892; avant lui l'elavel Ollif, Le proldmc
de fimmortolil^, 2 in-S". 1891-1892 (point de vue
thologique); Renouvier, La critique philosophique,
31 octobre 1878, 19 janvier 1884 (sur le terrain phi-
losophique et avec conclusion finale sceptique);
Charles Lambert, L'immortalit facultative, thse ab-
solue. Le conditionalisme s'est surtout dvelopp
en Amrique; le Rv. Edw. White, Life in Christ,
New York, 1846, en fut le principal initiateur. La secte
des adrentistes, presque tout entire avec ses cinq
ou six fractions, est conditionaliste; cependant, la
fraction : Life and advent Union, ne croit qu' un
sommeil sans fin pour les mchants; et la frac-
tion : Evangelical Advcntists, admet l'enfer ternel.
Cf. F. P. lavey, Catholic enci/clopedia, art. Advcn-
tists, New York, 1907, t. i, p.' IfiG, 107, avec biblio-
graphie spciale, notamment Long, The end
of the
Unyodlij, 1880; Pile, The doctrine
of c.onditional Im-
morlalili/, Springfield, etc.
Le conditionalisme n'a jamais t bien rpandu
nulle part ; il est plutt trait avec mpris par ses
adversaires de tous les autres systmes. Il ne touche
pas la vraie difficult, dit, par exemple, Salmond, The
Christian doctrine
of immortalitij, Edimbourg, 1895,
p. 027, et il proclau\e que le pch remporte parfois sur
l'homme et sur Dieu une telle victoire, qu'il ne reste
celui-ci qu' se dbarrasser de lui par un coup de
main. 11 a t caractris comme la plus malheu-
reuse {wret ched) et la plus poltronne de toutes les
thories; thorie qui livre la panique, devant une
objection, tout sentiment de noblesse humaine; et,
comme toutes les poltronneries, fait tomber prcis-
ment sur l'objet qu'on fuyait.
Ajoutons ici une brve rfutation directe de la
thorie et des arguments conditionalistes. En soi>
d'abord, Dieu n'est pas tenu videmment d'anantir
une libert rebelle parce qu'elle est rebelle. Mais la
conserver sans (in, dit-on, ce serait le mal prolong
et devenu absolu. Absolu, c'est--dire interminable,
oui; c'est--dire sans correction, sans rparation et
adquate et parfaite, nous le nions. L'enfer est la pro-
longation du pch par la libert elle-mme et non par
Dieu qui ne fait que prolonger sa sanction tant que
dure le dsordre moral rparer. Et ainsi, il n'y a pas
de mal absolu en enfer, mais l'ordre absolu jusque
dans le mal permis. Mais la vie, objectc-t-on, est un
don gratuit, qu'on peut, par consquent, refuser
volont. Ici se trouve l'erreur radicale du conditio-
nalisme; nous sonnnes des cratures, faites unique-
ment pour le service et la gloire de Dieu : voil la
vrit; la libert n'a l rien accepter ou refuser :
c'est l'obligation absolue fondamentale de tout
notre tre. Obir, c'est notre bonheur dans la gloire
de Dieu; dso!)ir, c'est notre malheur, toujours
dans la gloire de Dieu, fin inluctable de la crature.
Et si on objecte les attributs divins de saintet,
justice, amour, etc., voir plus loin la synthse tholo-
gique. Noter enfin ([ue la tiiorie de l'autonomie
immanente absolue n'a rien ri)ondre la dernire
ojjjection. Cf. S. Tliomas, Sum. theol., lll^, Supptem.,
q. xcix, a. 1, ad
0'"";
De polentin, q. v, [a. 4, ad
0""'
(la sanction doit tre positive).
h) Variabilit indfinie cl mtempsi/cosismc.

Ni
anantissement, ni glorification dfinitive univer-
selle. La libert est un attribut essentiel de l'homme,
soit pour monter soit pour descendre, pcher ou se
convertir, faire le bien en ascensions et descensions
indfinies. L'ternit sera donc une suite indfinie
de mondes, heureux ou malheureux, pour les hommes
indfiniment libres de mener des vies bonnes ou mau-
vaises.
licn que non primitive, la conception des renais-
sances ultra-terrestres a t trs rpandue dans le
monde paen, indien, gyptien, grco-romain, sans
doute parce (jne, tou.t en accordant sufitsamment
87 ENFER D'APRS LES OPINIONS ERRONEES
en apparence la sanction morale, elle cartait de la
vied'ici-bas ces rcsponsabilitsetdcisionsdfinitives
si redoutables. Mais la sc'ric mtenipsycosistc abou-
tissait riinivorsalismc ou au conditionalismc, ou
peut-tre mme h rternalismc en gnral; elle ne
fut aflirnie indfinie que dans le palingnsismc
absolu grco-romain, d'origine stocienne.
Dans l'antiquit chrtienne, nous ne trouvons
qu'Origne qui ait dfendu, non pas prcisment
l'univcrsalisme, comme on le rpte souvent, mais
la variabilit indfinie de toutes les intelligences
cres. Voir plus haut, col. 60.
On est revenu au xix"^ sicle l'orignisme eschato-
logique, dans le monde des mtaphysiciens transeen-
dentalistes d'abord, Srhelling, Krause, Gthe, Ilerm.
Fichte, etc.
; cf. Henri Martin, op. cit., p. 248 sq.
;
puis,
dans le monde des utopistes, des rveurs pseudo-
scientifiques et des spiritcs. Citons quelques ou-
vrages: Fourier, L' harmonie universelle, 2 in'12,l.you,
liS49 (rveries de mtempsycose sidrale, corps ter-
restre, corps aromal, corps comtaire par dpcrsonali-
sation successive, etc.) : .1. Reynaud, Terre el ciel, in-8",
Paris, IS.'jl (discussion spciale dans H. Martin, op.
cit., note XV, p. 5G2-573; l'auteur veut nous ramener
au druidisme, puis la mtempsycose indfinie
dans le monde infini); L. P'iguier, Le lendemain de la
mort ou la vie future d'aprs In science, in-12, Paris,
1874; Les bonheurs d'outre -tombe (mtempsycose so-
laire seulement et circulation indfinie de la Terre
au Dieu-Soleil par des corps lhrs, redescente sur
Terre, etc.); C. Flammarion, dans ses nombreux ou-
vrages :/,;(men ou Bcits de l'infini, in-8, Paris, 1872
;
Vranic, Paris, 1891; Bien dans la nature, in-8,
1866, etc.
On trouve des ides semblables, quoique sous des
formes diffrentes, chacun ayant ses rves, dans
Pelletan, La profession dcfoidu xix'^ sicle, Varis, 18^2;
Laurent, Eludes sur l'histoire de l'humanit, in-8",
Bruxelles, 1860-1869, fit. i-xvi; Rouzier-Joly, Les ho-
rizons du ciel,-Burci, L'esprit de vrit ou mtaphy-
sique des esprits, Paris, 1856; f^ezzani, La pluralit
des existences de l'me, in-8, Paris, 1864; cf. H. Mar-
tin, op. cit., p. 272 sq.; Th. Ortolan, Astronomie et
tholoijie, Paris, 1804, p.
327-343 (tude de J. Rey-
naud, L. Figuier, C. Flammarion).
Contre le fond de ces rves et de cette conception
mtempsycosiste indfinie, il suffira d'observer
que la libert n'est un attribut essentiel de l'homme
qu'en tant que facult. La relation de cette facult
ses divers objets n'est pas ncessairement toujours
identique; Dieu est libre et ne peut pcher; la libert
humaine peut donc tre constitue en un tat de fixit
par rapport certains objets sans qu'elle soit dtruite.
Dans l'autre vie, elle sera ainsi fixe dans le choix
de sa fin dernire concrte. Dieu ou soi; ds lors
fixit morale absolue; donc, possession ou privation
de Dieu, ciel ou enfer. Nous prouverons cela plus
bas. Contre les rincarnations spcialement, voir
Mtempsycose.
c) Universalisme. Toute peine est mdicinale et
temporaire; le mal doit donc finir. Cela est exig par
tous les attributs divins : sagesse, justice, bout.
D'autre part. Dieu ne peut crer pour anantir : ce
serait absurde. Enfin, il est de la nature de l'tre
libre de pouvoir toujours se repentir. Tous les tres
libres le feront donc un jour ou l'autre, aprs les
expiations ncessaires, aussi longues qu'on voudra, et
sous l'inqiulsion des grces triomphantes de Dieu.
Un jour, tous les tres libres seront saints et heureux,
et Dieu ne saura plus distinguer. Pre bloui de joie.
Blial de Jsus. V. Hugo, Contemplations.
Parmi ceux qui croient l'immortalit et ne
veulent pas de l'ternit de l'enfer, voil l'opinion
la plus rpandue. Dans l'antiquit paenne, ce fut
l'affirmation explicite du zoroastrisme. D'aprs les
gnostiques, quoi que fissent ici-bas les pneumatiques,
ils taient ncessairement sauvs. Origne admet-
tait une rconciliation mnversellc la fin de notre
monde, l'apocatastasis, quitte .-'i faire rpter en-
suite de nouvelles chutes et de nouveaux mondes.
Les orignistcs des iv^, v et xi" sicles insistrent
plus sur l'univcrsalisme de leur maitre que sur son
palingnsisme indfini. Voir plus haut, col. 58, 67.
La secte des misricordieux, en particulier, aux v et
vi^ sicles, affirma simplement l'univcrsalisme pour
tous les chrtiens ou pour les catholiques, ou pour
les catholiques charitables, etc. Dans le haut moyen
ge, nous trouvons le panthisme volutionniste de
J. Scot rigne, De divisionc naturx, P. L.,t. cxxii,
par exemple, 1. V, col. 1020, qui aboutit finalement
une franche ngation de l'enfer ternel, dans De pne-
dcstinntione, c. xvii, 7, ibid., col. 428 sq.
; le rationa-
liste irlandais avait dj commenc n'interprter
le supplice ternel que d'une simple privation, tat
ngatif, dit ternel par tradition, mais en contradic-
tion avec l'esprit panthiste du trait. Mme univer-
salisme panthiste dans les sectes des amauriciens
(Amaury de Bne
f
1204, avec son disciple David
de Dinan) et des albigeois pour qui l'unique enfer
tait la prison du corps terrestre, punition des
mes ou anges dchus. 1-a Renaissance commena,
xV'et xvi"= sicles, le mouvem.ent gnral d'incrdu-
lit systmatique de l'poque moderne. Les protes-
tants afiirmrent d'abord l'enfer et nirent le purga-
toire, prtendant dfendre la pure doctrine contre
l'Fglise catholique, cf. Confession d'Augsbourg, I,
c. xvn, ; ds l'origine, pourtant, les anabaptistes
furent universalistes; un peu jjI'.is tard, les sociniens
nirent en Dieu toute justice vindicative, n'admettant
de lui que des peines mdicinales. Actuellement,
presque toute la dogmatique protestante orthodoxe
ou rationaliste a fait volte-face et ne veut plus que du
purgatoire. On trouvera de nombreuses rfrences
dtailles pour l'.Xllemagnc dans J. Kstlin, Apo-
kalastasis, dans llealenctjl:lopdic,t. i, p. 61 6-G61
;
Het-
tinger, Apolor/ie du christianisme, les dogmes, t. ii,
p. 387, 388. Citons Berigel, Schleiermacher, Rein-
hardt, Martensen, Strauss et surtout Ritschl qui
a comme impos le sentiment universaliste, malgr
le scepticisme de la thse, tout le protestantisme
libral. En Angleterre, le porte-drapeau de l'uni-
vcrsalisme fut le chanoine anglican F. Farrar, Eter-
nal hope : five sermons prcached in Westminster Abbei/
nov.-dec. 1877, livre qui fut trs discut et trs lu.
Cf. dans Contemporarij review, l'article : The future
punishment, avril, mai, juin 1878, dcembre 1880.
Connue document sur l'tat actuel des esprits dans
le protestantisme plus ou moins orthodoxe, on iieut
voir Kstlin, toc. cit., et Milton S. Terry, BiblicalDog-
malics, in- 8, Londres, 1907, p. 128-136; en prin-
cipe, dit celui-ci, il faut savoir discerner la pure doc-
trine de la rtribution morale et de l'enfer de toutes
les imaginations qu'y avait surajoutes un esprit bar-
bare et grossier. .\vec notre sens moral plus dvelopp,
plus lin, plus humain, notre vue plus profonde sur la
nature intime des choses, il faut, dans l'I-'critnre, dans
l'vangile mme, dgager l'ide pure de la destine
humaine? Quelle est-elle? Le conditionalismc? Non,
certainement. Alors, l'universalisme? C'est une hypo-
thse possible
;
qui sait ce que Dieu fera en l'autre vie?
Quehiucs textes lui sont favorables : 1 Cor., xv,
24-
28, mais d'autres affirment assez clairement la fixit
ternelle dans le mal; en tout cas, mieux vaut la li-
bert avec pch possible, mme ternel, qu'un monde
sans libert et sans pch. Le dernier mot est : Dieu
peut faire cela, mais le fer.t-t-il? Ignorabimus
; la
89
EiNFER D'APRS LES DCISIONS DE L'GLISE
90
plus parfaite oschatolr.gic qui ail jamais cl crite,
c'est Job. Voir les nicincs indcisions,
p. 482, 483.
C'est de nou\eau en Amrique que ^uni^ersalisme
s'est, non pas le plus dvelopp, mais le mieux ori;anis.
Aux tats-Unis, sur la fin du xyiii"^ sicle, un groupe
d'universalistes s'tait dj form en secte indpen-
dante, dont les principaux organisateurs furent John
Murray et le Rv. James Kellj\ Elle s'appela d'abord
Indpendant Christian dmrch; vers 1790, aprs ror-
ganisation et entente sur un credo en cinq articles,
elle prend le titre : Unii'ersalist gnral conrention.
En 1803, nouveau credo plus large en trois articles;
le deuxime dit : A'on.s croyons en un seul Dieu,
dont la nature est amour, rvl en un Seigneur Jsus-
C.lirisl par un Esprit-Saint de r/rce, qui finalement
rtablira l'entire famille du genre Iiunmin dans la
saintet et le bonheur. ^lalgr les credo, il
y
eut bien-
tt des divisions, la suite d'un trait sur l'expiation
de Ilosea Ballou : A 7 ralise on atonement, \Vinches-
ter, 180.5 (rdit, ibid., 1903). Vers 1831, une frac-
tion s'appela les restorationists. Les universalisls
ont encore remani leur organisation et leur credo en
1870 et en 1899,
< conformment au dveloppement
du savoir humain... et de l'esprit libral de notre
temps. Pour tre lidcle , il suflit d'admettre,
qua-
trime principe, la certitude d'un-i juste sanction
pour les pchs, et, cinquime principe,
l'harmo-
nie finale de toutes les mes avec Dieu. En
1904,
la secte coniprenait 982 paroisses avec 54 CI 9 fa-
milles; elle comjite, parmi Ses membres,
7,'")0
clergy-
mcn; elle possde des collges qui sont de vraies uni-
versits. C;f. Elmer Hcwit Capen, ex-recteur de l'un
lie ces collges, Tufis coll. mass., Uninersalisni,
dans
l'encyclopdie llie Aniericana, New-York,
1904,
t. XVI
;
Grtillat, Expos de thologie systmatique.
Paris, 1890, t. IV, p. 603.
Rornons nous quelques observations directe-
ment antiuniversalistes. Nous avons dj remarqu
que la libert humaine peut tre fixe dans le mal
et donc devenir incapable de se convertir; et nous
allons bientt en dmontrer le fait pour l'au-del.
Ainsi Blial restera en toute ncessit ternellement
dans la haine de Jsus. Ad hominenx nous ajoutons
que, si la libert pcutjtoujours se convertir, elle doit
pouvoir toujours aussi se pervertir; et c'est le i)alin-
gnsismc indfini, ou'c'cst encore le mal gard sans
fin par une libert qui le veut ainsi. Alors que ferait
Dieu? Embrasser, malgr tout, ce Reliai qui le hait,
pour raliser, malgr tout, le salut universel? C'est
absurde et Reliai mme n'en voudrait pas. Forcer
celle libert se convertir? C'est dtruire et la libert
et la notion de l'amour repentant. Surtout, Dieu est
il tenu de donner ces grces triomphantes toutes
les liberts finalement, quoi qu'elles fassent? Nous
revenons ici la question de l'enfer et des attributs
divins. Voir plus loin. Quant ce principe ((ue toute
peine est mdicinale, il est parfaitement absurde,
comme le prouvent l'exprience humaine sociale quo-
tidienne et la notion mme de sanction
|)unitive. Il
faut jjunlr et ceux qui veulent se corriger, et ceux qui
ne le veulent pas, et ceux mme qui sont dj cor-
rigs, car la peine est avant tout la ri)aration de
l'ordre viol, et la punition du pch s'impose avec
la mme ncessit absolue que la rparation de l'ordre
absolu ou divin.
2" Sur le mode de durer de l'enfer, il
y a eu tics sys-
tmes errons de mitigations. Voir .Mitigation.
Sur le moment o commence l'enfer, il faut signa-
ler l'erreur, qui serait acluellement une hrsie, de la
dilution des peines infernales jusfpj' la fin du monde.
Dans l'antiquit, nous avons trouv cette erreur
dans saint .Justin, Talien, Minncius
rlix,Terlullien,
.saint Irnc, saint ni[)i)olyle, saint Cvprien, saint
Ambroise; Hugues de Saint-Victor la croyait encore
possible, bien que moins probable. Enfin, l'ensemble
des thologiens se rangea du ct del tradition anti-
dilalionniste, et le concile de Florence put dfinir le
mox in infernum desccndere, en 1439. Denzingor-
Bannwart, n. 693.
3" Sur les damns.
Contre la vrit que tous les
hommes morts en tat de pch mortel sont damns,
il faut mentionner l'erreur des misricordieux en fa-
veur des clirticns, etc.; l'erreur contraire, qui a sur-
vcu jusqu' nos jours, d'une misricorde pour les
pa'iens adultes ni sauvs, ;7('rfo/7)/),s-, c'est--dire n'ayant
pas pu parvenir la fin surnaturelle, tout en faisant
leur possible au point de vue moral et devant ainsi
parvenir leur prtendue fin naturelle, voir plus loin
;
l'erreur d'une conversion possible dans l'au-del, au
moins pour certains pcheurs (Hirscher,
f
1865), opi-
nion qui tait qualifie d'iirtique dans un schma
du concile du Vatican, Cotlectio laeencis, t. vu,
p. 750; enfin l'erreur, hrtique aussi, d'un enfer
restreint aux seuls pchs de malice, de rvolte for-
melle contre Dieu. Schell, KathoUsche Dogmatik, t. m
p. 721.
40 Sur le lieu de l'enfer, on ne peut appeler errone
que l'opinion des ubiquistcs ou ubiquitariens, secte
protestante, qui mettait l'enfer partout. Son prin-
cipal reprsentant fut Jean Brentz, un des compa-
gnons de Luther et rdacteur de la Confessio wur-
temhergica.
5" Sur la nature des peines.
Il n'y pas d'er-
reur directe propos du dam. Quant la peine du
sens, supplice positif inflig directement par Dieu,
elle fut nie par ,1. Scot rigne, qui n'admettait
que des peines nqalivei : ne pas jouir, et, en particu-
lier, faisait du feu de l'enfer un sim])le remords int-
rieur. Elle tut aussi nie par quelques inconnus
du xii;
ou xii-^ sicle signals par les docteurs d'alors,
comme transportant toute la peine du sens dans
l'ordre inlcnlionnel : rve ou pense de souffrir. Sur
le feu de l'enter, voir P'eu.
6 Sur la graduation des peines.
Les stociens,
Jovinien au iv" sicle et puis Luther atrirmcrent
l'galit de tous les pclis, et, consquemnient, de
tous les chtiments dans l'autre vie.
7" Puisque Dieu est cause efTicieijte de l'enfer,
formellement par justice vindicative,
c'est donc une
erreur de nier en Dieu cette justice pure vindicativa
avec Vasquez. Voir Justice. Il est donc faux, aussi,
de dire que Dieu ne peut inHiger que des peines mdi-
cinales. Il serait non moins faux et dangereux de con-
clure de l'existence de l'enfer l'ide d'un Dieu sans
amour et sans misricorde infinie
; l'enfer n'est, en effet,
qu'un aspect de la providence, et il n'en est pas le
plus fondamental ni le plus essentiel.
V. ENFER D'APRS LES DCISIONS DE L'GLISE.
Dans les symboles ])rimitifs de la foi, l'enfer tait
implicitement enferm dans l'article du jugement
universel, dont on prcisait seulement la sentence
de vie ternelle. Cf. Denzinger Rannwart, 1908 n 2
6,9,13.
La double sentence est prcise dans la formule
dite Fides Damasi, de la fin du iv" sicle, probable-
ment: aut pcenam pro peceatis tvterni sui)plirii. Ibid.,
n. 16.
Le symbole dit de saint Alhanase,
probablement
du Y" sicle, fait un article de foi de l'enfer ter
nel : qui vero mala in ignem irternuni (ibnnl). Il.rc
est fides callwlica, quam nisi quisqur
fidetitcr
firmi-
terque crediderit, salvus esse non poterit. Ibid.. 11. 40.
l'ne lettre du pai)e saint Siin|)licius
(476) d.t
des hrtiques dtachs de l'glise, qu'ils sont des-
tins au feu ternel de l'enfer. Ibid., n. IGO.
91 ENFER (SYNTHSE DE L'ENSEIGNEMENT THOLOGIQUE)
92
Nous avons vu que dans la lutU- contri.' l'orig-
iiisme, le synode de C.onslanlino]ile de 5'M, dont les
canons ont t a])prouvs par le pape Vigile et, grce
la vigilance de l'empereur Justinien, ont t
souscrits par un trs grand nombre d'vques, a,
peut-on dire, dfini l'ternit des peines de l'en-
fer : Si guis dicit oui sentit, ad tempiis esse dmo-
num et impionim liomintim supplicinm ejiisque finein
aliquaiido fiiluriim, siue restituiionem et redinteyra-
iionem fore diemoniim mit impioriim hominiim, ana-
ihema sit.,VAn. 9, n. 21t. Le V'' concile cumnique,
II de Constantinople, renouvela ces condamnations
contre Origne et ses erreurs, en particulier la mon-
stniosa rcstilulio. Can. 1, 12, 13, 14; Denzinger,
n. 187 sq. Il en fut de mme dans les trois conciles
oecumniques suivants.
Dans les documents concernant la prdestination,
on trouve la doctrine de la non-rprobabtion ant-
cdente et l'affirmation par concomitance des sup-
plices ternels. Denzinger-Bannwart, n. .321-328.
Toutes ces dcisions ne portent que sur l'existence
et l'ternit de l'enfer.
Au commencement du xin sicle (1201), Inno-
cent III, dans une lettre insre ensuite dans les
Dcrtales, 1. III, tit. xlii, c. 3, Majores, Denzinger-
Bannwart, n. 410, distingue deux peines, l'une, pure"
ment privative, l'autre, positive : pna originalis
peccati est earentia visionis Dei, actncdis vero pna
peecati est gehenn perptuai criieiatus.
Le XII" Concile cumnique, IV'' de Latran (1215),
c. I, exposant la foi catholique contre les albigeois, dit
des rprouvs qu'aprs la rsurrection gnrale, en
raison de leurs mauvaises actions, ils reoivent eiini
diabolo pnampcrpetuam.DtinzingeT'Bann'warl,n. 429.
Au XIV" concile cumnique, 11"^
de Lyon (1274),
on approuva cette profession de foi de Micliel
Palologue, qui affirmait la disparit des peines des
damnes et l'entre en enfer aussitt aprs la mort :
lllonim animas qui in mortali peccato vel cum solo
originali deeedunl, mox in infernum descendere, pnis
tamen disparibus puniendas. Ibid., n. 464.
Ce dernier enseignement est donn par Benot XII,
dans sa constitution Denedictus Deus
(1336), sous
forme de dfinition : Dcfinimus quod secundum Dei
crdincdionem communeni animas deecdeniium in ac-
tuali peccato mortali mox posl morlem suam ad injerna
descendunt ubi pnis infcrncdibus crncicmtur. Ibid.,
n. 531. Voir du mme pape, dans le catalogue des
<^rreurs des Armniens (1341), les art. 4 et 18, sur
l'enfer, considr comme la jjeine du seul pch origi-
nel. Ibid., n. 532, 536. Voir aussi t. ii, col. 699.
Le concile de Florence, XVII^ cumnique, d-
finit, en 1439, dans les mmes termes que le 11^ con-
cile de Lyon, l'entre des pcheurs en enfer, de suite
aprs la mort, et la disparit des peines.
Le concile de Trente ne donna aucune dcision
spciale sur l'enfer, que les protestants du xvi^ sicle
ne niaient point. Il eut cependant l'occasion de rap-
peler la doctrine catholique sur la damnation.
Cf. sess. VI, can. 25, 30, ibid., n. 835, 840.
A signaler encore la proposition condamne par
Alexandre VIII. Ibid., n. 1290.
Le 28 aot 1794, Pie VI a condamn la doctrine
du synode jansniste de Pistoie au sujet de la peine
t'ternelledudampourles enfants morts sans baptme.
Ibid.,n. 1526.
Enfin, le 30 avril 1890, la S. C. de la Pnitencerie
a dclar que les pnitents qui ne croient pas au feu
<le l'enfer ditigenter instruendos esse et jiertinaces
non esse absoluendos. Cette dcision disciplinaire
atteste que la croyance au feu de l'enfer est au
moins une opinion catholique qu'on ne peut rejeter
sans pch grave de tmrit.
VI. SYNTHSE DE L'ENSEIGNEMENT THOLO-
GIQUE SUR L'ENFER.

I. i:xistence. 11. Origine
et commencement. III. ternit de l'enfer. IV.
Damns. V. Lieu de l'enfer. VI. Nature des peines
de l'enfer. VIL Leur graduation. VIII. Cause efli-
ciente. IX. Cause finale de l'enfer. X. Applications
pratiques.
I. Existence de l'enfer.
Elle est de toi dfinie,
ainsi qu'il rsulte des dcisions du magistre eccl-
siastique que nous venons de citer. Elle est affirme
par l'criture sainte, tant de l'Ancien que du Nou-
veau Testament, et par toute la tradition catholique:
les orignistes eux-mmes croyaient l'enfer et ne
se trompaient que sur sa dure.
La raison naturelle spculative et le consente-
ment universel des peuples fournissent aussi sur ce
point des arguments certains. Voir Sanction (n-
cessit de la sanction, laquelle n'est videmment pas
comi)lte en ce monde). P. Bernard, art. Enfer, dans Dic-
tionnaire a'apologtique, Paris, 1910, t. i, col. 1377 sq.;
Monsabr, Carme 1888, xciii= confrence. Enfin
l'existence de l'enfer est en connexion logique avec
d'autres dogmes. Cette connexion est profonde et
universelle : tout dans le christianisme videmment
tend procurer aux hommes le salut ternel, que
tous n'atteignent pas. 11
y
a donc des damns. Contre
l'existence d'une jjunition des pcheurs aprs la vie,
il n'y a, d'ailleurs, gure d'opposition ni aucune diffi-
cult.
IL Origine et commencement de l'enfer.

1" Le feu ternel a t prpar pour le diable et ses
anges. ]\Iatth., xxv, 41. L'enfer, sjour dfinitif des
damns, a donc t cr d'abord pour les anges dchus
avant la cration des hommes.
2 Quand commence l'enfer pour chaque damn?

Pour les anges dchus, le chtiment a commenc tout

de suite aprs leur chute, au moins quant la peine
substantielle du dam; pour la peine du feu, il peut se
faire que beaucoup de dmons ne la souffrent pas, di
-
rectement du moins, pendant qu'ils sont sur terre
tenter les hommes, c'est--dire jusqu'au jugement
dernier. Voir t. iv, col. 404-405.
Pour les hommes qui meurent en tat de pch,
ils vont en enfer tout de suite aprs leur mort et le
jugement particulier. C'est une vrit de foi dfinie.
Voir col. 91. Celle-ci a t incluse dans les profes-
sions de foi imposes par Urbain VIII et Benoit XIV
aux Orientaux, parce qu'il
y
avait encore, au moyen
ge, quelques sectes orientales qui renvoyaient,
aprs la fin du inonde, l'entre au ciel et en enfer.
Cf. S. Thomas, Contra gnies, 1. IV, c. xci. Ds le
moment de leur mort, les damns souffrent donc,
non seulement du dam, mais de tous les supplices
de l'enfer.
Cette doctrine est prouve : a) Par l'criture
sainte.

Le mauvais riche est en enfer aussitt
aprs sa mort. Luc, xvi, 25. Il est dit aussi de Ju-
das : prievaricatns est ut abiret in locum suum. Act.,
I, 25. Cf. encore les textes qui affirment le juge-
ment de rtribution pour le moment de la mort,
par exemple, Eccli., xi, 28. Voir Jugement par-
ticulier.
b) Par la tradition.

Elle est, on peut le dire, una-

nime, au moins partir du v^ sicle. Voir col. 80 sq.
Saint Grgoire le Grand, Dial., 1. iv,
c. xxviii, P. /..,
t. Lxxvii, col. 365, rsume ainsi la tradition patristique :
Sicut eleclos beatitudo ltificat, ita credi nccesse est quod
a die exilas sui, ignis reprobos exurat.
c) C'est aussi l'enseignement commun des tho
logiens. Saint Thomas, Sum. th.eol., III* Supplem..,
q. Lxix, a. 2; Conl.gentes,\. IV, c. xcr, le rsume ainsi
ex pro/esso. Toute chose qui tend une fin est coainie
un poids qui y tombe ds qu'elle n'est pas empche.
93 ENFER (SYNTHSE DE L'ENSEIGNEMENT THOLOGIQUE)
94
Dans les mes, le mrite et le dmrite ont ainsi une
tendance essentielle la rcompense ou au chtiment.
En cette vie, ils sont comme suspendus, l'me tant
en tat de voie; mais la mort brise leurs liens et aussi-
tt ITime vel in infe.rnum immergitiir vel ad ceelos evo-
lat; la rvlation est l-dessus manifeste : iinde
conirarium pro lifcresi est liabcndum. I^e sentiment
universel des fidles a suivi cette doctrine des tho-
lofiiens, ou plutt du magistre de l'glise.
d) Par la raison ihologiqiie.
Il n'y a d'abord au-
cune apparence draison pour retarder le chtiment
des pcheurs. Une fois sortis de l'tat de voie, ils sont
dans leur ternit, fixs dans le mal et la haine de
Dieu, avec une vie psychique toute nouvelle; il ne
s'agit plus pour eux de compter des annes ou des
sicles, avant d'tre chtis ternellement de leurs
fautes; ils sont destins l'enfer ternel et ils
y
vont tout de suite. De plus, il n'y a pas de milieu
dans l'autre vie : ou la charit parfaite ou Vavcrsio
a Deo, immuable; donc, la peine du dam; et c'est la
substance de l'enfer; le reste ne ])eut que suivre natu-
rellement. Enfin, le bonheur du ciel n'est certai-
nement pas diffr pour les mes pures, donc, a pari,
les peines pour les mes mauvaises ne sont pas non
plus diffres; cette parit est un principe gnral
trs important de la doctrine chrtienne des fins
dernires : le ciel et l'enfer sont en opposition par-
faite, bien que dans le mme ordre.
Prvenant ime objection dialectique, saint Thomas
ajoute cette raison de con\enance. I.e pch drive
de l'me au corps; il est donc juste que le chtiment
suive l'ordre du pch, c'est- dire qu'il conunence
par l'me spare et ainsi parvienne au corps, et
non pas qu'il attende la rsurrection des corps pour
atteindre l'me.
c) Difficults.

Le dlai de la damnation n'est
appuy ni sur l'criture, ni sur la tradition, ni sur
la raison thologique. Nous avons expliqu dj le
sens de ces aflirmations .npostoliques : in diem jndicii
rcsernare cruciandos (crucialns), II Pet., ii, 9; Jud., o:
le jour du jugement sera pour les damns un jour de
confusion et de peine spciale, de confirmation plus
immuable encore dans les mmes ^supplices, d'aug-
mentation enfin en quelques chtiments secondaires,
corps ressuscites (liommes damns), prison absolue
de feu (dnions). Voir col. 46. Ce qui a amen plu-
sieurs anciens admettre la remise de la damnation
jusqu'aprs le jugement dernier, c'est l'habitude de
l'criture d'associer, presque toujours, l'entre en
enfer avec celui-ci : ile... in iynem .Ttrrniim. Mais,
comme en matire prophtique et escliatologique, en
gnral, ce n'est l qu'un procd descriptif, conden-
sant en une seule perspective autour d'un point
central^et dfinitif, tous les lments qui lui sont
ordonns de quelque manire; on dmle ceu.\-ci
l'aide d'autres textes.
Des tmoignages des anciens qui taient partisans
d'une dilalio /n/e/vii, saint.Justin.Talien, saint Irne,
Tcrtullien, saint Hippolyte, saint Cvririen, saint .\ni-
broise, plus tard, comme possibilit, I lug'ies de Saint-
Victor, on ne peut tirer aucune conclusion tholo-
^Ique. Ils n'noncent (|u'unc opinion, (pii n'est pas
reue de tous, et ses tenants tmoignent, eux-mmes,
<le l'existence de rojjinion con traire. I )'ailIours, mme
leur sentiment, ce dlai n'tait que partiel et ne
concernait que la rclusion dans l'tang de feu : ds
aprs leur mort, les pcheurs s\ibissaicnt ries suiiplices
et la peine du dam avec le dsespoir, etc.
Ivnfin, l'argument suivant de raison thologique
n'a (las phis de valeur. Si les justes, non entirement
purifis, vont au purgatoire, malgr le droit qu'ils ont
d'aller au ciel, les mes damnes pourraient bien, au
moins les moins mauvaises, souffrir (|uel(pies i)eincs
en dehors de l'enfer proprement dit, jusqu' la fin
du monde. Hugues de Saint-Victor, De sacram. fidci,
1. II, part. XVI, c. IV. La parit ainsi tablie n'est
qu'apparente; l'me juste est faite pour le ciel, mais
ne peut y entrer sans tre parfaitement pure, tandis
que l'me coupable est destine l'enfer et rien n'em-
pche qu'elle
y
soit prcipite tout de suite aprs la
mort. Cf. S. Thomas, Siim. IheoL, III, SuppL,
q. Lxix,
a. 7, ad
0"".
Les mes spares sont-elles, jusqu' la rsurrec-
tion, unies quelque corps subtil, thr, soit en
vertu de leur nature de substances non purement
spirituelles, soit afin de pouvoir subir le supplice du
feu de l'enfer? Origne, Tcrtullien, saint Augustin
l'ont pens, ainsi que, au moyen ge, Pierre Loml)ard
et Dante; m lis cette opinion est certainement
fausse, fonde qu'elle tait sur une notion imparfaite
de la snbstan.cj spirituelle. Voir col. 51.
m. TEnxiTK DE l'eni-er.
Elle est de foi
dfinie. Voir les dfinitions cites col. 90-91, en par-
ticulier celles concernant l'orignisme, CNplicitement
diriges contre la ngation de l'ternit de l'enter.
Comme les ancieiuies erreurs ce sujet ont r
renouveles par plusieurs crivains au xix" sicK^, le
concile du Vatican avait prpar de nouvelles tlfi-
nitions et de nouveaux anathmes contre elles. Col-
lectio lacen'iis, t. vu, col. 517, 5G7. Siciil vero Ecclcsia
caiholica docet, nulla esse peccata... quorum rcniissio-
neni homincs in hac vila... obiinere non possinl; itn
sacrarum Scriplurarum et sanctoruni Patrum doctri-
n et ipsiiis Ecclesi calholic consensui inha'rentrs
docenius et definiimis posl viam hujus vitie, quando
honiines jam ad terminuni rctributionis peruencrunl,
ut referai unusquisqnc propria corporis, pront gcssil
sive bonuni sire nialnm (II Cor., v, 10) pro nnlla lelhali
culpa relictum esse locum salutaris pii'nilenli:v el
expiationis, sed cuivis peccato morlali, quo maculala
anima moxpost obilum coram sanclo eljusto jndiceDco
comparueril, pnam conslilulam esse pcrpetuani. sicul
ipse a'iernus judex testatnr : Vcrmis eoruni non ntoritur
el ignis non cxslinguilur. Undc lanquani brclicani
damnamus doclrinam tum corum qui negaiwrinl pa-nas
damnalorum in gehcnna fore perptuas; tum coi uni
qui dixcrinl qudani esse peccata niorlalia quorum
cxpiatio el remissio posl mortcm sperari possit alque
ita eos qui cun^ luijnsmndi culpa: rcatu ex lutc vila
decesserint, non in icternum daninari. c. xvii ; et le
canon 5, De gralia redemplionis, aurait dfini : Si quis
dixerit, etiam posl niortem Iwm.inem juslificari posse,
nul pnas damnalorum in gehcnna perptuas fuluras
esse negavcril, analhema sit.
L'ternit de l'enfer est, en eff.'t, prouve par des
arguments sans rj)lique pour un chrtien.
1. criture sainte.

La plupart des textes, (pii
prouvent l'existence de l'enfer, sont explicites sur
l'ternit de celte damnation, oppose sans cesse la
vie ternelle. Is., lxvi, 21; Dan., xii, 1, 2; .Judith,
XVI, 20, 21 [: le feu qui brle les damns est ini-xlin-
guible, lever qui les ronge ne meurt pas. Matlh., m,
12; Marc, jx, 42 18; Luc, xvr, 26; .\poc. xiv. 11;
XX, 9-11 : l'enfer n'aura pai de fin, il durera pendant
les sicles des si.>cles.
Dans une autre srie do textes, l'ternit des peines
de l'enfer est positivement afiirme. If iTliess., i. .S;
Matth., XXV, 41. Le mot ali.'ivio;
y
dsigne l'ternit
proprement dite. Voir Dam, t. iv. col. 13; P. Bernard,
art. Enfer, dans le Dictionnaire d'apologtique de
d'Als, t. I. col. 1.390; Billot, De nooissimis, 2
dit.,
Bome, 1905, |). 50 sq. Hn rsume lasi^nification pr-
cise d'un mol, qui jieut en avoir plusieurs, se dter-
mine par le contexte ou, pour l'criture, par l'expli-
cation autl)cnli(iuc de l'glise. Or, celle-ci, dans le
cas prsent, est donns par l'inlerprlalion Iradi-
95 ENFER (SYNTHSE DE L'ENSEIGNEMENT THOLOGIQUE)
G
lionnclle. Le contexte, d'ailleurs, n'a rien qui s'op-
pose k prendre le mot dans son sens naturel et il ne
laisse aucune anibigu'it. ternel, dans les textes
cits, dsifinc certainement l'lcrnit pro|)renieiit
dite, pour la vie des bienheureux; donc aussi pour le
supplice des rprouvs, et non pas simplement une
trs longue dure. Le contexte gnral vanglique
est aussi lumineux : dans le Nouveau Testament,
aitivco, appliqu au sicle futur, signifie toujours une
dure sans fin. Cf. Billot, loc. cit.
Une objection contre la preuve scripturaire de
l'ternit de l'enfer a t faite par les misricordieux
du
Vi
sicle. Cf. S. Augustin, De civilule Dei, \. XXI,
c. XXIV, 4, P. /.., t. XLi, col. 739, puis par Le Clerc,
Bibliothque choisie, t. ix, Tilotzonus, etc., cf. "V. Pa-
tuzzi, De fiiturn impioriim statu, Vrone, 1748, 1. III,
c. IX, X : la sainte criture prouve que Dieu a menac
les pcheurs de l'enfer ternel, mais non pas qu'il
mettra ses menaces excution. A cela il faut r-
pondre que des menaces en paroles seulement sont
indignes de Dieu et de l'homme et que des menaces
excution incertaine seraient inefficaces et inutiles.
La plupart des textes, de plus ne contiennent, pas une
simple menace, un dcret purement comminatoire,
mais un dcret absolu, Matth., xxv, ou des alTirma-
tions narratives absolues : le dcret a reu son ex-
cution, l'enfer est un fait. Les passages qui ne con-
tiennent qu'im dcret comminatoire doivent tre
entendus en ce sens qu'en cette vie le pcheur peut
chapper la menace de l'enfer par la conversion (il
en est ainsi del menace contre Ninive), mais que
si la mort le surprend dans le pch. le commina-
toire devient dcret absolu, puisque Dieu veut que
ses menaces , se ralisent, lorsque la volont libre des
hommes donne lieu leur excution. Cf. S. Augustin,
De fide et opcribus, c. xv, n. 2.5, P. L., t. xl, col. 213.
Rsoudre cette objection par l'immutabilit de Dieu,
comme le fait Vlazzella, DeDeo crante,
2''
dit., Rome,
1880, disp. VI, p. 89C, ne suffit pas, car Dieu ]iou-
vait ab seterno dcrter la remise des peines dont il
avait menac les pcheurs, et, dans l'hypothse, sa
volont demeurait immuable.
2. Tradition.
-
Tous les Pres sont unanimes, sauf
peut-tre saint Grgoire de Nysse, admettre l'ter-
nit de l'enfer ; tous les crivains et tous les fidles ont
accept ronstamment cette doctrine, sauf Origcnc et
les orignistes du commencement du v sicle, et la
discussion qu'ils ont souleve n'a fait que mettre
davantage en lumire la clart et la force de la foi
universelle.
On trouvera plus haut, col. 47-83, les tmoi-
gnages des Pres et, en premire ligne, ceux qui ont
t rendus avant Origne. L'enseignement est alors
universel et explicite. bloui par la philosophie
grecque, Origne se laisse aller des rves d'un opti-
misme idaliste de restauration universelle. L'glise
condamne ses partisans, aprs que les Pres de
l'Orient et de l'Occident ont rfut Origne et les
orignistes. Voir col. 77-78.
Les Pres parlaient avec insistance de l'enfer ter-
nel, peut-tre plus (jue les prdicateurs modernes.
Ils prouvent de faons diverses l'ternit de l'enfer.
Tous font a])pel l'criture sainte; ils en ex])liquent
directement les textes et ils rejettent les fausses inter-
prtations qui en taient donnes. Cf. Index spcial
de Migne, P. L., t. ccxx, col. 246. Quelques-uns invo-
quent la tradition (S. Mthode, S. piphane, Justi-
nien); la plupart recourent aussi la raison soit
naturelle, soit thcologique. Cf. un trs court et trs
incomplet rsum, parfois discutable, dans J.Turmel,
Histoire de la tholotjie positive, Paris, 1904, t. i,
j). 187-194,250,251.
3. La raison.
a) Au point de vue purement ra-
tionnel, on peut dire que l'enfer doit tre ternel.
Ce i)oint trs important a t tudi par toute la
science chrtienne ds l'origine. Rsumer ce travail
serait une uvre utile et ncessaire, et surtout en
faire un examen critique complet. Voir une esquisse
dant l'art. Enjer de P. Bernard, loc. cit. L'explication
rationnelle tant partie essentielle de la thologie
spculative, et parfois la partie la plus profonde, nous
ne pouvons nous dispenser de rsumer ici la sub-
stance de cette afTirmation rationnelle de l'enfer
ternel.
L'enfer est, du ct de Dieu, sanction du mal
moral; du ct de l'homme, perversion continue de
sa libert.
Comme scniction, l'enfer doit tre ternel. La sanc-
tion intime, en effet, doit d'abord tre eficace; or,
elle ne peut tre efficace si elle n'est pas ternelle :
c'est un fait reconnu par tous, crojants et incrdules.
Cf. Lucrce, De natura reruni, i, 108; S. Jrme, In
Jonam, m, 6. Le motif de crainte n'est pas le plus
noble, mais il est bon et ncessaire toujours, M' Gay,
Vie et vertus chrliennes, t. i, tr. IV, p. 191 sq.,
et les seules craintes proportionnes la psychologie
humaine, ce sont les craintes ternelles. Cf. Monsabr,
Carme de 1889, xcvni conf. ; A. Nicolas, tudes
philos, sur le christianisme, 1. II, c. i. La sanction
applique, de plus, doit tre proportionne au mal
commis; or, le pch mrite un ch.timent ternel.
Ceci peut se dmontrer de deux faons gnrales.
Le pch, disent tous les thologiens, est un mal.
offense de Dieu, en quelque manire vraiment infini;
son ch.timent proportionn doit donc tre, lui aussi,
en quelque manire infini; il ne peut l'tre en inten-
sit; il le sera, par consquent, en dure, c'est--dire,
il sera ternel. Pour l'antcdent, voir Pch; la
consquence est claire. Le pch, un autre point de
vue, c'est le mal, le dsordre. Or, jamais le mal ne
peut devenir le bien, le dsordre l'ordre; ternelle-
ment donc, ces deux contradictoires seront spars,
en eux-mmes et dans leurs consquences, bonheur
et malheur. Cf. Fonsegrive, dans la Quinzaine, 1897,
p. 278; Bougaud, Le christianisme et les temps pr-
sents, t. V, p. 337; Hettinger, Apologie, p. 392. D'autre
part, la sparation du conditionalisme est insuffi-
sante, car ce serait finalement la victoire du mal sur
le bien. Cf. Laxenaire, L'au-rfc/d ou ta vie future d'aprs
la science et d'aprs la foi, Paris, 1909, p.
51-55. Voir
col. 86. Enfin, la sparation de l'enfer temporaire,
de l'universalisme, en face de l'ternit identique-
ment heureuse pour le bien et pour le mal, ne serait
qu'une diffrence infinitsimale, alors qu'elle doit
tre absolue. Cf. Lacordaire, Confrences de Notre-
Dame, 1851, Lxxii<= conf.. De la sanction.
Il faut pourtant observer que tous ces arguments
prouvent le droit, non le fait, car tous les pchs
mortels, par la grce de Dieu, n'iront pas en enfer
comme ils le mritent. L'enfer dfait n'existera que s'il
y a des pchs non expis dans l'autre monde et s'ils
sont alors inexpiables. Le premier point est vident
d'exprience; toute la preuve rationnelle de l'enfer
ternel se rduit donc au second problme indiqu
plus haut : celui de la perversion immuable de la
libert en enfer.
On peut prouver celte fixit de perversion de trois
manires. Premirement, en prouvant que notre vie
ici-bas est notre unique preuve. Cf. Fin dernire.
Mtempsycose, Mort. Le pch, deuximement,
est, de soi, irrparable, et la grce de la conversion
n'existe plus dans l'au-del, cf. S. Thomas, Sum.
tlicol., I" II, q. Lxxxvii, a. 3; mais cet argument
complexe ne vaut rien ici, car il est certain que le
pcheur, tant qu'il vit, peut aimer Dieu super omnia
et ainsi mriter, de congruo infatlibili, la rmission
97
ENFER (SYNTHSE DE L'ENSEIGNEMENT THOLOGIQUE] 98
de son pch. L'me spare enfin et radicalement, de
par sa psychologie intuitive, est jamais fixe dans
l'immobile par rapport sa fin dernire; la mobilit
morale supposant essentiellement une psychologie
abstractive. Et l se trouve, en effet, pour saint
Thomas, l'explication dernire de l'enfer : l'enfer est
ternel, non parce que Dieu punit ternellement,
jnais Dieu punit ternellement parce que le pch
est ternel. Siim. thcoL, I, q. lxiv, a. 2; Contra
gnies, 1. IV, c. xciii. Voir Obstination.
Le fond du problme de l'enfer se trouve donc dans
la nature du pch non expi et non expiable en
l'autre vie. L'enfer, si nous l'entendons, disait
Bossuet, c'est le pch, le pch dans l'tat de terme.
h) Pour la raison thologique, la connexion de
rternilc de l'enfer avec le dogme rvl est pro-
fonde et universelle; et l'existence de l'enfer ternel
est une conclusion logique de tout l'ordre surnaturel.
La conduite de Dieu l'gard de l'iinmanit, les in-
terventions rptes de rvlation, de miracles, de
grces sans nombre, de sacrements, d'institutions re-
ligieuses spciales, la loi judaque, l'glise avec tous
ses constitutifs surnaturels divins, enfin la direction
particulire de toute l'histoire, selon les fins d'une
providence spciale, supposent pour l'homme l'obli-
gation morale du salut ternel et la sanction ternelle
pour les liommes qui, par leur faute, n'ont pas fait
leur salut. Pourquoi, de la part de Dieu, tant de
menaces contre les ])clieurs impnitents, tant de
prceptes difficiles ])ratiquer, tant de sacrifices,
mme hroques, inij^oss 1 liomme pour le salut, si
quelqi'.cs annes de soufirances Mans l'autre vie suf-
fisent expier les plus grands crimes? Pourquoi l'in-
carnation, la rdemption par la mort du Fils de Dieu
incarn, s'il ne s'agit que d'arraclier l'homme cou-
pable une peine finie et passagre, si longue qu'on la
supjiose? Ces mystres d'amour infhii ne s'expliquent
que si l'humanit pcheresse avait besoin d'tre ra-
chete d'une peine, elle aussi infinie, c'est--dire ter-
nelle. Cf. Hottinger, op. cit., p. 396; A. Nicolas, op. cil.,
p. 472.
IV. Les damns.

Qui sont ceux qui sont en
enfer? l"Les dmons ou anges dchus. Voir t.iv,
col. 104-105. 2"''rous les hommes morts en tat de
pch mortel actuel. C'est de foi dfinie, au moins
.secundiim Dei onlinalionrni commiinem. Xnir col. 91,
t la proposition condamne par Alexandre VIII.
Den/iiigcr-Iiannwart, n. 1290.
1. L'criture sainte est explicite ce sujet. Notre-
Seigneur a dclar qu'il fallait supprimer tout scan-
dale et toute cause de i)cli jiour ne pas s'exposer
il la ghenne du feu inexfinguilile. Marc, ix, 12-48.
Le mauvais riche est en enfer, |)arce qu'il n'a pas fait
lin bon usage de ses richesses. Luc, .\vi, li),
2.").
Saint
Paul a donn trois re|)rises un catalogue des pchs
<|ui mritent l'enfer. I Cor., vi, 9, 10: neqiie molles,...
neqne Jures, neqiic (wari, neqiie ebriosi, nrque malc-
tliri, nequc rapaces ref/niini Dei possidehiinl; Gai.,
V, 19-21 : fornicolio, imnum<liliii,impiidicili(i,liixnria,
idolonim seivilits, vcneficia, inimiciliic, contenliones,
jcmiilalionrs, ir, dissensiones, seclic, inuidite, Iwniici-
din, ebrie.Utles, comessationes, el lus similia... regnum
J)ei non ronsequcntur; I-;ph., v, 'i : omnis /ornicalor
uni imnmndus, mil cwarus, quod rsl idolorum ser-
viliis, non Imbel hcredilalrni in rer/no Chrisli el Dei.
A la thse que tout pch mortel non expi la
mort mrite l'enfer, on a op|)os le jugement dernier
imi(|uement bas sur les livres de misricorde tant
fil cl des lus que du ct des rprouvs, Matlh.,
XXV,
.'M-4r);maiscctte description n'est pas exclusive;
les iriivres de misricorde accomplies ou omises ne
sont qu'un exemple, et un exemple bien choisi d'ail-
leurs, (le la matire du jugement gnral, puisque la
DICT. DE TII^OL. CATHOL.
loi et les prophtes se rsument dans le prcepte de
la charit et ([ue la charit efi'ective, celle qui sauve,
c'est celle qui s'exerce dans les uvres l'gard du
prochain, faites surnaturellement pour Dieu. Voir t. ii,
col. 2256.
2. La tradition ecclsiastique, ds le principe et
sans discontinuit, rpta les menaces vangliques
et apostoliques de l'enfer contre tout iich, non seu-
lement contre tout pch d'impit, d'incrdulit ou
d'apostasie, mais contre tous les pchs mortels des
chrtiens eux-mmes. Les Pres apostoliques ne
s'adressent qu'aux fidles et leur pense est claire
dans l'enseignement des deux voies, via vitiv. via
mortis. \oir col. 48. Les Pres apologistes disent que
l'enfer est prpar pour tous les pcheurs paens et
chrtiens. Voir col. 49-52. La controverse avec l'ori-
gnisme et la discussion de saint Augustin contre les
misricordieux confirment l'enseignement catholique.
Voir col. 64-77. .\prs saint .\ugustin,il n'y eut plus
dans l'glise le moindre dissentiment. Les tho-
logiens qui pensrent que les damns sont soulags
par les prires qu'on fait |)our eux, ne i)rtendirent
jamais qu'ils sont ainsi dlivrs de leur peine.
3. La raison reconnat clairement qu'il en doit tre
ainsi. La vie ternelle, c'est l'amour de Dieu, la sain-
tet batifie; l'enfer, c'est le rejet de Dieu, la fixa-
tion dans la fin dernire dsordonne, ou le dsordre
moral radical, dsordre qui rsulte du choix dcisif
de la fin dernire elle-mme. Or, tout pch mortel
non pardonn tablit dfinitivement le ])cheur dans
cet tat tout de suite aprs la mort. Au point de vue
surnaturel, la vie ternelle, c'est la grce sancti-
fiante; le pch mortel, quel qu'il soit, dtruit cette
grce et avec elle la vie ternelle et le droit l'hri-
tage cleste. Tout homme qui meurt en tat de pch
mortel,
y
restant jamais, ne peut obtenir la vie
ternelle ni l'iiritage cleste. Il est donc ncessaire-
ment destin l'enfer. Mais
y
aiira-t-il au moins un
milieu aprs la mort entre le ciel et l'enfer'? Pour les
enfants, voir Limbes.
3 Tout homme mort l'ge de discrtion qui ne
sera pas au ciel, sera en enfer. On s'est donc de-
mand si, aprs avoir atteint l'ge de raison, un
homme pourrait mourir sans avoir ni commis de i)clu'.
mortel, ni fait d'acte de charit justifiante, ni reu le
baptme, ne mritant ainsi ni le ciel ni l'enfer.
Quelques-uns l'ont soutenu, i)ensant sans doute (|ue
le cas se vrifierait pour beaucouj) de ])aons en ])ar
ticulier. Ainsi Dante, In/erno. canto iv, met dans
les limbes, avec les enfants morts sans baptme, les
meilleurs paens de ranti(|uit..\ristote, Homre, etc.
L. Picard, La transrendanee de .JsusChrisl. Paris.
1905, t. II, p. 102, 103 :
L aussi (dans les limbes)
sans doute, se trouvera la masse innombrable des
infidles, morts dans l'infidlit; cette cohue d'tres
humains qui ont travers l'existence, comme des flo-
cons de neige..., ces innombrables adultes morts ajirs
avoir suivi autant ([ue possible les dictes de leur
conscience ne seront i)as damns. Saint Tliomas
tient pour absolument imjiossible que des hommes
capables de faire des actes libres, moraux, ue soient
ni justifis, ni ]iersonnellement [jcheurs. .Siun. Iheol.,
ni"' Su/'/'/-' ({ i-xix, a. 7. ad
6'""; surtout I' II",
q. I. XXXIX. a. (i. La raison {(ii'il en donne est celle-ci :
Cum usiim ralionis... habere ineeperil... primiim quod
lune homini eof/ilandum oeeurrit est delihenire de seipso
el si quideni seipsuni ordiiuuwril ad debilum j'inem per
qraliam consequilur remissionrm orii/inalis peeadi ; si
vero non ordinel seipsum ad debilum finrm sreundum
quod in illa ivUde est eapa.t diserelionis, peerabil moi-
laliler, non faeiens quod in se est. C'est l une obser-
vation trs psychologi(|ue : un des |remiers actes
libres, moralement accompli par l'homme, est natu-
V.
-
4
99 ENFER (SYNTHSE DE L'ENSEIGNEMENT THOLOGIQUE) iOO
rollcincnl de choisir son bonlieur. Prenant conscience
(le soi, il veut son bonlieur et il clioisil i)arnii les biens
qu'il connat : il doit
y
avoir l et il
y a de fait une fin
dernire, voulue plus ou moins confusment : le bien,
l'ordre moral et ainsi Dieu, ou soi-mme, recherch
ilfinitivement, malgr tout, mme malgr l'ordre
moral violer. Cf. S. Thomas, ibid., ad
3""'.
Ds
que l'homme en est capable, il doit donc absolument
accomplir le jiremier prcepte essentiel de la loi natu-
relle, aimer Dieu comme sa fin dernire. Toutefois, cet
argument, ex ratione prcepti chaiilalis in primo in-
slcinii liberlatis (opinion thomiste), est rejet par plu-
sicursthologiens, Vasquez, Suarez, etc. , voir Ciiaritk,
t. n, col. 2253 sq.
; et cependant peu prs tous admet-
tent que Dieu par sa providence pourvoit ce que
les enfants ne meurent pas, aprs l'usage de la libert
morale, avant un pch mortel ou un acte de charit
justifiante. Trs rares ont t ceux qui supposaient
un lieu spcial, inconnu de la tradition, pour les
adultes, qui seraient coupables du pch originel et
de pchs vniels seulement. Surtout le dogme de la
ncessit de la grce, pour viter le pch, carte sans
conteste ces vies d'adultes sans grces ni pch.
Actuellement on qualifierait donc cette opinion d'au
moins tmraire. Voir t. iv, col. 22, 23. Cf. Pie VI,
bulle Auctorcm fidci, Denzinger-Bannwart, n. 1526.
Les propositions prcdentes sont comme des prin-
cipes abstraits. Concrtement, quels sont les damns?
Sauf de Judas, Act., i, 25; Joa., xvii, 12; Matth..
XXVI, 24, on ne peut dire d'aucune personne indivi-
duelle, qu'elle est damne. Au moins, les damns sont-
ils plus nombreux, ou moins nombreux que les lus?
Voir lus (Nombre des).
4 Mais on fait la doctrine de l'universalit de
l'enfer pour tous les pcheurs l'objection que des
mes damnes ont t dlivres de l'enfer.
1. Les fails et les autorits.
Un crit admis
longtemps comme l'uvre de saint Jean Damas-
cne, De iis qui in fide dormierunt, P. G., t. xciv,
col. 247-278, rapporte que Notre-Seigneur, lorsqu'il
descendit aux enfers, dlivra beaucoup d'honntes
pa'iens qui taient morts sans la foi et qui crurent
alors sa parole, que saint Grgoire le Grand, par ses
prires, dlivra de l'enfer l'me de Trajan et que sainte
Thcle enfin dlivra par le mme moyen l'me d'une
pa'i'enne nomme Falconilla. Jean Diacre, au ix sicle,
recueillit pour l'Occident cette histoire qu'il dit avoir
apprise des glises anglaises ou saxonnes. Vita Gre-
gorii, 1. II, n. 44, P. L., t. lxxv, col. 104, 105.
Une autre srie de miracles fut collige de la vie
de divers saints : miracles de rsurrection d'mes
mortes en tat de pch mortel, mais par grce de
Dieu, avant d'tre condamnes l'enfer, revenant
la vie, pour se purifier par le baptme ou la confes-
sion. Saint Grgoire le Granci raconte un fait de ce
genre, de saint Silvre,Dz'o/.,l. I, c. xii, P. L., t. i.xxvii,
col. 212-213
;
Sulpice Svre, un autre de saint Martin,
P. L., t. XX, col. 164; vodius
(?),
un autre de saint
Etienne, De miraculis S. Stephani, 1. I, c. xv, P. L.,
t. xi.i, col. 842. pour un, enfant mort sans baptme.
Le pseudo-Ambroise, Serm., xlviii, P. L., t. xviii,
col. 727, en ralit, saint Maxime, Serm.. lvi. De
S. Agnete, P. L., t. lvii, col. 646, rapporte encore un
autre exemple, de sainte Agns, en faveur du fils du
prfet, mort subitement au lupanar. Enfin, ])lus tard,
on rapportera des miracles semblables de saint
Patrice, Vie, par l'abb Riguet, 1911. de saint Phi-
lippe de Nri pour Paul Fabricius de la famille prin-
cire Massimo (rsurrection, confession, mort dfini-
tive), Vie, dans Gurin, Petits bollandistes, 26 mai,
t. VI, p. 219, etc. Spcialement sur la dlivrance de
damns par le Christ descendu aux enfers, voir t. iv,
col. 597-602.
2. Critique liiolof/iquc des faits.

Les thologiens
hsitrent d'abord admettre toutes ces histoires,
surtout les premires. Cf. Robert PuUus, Sent., 1. VIF,
c. xxvii, P. L., t. CLXxxvi, col. 045, cf. col. 1128,
note de dom Mathoud. Saint Thomas semble ad-
mettre les faits, cause des autorits qu'il ne savait
rcuser, mais veut aussi les faire tous rentrer dans
la seconde catgorie. Sum. theol., III Supplem.,
q. Lxxi, a. 5, ad
4"'"
: Xon erant fmaliter in inferno
deputati, sed secundum prsenteni propriorum meri-
torum justitiam; secundum autcm superiore.s causas
quibus prvidebantur ad vitum revocandi, erat aliter
de eis disponenduni. D'autres, ajoute saint Thomas,
n'admettent, pour les damns i)ropremcnt dits (faits
de la premire catgorie), qu'une suspension de l'en-
fer jusqu'au jugement dernier. Jean le Diacre avait
admis une libration complte des supplices infer-
naux, mais sans faire aller Trajan au ciel, ni le faire
sortir de l'enfer. En tous cas, pour saint Thomas, ces
pcheurs qui taient en enfer, sans tre damns, ont
d, pour tre sauvs, revenir la vie, l'tat dvoie;
on ne peut admettre qu'ils aient t justifis en enfer,
comme semble le dire pourtant le texte du pseudo-
Jean Damascne. De plus, c'est un miracle qui ne
dpend que de Dieu seul et qui est tellement contre la
loi commune, qu'on ne peut prier pour le demander.
Saint Thomas sauvegarde ainsi les deux vrits
catholiques : l'enfer est ternel; il ne faut pas prier
pour les damns. Jean Diacre avait distingu entre
prier et pleurer pour les damns; saint Grgoire avait
pleur sur Trajan, mais non pri pour lui. Enfin, le
rcit lui-mme de ce miracle confirmait ces deux
vrits, car Dieu aurait dit saint Grgoire : Trajan
sera sauv, lu autem poslhac caveto ne mihi pro impiis
supplex sis. En admettant les explications de saint
Thomas, tous les thologiens postrieurs ont reconnu
qu'il ne rpugne pas absolument que Dieu suspende
la fixation en l'tat de terme de certaines mes
mortes en tat dpch mortel (comme de celles qui,
mortes en tat de grce, furent ressuscites), pour leur
laisser encore durant quelque temps la libert morale
ncessaire leur conversion. Ces mes ne seraient
pas damnes bien que peut-tre soufrant en enfer, et
ainsi il reste vrai que pour tous les damns l'enfer est
ternel. C'est cette possibilit qui a fait poser par
Benot XII, dans sa constitution Benedictus Deus,
Denzinger-Bannwart, n. 1336,1a restriction: secun-
dum Dei ordinalionem conununem. Voir col. 91.
Cf. Bellarniin, De purgalorio, 1. II, c. viii, Opra,
Naples, 1872, t. n, p. 397 sq.
;
Sylvius, In SuppL,
q.Lxxi, a. 5;
Suarez, In II"", De mysteriis vitChristi.
disp. XLIII, sect. in, n. 10. Opra, t. xix, p. 737;
Mazzella, toc. cit., a. 5, n. 1261, p. 889, 890. Voir
t. IV, col. 613, 614.
3. Critique historique des faits.
Les Orientaux
nirent, ds le xi'= sicle, l'authenticit de l'crit
attribu au Damascne. Cf. Le Quien, Disser!.
Damasc, diss. V, P. G., t. xciv, col. 197. Ce ne fut
que plus tard que les latins la rejetrent avec les
histoires qu'elle garantissait. On pensa d'abord que
saint Jean de Damas avait vcu 200 ans avant saint
Grgoire. Mdina, In 77/^'",
q. lu, a. 6: Joseph du
Saint-Esprit, au xviii sicle encore, Cursus theolo-
f/iir myslico-scholastic, 5in-fol., Sville, 1721, t. n,
dist. VI, q. m, p. 154, etc. Puis aprs Melchior Cano,
De locis theol. , I. XI, c. ii, Bellarmin, loc. cit., aban-
donna cette attribution pour de justes arguments de
critique interne (contradictions avec la doctrine cer-
taine des deux saints, cl. De fide orthodoxa,u, 4; Mo-
ral., 1. XXXIV, c. xiii), et surtout de critique ex-
terne, silence absolu des Occidentaux, Paul Diacre,
Anastase le Bibliothcaire, Adon, le V. Bde, etc., des
traditions et des archives de Rome, jusqu' Jean
-^^^-.versitas"
101 ENFER (SYNTHSE DE L'ENSEIGNEMENT THOLOGIQUE; 102
Diacre. La dernire tentative en faveur de l'aullien-
ticit du salut de Trajan, par Ciaconio, fut magis-
tralement rfute par Bellarmin, loc. cit. Aujour-
d'hui, aucun doute n'est possible. Cf. Bardenhewer,
Les Pres de l' glise, Paris, 1905, t. m, p. 90.
Quant la seconde srie de faits : rsurrections
d'enfants ou de pcheurs, il est impossible d'en faire
ici la critique dtaille; il semble que plusieurs
sont certainement authentiques : tliologiquement,
aucune raison ne s'y oppose. La thse de l'universa-
lit de l'enfer pour tous les hommes morts en tat
de pch est la loi gnrale que n'infirmeraient pas des
exceptions trs rares et souverainement miracu-
leuses.
'V. Le LIEU DE l'exfei.

tre dans le lieu n'a]i-

partient directement qu' la quantit corporelle.
Les substances spirituelles cependant peuvent avoir
un certain contact avec cette quantit, et ainsi par
elle se trouver en quelque manire dans le lieu. Les
dmons et les damns, avant la rsurrection, peuvent
donc tre dans l'enfer comme dans un lieu.
1
L'enfer est un lieu dtermin.
C'est certissinui
Ecclesi doctrina, dit'MazzeWa, De Deo crante, p. 886:
de foi catholique, dit Suarez, De angelis, 1. 'VIII.
c. XVI, n. 2, p. 1054.
1. Le fondement de cette affirmation se trouve dans
l'criture. Il n'y a pas de doute que pour celle-ci le
se'l en gnral tait un lieu spcial. Cf. Num.,
XVI, 31; Job, X, 21, 22, et souvent ailleurs; Ps. xlviii,
18-20; Liv, 16; lxii, 10, etc. Or si le sel est un lieu,
<t fortiori la ghenne, celle-ci tant d'ailleurs comme
localise au fond du ^e'/. Ezech., xxvi, 26; Is., v, 14;
xiv, 15; XXIV, 21, 22; Ps. xlviii, 15. Dans le Nou-
veau Testament, il suffit de mentionner IMatth., xiii,
42, 50; Luc, viii, 31; xvi, 19, 31; Act., i, 25; Phil.,
II, 10; II Pet., Il, 4; Apoc, ix, 11; xx, 1; v, 3, etc.
On peut citer aussi tous les textes qui envoient au
feu matriel, donc, occupant un lieu.
2. La tradition catholique est unanime. Il suffit
de citer saint Augustin, Relract., II, 24; saint Jean
(^iirysostome, //onn'/., xlix, l, adpopul.; saint Cyrille
d'Alexandrie, In Is., 1. I, c. v; saint Grgoire le Grand,
Dial., 1. W,c. xLiii.Le consentement des tliologiens,
la croyance ferme des fidles et de toute l'glise sont
manifestes. Cf. Bellarmin, De Christn, I. IN, c. viii
s((.
;
De purgatorio, 1. 1 1, c. vi.
3. La raison naturelle n'a rien dire ici, car, comme
le remarque Suarez, loc. cit., n. 10, p. 1057, cette
localisation des supplices des damns ne dpend que
(h- la libre volont de Dieu. liy accpen(hmt des raisons
de convenance. Celles de saint Thomas, Sum. tlieol.,
[Il SuppL, q. Lxi.x, a. l,sont innuences par la
i)hy-
sique ancienne des lieux naturels, ou proportionnel-
lement convenables. Celles de Suarez, loc. cit., sont
bases sur sa thorie de la cration des anges intra
mundum, c'est--dire sur sa thorie tie la prsence
essentielle des anges en quelque lieu, l'nc raison plus
solide sera tire de la convenance de la punition
par le feu corporel (jui videmment est localis
qiiel(|uc part.
Et c'est ici un point o la rvlation complle la
raison. Celle-ci admet des su|)|)Iires pour les nicliants,
celle-l ajoute qu'ils seront infligs en un lieu spcial
avec du feu horrible : cela frappe davantage les
hommes : raison de convenance jiour nous.
Ce lieu est unique et identique pour tous les damns :
cela semble tout naturel; c'est la pense tradition
nellc fonde sur la faon de parler de la rvlation
crite : une ghenne de feu o les imj)ies sont jir-
cii)its comme lis en gerbe. l'enfer, la ghenne, le
lac de feu, l'abme, la |)rison ternelle, etc.
Voir plus haut, col. 90, les opinions contraires
elle doctrine du lieu spcial et dtermin de l'enfer.
2
O est l'enfer?

Ici, il n'y a plus rien de certain,

mais une succession d'hypothses plus ou moins
fondes. Voir une liste dans Suarez, loc. cit., n. 14,
p. 1058, et elle n'est pas complte.
L'enfer a t mis de l'autre ct de la terre par
quelques anciens; dans la valle de Josaphat ou la
gehinnom; en dehors de notre monde (S. Chryso-
stome. In Epist. ad Ront., homil. xxxi, P. G., t. lx,
col. 674); dans l'air tnbreux (S. Grgoire de Nyssc,
De anima et resurrectione, P. G., t. xlvi, col. 67);
au troisime ciel, en face du paradis {Secrets d'Hnoch,
voir col. 42) ; dans le soleil (Swinden, thologien
anglais,
f
1740): pour d'autres, il est dans la lune, dans
Mars, l'extrme limite infrieure de l'univers (Wiest,
Inst. theol., 1789. t. vi, p. 869). Cf. V. Patuzzi, De sedc
infcrni in terris qnserenda, Venise, 1763 CcontreSwin-
den); J. Gretser, De subterrcmeis animarum reccptn-
culis, Ingolstadt, 1595.
Mais en dfinitive ce sont opinions particulires,
bien que non condamnes. Saint Augustin disait eu
effet. De civitateDei, l.XX, c. xvi, P.L.,t. xli, col. 682 :
in qiiie mundi vel rerum parte futiirus sit, liominmn
scire arbitrer nemincm, nisi forte cui spirilus oslcndil.
Saint Chrysostome dit aussi : Ne igitur quranuis
ubisitsed quomodo eam effugiamus. In Epist ad Rom.,
hoinil. XXXI, n. 5, P. G., t. lx, col. 674. Enfin saint
Grgoire le Grand : Hac de rc temeredeflnire non audeo.
Dial.,\. IV, c. xlii. On voit siWiggcrs avait raison de
dire que l'enfer au centre de la terre est de foi. Cf.
Dens, De noinssimis. dans Migne, Tlieol. cursus, t. vu,
col. 1594. Petau lui-mme semble exagrer quand il
dit : communis, et ut apparct certissima, loc. cit., c. v,
n. 7; de mme Suarez, Zoc. c;/., n. 17.
L'opinion peu jirs commune a toujours t
cependant ((ue l'enfer est l'intrieur de la terre.
La faon de parler des saintes critures lui est clai-
rement favorable. Pour la tradition nous citerons
seulement TertuUien, De anima, c. v; saint Irne,
Cont. hr., V, xxxi; saint Ilippolyte, Adv. Grcos,
1 ; saint Augustin, aprs avoir fait des difficults.
In Gen., 1. XI 1, c. xxxiii, xxxiv, se rtracte ainsi,
Relract., 1. II, c. xxiv, n. 2 : magis milii videor
docere debnisse quod sub terris sint (inferi) quani
rationem reddere cur sub terris esse credantur siue
dicantur quasi non ita sint. Saint .lrme i)hisieurs
reprises l'affirme sans hsitation, par exem])lc. In
Epist. ad Epli., iv, 9. Saint Grgoire le Grand traite
la question e.v professa, Dial., 1. IV, c. xm, xlix; cf.
I. XV, c. XVII, etc., et conclut la plus grande proba-
bilit de l'opinion commune. De mme, S. Isidore
de Sville, Orig., I. XV, c. ix ; Hugues de Saint-Victor,
De sacram. fidei, I. Il, part. XVI, c. iv; S. Thomas,
lll^Supplcm., q. xc.vii. a. 7; Suarez, /oc. ci'/., n. 17 sq.,
]). 1059; De purgatorio, disp. 'S.hV, Opra, t. xxii,
p.
879-902. Les raisons de convenance indiques par
ces auteurs sont les suivantes. D'abord, rien ne s'y
ojipose : l'espace, le feu, etc., peuvent se trouver
l'intrieur de la terre. Le mot enfer et la croyance
universelle qu'il inclut indiquent un lieu souterrain.
Analogie avec les dsirs charnels, terrestres des
pcheurs. .Xnalogle de la prison tnbreuse avec l'tat
de dsespoir cl de mchancet des damns, etc.
3" Comment les damnes sont-ils cnfcrmcsdans l'enfer?

Pour les corps des hommes damns, aprs la r-

surrection, il n'y a pas de difficult.
Pour les mes et les dmons, ils sont en enfer de la
faon dont les substances s])irituelles sont en un lieu:
et l-dessus les thologiens ne s'accordent pas. Voir
Anololooie. t. I, col. 1231 sq.; Feu de l'enfer.
Les damns peuvent-ils quitter ce lieu infernal?
Les dmons, oui. Voir Di^;mons, t. iv, col. 404. Pour les
hommes el la ([ueslion des revenants d'enfer, voir
dans ArrAiinioNs, t. i, col. 1688 l(i92, les principes
103 ENFER (SYNTHSE DE L'ENSEIGNEMENT THEOLOGIQUE;
104
thoriques gnraux. Par la permission divine et
pour l'utilit des vivants, il ne rpugne pas que
quelque damn apparaisse sur la terre, pour un
instant, S. Thomas, Sum. thcol., II I^ Supplcm..
q. Lxix, a. ;?, soil dans une apparition purement
reprsentative (cause par Dieu ou les anges; nous
ne parlons pas des tromperies du dmon), soit mme
par une apparition substantielle avec un corps ap-
parent, ou dans son cadavre, ou dans le feu, etc.
Les faits d'ailleurs, dit J. Ribet, La mystique
divine, t. ii, p. 221, sont tellenicnt multiplis, qu'il
serait draisonnable de les rvoquer tous en doute;
par exemple, l'apijarition de ce docteur l'universit
de Paris, en des circonstances si dramatiques, et qui
aurait dtermin la conversion de saint Bruno, voir
t. II, col. 2275, et Ada sanclonim, t. li, p.
538-595;
l'apparition d'un prlat indigne et damn Denys le
Chartreux, Acta sanclonim, t. viii, p. 248. Cf. Lopez
Ezquerra, Luccrna mijsi., tr. IV, c. xiii, n. 116, pour
d'autres faits; J. Ribet, op. cil., c. xii, p.
225-229.
La situation (sitiis) locale des damns en enfer est
en dehors de nos connaissances et ce que les potes,
les asctes, les orateurs anciens dveloppent ce
sujet est uvre d'imagination plus ou moins droite.
Par exemple, Bail, Thologie ajjeclivc, Paris, 1845,
t. v, p. 379 sq., examine s'il vaut mieux se reprsenter
l'enfer comme un ensemble de lieux divers diff-
rents tourments ou comme un tang unique o les
damns sont entasss l'un sur l'autre comme des
poissons frits ensemble; on trouve de semblables
proccupations en beaucoup d'auteurs de mdita-
tions. Quant aux localisations des grands potes
chrtiens, Dante, Divine Comdie, part. I, l'enfer;
Le Tasse, .Jrusalem dlivre, c. iv; Milton, Paradis
perdu, 1. II; Klopstock,I,a Messia(le,c. ix, dans leurs
rapports avec la thologie, voir Th. Ortolan, Astro-
nomie et Ihologie, Paris, 1894, p. 155-159, 171,
173 sq., 191.
Aprs cet expos on gardera peut-tre l'impression
que c'est trop peu de regarder comme plus probable
l'opinion de l'enfer intra-terrcstrc, et que Suarez avait
raison de la donner comme certitude catholique.
Mais il faut observer que la faon de parler au sujet
des dogmes qui louchent la cosmologie et l'astro-
nomie est fonde sur les apparences vulgaires et sur
le systme astronomique admis chaque poque.
Dans la physique gocentrique, avec liant et bas
cosmiques pro])rement dits, l'enfer tait naturelle-
ment conu comme plac en bas sous la terre, de mme
que le ciel en haut dans l'empyre. Indpendamment
d'ailleurs de cette conception scientihque regarde
aujourd'hui comme fausse, le langage populaire,
de mme qu'il fait habiter Dieu spcialement en
haut, dans les cieux o se manifestent, de la faon la
plus sublime, sa gloire et sa puissance, placera natu-
rellement les tres mauvais l'oppos dans les tnbres
de la terre. On ne pourrait gure se reprsenter Satan
ayant sa demeure propre dans les splendeurs du
firmament. Mais ces faons mtaphoriques de parler
n'ont aucune prtention scientifique et leur seule
vrit absolue est une vrit morale; saint Jean
Chrysostome, saint Augustin, saint Grgoire en
avaient dj conscience. Cf. Th. Ortolan, op. cit.,
p. 62 sq., 122 sq., 1 19 sq. ; A. Gardeil, Le donn rvl
et la iliologie, Paris, 1910, p.
104-106. Voir Descente
AUX ENFERS, t. IV, col. 566, 583. Comme le sens
mtaphorique pourtant ne s'impose pas, il reste plus
probable que le sens naturel doit tre conserv.
VI. Nature des peines de l'enfer.
1
Gn-
ralits.

L'enfer, c'est le pch, non pas le reatus
culpw, mais le rcalus pn, ou plutt les peines dues
ce reatus et appliques enfin dans l'tat de terme.
Comme le reatus pn dpend essentiellemcnl du
reatus culp, la thologie de ces peines est, par toute
sa nature intime, absolument commande par la
thologie du reatus culp et du reatus pn. Voir
Pch, Peine.
Dans tout pch, il y a un double dsordre respon-
sable (reatus culp) : le rejet de Dieu comme fin der-
nire, rfY//us avcrsionis /Jco;le choix d'une crature
sa place, reatus conversionis ad crpo/urm,le tout est
une olTense de Dieu. Tout pch mrite un chtiment,
reatus pfrna', car tout dsordre moral doit tre rpar,
compens; cette compensation rparatrice est une
privation proportionnelle du bien contre lequel on a
pch. Au double reatus culp correspond donc pro-
portionnellement un double reatus pn; pour le re-
jet de Dieu (pch mortel), la privation de Dieu, le
f/o/?!; pour l'usage dsordonn de la crature, quelque
peine spciale dans cet usage mme, la peine du sens.
Quant aux faons dont ces peines sont appliques,
il faut distinguer la peine concomitante ; tout dsordre
moral entrane, en ellet, de jiar sa nature, une peine :
la jjrivation de la beaut morale d'abord et puis un
trouble dans les facults violentes, qui, devenu con-
scient, constitue le remords, la honte, l'angoisse, etc.,
enfer intrieur parfois si terrible, inexorable comme
un ver rongeur; et puis la peine inflige du dehors,
la seule que regarde directement le reatus pn, celle
que le gardien de l'ordre inflige au coupable. Cette
peine, considre avant la faute, est la sanction
l'tat de menace ; les peines de l'enfer ne sont videm-
ment pas de cette espce; considres aprs la faute,
elles sont chtiment appliqu. Celui-ci enfin est ici-
bas vengeur de l'ordre moral et mdicinal en mme
temps, mais dans l'autre vie, il ne pourra plus tre
que purement vindicatif: tel est le supplice de l'enfer.
Dans les lments de ce supplice, la division en
peine du dam et peine du sens est faite d'aprs
certaines formalits des chtiments infligs. Con-
crtement on a donn d'autres divisions. Par
exemple, peines dans l'intelligence: ccilas menlis
;
peines dans la volont : obstinatio in malo; souf-
frances intrieures, douleur, dsespoir, remords :
exclusio a gloria seu a bcatitudine; souffrances venant
de l'extrieur : feu, lieu, socit, etc. C'est l'ordre de
saint Tliomas, Sum. ttieol., P, q. lxiv, a. 1-4, dveloppe
d'une faon oratoire par le P. Monsabr, Carme de
1889. Une autre division comprend les peines subjec-
tives : dpravation des facults, intelligence et volont
;
les peines objectives : privations de Dieu et de tous
les autres biens, objets des diverses facults, supplices
positifs infligs par le feu, etc. Cf. encore Contra gnies,
1. III, c. cxLii, privation de la batitude, des vertus, de
l'ordre des facults, des biens du corps et des biens de
la socit.
Il est de fait que toutes ces peines concourent
constituer le chtiment de l'enfer. Les thologiens ont
raisonn parfois longuement, pour faire entrer ces
divisions relles dans la division formelle : dam et
sens; ainsi ils se sont demand si la tristesse de la
perte de Dieu, l'obstination dans le mal appartien-
nent au dam ouausens.Cf. Suarez, De ani^c/(S, 1. VIII,
c. iv-vi, p. 972-983; Salmanticenses, De vitiis et
peecatis, disp. XVIII, dub. i, n. 4 sq.,t. vin, p. 398 sq.
Comme il a t expliqu. Dam, t. iv, col. 6, les mots,
peine du dam et peine du sens, peuvent prendre des
sens diffrents, lorsque ces peines sont mises en rela-
tion avec Dieu, avec le pcheur ou avec le pch.
Ajoutons toutefois que l'essence de la peine tant
prcisment dans la privation d'un bien, comme la
rcompense est dans sa possession ou sa donation,
la douleur consquente n'est pas la peine elle-mme,
ni une peine spciale, mais un effet, comme une pro-
prit qui doit se rfrer, reductivc, la privation qui
la cause, comme la joie paradisiaque, la possession
105 ENFER (SYNTHSE DE L'ENSEIGNEMENT THOLOGIQUE; 106
\le Dieu dans la constitution de la batitude cleste.
Pour tudier les peines de l'enfer, nous pouvons
recourir deux principes : un principe de ]50sitioii,
les peines sont conformes la nature du pch dans
l'homme, et un principe d'opposition, l'enfer, c'est la
On dernire manque, une privation qui doit se
mesurer l'objet dont on est priv, le ciel. S. Tho-
mas, Compcndiiim (hcolor/iie, c. clxxii-clxxvi.
2 Peine du dam. comme peine du reatus aversionis
a Deo.
1. Privalion de Dieu et douleurs cons-
quenles. a) La privation de Dieu, c'est le dam
proprement dit. Voir Dam.
Cette privation de Dieu entrane celle de tout don
surnaturel : grce, vertus, etc., dans une me toute
amnage pour ainsi dire pour le surnaturel. Cepen-
dant il faut faire une exception pour le caractre
sacramentel du baptme, de la confirmation et de
l'ordre, qui demeure dans le damne comme signe
ternel des hauteurs dont l'me est dchue ]iar sa
faute, comme marque d'ignominie et comme preuve
d'une plus grande sclratesse. Cette exception est
thologiquement certaine, cause de l'enseignement
de l'glise sur la nature indlbile du caractre. Voir
CArSACTnE.
b) Douleurs consquentes. Voir Dam, pour la dou-
leur en gnral. Pour en venir aux dtails, on ]>eut
rsumer ces souffrances. comme l'a faille P.Monsabr,
loc. cit. Le pcheur a rejet le souverain bien; il perd
tout bien; c'est hi douleur suprme, ou la conscience
du mal total, de la perte de tout bien en perdant
Dieu. Le pch est le rejet ternel du souverain bien
et la perte ternelle de tout bien; c'est le dses-
poir suprme, douleur sans ombre d'esprance et
de soulagement, douleur ainsi leve un autre
degr souverain par la certitude de cet -jamais
insondable. Toujours vouloir ce qui ne sera jamais :
la fin de ses maux; toujours tre priv de tout
bien qu'on dsire; repousser sans cesse la main de
justice qui tourmente toujours, vouloir ne plus
tre et continuer sa vie de souffrance intense ]>our
l'ternit en cet abme de dsespoir absolu dans la
douleur absolue. Le pch est enfin le rejet volontaire
du souverain bien, d'o le remords suprme, lorsque
trop tard le damn est saisi du regret d'une telle
conduite; il voit sa faute sous la lumire inexorable
de la science infuse; il voit ses cons([uences; il voit
la facilit de l'viter. Il voit le bonheur perdu ainsi;
et c'est pour lui le remor<ls suprme dans le dsespoir
et la douleur suprmes. Cf. Sauve, L'homme intime,
4" dit., Paris, t. iv, p. 113-155, 167-175.
2. Aveuglement de l'esprit.
Voir Dmons, t. iv,
col. 403. Cet aveuglement comprend la i)rlvation de
toute lumire surnaturelle venant de Dieu; mais
non de toute connaissance surnaturelle venant de
l'objet rvl, .Jsus-C^hrisl, l'i^gllse. etc. Les damns
croient et craignent. Ils ne sont pas non plus privs
de leur intelligence ni de leurs /iaft/7(/.s- et connaissances
naturelles de science accpiisc ou de science infuse; leur
maintien dcoule de la nature des choses (|ue Dieu ne
violente pas. Cf. S. Tliomas, Sum. theol., I, ([. lxiv, a. 1
;
([. i.xxxiv; III": Suppl.. q. xcviir. a. 7. Les damns
ont donc les connaissances <|u'ils doivent a\(ir jxnir
leur tat d'tres moraux clitis; vue ineffal)U'ment
vive et continuehe de Dieu, bien sni)rme, uni(|ue lin
dernire, puret infinie, l prsente, mais de prsence
sans union; vue immensment jirofonde de l'horreur
et du dsordre du pch, de leur histoire de pchs et
de grces, etc. Ils confessent ainsi f[ue Dieu est saint,
juste, infiniment bon et misricordieux, c[u'ils sont
h- pch justement puni et que le Christ ainsi triomphe
par sa justice, (^elte science df)it crotre avec le
degr du chtiment subir, celui ci supposant mie
conscience plus grande du bien perdu et de l'abme
du pch choisi. Mais ce ne sont que connaissances
spculatives, tournes toutes pratiquement non pas
en amour et en joie, mais en haine et en souffrances
Cette lumire, en elet, fait que la peine du dam est
immensment plus grande que la peine du sens. Elle
est la source de cette tempte ternelle de remords,
de tristesses mortelles, de colres, de terreurs, de
dsespoirs, qui sans cesse dsole l'abime creus au
cur des damns par le dpart de Dieu. Cf. Sauv,
op. cit., p. 166-167.
Pour les connaissances pratiques, jugements sur
les choses, les vnements, les personnes, il faut re-
marquer que, bien que gardant la puissance de leur
facult, la passion et le vice doivent, chez les grands
dvoys, la faire mal em])loyer continuellement, au
moins pour ce qui regarde l'ordre moral et la sagesse
non pas mondaine, mais cleste. Cf. S. Thomas, De
malo, q. xvi. a. 6, ad 13""', 15""; Suarez, loc. cit.,
c. VI. Les damns verront-ils jamais Dieu? Non,
jamais autrement que dans ses uvres. Verront-ils
une fois au moins Jsus-Christ? Voir Jugement.
Verront-ils les saints bienheureux au ciel, avant le
jugement? aprs le jugement? Cette question, sou-
vent discute dans le haut moyen ge, tait un reste
de l'opinion du se 61 universel (dilatio inferni). Saint
Tliomas, Sum. theol., III* Supplem., q. xcvni, a. 9,
spiritualise cette vision prcdant le jugement : so-
lum cognoscent cos esse in gloria quadam instimabili :
aprs le jugement, ils n'auront que la seule mmoire
de cette gloire vue maintenant ou au jugement. Pour
les textes depuis saint Ambroisc jusqu'au xii'' sicle,
cf. Migne, Index. P. L., t. ccxx, col. 245.
3. Perversit obstine de la volont.

a) Obstination
dans le mal.

Le fait est de foi catholique ;

la nature
de cette obstination est discute dans les coles.
Vu l'tendue et l'importance de la controverse,
effleure, t. iv, col. 403, il
y
aura un article spcial
OliSTIXATIOX DES DAMNS.
b) Dpravcdion tot(c de lu volont.

Est-ce que les

damns ne peuvent en tout acte dlibr que vouloir
le mal, n'agir que jiour une fin mauvaise? Est-ce que
ces actes de volont ])crvertie sont des pchs sans
tre pourtant dmritoires? li;st-ce que les damns
sont continuellement en acte de i)ch,
n'ayant plus
jamais de sommeil ni de temps d'inconscience? Est-ce
que le damn veut ce point le mal qu'il ha'sse
Dieu et que de mme que tout dans le ciel est
amour, tout dans l'enfer soit haine, haine de Dieu,
haine des compagnons de supplice, haine de tout,
haine cliez tous, liaine blasphmatoire? A toutes ces
questions, il faut certainement rpcmdre allirmative-
ment avec l'ensemble des thologiens, malgr l'oppo-
sition d'un petit nombre. Voir Dmons, t. iv.col. 403;
Obstination; (;h. Sauv, loc. cit., p.
155-167.
li rsum, les damns ont une science surminente
de Dieu et du pch; ils souffrent pouvaiilablement
de leur pcli ([ui les prive de Dieu et ils s'y obstinent
ternellement; s'obstiner dans la volont d'un objet
malgr tout ce ([u'il fait soulrir, c'est le propre de
tous les passionns ide fixe; en enfer, c'est l'in-
tuition lixe, la volont fixe, la douleur suprme fixe.
3"
Peines du sens ou peines du reatus conversionis.

1. Dfinition.

Ce nom, peine du sens, a t
donn la seconde espce de i)elne des damns, parce
que la i)rincipale souffrance de cette nature vient
d'objets matriels sensibles. Cette peine atteint
premirement les dmons et les mes spares, et
secondairement le corjis des hommes damns. La
peine du sens ne signifie donc i)as une peine scnsi-
tive.
Quant la chose dsigne, sont peines du sens tous
les supplices venant d'un objet extrieur par oppo-
sition aux douleurs intrieures ;in ilyses plus liant.
i07 ENFER (SYNTHSE DE L'ENSEIGNEMENT TIIOLOGIQUE) 108
C'est Dieu qui inflige toujours ces supplices, car
il est le juge qui chtie; mais ce n'est plus seulement
en se retirant et en emportant avec lui tout bien
de perfection et de bonheur, c'est en faisant ptir les
damns par l'action positive de diverses cratures,
ses instruments. L'existence d'une certaine peine du
sens ainsi comprise est d'une certitude thcologique
absolue. Il sullil de mentionner l'opinion singulire de
Durand qui n'admettait, cependant en hsitant, que
la peine du dam et la douleur qui s'ensuit; celle-ci
serait le jeu de la rvlation. 11 ne suffit pas non i)lus
de dire avec quelques-uns que saint Thomas r-
fute, De veiilate, q. xxvi, n. 1; De anima, a. 21, que
la^ peine ex rcbus scnsihilibas sera comme la peine
d'une me qui a des rves pnibles sur des choses
corporelles, ou mme la pense seulement, la croyance
que telle chose lui fait du mal, car le rve n'est
pnible qu' l'imagination et les mes spares n'ont
plus l'exercice de leur imagination; quant la pense
de n'importe quel objet, elle n'est pas, par elle-
mme, une peine, mais une perfection; d'ailleurs, la
croyance fausse qu'on ptit d'une chose qui relle-
ment ne fait pas ptir, n'est pas admissible chez les
dmons ou les damns. Cf. Suarez, loc. cit., c. xiii,
p. 1022 sq. ; Salmanticenses, loc. cit., disp. XVIII,
dub. II, p. 408 sq. D'une manire gnrale, il faut
donc admettre que les mes et les dmons en enfer
sont torturs rellement et physiquement d'une cer-
taine manire par des cratures instruments de Dieu;
et en cela consiste la peine du sens. Pour plus de d-
tails, voir Feu de l'enfer.
Pourquoi ce chtiment spcial? Saint Thomas en
dveloppe la raison fondamentale : Sicut recte agen-
tibus debentiir bona, ita perverse agentibas debcntur
mala; sed illi qui recle agunt, in fine
ab cis intenta
percipiunt pcrfectionem et gaudiuni; c contrario ergo
dcbetur Iic poena peccantibus ut ex his in guibus sibi
finem constituunt, affiictionem accipiant et nocumen-
tum. Hinc est quod divina Scriptura peccatoribus
comminatur non solum crclusionem a gloria, sed etiam
affiictionem ex aliis rbus. Cunt. gnies, 1. III, c. cxlvi;
Compcndium theologiie, c. clxxix. Nous avons l l'ex-
plication par la cause mritoire; voici quelle serait
la cause formelle des peines du sens. Chez les bien-
heureux, les joies et les gloires secondaires venant de
l'usage des cratures, en |)articulier dans leur corps,
dcoulent par surabondance, pour ainsi dire, de la
batilication essentielle de leur me; l'me divinise
voit cette divinisation se rpandre en toutes ses puis-
sances jusque dans son corps, lui assurant par l la
possession de tous les biens secondaires dus aux
enfants de Dieu. Ainsi, chez les damns, l'me prive
de Dieu voit toute participation aux biens divins se
retirer de ses puissances et de son corps : Dieu s'est
retir totalement du damn; de l des privations de
multiples satisfactions secondaires; bien plus, del
des
I
rvoltes'] dej toutes les cratures contre cette
me rvolte contre Dieu. El pugnabil... orbis ter-
rarum contra insensalos. Sap., v, 21.
2. Quelles sont ces peines et conmient sont-elles appli-
ques!

On en distingue trois espces : les peines

venant de l'action des cratures matrielles, dont
la principale est le feu; la peine de la socit des
autres damns, cratures spirituelles; enfin les peines
diverses, privations de multiples satisfactions secon-
daires.
a) La peine du feu.

'Voir Feu de l'enfer.

b) Peirjcs provenant d'cnitres cratures matrielles.

Y en a-t-il? Faut-il admettre avec divers auteurs.

Pres et thologiens (nous ne parlons pas des potes),
outre le feu, de la glace, des vers rels, des ocans
d'immondices, etc.?
a. Glace et eau.

Interprtant de l'enfer le texte de

Job, xxiv, 19 : Ad nimium calorem Iranscat ab aquis
nivium cl usgue ad infcros peccalum illius, ])lusieurs
Pres ont cru au supplice de l'eau glace au moins
pour les corps des damns aprs la rsurrection, ou
bien pour diverses catgories de damns, ou le plus
souvent par mode de successions de supplices, du
feu la glace, etc. Ainsi saint Jrme, In Mutth.,-x.,
28,
P. L., t. xxvi, col. 68; In Job, xxiv, ibid., col. '725,
o il insinue la possii)ilit de ce sens dans Matth.,
XXII, 13; pseudo-Augustin,/)? ////j/fc; luibilaculo,c. ii,
P. L., t. XL, col. 993 (ce trait a probablement t
crit dans la Grande-Bretagne, cf. dom Gougaud,
Les chrtients celtiques, Paris, 1911. p.282;cf. p. 285);
Bde, Haynion d'Halberstadt, Hugues de Saint-
Victor, Innocent III, S. Pierre Damien, etc. Saint
Thomas se fait l'cho de ces jjenses. In IV Sent.,
1. IV, dist. L, q. ii, a. 3, q. i, ad S"!"; cf. Sum. theol.,
UP'Suppt.,q. xcvii.a. l,ad 3"""; Quodl., VIII, a. 18;
Sum. theol., I,
q. x, a. 3, ad 2>"";
cf. Suarez, loc. cit.,
1. IV, c. XII, n. 22-30, p.
1016-1019. Cette exgse du
texte de Job est inexacte. Il s'agit, en ralit, de la
mort de l'impie rapide comme l'absorption de l'eau
par une terre brle. L'opinion des glaces de l'en-
fer n'a pas d'autre fondement; aucun autre texte
n'enparle
;
jamais Jsus-Christ, cjui rappelle souvent le
feu de l'enfer, ne fait allusion au froid de l'enfer; le
stridor dentium, Matth., xxii, 13, qui a aussi t in-
terprt d'un effet du froid, ne signifie que la rage d-
sespre des damns. Enfin aucune raison thologique
n'impose cette opinion et l'ensemble de la tradition
patristique et thologique la rejette.
b.Vers. L'opinion, qui a t toujours la plus com-
mune et qui est aujourd'liui unanime, n'admet pas
non plus le ralisme du ver qui ne meurt pas >, d-
fendu par Tirin, Comment in S. Script., sur Judith,
xvi, Turin, 1882, t. ii, p. 597; Serarius, sur Judith,
XVI, dans Migne, Cursus S. Script., t. xii, col. 1239-
1248; Corneille de la Pierre, In /s., lxvi, Paris,
1863, p. 767 sq. Ces commentateurs citent diverses
autorits : S. Basile, S. Chrysostome, S. Jrme, S. Au-
gustin, Thophylacte, Maldonat, etc. Suarez, toc. cit.,
n. 34-35, croit cette opinion salis probabilis. Mais
les autorits invoques et l'exgse raliste adopte
n'ont pas de valeur; les textes patristiques ne signi-
fient pas gnralement ce qu'on leur fait dire; ainsi,
par exemple, saint Augustin, De civitate Dei, 1. XXI,
c. IX, P. L., t. XLi, col.23. 11 rapporte trois opinions :
ralisme du feu et du ver de l'enfer; symbolisme de
tous deux; ralisme du feu, sj'mbolisme du ver. La
premire est possible au moyen d'un miracle et
quelquestextes lui sont favorables, mais on peut adop-
ter aussi la troisime opinion : Eligal quisque quod
placel, aut ignem tribucre corpori, animo vcrmem, hoc
proprie illud tropice, aut utrumque proprie corpori; en
tous cas, la seconde est rejeter. Toutefois, en ajou-
tant : Egotamen facilius es/ (sic) ut ad corpus dicam
utrumque perlinerc quam neutrum, le saint docteur
semble prfrer la troisime opinion. 11 avait dj dit,
en effet,!. XX, c.xxii, col. 694: Alii proprie ad corpus
ignem, tropice ad animam vermem, quod crcdibilius
esse j)irfe/(;r. Maldonat, de son ct, afiirme, Connie/i/.
inn'Evangelia, Lyon, 1598, sur ISIarc, ix,col. 819 sq. :
vermem hoc loco metaphoricc intelligendum esse pro
dcnnnatornm cruciatu nemini dubiun^ esl. etsi niemini
Chrysostomum cl Theophijlactum verum esse in dam-
natis vermem qui eorum arrodat corporo alicubi sentirc,
quo magis miror Theophi/lactum hoc loco utrumque
et vermem et ignem metaphorice accipicndum putare.
Pour Maldonat, le feu et le ver ne sont que le mme
supplice de l'me et du corps la fois, exprims de
deux faons. Ibid., col. 820.
Quatre textes de l'criture parlent de vers dans
l'enfer. 1s.,lxvi. 21; Judith.. xvi,21; Eccli., vu, 19:
109 ENFER (SYNTHSE DE L'ENSEIGNEMENT THOLOGIQUE) 110
Marc, IX, 45 sq. Le texte vanglique est videm-
ment une citation littrale de l'Ancien Testament.
Or, dans Judith et dans Isae, il ne s'agit que d'une
comparaison : les ennemis de Dieu seront comme une
arme de vaincus, de tus, pourrissant ou brls sur
le champ de bataille et pour toujours; on ne peut
tablir par ces textes la ralit des vers qui tourmen-
teraient les damns en enfer, pas plus que par eux
seuls le ralisme du feu de l'enfer. Dans Eccli., vir,
19 : vindicta carnis impii, le mot carnis est une addi-
tion de la Vulgate et saint Tliomas expose d'ailleurs
les diffrents sens symboliques qu'il peut avoir. Sum.
iheoL, Ul^ SiippL, q. xcvii, a. 2, ad !"">; QnorfZ., VII,
a. 13. Pour repousser l'existence relle des vers en
enfer, le mme docteur invoque cette raison tholo-
gique gnrale : Posl diem jiidicii in mundo innovato
non rrmanebii aliquod animal, vel aliquod corpus mix-
tiun nisi corpus hominis tanlum..., ncc posl illud Icm-
pus sil juiura generalio cl corruplio. Au moins, au ciel
et en enfer, il n'y aura plus de dcomposition ou d'al-
tration organique, car si les corps immortels des
ressuscites pouvaient tre altrs, il faudrait, pour les
restaurer, ou la nutrition ou la cration qui sont
toutes deux en dehors de l'ordre dTinitif des choses.
Lessius ajoute. De perfcctionibus divinis, 1. XIII,
c. xxiv, n. 159 : Ralio... esl quia cum omnis morsus
besiiarum ad dolores ac morsus ignis sil lusus vcl parvi
momenli, non vidclur oper prelium vilissimas bc-
stiolas nova miraculo facerc immorlalcs in accrrimo
ign, ul hominem crucienl, prscrlim cum morsus ver-
mium sil exiguus cl molcstiam polius uffcrcd quam
acrem crucialum. Cf. Knabenbauer, Comment in
Marc, p. 25. Il n'y a donc pas, en enfer, de ver cor-
porel: le vermis qui non morilur, c'est le remords de la
conscience qui appartient la i)eine du dam, comme
regret d'avoir perdu Dieu par sa faute, et la peine
du sens comme dgot du plaisir jjassager cr, si
vain et si drgl, qui mrita l'enfer.
c. Immondices, etc. Conformment la thorie
physique ancienne, saint Thomas maintient dans le
monde suprieur purifi aprs la lin tiu monde, tout
ce qu'il
y a de beau et de noble dans les lments
matriels : quidquid vero est ignobile el ficculenlum
in inferno projicielur ad pnam damnalorum; ut
sicul omnis crealura erit bealis maleria gaudii, ita
damnalis ex omnibus crealuris lormenlum accrescat,
secundum illud Sap., v : Pugnabil, etc. IIoc eliam
divinx jusliti competil, ut sicul ab uno recedenle per
pcccalum in rbus malerialibus quie sunl nuilliv el
vari finem suum consliluerunt, ila eliam nuitlipliciler
et ex mullis affliganlur. Sum. theol., III* Suppl.,
q. xcvii, a. 1, extrait de In IV Sent., 1. IV, dist. L,
q. ir, a.
3, q. i. Il nous cite ce propos saint Basile,
In ps. xxriii, P. G., t. xxix, col. 298, qui interprle
vox Domini inlercidentis flammam ignis, dans ce sens
que Dieu spare dans la fhtmme la projjrit lumineuse
pour le feu rserv au ciel el la proprit qui le rend
brlant pour le feu enferm en enfer. Rihet, La mys-
tique divine, Paris, 1.S95, l. ii, p. 219 sq., rapporte des
visions de saints, sur ce sujet, mais videmment elles
n'ont pas de valeur thologique. Les prdicateurs
anciens parlaient souvent ihi /lor in/eriudis. S. Chry-
sostome, In Episl. ad Ifeh., homil. i, n. 4, P. G.,
t. Lxiii, col. 18; Innocent III, De contemptu mundi,
1. III, c. IV, /'. L., t. cr.xvn, col. 738, etc. Ils men-
tionnaient aussi (les supplices de marteaux et de
chaincs, clc, Cf, Innocent 11 1. ibid.; S.Pierre Daniien.
Serm., i.ix, /'. L., t. cxi.rv, col. 838, etc. Il faut laisser
de ct tout cela (jui n'est pas dans la rvlation.
r) La socit des autres condamnes de l'enfer, dmons
el damns. Kn raison de la (l|)ravatlon indicible, de
l'tal haineux, des su|)plices horribles des habitants
<le l'enfer, leur socit continuelle, ternelle, ne pourra
tre elle-mme qu'une torture terrible. Ainsi sera
contrari, dans les damns, ce besoin de la nature
cre, la sociabilit, ici-bas source de tant de biens et
de joies dans une socit de bons et d'amis, et de
tant d'ennui et de dgot dans une socit odieuse,
dprave. Cf. Sauv, loc. cit., p.
192-201. On ne peut
gure raisonnablement douter du fait que les damns
souffriront dans la socit les uns des autres. L'enfer
n'est pas une prison rgime cellulaire individuel,
quoi que prtendent quelques visions de saintes
(cf. Sauv, loc. cil., p. 202); il est un large abme de
feu, commun aux dmons et aux damns, et cette
communaut les torture. Les tnbres de l'enfer ne
seront donc pas si paisses que les damns ne puissent
se voir, mme corporellement, comme le remarquent
frquemment les Pres et les thologiens, S. Grgoire
le Grand, DiuL, 1. IV, c. xxxiir, P. L., t. lxxvii,
col. 373; S. Julien de Tolde, Prognoslicon, 1. II,
c. XXIV, P. Z,., t. xcvi, col. 486; S. Thomas, Sum.lheol.,
llh^ Suppl., q. xcvii, a. 3. La prdication chrtienne,
spcialement dans la bouche des Pres, a dvelopp
souvent cette considration de l'horreur, du dsordre
pouvantable, de la tyrannie haineuse de la socit de
l'enfer, cit de la haine ternelle et universelle, o pas
un bon sentiment ne s'lvera jamais pour un damne
quelconque, o tous seront toujours dans le milieu
le plus abject et le plus antipatliique qu'on puisse
imaginer. On peut concevoir des souffrances spciales
rsultant de la socit des complices, des corrup-
teurs, des corrompus, etc.
Nous examinerons plus loin si la socit des dmons
sera, en outre, une tyrannie et une domination de
bourreaux sur les hommes damns.
D'ailleurs, nous ne pouvons concevoir comment
s'exercent toutes ces relations entre substances spi-
rituelles, et dans quel degr mitig ou exacerli en
nuances infinies; sur ce sujet, ;ii/!(/ nobis reoelalum aut
alias cerlum. Suarez, loc. cit., c. xx, p. 1084. Cf.
Juvencus, Ei>.tiisl.,\. IV, v. 257-268,284-305. P.L.,
t. XIX, col. 302-301; S. Pierre Damien, loc. cit.;
S. Anselme, Homil., v, ni Malth., xviii, P. L.,
t. ci.viii, col. 620. etc.; Migne, Index, P. L., t, ccxx,
col, 244, 215.
rf) Priixdions dinerscs.

En dehors de l'action
positive des cratures matrielles et intellectuelles,
les damns souffrent encore, relativement l'usage
de ces cratures, de privt ions diverses. Ils ne reoivent
d'abord d'aucune d'elles ces innombrables salis-
factions, si douces el si intenses, qui procurent i^l-
bas la joie secondaire de vivre. Lumires, fracheurs,
harmonies, air embaum, repos et suaves sensations :
plus rien de cela chez les damnes, plus rien de tout ce
(ju'ils avaient tant aim ici-bas. Cf. les fables paennes
d'Ixion, Sisyphe, Tantale, clc. Par consquent,
toutes leurs facults, sans objet et pourtant sans
sommeil, surexcites plutt, sont dans un tal de
malaise el de privation plus ou moins aigu, qui, devant
tre ternel, esl terrible.
Voici les ])rincipales de ces privations : privation du
besoin de libert corporelle, d'immensit, de varit,
par la rclusion dans le feu de l'enfer, cf. Sauv, loc.
cit., p. 205 sq.
; sens internes lis des imaginations et
des souvenirs (|ui tous sont plus ou moins tortu-
rants; sens externes blesss, sup])lieis chacun dans
son objet. Cf. Ch. Pcsch, Privlecl. theol., t. ix,
n. 646-652.
e) Quel sera donc l'tat gnral du corps des damns?
D'abord, comme celui de tous les ressuscites, il aura
l'intgrit complte, sans aucune des mutilations ou
difformits introduites par l'action imparfaite de
la nature (par gnration, par maladie, jiar mort
prmature, etc.), cf. S. Thomas, Cont. gnies, 1. IV,
c. Lxxxix; Quodl.,\l\,n.i2;Sum. theol., ll'' Suppl.,
m ENFER (SYNTIIKSE DE L'ENSEIGNEMENT TU KULOG IQUE' .12
(|. I. XXXVI. a.] : In IV Srnl.A. IV, disl. XLIV, q. m,
a. 1; il ciU' des o|)inioiis divciKi'nti's, qui ^-taient
soutenues de son teni[)s |)ar saint iJonavcnt urc. In
IV Sent., 1. IV. dist. XLIV. Saint Augustin avait ce-
])cndant affirm dj l'intgrit de tous les corps
ressuscites, Episl., ccv, ad Conscnlium, n. 15, I'. L.,
t. XXXIII, col. 917, tout en restant hsitant sur les dif-
formits et maladies des corps des damns. En-
chiridion, c. lxxxvii, xcii, P. L., t. xl, col. 272, 274.
L'opinion de saint Thomas devint commune parmi
les thologiens: les potes ont continu dparier des
monstruosits corporelles des damns, cf. Suarez, J)e
resurrect. gner, mort., sect. v, n. 8 sq., t. xix, p. 930;
les raisons de saint Thomas sont, en effet, trs
bonnes. Ce qui sort directement des mains de Dieu,
c'est--dire la nature, cre ou ressuscite, est par-
fait, complet: et il n'y a pas lieu exception dans le
cas prsent : les difformits, maladies, mutilations de
cette vie ne rpondent nullement, en effet, aux pchs
des hommes et Dieu n'en crera pas de spciales en
enfer o le grand supplice corporel est le feu; bien
plus, le chtiment suppose plutt des organes in-
tgres et en gnral une vie complte. Cependant
le texte invoqu autrefois, I Cor., xv, 52 : et mortiii
rsurgent incorritpli, ne prouve rien ici, car l'aptre
y
traite de la rsurrection des justes et non des damns.
Voir dans Ch. Sauv, loc. cit., p. 18f sq., une concep-
tion un peu semblable celle des^nt Boaaventure et
des anciens.
Le corps intgre et complet du damn sera affect
cependant de nombreux dfauts : dfauts provenant
non de la nature, mais de la volont vicieuse : reflet
total de l'me mauvaise sur le corps par la laideur de
traits et d'expression repoussante; dfauts radicaux
et connaturels de la pesanteur et de la passibilil,
non corriges ])ar les qualits des corps glorieux : pas
de lumineuse splendeur; pas de cette spiritualisation
qui, chez les justes ressuscites, fait de la matire
l'instrument agile et prompt de tous les dsirs de
l'me. Cf. S.Thoma^,Compendium theologiiv. c. clxxvi,
et loc. supra cit.
Le corps immortel des damns sera donc la fois
])assible et incorruptible. La passibilil semble devoir
l'altrer, mais l'incorruptibilit repousse toute alt-
ration. Pour expliquer la coexistence de ces deux qua-
lits en apparence incompatibles, on ne peut recourir
l'h^'pothse gratuite, sinon mme impossible, de
Lactance. Du: insi., 1. VII, c. xxi, P. L., t. vi,
col. 801 sq..qui faisait dtruire et refaire sans cesse
par le feu le corps des daiTins; faudra-t-il donc
avec saint Thomas n'admettre, mme pour ce corps,
que des passions intentionnelles, passione anim...
suscipiendn similitiidincm (inlentionnteni) qualitatis
sensihilis, cf. loc. cit., et Compendium Ihcologi,
c. CLXxvii: ou bien peut-on trouver une passion phy-
sique corporelle qui ne soit ni altrable ni corrup-
trice? Ce problme de pliysiologie ultra-terrestre sera
tudi l'art. Feu de i.'exfer. La thorie de saint
Thomas, fonde sur la physique ancienne : quiescente
motu cieli, nulla aclio vel passio poteril e.sse in cor-
poribus, dfendue par Caprolus, In IV Sent., loc.
cil.; Ferrariensis, In Cont. gnies, loc. cit., avait dj
t rejete par Suarez, loc. cit. Les changements,
actions et passions organiques, dans des corps incor-
ruptibles, ne peuvent donc tre que de simples
mouvements physico-mcaniques, sans altration
chimique. Voir Feu de l'exi-eh, Rksurrectio.v.
Notons en terminant qu'il n'y aura pas de larmes
relles en enfer; le flrtus dont parle l'vangile est
mtaphorique ou ne dsigne tout au plus, chez les
damns, aprs la rsurrection, que les mouvements
physiologiques gnraux qui produisent chez les vi-
vants des larmes, dolor cordis et conturludio copitis et
ocu/o/'H/n, dit saint Ihoinas, ('.ont. gnies, l. IV, c. xa
Cf. Ferrariensis, /;i loc.
Conclusion.
On trouve, en rsum, chez les tho-
logiens, deux conceptions diffrentes de l'enfer.
La premire, |)resque unanime, rsume l'enfer dans
la privation de Dieu et par consquent de tout bien,
bien moral, bien physique, bien de jouissance, bien
de ])crfection; non pas que les damns soient dans le
mal absolu, ce serait le nant; ils ont l'tre, l'intelli-
gence avec plusieurs connaissances vritables, le
cor|is intgre et complet ;mais ces biens physiques ne
sont en eux que pour servir de base ncessaire leurs
maux pouvantables; ils ont le simpliciler esse
(siibsislenti,intelligere, vivere corporale); mais aucun
bene esse, donc privation et mal total en eux, pas un
acte moralement bon, mme d'honntet naturelle,
plus un seul bon mouvement de cur, de volont, ni
affection, ni reconnaissance, ni justice, ni droiture,
ni respect, ni obissance, etc., rien d'ordonn dans les
actes libres, le pch pur. Avec cela, la souffrance pure.
c'est--dire, non pas toute souffrance possible, mais
rien que de la souffrance, sans jamais le moindre
soulagement ou jouissance, et la souffrance dans tout
l'tre. Et pour tous il en est ainsi toujours, bien qu'
des degrs divers.
On est arriv se demander si le damn est ce
point plong dans la souffrance totale que physique-
ment il soit incapable d'aucun acte de dlectation?
Ockam, Gabriel, Bannez, Molina, Vasquez, Billuart
ont rpondu affirmativement : Dieu refusant son
concours aux mouvements naturels de joie qui na-
traient dans un damn, par exemple, la vue d'un
ennemi lui aussi dans les supplices; ou le damn
n'tant d'ailleurs pas capable, vu sa douleur immense,
de faire attention ces choses accidentelles. Saint
Thomas ne semble pas avoir refus la possibilit de
toute joie aux damns. Sum. theol.. la,
q. lxiv, a. 3,
ad 1">"; //! IV Senl.,\. IV, dist. XLV,q. ii,a.l,ad
4""S
Quodl., III, a. 24. Selon lui, les damns peuvent avoir
des mouvements de joie secondaire, lorsque certaines
de leurs volonts s'accomplissent. Suarez, loc. cit.,
c. XV, a pens de mme. Mais ces mouvements de
joie ne soulagent pas le damn; il n'est pas vraiment
rjoui ni consol, si peu que ce soit, dans ses affreux
supplices, parce que damnati in inferno gaudent de
pnis ininiieorum suoruniet tamende ipso gaudio magis
dolent, Quodl.. loc. cit., comme leur intelligence voit le
vrai, mais en souffre plutt que d'en jouir. Suarez
ajoute mme qu'aprs le jugement dernier, cette
capacit de complaisance, minima, vana, vilissima
(de plus change de suite en souffrance), nullam
omnino occnsior^em habcbit, tout tant alors con-
stitu dans l'immobilit. L'enfer ne procurera donc
ternellement aux damns que la souffrance, sans
aucune consolation. C'est le sentiment du plus grand
nombre des Pres et des thologiens. Cf. S. Jrme,
In Jol., II, P. L., t. XXV, col. 965 ; S. Augustin, Scrm.,
XXII, 3, P. L., t. xxxviii, col. 150; De civitate Dei,
1. XIII, P. -L., t. xLi, coL 385; S.Cyrille d'Alexan-
drie, De exitu anime, P. G., t. lxxvii, col. 1075;
S. Chrysostome, Ad Theod. laps., P. G., t. xlvii,
col. 289.
Une autre conceplion s'est fait jour et l d'un
enfer moins totalement mauvais. D'abord, pas de
perversion morale absolue: les damns sont en enfer
avec les sentiments qu'ils avaient ici-bas, au moment
de leur mort : sentiments de vertus naturelles, ou
autres; en tous cas, en eux pas ncessairement de
blasphme et de haine de Dieu et de tous, de rage
dsespre, violente, pouvantable, etc. Et
puis, pas
de souffrance si totale : le dam, le feu les degrs
divers, mais pour beaucoup trs lgers sans doute;;
feu qui n'est peut-tre pas matriel; pas de mitiga-
113 ENFER (SYNTHSE DE L'ENSEIGNEMENT THOLOGIQUE) 114
tion aux degrs essentiels fixs, mais aussi pas de cet
absolutisme qui ne met partout que douleur: socit,
sens externes, souvenirs, etc.; il reste enfin chez les
damns une vraie capacit de consolations secondaires,
accidentelles, relles; un ordre admirable rgne et
rgnera en enfer. On trouve gnralement ces ides
chez les partisans de la mitigation; de plus, chez
L. Picard, La transcendance de Jsiis-Chi isl, Paris,
1905, t. II, p.
101-102.
Le point fondamental est ici celui du dsordre
moral complet des damns, voir col. 106: le reste
suit logiquement. Les auteurs, que scandalise l'enfer
traditionnel, n'ont pas rflchi sur la nature de l'tat
de terme, sur la nature de la privation totale de Dieu
et donc de tous ces biens crs qui n'taient ici-bas
cpie des moyens pour aller Uieu
;
sur la nature du
pch et de l'ordre de la justice divine; sur tous ces
l)oints il faut s'en tenir la iiense chrlicnne tradi-
tionnelle, qui, seule, projette des lumires sres en
ces matires mystrieuses.
VU. GlSADUATION DES PEINES DE l'eNFER.
1"
Le
j)rincipe de l'ingalit des supplices infernaux a t
.sufTisamment tabli l'art. Dam, t. iv, col. 16. Les
textes princii)aux de l'criture qui le prouvent sont
ceux de Sap., v, G : polentes potcnlcr tornicnla jHilienlur
;
Matth.jX, 15; XI, 21-24 : lerm' Sodomorum... lemissius
erit; xxv, 14-30; Luc.,xii,47, 48 : vapiilahil nmltis...,
rapnlabit panels, etc. D'ailleurs, d'aprs l'criture,
le jugement et la rtribution se feront sccundiun
opra. Matth., xvr, 27; Rom., ir. (, etc. La raison fon-
damentale est vidente : l'enfer suit le pch comme
l'ordre rtablir suit le dsordre et se mesure vi-
demment sur lui. Donc tel pch, tel enfer: et cela
tant pour la peine du dam que pour les peines du sens.
2 Comment se fait cette graduation? Xous ne
pouvons en avoir, ici bas, d'ide propre. Pour l'expli-
cation analogique, accessible notre intelligence, sur
la peine du dam, voir Dam, t. iv, col. IG sq. Quant aux
ingalits des peines du sens, il est ncessaire d'abord
de i)rciscr les alfirmations absolues, ]irccdemment
exposes, par cette rgle que ces peines existeront
des degrs divers; ce qui diminuera ou augmentera,
suivant les cas, l'horreur et le supplice de la per-
version totale, de la rage dsespre, de la haine
Idasphmatoire, du feu perptuel, de la socit affreuse,
etc., de la soufirance pure enfin. Dieu ensuite
doit directement et principalement intervenir en
tout cela, car lui seul sait et peut proportionner
exactement chaque supplice chaque faute; l'action
instrumentale des cratures est rgle par la justice
divine, sans que nous puissions savoir si c'est suivant
des lois gnrales ou suivant des interventions indi-
viduelles. Ainsi, il est vrai qu'au point de vue de Dieu,
en enfer rgne et rgnera un ordre admirable.
3 Pour parler d'une faon plus concrte, la gra-
duation de chtiments en enfer ne scra-t-elle que
gnrique d'aprs la gravit du pch en tant que
I)ch, ou sera-t-clle encore spcifique, des supplices
spciaux tant rservs aux diverses espces de
pchs?
C'est la pense traditionnelle qu'un voluptueux,
par exemple, plus coupable (pi un avare, non seule-
ment souffrira plus du feu que lui. mais en souffrira
en son me et en son corps, d'une faon rserve aux
voluptueux. La Sagesse, XI, 17, dit: Prr qiiie prrcal f/iiis
pcr hiec el (orquedir; le mauvais riche de l'vangile,
Luc, XVI, 21, demandait une goutte d'eau pour sa
langue, une me spare n'a pas de langue; mais ce
trait n'tait-il pas appropri par Notrc-Seigneur aux
pchs de gourmandise de celui qui cpnluhatur quo-
tidiesptendide?Ci. S. Cyprien, Episl., xii, ad Cornet.,
n.:i,4,I'.L.,t. m, col. 825, 820; S. fJrgoire. Moral.,
1. IX, c. LXV, /'.
/.., t. i.xxv, col. 913; Diat., I. IV,
c. XXXV, P. L., t. Lxxvii, col. 380, 381; Innocent III,
De contempla mundi, 1. III, c. iv. vi, P.L.,t. ccxvii,
col. 738, 739; Robert Pullus, Sent., 1. VIII, c. xv,
P. L., t. CLXxxvi, col. 983; .S. Thomas, Contra gentes,
1. III, c. cxLvi. Voir aussi le beau passage de
V Imitation de Jsas-CIwist, 1. I, c. xxiv, n. 3, 4.
La raison de convenance est claire. La peine du sens
c'est l'ordre rtabli dans l'abus des cratures; il faut
donc que la i)einc, instrument de cet ordre, aille
chercher l'abus, le pch (comme reatus conversio-
nis), le dsordre partout o il est pour le corriger
parfaitement.
Il j^ a diffrentes espces de chtiments en enfer.
Il est inutile de chercher si elles se feront sentir dans
les mes et dans les divers organes par l'inlluence
de cratures spciales en des lieux divers ou ])lutt
par l'innuence
< divinement intelligente du mme
feu, instrument de la justice divine, suivant une
pense habituelle des Pres. Cf. S. Grgoire, Moral.
^
1. IV, c. XLiii. Cependant, il y a un fondement de v-
rit dans les descriptions, par un certain ct tho-
logiques, de l'Enfer de Dante Alighieri. Le pote,
dans la peinture de ses cercles de supplices de plus
en plus profonds vers le centre de la terre, n'a fait
que dvelopper ce principe de saint Thomas : Se-
cundum diversitalem cnlpa: diversam sortinntur et
pnam, et ideo seciindam qiiod graviorilnis peccatis
irretiuntur damnati, secundiim Ixoc obscuriorem lociun
et profiindiorcni obtinent in inferno, Sam. tixeoL, III-'
Suppl., q. i.xix, a. 5, et il l'a fait d'aprs une division
trs thologique des pchs, expose systmatique-
ment, ///crno, chant XI. Cf. Bertliier, La dirina Com-
media di Dante eon cnmmenti seconda la scolasticd, Fri-
bourg, t. I, L' inferno, 1909; A. M. Viel, La divine
Comdie, .sa structure thologiqne, dans la Revue tho-
miste, 1910, p. 321 sq.
4"
Gravit des pciijes de l'enfer.
La mesure abso-
lue de cette gravit nous est encore inconnue. Qui
peut api)rcier ce que la justice et la misricorde
rclament et dcident pour le parfait chtiment d'un
pch? Relativement aux peines que nous connais-
sons directement, c'est--dire aux peines d'ici-bas,
que dire de celles de l'enfer? La jieinc du dam, mme
la i)lus ])etite, dpasse immensment toutes les souf-
frances de ce monde, voir Dam, t. iv, col. 9 sq.
;
en est-
il de mme de toute peine du sens? Toute peine de
l'enfer dpasse-t-elle, d'une faon incomprhetisiblc
sans doute, toute i)eine terrestre, relle et mme
imaginable?
Les thologiens qui. la suite de saint Thomas,
In IV Sent., 1. IV, disl. XX, q.
i, a. 2, et semblc-t-il
de saint Augustin, //i /).!. v.vvvv/, 3, P. L., t. xxxvi,
col. .397; de saint Grgoire le Grand, In ps. ni pnit.,
n. 1,P. L., t. i.xxix, col. 508; de saint .Knseltne, de
saint Bernard, etc.. font cette question une r-
ponse adirmalivc mme |)our le i)urgatoire. la font a
fortiori jjour l'enfer. Les autres, la suite <le Hellar-
min. De purf/alorio, 1. II,c. xi\. Opra, Naples. 1872,
t. n, p. 102 sq.,ne se sont gure pos exiilicitement la
(juestion. Le fait mmetiu'ils ne discutent ce pointque
l)our le purgatoire permet de conclure ((u'ils regar-
dent la chose comme certaine pour l'enfer. .Si ce n'est
l)as en elle-mme el prise part, au nmins dans ses
circonstances d'ternit, de souffrance pure sans
rel soulagement, de support par un sujet dj exas-
|)r et tourment de tous cts, toute soufirance de
l'enfer peut donc tre considre comme appartenant
un ordre qui dpasse tcuites les soulTrances d'ici-
bas. II s'agit de tout genre de soulTrance, propre aux
damns, et non de chaque acte jiassager. par exemple,
de vexation de la part des dmons. On i)eut noter, en
outre, avec saint Thomas,.S'i;mi. Ilieot.. 1 I k, q. i.xxxvii,
a. 4,fpie si la ])eine du dam est d'une certaine faon
115 ENFER (SYNTHSE DE L'ENSEIGNEMENT THOLOGIQUE) 110
inPinie, en tant qu'elle est la privation d'un Bien
infini, impose en jjunition du pch lui aussi de
quelque manire infini, la peine du sens est essentiel-
lement Unie comme le reatiis convcrsionis.
En tous cas, l'ensemble de ces peines de l'enfer
constitue un tat de douleur si pouvantable que la
pense en est crase et que le cur en dfaille.
VIII. Cause efficiente de i.'ENFEn.
-
La
cause efTiciente, au sens large, qui a produit l'tat de
choses qui exige l'enfer, c'est le pcheur par son pch
et lui seul. Cf. S. Thomas, Siim. ihcoL, 1= 11^,
q. Lxxxvii, a. 1, ad
2""".
La vraie cause cfflciente directe de la peine est
diverse suivant les peines. De la peine concomi-
tante, dpravation de la volont, dsordre des facults,
remords, etc., la cause efTiciente est encore le p-
cheur lui-mme par son pciic et la conscience de son
pch; Dieu n'en est que la cause efficiente indirecte,
comme auteur de la nature avec ses lois essentielles.
Mais l'enfer consiste proprement dans les peines
du dam et du sens. Dieu en est la cause eflicicnte
en tant qu'il les inflige aux pcheurs; il inflige
la peine du dam par mode de privation et celles du
sens par action positive, non toutefois immdiate-
ment, mais mdiatement par l'intermdiaire de cra-
tures, ses instruments. Sur la nature et l'efTicacit
de cette action, voir Feu de l'enfeu.
Les dmons et les damns sont encore entre eux
des causes instrumentales au sens large pour le sup-
plice que leur procure leur socit. Les Pres ajou-
taient, en outre, unanimement, que les dmons
exercent en enfer un vritable empire de bourreaux sur
les damns; et cette afnrmation rpondait leur con-
ception du pch esclavage du dmon. Cf. J. Rivire,
Le dogme de la rdemption, Paris, 1905, p. 375 sq.
Aprs la critique et la destruction de la thorie des
droits du dmon sur les hommes par saint Anselme et
par Ablard, on ne cessa pas pourtant d'admettre une
vritable sujtion de l'homme damn au dmon, suj-
tion existant par la permission de Dieu et pareille
celle qui met le criminel au pouvoir du bourreau.
Cf. S. Anselme, Homit-, v, in Matth., xviii, P. L.,
t. r.Lviii, col. G20; S. Thomas, Sum. theol., IIl,
q. XLViii, a. 4, ad
2'"".
Cependant le Matre des Sen-
tences, 1. IV, dist. XLVII, n. 5, P. L., t. cxcii,
col. 955, rapporte une opinion qui refusait au d-
mon, non seulement tout droit, mais tout pou-
voir sur l'homme, au moins aprs le jugement.
Saint Thomas la rappelle aussi avec l'opinion
contraire du pouvoir diabolique ternel sur les dam-
ns. Su/??. //co/., III-' Suppl., q. i.xx.xix, a. 4; et il
dclare qu'il est impossible de se prononcer avec
certitude en faveur de l'une ou de l'autre. Vcrius
tamen existimo quod siciil ordo 'servabititr in salvatis...
eo quod omnes clestis hierarcina; ordines perpeiui
erunt, ila serimbitiir ordo in pnis, ut homincs per
dmoncs puniantur, ne totalitcr divinus ordo quo
angelos mcdios inter naturam bumanam et divinam
conslitnit, annulletur; nec ob hoc minuitur aliquid de
dmonum pna, quia in hoc etiam quod alios torquenl
ipsi torquehuntur; ibidem enim miserorum societas
miseriam non minuel sed augebit.
IX. Cause finale de l'enfer.
Nous voici au
cur de la tliologic de l'enfer, c'est--dire de la
science de l'enfer au point de vue de Dieu. Si Dieu
n'est pas m par un bien quelconque h vouloir ce
qu'il veut, il ordonne cependant toutes ses uvres
une fin dernire. A quelle fin, d'abord, a-t-il or-
donn l'enfer? Et puis, dernier pourquoi des uvres
divines, quelle a t la raison formelle pour laquelle il
a voulu l'enfer?
1" La fin de l'enfer.

1. Ordre de la justice ou de la
nature essentiefle des choses voulues par la bont
cratrice. Chaque chose, d'aprs sa nature, a une
fin directe et immdiate rpondant totalement
cette nature. L'enfer est un chtiment; sa fin imm-
diate est donc de rparer l'ordre moral dtruit par
le pcii. La peine du ilam rpare le rcutus uoersionis
du pch; les peines du sens, le realus convcrsionis,
et les diverses peines ou degrs de peines du sens,
les diverses espces des convcrsiones indebil ad
crcaturam. Dieu est donc juste en crant l'enfer pour
les pcheurs car, comme nous l'avons vu, le pch
exige l'enfer par mrite de sanction, en droit, ds
qu'il est commis, en fait, aprs la mort lorsque ce
droit ne peut plus lre prim par la conversion.
La saintet de Dieu resplendit non moins en enfer,
tiir la saintet, c'est l'ordre moral mainl:'nu par-
fait, ou la ncessit pour tout tre lilire de ne glo-
rifier que le Bien. Par l'enfer, Dieu ne permet pas
que le pcheur se glorifie et jouisse de son dsordre,
du mal; ainsi est maintenu inviolable le principe
que seul le Bien est batifiant, est bon.
Cet ordre de la justice est un ordre absolument
essentiel et c'est une exagration de dire que l'enfer
est exclusivement une uvre d'amour, de l'amour
qui voulait forcer les liommcs au salut par la crainte.
Si Dieu permettait le pch irrparable dans l'ter-
nit, il devait vouloir l'enfer. Cela rentre dans la
nature mtaphysique des choses actuelles. Pourquoi
Dieu a-t-il voulu l'ordre actuel avec le pch et
l'enfer, c'est une question que nous rsoudrons un
peu iilus loin. La justice de Dieu en enfer n'est
pourtant pas une vengeance personnelle au sens
strict, cette vengeance que dfend l'vangile. Dieu
pardonne toujours de ce pardon qui continue vou-
loir du bien, mais il ne donne que le bien possible;
les damns ne veulent plus k jamais et ne peuvent
ainsi jamais plus recevoir la grce; Dieu ne peut
la leur donner et ainsi il ne peut leur pardonner de
pardon justifiant. Cf. S. Grgoire, Dial., I. IV, c. xliv.
P. L., t. Lxxvii, col. 401.
Il est encore de l'ordre essentiel des choses que
toute crature soit une manifestation de Dieu, une
participation ad extra de quelque perfection divine
qu'elle manifeste ainsi ou fait connatre et aimer
par les intelligences cres, procurant de la sorte la
gloire de Dieu. L'enfer procure, lui aussi, cette gloire
de Dieu, car il manifeste d'une manire spciale tous
les attributs divhis : justice, saintet, bont, sagesse,
libre indpendance, etc.
2. Ordre de l'amour ou de la surabondance de la
bont cratrice. Dieu aurait pu ne vouloir l'enfer que
comme chtiment et le vouloir pour tout pcli mor-
tel, commis par les hommes, sans s'y opposer par
aucun moj-en extraordinaire. En fait, Dieu a voulu
dverser sur l'humanit une surabondance d'amour,
tellement incomprhensible qu'il a fallu parler des
folies de l'amour divin. Dans notre cration, Dieu
est amour; le crucifix, l'eucharistie, le Sacr-Cur:
voili'i ce qu'il faut considrer pour comprendre l'en-
fer, car, malgr cet amour. Dieu a voulu l'enfer. Par
suite, il est souverainement probable, comme le
pensent plusieurs thologiens, que Dieu ne prcipite
pas le pcheur en enfer pour un pcli mortel isol,
surtout pour un pch de fragilit, mais qu'il n'y
envoie que des pcheurs invtrs. En outre, on
peut assurer qu'il distribue tous les hommes des
secours extraordinaires pour les aider viter le
pch mortel sans que nous puissions expliquer
quels sont ces secours. Il est donc vrai de dire que
l'enfer n'est que la punition d'un mpris obstin de
l'amour divin. Cf. I.acordaire, Confrences de Notre-
Dame, 1851, Lxxii'-' conf.. De la sanction du gouver-
nement divi-n. Par mowr, Dieu patien\.ea\'ec\epc\\&ur
et lui pardonne sans cesse ses crimes; par amour, il
117 ENFER (SYNTHSE DE L'ENSEIGNEMENT THOLOCxIQUE) 118
cherche le sauver et s'en faire aimer, et si enfin il
damne ce pcheur obstin, c'est encore par amour.
Lorsque Dieu, en effet, a choisi, parmi les mondes
possibles, le ntre, il a voulu, en lui, le bien, et il en a
permis le mal, les pchs et l'enfer; mais il n'a permis
le mal que parce qu'il tait utile au bien, au salut des
lus. Cette utilit est double : l'enfer devait tre un
puissant stimulant, le seul efficace pour beaucoup, de
salut et de saintet et finalement pour les lus une rai-
son plus grande de joie reconnaissante et d'amour.
S.Thomas, Siim.thcol., IIISpp/.,q.xcix, a. I,ad3'"",
4""".
Iniqui omnes xkrno siipplicio deputciti sua qiiidem
iniquitatc piiniunliir et tanicn ad aliqiiid ardebunt,
sciliccl ut j'usli ouvres el in Dca l'idcant gaudia quaipci-
ceperunt el in illis perspicianl supplicia quie evasc-
runt; quatenus tanto mugis in aicrnuni divinie gratia-
debilores se esse cognoscant quanlo in ternum mala
puniri conspiciuni, qan: cjus adjutorio vicerunt.
S. Grgoire le Grand, Dial., 1. IV, c. xliv, P. L.,
t. Lxxvii, col. 404.
Nous avons ainsi, par offensive, rsolu la grande
objection faite l'ternit de l'enfer : un enfer
ternel ne peut s'accorder avec la bont et la mi-
sricorde de Dieu. Comme rponse directe il faut
ajouter ceci : la bont de Dieu, c'est son amour
faisant du bien gratuitement : cette bont est
misricorde l'gard d'tres misrables. Aux damns
Dieu a-t-il ^oulu le bien, la perfection, le bonheur
et rien que cela? Oui, de volont antcdente, c'est-
-dire de volont relle, sincre, efficace. Dieu cre
tous les hommes i)our le ciel et personne pour
l'enfer; si bien qu'il donne tous les moyens n
cessaircs, et mme, de fait, surabondants, pour
arriver au ciel : voil l'amour et la bont de Dieu
universels. Mais les hommes sont libres; s'ils re-
fusent d'aller au ciel tt s'ils se plongent dans le
mal, qu'y peut la bont de Dieu? Par misricorde
les sauver malgr tout? Mais la misricorde est un
attribut tout transitoire : le mal disparat ou devient
irrmdiable. Alors Dieu ne devait pas crer ces
maux irrmdiables? Il aurait pu ne jias les crer;
mais il n'y tait pas tenu, n'tint pas tenu de fermer
son cur sur tous, parc? que ([uelques misrai)les de-
vaient abuser de sc^ bienfaits. Hien plus, nous allons
le dire, c'est par amour idus grand que Dieu a sans
doute conserve le m d dan-; noire ordre, alors qu'il
aurait pu le supprimer.
2
La raison formelle el dernire de l'enfer.

I.a
raison formelle, objective et dernire des volitions
divines, c'est l'amour de son bien infini, en tant
que manifest librement dans la participation finie
du bien infhii aux cratures. Voir t. ii, col. 8,'}8-810.
Du degr dont Dieu veut par son amour subsistant
aimer les biens limits il n'y a d'antre raison que le
libre amour de Dieu. Il
y a, en effet, un ordre essen-
tiel que Dieu se doit de mettre partout. Mais au-
dessus de cet ordre (ssentid, il
y a le surabondant
que Dieu ne doit phis et (|ui ne dpend que di' sa
libert, c'est- dire de la part d'amo ir infini qu'il
veut bien accorder aux cratures. Dire (|ue Dieu
doit le sa!ut final tous, c'est mettre en lui une n
cessit dans le dom ine mme du surabondant et
c'est faire imposer des limites son amour crateur
par la crature mfme et iiar le p(di de la crature.
Avec plus d'amour pour telles cratures. Dieu n'au-
rait pas fait l'tnfer; mais c'tait un degr d'amour
libre (t indpendant et il ne l'a pas voulu.
Cf. S. Thomas, Snm..theol., I II', q. i.xxxvii, a. 3;
q.
CLvn, a. 2, ad
1'"".
Telle est la dernire raison for-
melle do l'enfer, comme de toutes choses.
Connaissant rimmensc amour de Dieu, on peut ce-
pendant se demaniler encore pour f(uelle perfection
spciale KU|)rieurc ce Dieu si aimant a voulu l'en-
fer, ou cet ordre de choses, comprenant le pch et
l'enfer? Est-ce parce que c'est un ordre d'amour ex-
cellent, plus excellent que les autres ordres o n'en-
trerait pas le pch, sinon tous absolument, ceux
du moins qui sont de potenlia ordinata? Et cette
excellence provient-elle de ce que l'ordre de choses
actuel est un ordre d'amour bless par le pch,
mais rpar par le Verbe incarn et rdempteur et
puis par notre amour pnitent? C'est l une rponse
traditionnelle : o felix culpa. Mais, dfinitivement, la
question est insoluble. Dieu a choisi cet ordre o il
y
a le pch et l'enfer pour manifester librement son
amour infini dans le degr que ralise le monde cr.
X. .\pPLrCATIONS PKATIQUES. 1 Eu thcologic
spc'culative, une mditation srieuse de l'enfer ist
ncessaire pour ap;>rcier moins incompltement
toute la conduite de Dieu sur le monde, pour com-
prendre spcialement la nature si mystrieuse du
pch, enfin pour mieux estimer ces attributs divins
de saintet et de puret, de Justice, de souveraine
indpendance.
2
En tliologie asctique, l'intelligence individuelle
de la doctrine de l'enfer s'acquerra par le travail de
la raison claire de la foi ou par l'illumination sup-
rieure des dons infus d'intelligence, de sagesse et
de science.
La crainte de l'enfer tant videmment infrieure
l'amour, cettctudeappartient de soi plutt la voie
purgative, au commencement de la vie morale et
asctique. Eccli., i, 16; I .Joa., iv, 18. Voir Cuaixte
DE Dii:u. Toutefois, il faut, ce propos, viter deux
excs : a) de dire que les parfaits ne craignent plus
l'enfer, parce qu'ils sont tablis dans l'amour, Rom.,
vin, 35-30, et qu'ils ne dsirent plus le ciel tant
prts, comme disposition habituelle, aller en enfer,
voir QiiKTisMi:; b) de dire que les parfaits n'ont
plus penser aux motifs de crainte et l'enfer. Si
parfait qu'on soit, on a toujours craindre le pch
mortel et l'enfer, qui en est le clitiment. M'-''' Ch.
Gay, Vie cl vertus chrtiennes, l" i)artic, t. i, p.
180-
198. Bien phi^, une connaissance suprieure de l'enfer
par voie de contem|ilation infuse, ou mme de vision
imaginaire ou intellectuelle, a t trs souvent dans
l'iiisloire de la saintet un facteur capital de grande
sanctification. Il suffit de rai)peler les visions de sainte
Thrse et de sainte Franoise Romaine. Cf. .1. Ribet,
La miislique
divine, Paris, 189,5, t. il, c. xii, p. 219 sq.
3"
Quant aux sentiments avoir l'gard des
damns, il serait d'abord irraisonnable autant qu'inu-
tile de demander Dieu leur dlivrance ou leur sou-
lagement, i)uis([ue leur sort est fix jamais. Voir
MiTiGATioN. I-"n outre, il ne faudrait pas avoir pour
eux de fausse piti; ils ne sont pas exclusivement
des malheureux, ce sont des misrables. 11 n'y a pas
lieu de s'apitoyer sur leur sort qu'ils n'ont (juc trop
mrit par leur dpravation finale et irrmissible.
Cf. S. Grgoire le Grand, Dial., 1. IV, c. xi-iv, 1'.
/,.,
t. Lxxvii, col. 404; S. Thomas, Sum. theoL, III
Supplem., i\. xciv, a. 2, 3. Les bienheureux n'ont
jjour les damns aucune compassion, soit antc-
dente ou indlibre, soit dlibre, car la vraie
compassion suppose un mal gurlssal)le. Dieu lui-
mme n'a ])lus de misricorde pour les damns, parce
qu'ils nvn veulent plus. Nous comprendrons cela dans
la lumire infinie.
4"
Au point de vue puslorul, on s'est demand par-
fois s'il tait utile de prcher l'enfer notre poque,
et la sagesse charnelle tend rpondre ngativement.
La vraie sagesse traditionnelle a pens autrement. Si
les Pres et les prdicateurs du moyen ge. en effet,
ne nndlipliaienl pas les instructions sjicialcs sur
l'enfer, la pense dp la ghenne avec toutes ses
horreurs hantait leur esprit et s'exprimait frqucni-
119 KNFKH (SYNTHSE DE L'ENSEIGNEMENT THOLOGIQUE)

ENGELBERT 120
ment dans leurs discours. Dira-l-on qu' ces ^-poqucs
barbares, il fallait dos chocs violents pour (^branier
l'esprit des fidles, mais que les chrtiens modernes
trs adoucis, trs conscients de l'iiKlpendancc et de
la dignit personnelles, ne veulent cder qu' l'amour
et n'aiment ])as les menaces. On s'vanouit main-
tenant d'ellroi en entendant prcher sur l'enfer ou
bien la sensibilit aflole par la peur tombe dans le
dsespoir. Il est certain qu'il vaut mieux aller Jsus
par l'amour, mais la crainte peut conduire l'amour,
mme la crainte de l'enfer. Il faut temprer la crainte
par l'amour, mais aussi exciter l'amour de Dieu jiar
la crainte de ses chtiments et loigner du pch par
la pense de la sanction divine de l'enfer. Or, cette
crainte est aujourd'hui ncessaire comme au temps de
saint Chrysostome, de saint Csaire, de saint Pierre
Damien, de Bourdaloue, parce que la nature humaine
est au fond toujours identique. Les prdicateurs
doivent donc omettre seulement les descriptions de
pure imagination. Les donnes de la rvlation sufli-
sent faire imiucssion sur [les mes croyantes. Mais
carter systmatiquement de la chaire chrtienne la
proccupation, qui doit tre constante, des fins der-
nires et de l'enfer ternel, c'est ignorer radicale-
ment l'esprit du christianisme ou mme la notion
de la crature, de l'tat de voie et de l'tat de terme,
puisque la vie chrtienne doit aboutir invitablement
au ciel ou l'enfer.
Il est impossible de dresser un catalogue complet sur un
sujet qui a t la proccupation constante de l'esprit hu-
main. Voici, avec les travaux signals au cours de l'article,
les principaux crits consulter.
I. TnAiTKs cNKRMX.
Pour les anciens tholo-
giens, saint Thomas, puis les commenlalcurs des Sp;i/e;!Cf,s
ou de la Somme, Suarcz, Salmanticenscs, etc. ; spcialement
Petau, De anyelis, 1. III, c. iii-viii, dan^ Do(im<italheologic(t.
Paris, 1866, t. iv. p. 74-120; .1. V. Patuzzi, De juhiroim-
piorum statu, 1. III, Vrone, 1748; .Jer. Drexelius, ^/crni/ns
infeliisiiie supplicia lerna damnatortim, Anvers, 1643 (des-
criptions imaginaires pouvantables); Bttcher, De injeris
rebiisque post moitem luturis, 1846 (riche bibliographie);
Passaglia,i3c teinitale pnariini deque iqnr injcrno, Rome,
1854. Les cours rcents de thologie traitent de l'enfer dans
le De novissinii^. habituellement le dernier de leurs traits;
cependant Pcrrone, Mazzella, Einig l'adjoignent encore
au De Deo crante, de homine; on pourra consulter ces divers
auteurs, par exemple, Hurter, Pcsch, Jungmann, Paquet,
Tanqueroy, Fci, Lottini, etc.; comme monographies dta-
ches, Billot, De nooissimis, Rome, 1905; D. Palmieri, De
novissimis, Rome, 1908; en langue vulgaire, Souben, Les
fins dernires; L.LabauchcL'/ionime, Paris, 1909, IVi^ partie;
H. Martin, La vie future d'aprs la foi et suirant la raison,
3'"dit., Paris, 1870; Cari, Du dogme catholique sur l'en/er,
Paris, 1842; 1. Baulz, Die Ilolle, 2' dit., Mayence, 1905;
W. Schneider. Dus andere Leben, 8" dit., Paderborn, 1905;
I. H. Oswald, Eschatologie, d. i. die letzlen Dinge,
5>'
dit.,
Paderborn, 1893; Salmond,C/ir(s(zrm doctrine o/ Immortalitij,
5' dit., Edimbourg, 1903, trs complet; Ocsterly, Tlie doc-
trine o/ LasI Tliings. Londres, 1908. Voir aussi Bautz, Illlc,
duns Kirclienlexikon, t. vi.col. 112-124; J. Hontheim. Ilell,
dans r/ieCio)Kfncvc;o/)e(i(Vi, New-Vork,1910, p. 207-211;
P. J. Toner, Eschatologtj, ibid., 1909, t. v, p. 528-534,
II. Travaux spixrvcx. 1 Sur Venfer et la raison.

Trois tudes magistrales : Enfer de D' J. D. ; surtout ter-

nit de l'enfer, de A. Dupont, dans le Dictionn<tirc apolo-
gtique de la foi catliolique de Jaugey, Paris, 1890, t. i,
col. 1062-1068, 1076-1118; Enfer de Paul Bernard, dans
le mme Dictionttaire, 4" dit., 1910, t. i, col. 1377-
1399, avec bibliographie. Voir encore F. Hettinger, Apo-
logie du christianisme, 2" dit., Paris, Les dogmes, t. ii,
c. XV, p. 387-414; A. Nicolas, tudes philosophiques sur
le christianisme,!
'
dit., Paris, 1851,1. ii, c. viii, ]i. 458 sq.,
et les tudes gnrales d'apologie de Gcnoude, Exposition
dn dogme catholique, Paris, 1840, c. xii, p. 251-274; de Du
Clot,7.a sainte Bible venge, 2" dit., Lyon. 1841 , t. m, p.
454-
463; Bougaud, Lechristianisme et les temps prsents, Paris,
1889, t. v, p. 336-361 ; doni Sinsart, Dfense du dogme catho-
lique sur l'ternit des peines, Paris,1748; Clarke,i/frnai pu-
nishmenl and infinilive Loue, dans The Monlh, 1882, t. XLIV,
p. 1 sq., 195 sq., 305 sq. ; Rieth. Der moderne Vnglaube und
die en>igen Strafen, dans Stimmen aus Maria-Laach, 1886,
t. XXXI, p. 25 sq., 136 sq. ; (iibbons, Our c/ins/ian hritage,
Baltimore, 1889, c. xiv, p. 216 sq. ; de Bonnitit, Le problme
du mal; H. Brmond, La conception catholique de l'enfer^
9 dit., Paris, 1907; Th. Ortolan, La fausse science con-
temporaine elles mgstres d'outre-lombe,
S''
dit., Paris, 1900.
2" .Sur l'enfer dans l'criture sainte. .\tzbergcr. Die
christliche Eschatologie in den Sladien ilirer Offenbarung
im Allen und \euen Jestamente, Fribourg-cn-Brisgau,
1890, p. 36 sq., 61 sq.,84sq.,97 sq., pour l'Ancien Testament,
p. 136-156, pour la thologie juive; p. 282-298. pour le
Nouveau Testament; abondante bibliographie; S. D. F. Sal-
mond, Ilell, dans Dictionary of the Bible, Edimbourg, 1902,
t. n, p. 343-346; Vigonroux, La Bible et les dcouvertes
modernes, 6" dit., Paris, 1896, t. iv, p. 517-528, 585-595;
A. Vacant, Enfer, dans le Dictionnaire de la Bible, t. ii,
col. 1792-1790; Vacant, .\me, lV,destine d'aprs la Bible,
ibid., t. I, col. 461-473; Hetzcnauer, Tlicologia biblica, Fri-
bourg-en-Brisgau, 1908, p. 612 sq. ; au point de vue protes-
tant orthodoxe, A. Wabnitz, n/cr, dans VEncgclopdic de
Lichtenbcrgcr, Paris, 1878, t. iv, p. 425-433, courte biblio-
graphie protestante orthodoxe; au point de vue libral,
Milton S. Terry, Biblical dogmatics. Londres, 1907, p.
122-
136; longue bibliographie, p. 583-593; au point de vue ra-
tionaliste, Charles, sc/i/o/og!/, dans Encgclopsedia biblica^
Londres, 1901, t. ii, col. 1335-1390, et les nombreuses tho-
logies bibliques rcentes ou les histoires de la religion juive.
3 Sur l'enfer dans la tradition. .\tzberger, Geschichte
der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicdnischen
Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1896; Alger, The destiny of the
.^oul, a critical history of the doctrine of a future life, 14= dit.,.
New York, 1889, trs riche bibliographie pour les ouvrages
anciens, exposition inexacte de la doctrine catholique;
Charles, Critical history of the doctrine of a future life in
Isral, in Juduism and in Christianity, Londres, 1899
^
F. Tournebizc, trois articles sur la tradition et l'enler,
feu, universalisme, conditionalismc, dans les ludes,.
15 dcembre 1893, t. LX, p. 621 sq. ; mai, juillet 1904; Id.^
Opinions du jour sur les peines d' outre-tombe, 1" dit.,
Paris; Turmel, Histoire de la thologie positive, Paris, 1904,
t. I, p.
187-194, 250-251, 356.
4 Sur l'ternit de l'enfer, voir G. Cordemoy, L'ternit
des peines de l'enfer contre les soeiniens, Paris, 1697; Sachs^
Die ewige Dauer der Illlenstrafen, Paderborn, 1900; sur le
lieu de l'enfer, .3. V. Patuzzi, De scde infcrni in terris
qurenda dissertatio, Venise, 1763; S. Gretser, De subler-
raneis animarum receptaculis, Ingolstadt, 1595; sur les-
peines du sens, Gutberlet, Die pnasensus, dans Der Katho-
!ik, 1901, t. II, p. 305 sq., 385 sq.
M. Richard.
ENGELBERT.
thologien et historien allemand,
bndictin, n Volckerstorf vers 1250, d'une famille
noble, mort le 12 mai 1331. Il embrassa la vie reli-
gieuse au monastre d'Admont en Styrie. A Prague,
il tudia la grammaire, la logique et la physique;
Padoue, la philosophie et la thologie. En 1297, il fut
lu abb d'Admont. Il mourut dans une petite d-
pendance de son monastre o il aimait se retirer
pour se livrer plus librement la prire et l'tude.
Il avait rsign sa charge abbatiale en 1327. Engel-
bert a compos un grand nombre d'crits (38), dont
lui-mme a donn l'numration dans une lettre .
Ulrich, scholastique de Vienne : De sliidiis et scriptis
suis, cjue dom Bernard Pez publia, Tfiesaiints anecdo-
loriim novissinms, in-fol., Augsbourg, 1721-1729,
t. I a, col. 429. Dans ce mme recueil se trouvent
publis les ouvrages suivants de l'abb d'Admont : De
gratiis clvirtutibiis B. Mari Virginis, t. i, col. 503-
762; De causis longinlatis Iwmimim ante diliiinum,
ibid., col. 439-502; Traclcitiis de libero arbitrio, t. iv b,
col. 110-147. Dans sa Bibliotheca ascclica anliqiio-
nova, 12 in-12, Ratisbonne, 1723-1740, dom Bernard
Pez a encore publi : Spculum i>irtutum ad Alher-
iuin cl Olioiicm duces Ausiri, t. m, p. 3; Tractalus
de providcnlia Dci, t. vi, p. xlix; De passione Domini
sccundum MaKItuni, t. vu, p. 67 ; De stalu defunclo-
ruin, t. IX, p.
117. Le trait d'Engelbert, De orlu, pro-
121
ENGELBERT ENGELEN
122
fjressu et fine Romani Imperii quem mundi finis
pro-
xime est insecutiirus, dit Ble, par G. Brusch, en
1553; Mayence, 1603; Offenbach, 1610, revu par
A. Schott, a t reproduit dans la Maxima bibliotheca
Patrum, in-fol., Lyon, 1667, t. xxv, p.
362-378.
Cf. E. Micha?l,dans Zeitschrifl fiir katholische Tholo-
gie, 1902, t. XXVI, p. 275-279. L'ouvrage De regimine
principum a t dit par J. G. Tli. Hufnagl,
in-4o,
Ratisbonne, 1725. J. G. Peez a dit trois traits phi-
losophiques de l'abb d'Admont : De sunmio bono
hominis; Dialogus concupiscentiie et ralionis; Ulriim
sapienti compelat diicere uxorem? dans Opiiscula philo-
sophica, Ratisbonne, 1725. Le Traclatus de musica se
trouve dans Gerbert, t. ii, p.
287. Les autres crits
de l'abb d'Admont sont jusqu' ce jour demeurs
manuscrits.
Dom Bernard Pez, Thsaurus anecdoiorum novissimus,
t. I, p. Lxi; Ziegelbauer, Hisloria rei lillerari ord. S. Bene-
dicli, t. m, p. 175; t. iv, p. 32,80, 114,165, 167
;
[doni Fran-
ois,]Bibliolhcque gnrale des crivains de l'ordre de Saint Be-
noit, t. I, p. 288; Fabricius, Biblinlheca lalina medi el
infim lalinilalis, in-8", 1858, t. ii, col. 507; Fuchs, Abt En-
qelberg von AdmonI, dans Milllieiliingen des liisl.Vereins fur
Sleierniark, Graz, 1862, t. xi, p.
90-l.'50;\Vichner, Gcschiclite
des Benediktinersiifles AdmonI, in-S", Graz, 1878, t. m,
p. 1-30, 511-545; E. Michael, Geschichic des deuisclien Volkes,
Fribourg-en-Brisgau, 1903, t. m, p. 218, 251, 274, 278;
Kirchenlexikou, t. iv, col. 536; Hurter, \'omenclator,
3'-
dit.,
1906, t. II, col. 5'i-58.
B. Heurtebize.
ENGELBRECHT Jean, luthrien, visionnaire alle-
mand, n Brunswick, le jour de Pques de l'anne
1599, mort dans la mme ville le 20 fvrier 1642.
Fils d'un tailleur et lui-mme marchand de draps,
il fut en 1622 atteint d'une grave maladie pendant la-
quelle il prtendit ensuite avoir t conduit aux j)ortes
de l'enfer, en avoir t arrach par le Saint-l--sprit. qui
l'avait men au paradis. Il avait reu l'assurance de
son salut ternel. Ds lors, il ne voulut plus avoir
d'autre occupation que de sauver tous les hommes. Il
exhortait la pnitence, une foi vive qui devait se
manifester par des uvres de charit. li mme temps
il annonait la cration d'une nouvelle terre, d'un
nouveau ciel et mille extravagances. 11 attaqua vio-
kMument la conduite des ministres luthriens, fut em-
prisonne Hambourg, puis chass de la ville. Ds 1625,
un livre avait t publi relatant ses visions du ciel
et de l'enfer; plusieurs ditions en furent faites en des
langues diffrentes. Ses prtendues rvlations furent
en outre publies en 1638 : Christliclier W'iinderreicher
HindebriefI, avec sa vie. Ses divers ouvrages, runis
en 1686, furent traduits en hollandais el [larurent
Amsterdam en 1697 et en 1783.
[ P. Edgard,] l.eben ./. EngelbrechVs. in-8, s. 1. ; in-S", 1684;
Arnold, Kirchen-und Kelzerhisiorie, Francfort, 1729, l. m,
p. 217; Schnidl, dans Kirclwnlexikon, t. iv, col. 537-538;
Bcalenrijclopdtlie, t. v, p. 372.
H. IIeuhtehize.
ENGELEN Guillaume van, que son nom latinis
et plus connu nous prsente connue Giilielnius ab
Angelis, naquit lois-le-Duc, en 1583, et mourut ;\
Louvain, en 1619. Il tint une place marf[uante parmi
les thologiens et les polmistes de son temps.
-Vprs de brillantes humanits au collge de sa ville
natale, il vint Louvain, en L")98. Il
y
suivit le cours
de philosophie de " la [)dagogie du Porc , et, la
I)romotlon gnrale de 1600, il fut class seplitnc. li
commena ensuite ses ludes de droit, mais
y re-
nona bientt i)our s'orienter vers la carrire eccl-
siastique. Reu au collge du Uni, il s'y adonna la
thologie sous la direction du clbre docteur .lean
Maldcrus jusqu'en 1606. A cette date, il rentra au
collge du Porc, i)our y
enseigner, d'abord, le grec, et,
un peu plus tard, la philosophie. Ordonn prtre en
1607, il conquit le grade de licenci en thologie le
jour mme o il avait clbr sa premire messe. En
1614, son cours de philosophie il joignit celui de
morale, et, comme appointements de cette nouvelle
fonction, il obtint, selon l'usage, la collgiale de Saint-
Pierre, ce qu'on appelait alors un canonicat de la se-
conde fondation. Deux ans plus tard, il tait proclam
docteur en thologie et quittait le collge du Porc pour
prendre la prsidence du collge de Viglius. En 1625,
il renona son cours de morale et accepta la charge
de lecteur en thologie l'abbaye norbertine de P;>rc,
aux portes de Louvain. Il%vait rempli cette tche la
satisfaction de tous pendant prs de quinze ans, lors-
qu'il fut appel, en 1639, succder, dans la
chaire
royale de thologie, \Mggers, son ancien maitre et
son ami. Ses succs et sa rputation, partir de ce
moment, ne firent que se confirmer et s'accroitre. En
1646, il passa de la prsidence du collge de Viglius
celle du collge du pape Hadrien VI. C'est l que,
en 1648, il apprit sa nomination l'vch de Rure-
nionde, alors vacant depuis neuf ans. .Mais il mourut
le 3 fvrier de l'anne suivante, avant d'avoir reu ses
bulles de provision. Il fut inhum dans la collgiale
de Saint-Pierre, o il tait devenu chanoine du pre-
mier rang. Sa mort, disent les documents contempo-
rains, fut le signal d'un deuil gnral dans la vieille
cit acadmique, o son caractre aimable et sa pit
profonde, autant que sa science, lui avaient gagn
toutes les sympathies. Le docteur Dave, interprte du
sentiment universel, pronona en latin son oraison
funbre. Elle a t imprime Louvain; et la fin du
petit volume nous lisons cette pitaphe, dans le got
du temps :
Hic cineres, hic ossa jaccnt; quicumque requiris.
Caetera, scande polos; ca;tcra Olympus habet.
.\ngeliam nequiit lumiilus concliuicro menteni,
Debuit in superas Anglus ire domos.
Outre le nom du dfunt, le second distique rappelle
sa devise, qui tait : Anyelis suis Deus nmndavit de te.
Thologien savant et trs attach l'orthodoxie,
professeur clair et loquent, G. van Engelen s'tait
acquis une grande autorit ])armi ses lves et ses col-
lgues. Il joua, dans les aiaires du jansnisme naissant,
un rle important, qui lui valut la fois beaucoup de
louanges de la |)art des catholiques et beaucouj) de
tracasseries de la part des dfenseurs de VAuf/uslinus.
Ceux-ci, qui ne mancpiaient pas plus d'es|)ril que d'au-
dace, l'accablrent de petits crits satiriques, o ils
s'edoraient de ridiculiser sa personne et ses ides;
ils lui suscitrent mme plusieurs procs dsagrables
et coteux. En revanche, l'archiduc Lopold-(iuil-
laume, gouverneur gnral des Pays-Ras catholiques,
le tenait en haute estime, et c'est sur la recommanda-
tion de ce ])rince qu'il fut nomm au sige piscopal
de Ruremonde. De plus, le nonce .\ntoine Bichi en-
courageait ses efforts, cl les papes Urbain VIII et
Innocent X lui accordrent tour tour des loges
mrits. Il n'tait i)as homme d'ailleurs se laisser
rebuter par les contradictions et les dillicults, quand
les intrts de la religion lui paraissaient en jeu. Pa-
quot rapporte de lui un trait qui en dit long sur ce
ct de son caractre. Press par deux v(pies et par
d'autres prlats, sinon de se dclarer pour les nova-
leurs, ce dont on le savait iiicai)able, au moins de
s'abstenir, par amour de la paix, d'attaquer leurs doc-
trines, il fit celle rponse : Si vous jugez (|uuii doc-
teur el un professeur public en thologie
i)eut se taire
I
lorsqu'il voit la foi el l'autorit du Saint Sige en dan-
ger, je suis prt le faire, car je hais souverainement
j
ces disputes; mais les choses en sont un point o
ma conscience ne me permet pas de garder le silence.
Adversaire dcid du jansnisme ds la premire
m ENGELEN ENNEMIS f AMOUR DES) 124
heure, van Engelen n'avait pas toujours t l'antago-
niste de Corneille Jansnius. Il combattit mme, en
1630, aux cts du futur vque d'Ypres contre les
calvinistes de Hollande. Les tats gnraux de ce
pays venaient d'expulser de Bois-le-Duc tout le clerg
romain. Ils y
avaient ensuite envoy quatre ministres
instruits et renomms, avec mission d'agir sur la popu-
lation, de la dtacher de la vieille foi et de l'amener
l'glise rforme. Ces ministres lancrent, le 16 mai
1630, l'adresse des catholiques en gnral et des
prtres en particulier, une provocation un dbat pu-
blic, qui aurait lieu en prsence du magistrat de la
ville et dans lequel on discuterait les titres des deux
confessions opposes. D'un commun accord, van En-
gelen et Jansnius relevrent ce dfi, et ils firent con-
natre leur dcision par un placard afTichc Louvain
le 9 juin suivant. Ils exigeaient seulement que la dis-
pute se ft en lieu sr pour les deux partis, que la pr-
sidence en ft confie un magistrat tranger l'un
et l'autre, que tous les arbitres fussent verss dans
les sciences tliologiques, et enfin que, des deux cts,
on ft muni de sauf-conduits. Ces conditions n'aj'ant
pas t acceptes, la guerre, suivant l'expression de
Paquot, au lieu de se faire oralement, se poursuivit
par crit.
C'est cette occasion que van Engelen :
1 publia
un livre intitul : Den Deckmantel des Caiholyckc
naems afgenickt van de leere, dte de Calvinsche Predi-
canteii poogen tots' Hciiogenbosch in te voeren. Ofl
Verweyringe voor het Oiidl Calholyck en Aposiolisch
geloove, iegen de Nieuivicheden van vier Keilcrsche
Woordendienaers tt s' Herlogenbosch {La doctrine
que les ministres calvinistes s'efforcent d'introduire
dans Bois-le-Duc, dpouille du manteau du nom ccdho-
lique, dont on la couvre; ou Dfense de l'cmcienne foi
catholique et apostolique contre les nouveauts de qucdre
prdicants hrtiques de celte ville), in-12, Louvain,
1630. Les quatre ministres viss dans cet crit, o le
calvinisme apparat en fort mauvaise posture, sont
les provocateurs dont il a t question. Ils s'appelaient
Gisbert Voet, Godefroid Uclemans, Henri van Swal-
men et Samuel Everwyn. Ils taient rputs les plus
habiles parmi leurs coreligionnaires, et ils furent trs
mls aux polmiques religieuses de cette poque.
Mais van Engelen en voulait surtout Voet, plus re-
muant que les autres, el il composa contre lui plusieurs
tracts, qui ne nous sont pas parvenus. Outre le volume
dsign ci-dessus, van Engelen: 2 crivit en latin, avec
ses collgues Jean Schinkels et Chrtien Beusecum,
une Relation des troubles excits Louvain par l'im-
pression de t'Augustinus de Jansnius. Cette relation
fut envoye, en 1641, Urbain VIII, qui, par l'en-
tremise de l'internonce Stravius, en tmoigna aux
collaborateurs son entire satisfaction. Elle est re-
produite en grande partie dans la Disquisitio hislorico-
theologica, per Jacobuni Mombron, in-12, Cologne,
1692.
3
G. van Engelen fut encore l'un des rdac-
teurs et signataires de la Drclaratio sive Protestatio
ocio theologorum et professorum Lovaniensium, date
du 18 juin 1642. Ces professeurs dclarent qu'ils ont
vot contre la rsolution prise par l'universit de sur-
seoir l'excution du bref que le pape (Urbain VIII)
lui avait fait remettre le mois prcdent. La pice
se trouve, elle aussi, accompagne d'une lettre
l'internonce Stravius, dans la Disquisitio de Mom-
bron.
Ant. Dave, Oratio funebris in parenlalibus Gui. ab An-
ijelis, m-4'', Louvain, 1649; Paquot, Mmoires pour serir
l'histoire des Pays-Bas, Louvain, 1765, t. v; Foppens,
Bibliotheca BeUjica, part. I, Bruxelles, 1739; Van der Aa,
BiographischWoordenboeck, Haarlem, 1852, t. i; Thonissen,
Biographie nationale de Belgique, Bruxelles, 1878, t. vi;
Oudenho\-cn, Beschrgvinge der sladl en Meijenje van s'Her-
logenbossche, Amsterdam, 1649; Bois-le-Duc, 1670.
J. FORGET.
ENNEMIS (Amour des).
I. Notion. II. Obliga-
tions i)ratiques.
I. NoTio.v.
L'ainour des ennemis ])eut tre consi-
dr comme prcepte et comme vertu. 1
En tant
que prcepte, il se rattache au grand commandement
de l'amour de Dieu et du prochain. Les prescriptions
de la loi naturelle et de la loi positive divine qui ont
l)our objet l'amour du prochain en gnral doivent
s'entendre aussi de l'amour des ennemis. Voir t. ii,
col. 2256-2260. Toutefois, le devoir de la charit mme
l'gard de ceux qui nous hassent ou nous ont fait
du mal, est rappel, en termes formels, dans l'Ancien
et surtout dans le Nouveau Testament. A'on oderis
frcdrem tuum in corde tuo,sed publie argue eumnehu-
b.'as super illo peccatum. Non quras ultionem, neque
memor cris injuria; civium iuorum. Lev., xix, 17, 18.
Cum ceciderit inimicus tuus ne gaudeas, et in ruina
ejus non exultet cor tuum : ne forte videat Dominus. et
displicecd ei, el auferat ab co iram suam. Prov., xxiv,
17, 18. Relinque proximo tuo nocenti te et tune de-
precanti tibi peccata solventur. Eccli., xxviii, 2. Voir
encore Prov., xx, 22 ; xxiv, 29.
Mais Notre-Seigneur devait promulguer dans toute
sa perfection le prcepte de l'amour envers les enne-
mis. Non content de prohiber la haine, la vengeance,
les emportements de la colre, de faire de la rconci-
liation avec le prochain la condition pralable de
toute offrande agrable Dieu, Matth., v, 21-23,
38, 39, il dit expressment qu'il faut aimer ses ennemis,
faire du bien ceux qui nous hassent, prier pour
ceux qui nous perscutent et nous calomnient. Math.,
V, 44; Luc, v, 27, 35. Dans le Pater, s'il nous fait de-
mander la remise des dettes contractes envers la jus-
tice divine, c'est condition que. nous pardonnions
ceux qui nous ont offens. Matth., vi, 9-13; Luc.,.
XI, 4. CL Marc, xi, 25; Luc, vi, 32, 35. D'ailleurs, il
dclare expressment que Dieu nous refusera son par-
don, si nous ne voulons pas pardonner notre pro-
chain, qu'on usera notre gard de la mesure dont nous
nous serons servis pour les autres. !Matth.,vi, 14, 15;
Marc, XI, 25, 26; Luc, vi, 36-38. Il joint l'exemple au
prcepte. Il ne refuse pas le baiser du tratre Judas,
il lui donne mme le nom d'ami. Matth., xxvi, 49, 50.
Au Calvaire, sur le point d'expirer, il prie pour ses
bourreaux. Luc, xxiii, 34. Ds les premiers temps
du christianisme, les fidles se sont fait une gloire d'imi-
ter le divin Matre. Saint Etienne prie pour ceux qui
se disposent le lapider. Act., vu, 59, et depuis lors
l'amour des ennemis est devenu un des signes distinc-
tifs des vrais disciiiles de Jsus-Christ. Am'fosrfVzi/e/r,
dit Tertullien, omnium est, ininiicos autem soloruni
christicuiorum. Ad Scapulam, c. i, P. L., t. i, col. 698.
2 Considr comme vertu, l'amour des ennemis se
rattache la vertu thologale de charit, ou plutt
il est un des actes commands par cette vertu. Selon
l'explication de saint Thomas, Sam. theol., II-> II*,
q. XXV, a. 8, nous ne devons pas aimer nos ennemis
comme tels, c'est--dire en tant qu'ils nous veulent du
mal; ce serait approuver leurs mauvaises dispositions,
et se complaire dans leur malice. Nous sommes tenus
de les aimer, parce qu'ils possdent la nature humaine,
et qu'ils sont comme nous capables de parvenir, avec
la grce de Dieu, l'ternelle batitude. Inimici
autem, dit le docteur anglique, toc. cit., sunt nobis
contrarii in qncuitum sunt inimici : unde hoc debemus
in eis odio habere. Dbet enim nobis dispticere, quod
nobis inimici sunt. Non autem nobis sunt contrarii,
in quantum liomines sunt, et beatitudinis capaces. Et
secundum hoc debemus cos diligere.
125 ENNEMIS (AMOUR DES) ENNODIUS (SAINT) DE PAVIE 126
C'est avec raison que l'on attribue l'amour des en-
nemis la vertu thologale de charit. L'amour natu-
rel que l'homme porte son semblable peut lui ins-
pirer certains sentiments de commisration envers un
ennemi malheureux; mais rprimer tout sentiment de
vengeance, pardonner les i)lus cruelles injures, c"est
un acte hroque inspir par l'amour de Dieu. Dile-
ciionis inimici, dit saint Thomas, solus Deiis est ratio.
Sum. theoL, II II>', q.
xxvii, a. 7. Comme on le voit
par les crits des anciens philosophes, notamment de
Cicron et de Snque, certains paens ont pratiqu
le mpris des injures; mais ils ont peine souponn
le vritable amour des ennemis. Cicron, De o'Jlciis,
1. I, c. XXV
;
Snque, De ira, 1. II, c. xxxii.
II. Obligations pratiques.

Voir t. ii, col.
2260-2261. Les devoirs que nous impose l'amour des
ennemis sont de deux genres, d'ordre ngatif et d'ordre
positif. De l, d'abord l'obligation de s'abstenir de
tout sentiment de haine, de tout dsir de vengeance.
Il ne faut cependant pas confondre la haine d'inimi-
ti qui a pour objet la personne mme, avec la haine
d'abomination qui se porte sur la mauvaise conduite
et les vices du prochain. On ne doit pas rendre le mal
pour le mal, ni mme se rjouir des malheurs de son
ennemi. Il est nanmoins permis de repousser une
injuste agression, pourvu qu'on le fasse, scrvato mo-
deramine inciilpat tutclse. De mme, il n'est pas con-
traire la charit de se rjouir d'une preuve tempo-
relle arrive un ennemi, si on la considre comme un
moyen qui doit servir sa conversion et son salut,
mais, dans ce cas, il faut prendre garde ne pas se
faire illusion sur la puret de ses intentions.
Les devoirs d'ordre ngatif que nous impose l'amour
des ennemis obligent, selon l'expression des mora-
listes, semper et pro scmper. Quant aux devoirs d'or-
dre positif, ils comprennent les signes d'amiti et de
l>ienveillance, que, selon les diverses circonstances,
nous devons donner mme nos ennemis. A la suite
de saint Thomas, Sum. Ihcol., Il'- II, q. xxv, a. 0,
les auteurs distinguent entre signes communs et signes
spciaux. Certains signes peuvent tre communs ab-
solument, d'autres ne le sont que relativement. Le sont
absolument ceux que tous les hommes considrs
comme tels se doivent entre eux; ne le sont que rela-
tivement ceux que l'on a coutume de se donner entre
personnes de telle ou telle condition, de concitoyen
concitoyen, de parent parent, de patron ouvrier,
etc. D'o il suit qu'un signe, qui passe pour commun
en certains cas, peut devenir spcial ou extraordinaire
en d'autres circonstances. D'aprs Scavini, il faut en-
tendre par signes communs de dilection et de bien-
veillance, ea qu communiter omnibus cxhibcntur, seu
potius qu cliristiano a quovis clnistiano, concivi a
conclue, parenti a parente, pauperi a divitc, supeiiori a
subdito, et vicissim privstari soient, uti sunt communes
orationes, eleemosyn.T communes. Theolor/ia moralis
universa, t. m, n. 346.
Tout homme, fOt-il notre mortel ennemi, a droit
ces signes communs de bienveillance. Les refuser se-
rait lui faire injure, lui signifier qu'on ne le regarde
pas comme son prochain. On ne doit pas exclure ses
ennemis des prires (|ue l'on fait en gnral pour tous
les hommes; s'ils sont pauvres, on doit leur faire l'au-
mne comme aux autres; s'ils saluent ou adressent
la parole. Il faut leur rpondre. etc. (leux qui exercent
publiquement un mtier ou une profession ne doivent
pas refuser de les compter parmi leurs clients; c'est
ainsi qu'un mdecin ferait mal si, appel par un
ennemi, il ne voulait i)as lui donner les secours de
son art.
On admet cependant que l'on peut, pour un juste
motif, et non par esprit de vengeance, refuser jjarfois
certains signes communs de bienveillance. Un matre,
par exemple, pourra ne point rendre le salut un
lve qui s'est mal comport, s'il espre de la sorte le
ramener de meilleurs sentiments. Mais il va de soi
qu'il ne faut recourir ces moyens violents que pour
un temps et avec une extrme rserve.
Quant aux tmoignages spciaux d'amiti et de
bienveillance, les donner ses ennemis, c'est aller au
del de ce qui est prescrit, pour s'lever, l'exemple
des saints, jusqu' la perfection de la charit : Quod
prter articulum neccssitatis hujusmodi bnficia ali-
quis inimicis cthibeat, perlinct ad perfcctionem chari-
tatis.S. Thomas, Sum. theol., IMI'^, q. xxv, a. 9. En
certains cas cependant, ces signes ou tmoignages
spciaux peuvent devenir plus ou moins obligatoires,
par exemple, s'ils sont ncessaires pour viter le scan-
dale ou pour ramener un pcheur de meilleurs senti-
ments. Vn pasteur n'oubliera pas, crit ce propos
le cardinal Gousset, que le moyen pour lui de se ga-
gner les curs et de les gagner Jsus-Christ, c'est
de prvenir en tout ceux qui se donnent pour ses enne-
mis, de leur rendre le bien pour le mal, de les bnir
lorsqu'ils le maudissent, et de chercher les excuser,
autant que possible, devant Dieu et devant les hom-
mes. 1 Thologie monde, t. i, p. 147.
Il n'est cependant pas contraire la charit, pourvu
que l'on ne pousse pas trop loin ses exigences, de de-
mander la rparation d'un dommage injustement
caus. Certaines personnes s'imaginent tort que l'on
ne peut pardonner son ennemi, et tre admis la
rception des sacrements sans se dsister de toute
revendication. Autre chose est de pardonner, autre
chose est de renoncer ses droits.
Est-il permis, non seulement d'exiger une juste
rparation, mais encore de dsirer le chtiment de
ceux qui nous ont fait du mal? Si ce dsir tait inspir
par le pur amour de la justice, il ne serait pas illicite;
mais, en cette matire, on est trs expos se faire
illusion; aussi, d'aprs saint Alphonse, il ne faut croire
que difficilement ceux qui prtendent ne point garder
de rancune, tout en voulant que la justice suive son
cours. En pratique, chaque cas particulier devra tre
attentivement examin.
S. Alphonse, Thcolofjia moralis, 1. III, n. 2!); lIn:v.o apo-
stolicus, tr. IV, n. 17. Tous les moralistes parlent de l'amour
des ennemis, par exemple,
(",.
Marc, Insliluliones momies
alplionsianip. n. lOS-SO."). Outre les auteurs cits dans le
corps de l'article, voir Bossuct, Mdiltilions sur V vangile,
Sermon sur la montagne,
11''
jour; lourdaloue, .Sermon sur
le pardon des ininres, prononc le xxi diniaiichc aprs la
Pentecte; S. Alphonse, Cliuvres asctiques, trad. Dujardin,
t. XVI, p. 112; cardinal BcUarmin.Dcx sept paroles de Jcsus-
C/iri.<< sur Ut croi.v, Irad. Brignon, Avignon, 18,37, 1. I,e. i-iii;
cardinal lona. Prinripia et documenta idliv chrislianx,
c. XLi\ ; Waldmann, Die I-'eindcsIiebe in der anIiUen W'elt
iind im Chrisirnihum, Vieinie, 1002; Handlinger, Die Fein-
destiebe nacli deni nat iirlichen iind posiliven Sitlennesetz,
Paderborn, lllOCi; F. .SteinniUer, Dic I:'eindesliebe nach dem
nalurlichrn nnd positiven Siltengeselz. ICine hisloriscli-
ctliisclic Ahhandiung, Ralisbonne, li)00.
L. DEsnnus.
ENNODIUS (Saint) DE PAVIE.

I. Vie. IL Ca-
ractre. III. ()u\ rages.
I. Vir..

Magnus l-'elix l^nnodius tait originaire
du midi de la Gaule, d'Arles |)rol)ableinenl, et aiipartc-
nail une famille considrable, encore <pie trs ajipau-
vrie; il tait du monde ou mme du sang des Boce,
des Avienus, des Csaire et des Aurlien d'Arles, des
Olybrius. etc. N en 47,'i, il quitta la Gaule de bonne
heure et fut lev .Milan. Mais, en 189, l'ge de
seize ans, il se trouva priv de la tante qui l'avait
recueilli la mort de ses parents et dj peut-tre
orient vers l'figlise; sans avoir et sans appui. Dieu,
dit-il dans son autobiographie, lui envoya un secours
127 ENNODIUS (SAINT) DK PAVIE 128
inespr; il demanda et obtint la main d'nne jeune
fille riche, et le voil, selon son exi)res.sion, de mendiant
devenn roi. On incline fort croire qu'il commena
par enseigner l'loquence avec clat ; en tous cas, sa
prose et ses vers, sous le rgne de Tliodoric, lui va-
lurent vite la clbrit. Mais le luxe et la gloire le
corrompirent bientt; linodius s'oublia jusqu' rail-
ler la misre des pauvres et mener lui-mme, ses
succs en posie et en rlitorique aidant, une vie toute
de vanit. Une maladie cruelle vint l'arracher ses
garements. l*;nnodius, abandonn des mdecins et
dsesprant de sa gurison, fit alors vu au martyr
saint Victor de se convertir, de publier la confession
de ses fautes et de ne jamais plus cultiver les lettres
profanes. Il gurit, et, pendant que sa femme allait
s'ensevelir dans un clotre, il embrassa l'tat eccl-
siastique. Il fut ordonn diacre Pavie vers 493, et,
depuis ce temps, sa vie est nile aux affaires de
l'glise.
On le voit, en 494, accompagner l'vque de Pavie,
saint piphane, dans son ambassade prs de Gonde-
baud, roi des Burgondes. Plus tard, en 502, Maxime,
le successeur d'piphane, emmne son diacre avec lui
au IV*" concile romain clbr sous le pape saint
Symmaque, synodiis Palmaris, afin de soutenir la
cause du pontife lgitime contre la faction de l'anti-
pape Laairent. I.es ennemis de Synmiaque s'tant
levs contre la dcision (*onciliaire, Aduersus syno-
dum afcso/ii/ion(s//ico/!f//7za:', Ennodiusfutolliciellement
charg d'en prendre la dfense; et son apologie, Apo-
logelicus pro synodo qiuiiia Rormina, lue publiquement
dans un nouveau concile de l'an 503, approuve de
tous les Pres, fut insre dans les actes de l'assemble,
entre les procs-verbaux de la IV* et de la V* session.
Hefele, Histoire des conciles, trad. franc., Paris, 1908,
t. II, p. 969. A la mort de Maxime, Ennodius monta
sur le sige de Pavie en 510 ou 511, et dploya dans
l'administration de son diocse une rare vigilance avec
d'minentes vertus. Telles taient sa rputation et
son autorit que le pape saint Hormisdas l'envoya
deux fois, en 515 et en 517, l'empereur Anastase 1",
pour aller combattre Constantinople l'hrsie mo-
nophysite et travailler au rapprochement des glises
d'Orient et d'Occident. La mission d'iinnodius resta
par malheur strile. L'vque de Pavie mourut dans
sa ville piscopale le 17 juillet 521. On l'a lev au
rang des saints, et sa fte se clbre au jour anniver-
saire de sa mort.
II. CAnAC.TRE.

Rhteur et vque, pote ou plu-

tt faiseur de vers et prosateur, Ennodius, qui fut un
des lettrs les plus distingus de l'poque de Tliodo-
ric, fut aussi un partisan passionn de la vieille rh-
torique paenne. 11 en admirait navement et com-
pltement les programmes, les procds, les thmes
d'ordinaire bizarres, sinon pis; ce systme d'duca-
tion lui semblait ncessaire pour tout le monde, mme
pour les prtres; et c'et t, selon lui, toucher
l'arche sainte que d'essayer de le rformer. 11 ne faut
donc pas s'tonner si l'on trouve, chaque page, dans
la prose et les vers d'Ennodius, la langue et l'imagi-
nation du paganisme; si les sujets que l-auteur se
plat traiter, comme ceux qui se traitaient dans les
coles, sont emprunts souvent l'ancien culte; et si
partout les allusions la fable et l'histoire hroque
abondent. Du moins quelques traits de paganisme se
montrent-ils toujours ct de sentiments chrtiens.
Ainsi, dans un Itinraire en Gaule, Ennodius, aprs
avoir vnr les tombeaux des martyrs, se met
comparer les Alpes au labyrinthe de Crte et par-
ler de Ddale, de Phbus et du Lth; dans un autre
itinraire, les Parques figurent ct de Jsus-Christ.
Ennodius reprsente au v^ sicle la tendance profane
qui allait copier la littrature du paganisme.
.Sous ces oripeaux, nanmoins, sous ce vernis my-
thologique qui couvre, en la dparant, l'uvred'Enno-
dius, on sent percer le chrtien et l'homme d'glise.
L'v(jue de Pavie est un champion ardent de la pri-
maut du Sainl-Sicge; il tient que le pontife romain
n'a pas dans l'glise d'autre juge que Dieu, et que
le nom de pape, commun ])rimitivement tous les
vqucs, lui doit tre rserv conune un titre d'hon-
neur spcial. St. Lglise, Saint Ennodius cl la supr-
nvUic j)ontifu(dc au i7 sicle, Lyon, 1890. I-^^nnodius a
en outre dnonc, Dict., vi, le danger de l'erreur mo-
nophysite, et on sait le rle qu'il a jou dans la tenta-
tive de rconciliation entre l'Orient et l'Occident. Il
semble liien, quoiqu'on l'ait contest, qu'Ennodius
se rattache plus, dans la question de la grce, Cassicn
et Fauste qu' saint Augustin et saint Prospcr
d'Aquitaine; car, s'il croit l'homme incapable d'avan-
cer sans la grce dans la voie de la vertu, il reconnat
l'homme le pouvoir d'y entrer. On voit par une cu-
rieuse lettre d'Ennodius, iv,
8,
qu'au commencement
du vi= sicle, la lgitimit du prt intrts n'tait
pas conteste et que l'aflranchissement dans l'glise
tait prononc ou du moins rdig par l'vque lui-
mme, sur la simple demande du matre de l'esclave.
III. Ouvrages.
Dans les manuscrits on ne trouve
point les productions d'Ennodius ranges par groupes
distincts; elles s'y entremlent et s'y suivent, sans
autre ordre en gnral que l'ordre chronologique. Mais
le P. Sirmond et presque tous les diteurs modernes
aprs lui les ont divises en quatre groupes : Lettres,
Opuscules, Dictioncs ou discours. Posies.
1 Les lettres, Epislohc ad lamiliares, P. /.., t. lxiii,
col. 13-1(58, au nombre de 297, ont t rparties par
le P. Sirmond en neuf livres, selon l'usage qui a prvalu
en pareille matire depuis Pline le Jeune. Elles sont
adresses pour la plupart de trs hauts personnages
dans l'ghse ou dans l'tat, et Euprepia, sur
d'Ennodius. Nul doute qu'elles neremontent l'poque
o l'auteur tait diacre, et ne soient antrieures
par consquent l'an 513. crites de ce style obscur
et entortill qu'affectionnaient les derniers rhteurs
paens, infectes de mauvais got et de recherche, ces
lettres ne laissent pas d'avoir une valeur historique
et de nous fournir d'utiles renseignements sur la civi-
lisation de l'Italie au temps de Thodoric.
2 Toutefois les 10 Opuscules d'Ennodius, Opuscula
miseella, P. L., t. lxiii, col. 176 sq., excitent gnra-
lement un plus vif intrt. On y
remarque notam-
ment le pangyrique du roi des Ostrogoths, Thodo-
ric, col. 176-184, compos en 507, l'occasion sans
doute d'une fte politique, non pas, comme on l'a
cru, pour remercier le prince de s'tre dclar contre
l'antipape Laurent, et qui ne laisse pas, malgr ses
graves dfauts, de dnoter un talent suprieur en mme
temps que de nous offrir une source historique d'un
trs haut prix. C. Cipolla, Intorno al panegirico di re
Theodorico, Padouc, 1889. Citons encore la vigou-
reuse et triomphante apologie de la synodus Pcdmaris
et du pape saint Symmaque, col. 183-207, Duchesne,
dans la Pevue de philologie, 1883, p.
78-81; deux bio-
graphies de saints, la Vie de saint piphane, vque
de Pavie, mort selon toute apparence le 27 janvier
497, col. 207-240, et la V;> de saint Antoine, moine de
Lrins, col. 239-246, toutes les deux pleines d'affecta-
tion et d'enfiure; l'Eucharisticum de vita sna, col. 245-
250, courte autobiographie, en forme de prire,
l'exemiile des Confessions de saint Augustin, et dont
le P. Sirmond a emprunt le titre au pome similaire
de Paulin de Pella; la Parwncsis didascalica, col. 249-
256, sorte de manuel de pdagogie, dans lequel, selon
le got du temps, les vers alternent avec la prose, et
que l'auteur crivit en 511, la demande de
ses
deux
jeunes amis, Ambroise et Heatus.
129 ENNODIUS (SAINT) DE PAVIE
ENTYCHITES
130
3
Les 28 Didiones, col. 263-308, mlange^bizarre
de profane et de sacr, comprennent dix dclama-
tions d'cole, controversio', sur des sujets convenus
et comme traditionnels, cinq discours de morale
paenne, ethic, suasorise, des modles de sermons,
l'un, entre autres, pour l'anniversaire du sacre de
l'vque de Milan, Laurent, vers 505, etc. Tout ou
presque tout y est empreint fortement de pure rhto-
rique, et rien n'y sort de l'ornire.
4
Quant aux posies d'Ennodius, col. 309-362, le
P. Sirmond les a partages en deux livres. Le 1.
1^''
comprend 21 petits pomes, presque tous de circons-
tance, entre autres, deux rcits de voyages, un pi-
thalame d'une grande varit de mtres et d'un ton
peu chrtien, un pangyrique de saint piphane l'oc-
casion du trentime anniversaire de son piscopat,
en 496, douze hymnes religieuses, consacres pour la
plupart la sainte Vierge et aux saints, mais qui,
ce semble, n'ont pas trouv place dans la liturgie. Le
1. IL' contient 151 pices, trs courtes : pitaphes, ins-
criptions pour des glises, des baptistres, des statues,
loges d'vques et de saints, pigrammes dont l'ex-
trme licence rivalise parfois avec celles de Martial, etc.
Dans tout ce fatras, il n'y a pas une tincelle de posie
vraie.
Aprs l'dition incomplte et sans ordre de Grynaeus,
dans les Orthodoxographi, Ble, 1569, p. 269-480, l'dition
bien meilleure du P. Sirmond parut en 1611, Paris, in-S".
Elle se retrouve, notamment, dans les uvres du P. Sir-
mond, t. I, dans la Bibliothque de Galland, t. xi, p.
47-
218, dans /'. L., t. lxiii. Deux nouvelles ditions compltes
ont t publies, l'une par G. Hartel, Corpus script, eccl. lat..
Vienne, 1882, t. vi, l'autre par Fr. Vogel, Monumenta Ger-
mania: Iiistorica, Auct. anliquiss., Berlin, 1885, t. vu.
M. St. Lglise a entrepris de traduire en franais les crits
d'Ennodius; le t. i, contenant les lettres, texte et traduc-
tion, a paru, in-S". Paris, 1906; Acla sanclorum, t. iv julii,
p. 271 sq. ; Histoire littra ire de la France, t. m, p. 96 ; Fertig,
Ennodius und seine Zeil (progr.), i, Passau, 1855; ii et m,
Landshut, 1858, 1860; C. Tanzi, La cronologia degli scritti
di M. F. Ennodio, Triesle, 1889; Magani, Ennodio, 3 in-8,
Pavie, 1886; B. Hasenstal, Studien zu Ennodius (progr.),
in-S", Munich, 1890; A. Ebcrt, Histoire de la littrature
du moyen ge en Occident, trad. franc., Paris, 1883, t. i,
p. 461-469; J.-J. Ampre, Histoire de la France avant
Charlemagne, Paris, 1867, t. ii, p. 194 sq. ; Bardenhcwer,
Les Pres de l' glise, nouv. trad. franc., Paris, 1905, t. m,
p. 160-162; Realencyclopiidie, t. v, p. 393; Hurler, A'omcn-
clalor, 3 dit., 1903, 1. 1, col. 480-483.
P. Godet.
ENSABATS. Voir V.\udois.
ENTHOUSIASTES. Beaucoup de protestants mo-
dernes comprennent sous ce nom tous ceux qui,
dans le christianisme, furent, ou se crurent, l'objet de
faveurs particulires de Dieu, et dirigrent leur vie,
non seulement d'aprs les enseignements, communs
tous les chrtiens, de l'criture et de l'glise, mais
d'aprs les inspirations miraculeuses qu'ils reurent,ou
crurent recevoir, du ciel. Sont ainsi rangs parmi les
enthousiastes, dans un gracieux ple-mle, la suite
des prophtes d' Isral, les aptres et saint Paul en par-
ticulier, tous les mystiques de la iirimitivc glise, du
moyen ge et des temps modernes, orthodoxes aussi
bien qu'hrtiques; salnlcThrscetla B. Marguerite-
Marie sont des enthousiastes comme les camisards et
les quakers. Cf. la bibliographie et les textes cits par
K. Thieme, art. Verziickung de la licalcncyklopdie
filr
^rolestantisclie Thologie, t. xx, p. 586 sq.
D'ordinaire, le mot est pris dans un sens pjoratif
et dsigne ceux qui, sous prtexte d'inspirations
directes de Dieu, se drobent la direction des auto-
rits spirituelles. Ainsi Thodoret, parlant des massa-
liens
: On les appelle enthousiastes, parce que, soumis
l'influence d'un certain dmon, ils le prennent pour
DICT. DE TllOL. CATIIOL.
la prsence en eux de l'Esprit-Saint, b/fioximxcra:
yp
y.aXovrai, oaijjiov; tivo vIpYstav etiSsyiJievot, y.a\
Ttvs-jjjaTo; yiou Ttxpouijav -or-jT'/iv vnola^.fjy.io-JXz. Et il
les montre se dtournant du travail des mains comme
d'un vice, se donnant au sommeil, et prenant les
fantaisies de leurs songes pour des prophties. H. E.,
1. IV, c. X, P. G., t. Lxxxii, col. 1144.
Les premiers protestants sont rests, sur ce point,
fidles l'usage antique. Ainsi l'art. 8 de Smalcalde
dit : Prmuniamus nos adversum enihousiastas,id est
spiritiis qui jactitant se, antc vcrbum cl sine verbo, spi-
rilum habere, cl idco Sciipluram, sive vocale vcrbum
judicanl, flectunt cl rejlectnnt, pro lubitu. En vertu de
cette notion, la papaut est donne comme un pur
enthousiasme , merus enihusiasmus, le pape prten-
dant que tout ce qu'il pense et ordonne dans
l'glise est juste et bon, quand bien mme il dci-
derait contrairement l'Ecriture. Adam et Eve
furent des enthousiastes au paradis terrestre, parce
qu'ils se laissrent entraner loin des prceptes for-
muls par Dieu mme, vers leurs opinions propres et
leurs inspirations personnelles. Mme doctrine dans
la Formule de concorde, part.I, c. ii, a. 4, 6;
part. II,
c.ii, a. 6. Libri symbolici Ecclcsi lutheranae, Leipzig,
1847, t. II,
p. 34; t. m, p. 28, 99, 118.
Luther a appliqu le qualificatif d'cnthousiasles
aux prophtes clestes et autres illumins qui se
refusaient suivre sa direction, aux sacramentaircs.
SmmtlicheWerke, Erlangcn, 1826 sq., t. lxiii,
p. 387.
Mlanchthon traite de fanatiques les enthousiastes
pour qui l'Esprit-Saint est donn, ou est efficace, en
dehors de la parole de Dieu, et qui pour cette cause
mprisent le ministre de l'vangile et des sacre-
ments. Confcss. August. var., a. 5, dans Corpus rc-
formalorum, t. xxvi, col. 354 sq.
Au xviii sicle,on traita d'enthousiastes les mtho-
distes dans leur ferveur premire. Aujourd'hui,encore,
on donne le mme nom aux adhrents de ces revivais.
qui secouent les foules protestantes, et crent parfois
aux autorits spirituelles et temporelles de si srieuses
difficults. M. A. Mattcr est dans la tradition des pre-
miers protestants, quand il crit : En thologie, on a
parfois appel enthousiastes les mystiques ou fana-
tiques qui se fondent sur une lumire intrieure pour
ngliger les enseignements
de l'criture sainte.
/!-
cyclopdie des sciences religieuses de Lichtcnbergcr
t. IV, p. 435.
J. DE LA Servire.
ENTYCHITES
(Eutychites). Le premier au-
teur ecclsiastique qui nous rvle l'existence de ces
sectaires, c'est Clment d'Alexandrie, et encore ne
le fait-il qu'en passant, ;\ l'endroit des Stromalcs o
il note que, parmi les sectes, les unes tirent leur nom
de leur fondateur, les autres de l'endroit o
elles ont
vu le jour, comme les prates, de la nation laquelle
elles appartiennent, comme les phrygiens,
d'autres
encore de leur manire de vivre, comme les encratites,
de leurs croyances spciales, comme les doctcs et les
hmatites, de l'objet de leur culte, comme les canites
et les ophites, d'autres enfin des impits qu'elles
osent perptrer, comme les partisans de Simon, dits
entychites : a 'd)-/ Tiapavij.ro; -iTr/.z'j'ji'i TE Y.o
To)a(-|Tav, (.>; thiv "H'.'i.i.fifx/i,)/, r,\
ifz-jy\-x\
y.a)o'j|jsvoi.
Slrom., Vn, 17, P. G., t. ix, col. S.^l. Et le seul auteur
qui, aprs Clnientd'.Mexandrie, mentionne cette secte
pendant la priode palrislique, c'est Thodoret,
qui
la signale parmi celles qui sont sorties
de la racine
trs amre de Simon. 'Hret. fab.,i, 1, P. G., t. lxxxiii
col. 345.
Selon la lecture de Potier, dans le texte et les notes
des .SlronuUrs, il s'agit de personnages appels
i/r-j/i-
Tat. Que peut bien signifier ce mol? D'aprs la prci-
sion de Clment d'Alexandrie, ce terme ne fait pas la
V. -
5
131 ENTYCHITES ENVIE
i;j2
moindre allusion un jjcrsonnagc de la suite de Simon,
qui aurait rellement port ou symboliquement adopt
le nom d'Entychs, et dont par ailleurs on ignore
compltement l'existence, mais une manire cou-
pable de vivre. Or, tymologquement, il peut driver
de vr-j/ia, runion, colloque familier, voir ces mois
dans Henri Estienne, Thsaurus, dit. Didot, Paris,
1831-1864; il signifierait alors ceux qui se livrent
des familiarits rprchensibles, moins qu'il n'y ait
l qu'un peu prs par allusion la pratique obscne
de se livrer au premier venu, au hasard, au gr des
circonstances et sans choix pralable. Mais, au lieu
de .T'j/irat ou vT'j/r|Ta'', il Semble qu'il convien-
drait de lire de prfrence JT'j/tTa:, de e'j, TJy/), pour
signifier la bonne fortune qui faisait de chaque sec-
taire un homme heureux. Pour des disciples de Simon,
en effet, il est facile d'entendre en quoi ils faisaient
consister le bonheur. C'tait un principe, chez eux,
que les actes sont indiffrents ou qu'il n'y a pas
d'actes mauvais; ils ne se croyaient astreints aucune
loi et ne se privaient d'aucune obscnit. Mettant
leur salut dans la seule foi en Simon et en Hlne,
ils pratiquaient effrontment la promiscuit, en la
qualifiant de dilection parfaite et de saint des saints,
par un emprunt sacrilge la langue religieuse. Ae
Ixi'l'viKjat, XyovTE;' TtTa 7-^ yr,, xa'i o Siapi ttoO t'.
(TTieipst, Tzkri'i t'va aTreipri' XX xai [j-axap^oudiv a\JTO-j
Til T) a5ta<p6p(o [i-ilu, Ta'jrriV civai XyovTe; Tr|V Te>.tav
ynri'i xa\ T ayiov yioiv. Philosoph., VI, l, 19, dit.
Cruice, Paris, 1860, p. 264. Ils osaient dire, note
Tillemont, Mmoires pour servir l'histoire ecclsias-
tique des six premiers sicles, Paris, 1701-1709, t. 11,
p. 41, que les mes ne sont envoyes dans le corps que
pour
y
honorer les anges, crateurs du monde, par
toutes sortes de crimes. Origne les met entre ceux
qui opposaient le Dieu de l'vangile celui de la Loi
et des Prophtes, voulant que Jsus-Christ ft le fils,
non de celui-ci, mais d'un autre Dieu inconnu. Les
entychites taient de vrais antinomistes, les pires des
hommes, cherchant justifier leurs dsordres et leur
immoralit par des motifs d'ordre religieux.
On ne saurait nullement les confondre avec les
euchites; et c'est tort que Cotelier a propos de lire
E/ixat plutt que ivrj/iTae'. Pat. aposl., Amsterdam,
1724, t. I, p. 322, 323, n. 5; P. G., t. i, col. 927. La
confusion a t faite par Hervet, qui a pris les en-
tychites pour les euchites; et Le Nourry le souligne
avec raison. Appar. ad Bibl. max. Patrum, Paris,
1703-1715, 1. III, diss. II, c. xiii, a. 3, col. 1089; P. G.,
t. IX, col. 1246. Thodoret a bien distingu les uns des
autres, car il nomme les entychites un endroit et
consacre un article spcial aux euchites.
Tillemont, Mmoires paitr servir l'histoire ecclsiastique
des six premiers sicles, Paris, 1701-1709, t. 11, p. 41 ; Migne,
Dictionnaire des hrsies, Paris, 1847, t. i, col. 701.
G. Bareille.
ENVIE.

I. Notion. II. Effets. HI. Remdes.
I. Notion.

L'envie peut tre considre comme
passion et comme vice. Comme passion, elle est une
des formes de la tristesse, et se rapporte par cons-
quent l'apptit concupiscible. Cf. S. Thomas, Sum.
theol., l' II*, q. xxxv. Considre comme vice, l'envie
est une habitude coupable qui prdispose voir de
mauvais il {invidere) le bien du prochain, et s'en
affliger comme d'une atteinte porte une suprio-
rit que Tonne veut que pour soi. Il ne faut donc pas
la confondre avec le sentiment d'effroi et de tristesse
que l'on prouve la vue du succs des mchants, ni
mme avec la jalousie, en latin, zc/j/s. Dans le langage
ordinaire, envie et jalousie sont souvent synonymes;
ce sont, cependant, deux choses qu'il importe de dis-
tinguer. Le jaloux ne veut pas prcisment que le pro-
chain soit priv de soH bien; mais il s'afllige en voyant
(|u'il est, lui, moins favoris. Un collgien, par exemple,
est furieux du succs de ses condisciples, il voudrait
les voir chouer aux e.xamens ; voil l'envie dans toute
sa laideur. I7n officier, sans souhaiter le moindre mal
ses camarades, tout en se rjouissant de leur heureuse
chance, ne peut s'empcher d'prouver du dpit et de
la tristesse en constatant qu'il est moins bien servi
par les circonstances. C'est la jalousie ou mulation.
Ce sentiment peut tre bon ou mauvais selon la nature
des choses, qui en sont l'objet. Potesl aliquis Iristari
de bono allerius, dit saint Thomas, non ex eo quod ipsc
habet bonum, sed ex eo quod decst nobis bonum illud,
quod ipsc habet. Et hoc proprie est zelus, ut Philoso-
phus dicit in II Rhetor. El si isle zelus sil circa bona
honesta, Icnidabilis est. Sum. theol., 1^*11*,
q. xxxvi. a. 2.
\'oir t. Il, col. 2262-2263. Quant l'envie, selon l'ob-
servation faite par saint Thomas, elle ne saurait tre
que mauvaise. Aussi, on l'a toujours regarde comme
un vice particulirement odieux, comme un des fruits
les plus dtestables del'gosme et de l'orgueil. ()naWo
modo cdiquis trislalur, dit encore saint Thomas, de
bonis alicujus, in quantum aller excedit ipsum in bonis.
Et hoc proprie est invidia. Et istud semper est pravum
ut etiam Philosophus dicit in II Rhetor., quia dolet de
eo, de quo est gaudendum, scilicet de bono proximi.
Sum. theol., I" IL, q. xxxvi, a. 2. Voir la diffrence
entre tiXo, l'mulation, et ovo;, l'envie, dans
Trench, Synonymes du Nouveau Testament, trad.
franc., Bruxelles, 1869, p.
99-104.
L'envie a pour principale cause, un orgueil qui ne
peut supporter de suprieurs ni mme de rivaux. De
l'envie son tour, comme d'une source maudite,
procde tout un monde d'iniquits. Aussi est-ce avec
raison qu'elle est range parmi les pchs capitaux.
L'envieux cherche dans le mal du prochain un adou-
cissement la coupable tristesse laquelle il s'aban-
donne ; on ne se tromperait pas si on le comparait
l'animal atteint de la rage qui s'imagine se procurer
un soulagement en se jetant avec fureur sur les pas-
sants. Sum. theol., Il II", q. xxxvi, a. 4.
De ce qui prcde, il ressort videmment,que l'envie
est, de sa nature, un pch mortel, et un pch des plus
graves. D'ailleurs, saint Paul la place parmi les vices
qui empchent d'entrer dans le royaume de Dieu.
Gai., V, 21. Il arrive souvent, cependant, qu'elle ne
constitue qu'un pch vniel, soit raison de la lg-
ret de la matire, soit cause du dfaut de parfait
consentement. Marc, Instilutiones morales, Piom?,
1911, n. 308.
IL Effets.

Ces effets sont d'ordre physiologique

et d'ordre moral. Comme toute tristesse prolonge,
l'envie exerce sur l'organisme une funeste influence.
Elle a, dit le D"^ Charles.Vidal, une action cardio-
vasculaire qui se traduit par de l'angoisse et des
troubles de la nutrition et par des lsions viscrales
macroscopiques qui laissent voir, l'autopsie de
l'envieux, un cur petit, des vaisseaux petits, des
muscles ples. Bref, l'envie produit une diminution
de l'intensit de l'irrigation sanguine et par suite des
changes; donc, un trouble profond de la nutrition
gnrale. La tonicit gnrale diminue, le cerveau s'ir-
rite, le tube digestif digre moins bien. C'est une cause
profonde de dliquescence organique, nuisible tous,
aux vieillards et aux chtifs surtout, que l'esprit po-
pulaire a trs bien observ, puisqu'il en a synthtis
les consquences dans cette expression : se desscher
d'envie. Religionel mdecine, p. lAO.
Au point de vue moral, saint Grgoire, cit par
saint Thomas, numre en ces termes les filles ou re-
jetons de l'envie : De invidia oritur odium, sussuratio,
detraclio, exultalio in adversis proximi, et afflictio in
prosperis. Sum. theol., II II, q. xxxv, a. 4. Par sus-
suratio il faut entendre : oblocntio mala de proximo ad
133
ENVIE EON DE L'TOILE 134
(ollendam amicitiain ciim eo. Marc, Instiliitiones mo-
rales, n. 369. A propos du dplaisir cause par la pros-
prit du pTochin,aifjlctio in prosperis, saint Thomas
fait la remarque suivante qui sert mieux prciser
le vrai caractre de l'envie : Affliclio
autem in
prosperis proximi, uno modo est ipsa invidia : in
qiianlnm scilicet aliquis Iristaiiir de prosperis alicujiis
sccundnm qiiod habenl gloriam qunmdam. Alio vero
modo est filia invidi, secundiun quod prospra
proximi eveniunt contra conatum inuidentis,qm cona-
tur impedire. Siim. theol., II 11^, q.
xxxvi, a. 4,
ad S"".
On n'tonnera personne en disant que l'envie a
jou un rle immense dans l'histoire du monde. Il
semble que ce vice, justement appel un pch diabo-
lique, devrait tre le triste apanage de l'esprit de
tnbres; et cependant, l'homme, s'il n'est pas trans-
form par la grce, est trs expos devenir l'esclave
de l'envie. Qui pourrait compter les calomnies, les
rapports malicieux, les injustes perscutions dont ce
vice maudit a t la cause, sans parler des uvres
utiles qu'il a supprimes ou entravss? Il est, vrai
dire, un des pires ennemis de la religion et de la
socit. L'criture sainte nous fournit, cet gard,
les exemples les plus frappants. C'est par l'envie du
dmon que le pch est entr dans le monde. Invidia
dialmli mors introivil in orbem tcrrarum : imitanlur
oulem illum qui sitnt ex parle illius. Sap., ii, 24, 25.
C'est l'envie qui arme contre le juste Abel la main
du cruel Can, Gen., iv, 3-8; I Joa., m, 12. C'est sous
l'empire de la mme passion qu'saii forme contre
.Jacob des projets homicides, Gen., xxvii, 41; que
.loseph est vendu par ses frres, Gen., xxxvii, 10-20;
que David est perscut par Saul, qui avait l'il
sur lui, I Reg., xvni, 9, 29; enfin n'est-ce pas l'envie
qui a excit contre Notre-Seigneur la fureur des Juifs
dicides? Marc, xv, 10.
III. Remdes.

De ce qui prcde, il est facile
de dduire, comme corollaire, la mthode suivre pour
la gurison de l'envie, et les principaux remdes
employer.
L'envie tant une des formes de la tristesse, souvent
il sera bon de faire diversion, de procurer l'envieux
quelque honnte distraction qui l'aide sortir du
marasme o le jette sa noire passion. Cf. S. Thomas,
Sum. theol., II 11^",
q. xxxviii.
L'envieux est un insens qui se rend maliieurcux
en s'aflllgeant du bien d'autrui; il est la preniirc
victime de sa propre malice. Pulchrc quidam de neo-
tcricis, dit saint Jrme, grcum versum Iransferens,
elegiaco melro de invidia lusit, dicens :
Juslitts invidia nihil est qnm protinus ipsiim
Aiiclorem rodil, cxcriicinlqiic animiim.
Cnmmertl. in Bpisl.adGal.,\. III.c. v,7'. /^.,t. xxvi,col. 417.
Ces considrations prudemment dveloppes, sont
certainement de nature ramener les envieux des
sentiments plus raisonnables.
L'envie est le fruit de l'orgueil. Pour en prserver
les fmes, il importe donc de leur inculquer fortement
J'hnmilit. Au lieu de s'affliger du succs d'autrui,
l'humble est tout dispos s'en rjouir. Il redit volon-
tiers la parole de saint Jean-Baptiste : Illum oportel
crrscere, me aulcm minui. .Joa., m, 30.
L'envie est oppos la charit fraternelle. L'amour
envers le prochain sera donc le grand remde ce
vice. C'est pourtiuoi un directeur pruflent et clair
rappellera souvent que l'amour de Dieu est inspa-
rable de l'amour du prochain, I .loa., iv, 20; qu'il est
impossible de se sanctifier si l'on garde dans son
icur des dispositions contraires h la charit, telles
que rancune, envie, etc. C'est un point trs impor-
( ml, sur lequel mme les personnes pieuses sont
exposes se faire illusion. On ne saurait donc
y
revenir avec trop d'insistance.
Outre les auteurs cits dans le corps de l'article, voir
S. Cyprien, Liber de zelo el livore, P. L., t. iv, col. 637-652;
S. Augustin, Exposilio Epist. ad Gai, n. 52, P. L., t. xxxv,
col. 2142; S. Grgoire de Nysse, De vila Moijsis, P. G.,
t. XLiv, col. 321, 325; S. Jean Chrysostome, In Joa.. ho-
mil. XXXVII, n. 3, P. G., t. lix, col. 210; In Epist. ad
Rom., homil. vu, n. 6, P. G., t. lx, col. 449-451; S. Ba-
sile, De invidia, xi, P. G., t. xxxi, col. 372-384; Buseus,
Panarius, t. i, p. 528-54S; cardinal Bona, Manudnc-
lio ad cselum, viii; Grosse, Cours de religion, d'aprs
l'ouvrage allemand du R. P. Wilmers, Paris, 1880, t. iv,
p. 145; Laborie, Les pchs capitaux, x, xi, Paris, 1908;
Bouchage, Pratique des vertus, Paris, 1908, t. i, p. 472;
Merx, Thsaurus biblicus, Paris, 1883, p. 285-287; Marc,
Institutiones morates, Rome, 1911, n. 368-369, et les autres
moralistes.
L. Desbrus.
ON DE L'TOILE, Bons, Eudo, Enno, Evus,
de Stella, hrtique, condamn au concile de Reims
(1148). Il naquit Loudac, d'aprs le Chronicon
britannicum, dans Recueil des historiens des Gaules
el de la France, Paris, 1781, t. xii, p. 558. Cf. A. de
la Borderie, Histoire de Bretagne, Rennes, 1905, t. m,
p. 210. Il est mal connu. A prendre la lettre la plu-
part des chroniqueurs qui s'occupent de lui, on a
l'impression que ce fut un fou. Ils racontent que
c'tait un ignorant qui, entendant chanter l'glise :
Per eum qui venturus est judicare vivos et mortuos,
crut que le mot eum le dsignait Guillaume de
'Nev/hury (Neubrigensis), De rbus anglicis,]. I, c. xix,
dans Recueil des historiens des Gaules el de la France,
Paris, 1786, t. xiii, p. 97, dit qu'on l'appelait ser-
mone gallico Eun

- donc qu'il devait, lui, juger les
vivants et les morts, donc qu'il tait le fils de Dieu.
Il publia cette dcouverte, recruta de nombreux
adhrents, marcha leur tte, entour de disciples
qu'il appelait anges, sagesse, jugement, etc. Aprs
diverses pripties, il comparut, au concile de Reims,
devant le pape Eugne III; il s'appuyait sur un bton
fourchu, et, comme on lui demanda ce que cela signi-
fiait, il rpondit : C'est un grand mystre. Lorsque
je tiens ce bton les deux pointes en l'air. Dieu a en
sa puissance les deux tiers du monde; mais, quand
je renverse les deux pointes, alors, plus riche que mon
pre, je commande aux deux tiers du monde, et Dieu
n'a plus que l'autre tiers. Le concile accueillit cette
dclaration par un clat de rire. Si tout cela est exact,
on fut un de ces maniaques, qui ne manqurent
pas au moyen ge, dont la folie fut invraisemblable-
ment contagieuse. Mais faut-il accepter ces tmoi-
gnages tels quels? Les plus dtaills, en particulier
celui de Guillaume de Newbury, se corsent de rcits
extraordinaires sur des prestiges diaboliques : on
aurait t entour d'une lumire fantastique, trans-
port par le diable d'une provmcc dans l'autre; il
aurait nourri la foule (jui le suivait dans les dserts
de mets abondants ajjparus l'improviste, qui, du
reste, n'taient pas solides, mais ariens, etc. Cf. les
quelques lignes si expressives de Robert de Torigni,
dans L. Delisle, Chronique de Robert de Torigni, abb
du mont Saint-Michel, Rouen, 1872, t. i, p. 248. Les
succs d'on parurent tellement disproportionns
avec le mrite du personnage qu'on voulut les expli-
quer par l'intervention du diable (Otte rputation
de sorcellerie s'est maintenue et mme amplifie
dans la suite. Ct. P. Levot, Biographie bretonne, t. i,
p. 676.) Peut-tre ne serait-on pas loign de la vrit
en supposant:
1 que la po])ularil dont il jouit
tait due, pour une bonne part, aux thories d'ordre
pratique lances par lui dans la circulation. on,
remarque justement P. Levot, Biographie bretonne,
t. I, p. 677, n'est rien moins'que rajjlre du commu-
135 EON DE L'ETOILE 1.36
nisme pur au moyen ge. Pour comprendre son rle,
il faut se reporter son temps. Il n'y avait alors au-
cun droit qui protget la socit. Les barons bretons
taient devenus de vritables brigands. Devant cette
horrible anarchie, en l'absence de tout droit crit et
en action, il est probable que des milliers d'hommes
s'taient jets dans la vie sauvage; mais personne
n'avait rig en principe ce dplorable systme. on
le fit. Il proclama la maxime : Tout est tous.
Quand on invite ceux qui n'ont rien se partager les
biens de ceux qui possdent, on allume aisment des
convoitises, et, si les circonstances s'y prtent, on a
chance d'tre suivi. on russit parce que : 2 loin
d'tre le fou qu'on se reprsente, il ne fut pas dpourvu
de l'habilet ncessaire. Agissant sur des populations
frustes, farouches, d'une religion grossirement com-
prise, mais de temprament religieux, dclarant la
guerre au clerg, et, prcise Guillaume de Newbury,
ecclesiis maxime monasteriisque infestas, il songea
remplacer ce qu'il voulait dtruire et se donna har-
diment pour celui que le symbole annonait comme
le juge des vivants et des morts. On comprend, ds
lors, que la multitude fanatise ait t, dans ses mains,
l'instrument docile que les textes nous montrent,
tandis qu'on a peine comprendre qu'un alin ait
cr un mouvement tel que celui qu'il suscita et l'ait
dirig avec la matrise dont il fit preuve. Reste ex-
pliquer, dans cette hypothse, le langage qu'il tint
au concile de Reims; mais ne pourrait-on pas admettre
que, se sentant perdu, il simula la folie devant le
concile, afin d'chapper une condamnation rigou-
reuse?
Quoi qu'il en soit de ces suppositions, il semble
acquis que l'enseignement d'on de l'toile se rduisit
aux points suivants : sa filiation divine, la guerre
l'glise (hirarchie, biens des glises et des monas-
tres), une sorte de communisme. Pierre le Chantre,
Verbum abbreinatum, c. lxxviii, P. I,., t. ccv, col. 229,
cf. col. 545, qui ne prononce pas son nom, l'appelle
quidam manichiis, et Robert Abolant, dans sa conti-
nuation de la Chronique de Sigebert de Gembloux,
Recueil des historiens des Gaules et de la France,
t. XIII,
p. 332, dit : de suis quosdam quidem angelos,
alios autem apostolos faciebat, et propriis angelorum
seu apostolorum nominibus appellabat, quo plane
signa et ipsum ex manichorum
offlcina prodiisse
possumus intclligere ex iis quie dicta sunt suo loco
de manichis. Faut-il en conclure qu'on fut un
manichen ou cathare? On l'a dit, cf., en particuher,
I. von DUinger, Beitrge zur Sektengeschichte des
Mittelalters, Munich, 1890, t. i, p. 102-104, mais sans
fondement assez ferme, car le signe qu'en donne
Robert est bien vague et incertain, et l'appellation
de Pierre le Chantre, qui manifestement ne connat
gure on de l'toile, s'explique par ce fait que, de
son temps, volontiers on qualifiait de manichens
les obscurs hrtiques contemporains du renouveau
du manichisme. En dehors de son hostilit contre
l'glise, nous ne voyons pas qu'on ait eu des doc-
trines communes avec les cathares. Il en serait au-
trement si l'on pouvait admettre avec Brial, Recueil
des historiens des Gaules et de la France, Paris, 1808,
t. XV, p. 697; cf. H. C. Lea, Histoire de l'inquisition
au moyen ge, trad. S. Reinach, Paris, 1903, t. i,
p. 74, que le trait d'Hugues d'Amiens, archevque
de Rouen, Contra hsereticos sui temporis, c'est--dire
contre des hrtiques bretons du milieu du xii^ sicle,
P. L., t. cxcii, col. 1255-1298, est dirig contre on
et ses partisans. Il est question, dans cet crit, d'erreurs
sur le baptme des enfants, sur le mariage, etc., qui
ne sont pas sans analogies avec l'enseignement ca-
thare, sans toutefois le reproduire suffisamment pour
qu'on soit autoris ranger parmi les cathares ces
hrtiques. Mais il semble difficile d'attribuer on
et aux siens toutes ces erreurs et les arguments subtils
que l'archevque de Rouen met dans leurs bouches,
tant donn surtout que les anciens chroniqueurs
qui parlent d'on ne lui prtent rien de pareil; ces
hrtiques de la Bretagne s'apparentent plutt aux
henriciens et aux ptrobrusiens. Cf. Histoire lillnire
de /a France, 2dit., Paris, 1869, p. vu, 658; H. Haupt,
Realencyklopdie, Leipzig, 1878, t. v, p. 576; surtout
Ch. Molinier, Revue historique, Paris, 1894, t. liv,
p.
158-161.
on fut condamn la prison par le concile de
Reims, et confi la garde de l'archevque de
Reims, d'aprs le prcmontr Robert Abolant, Recueil
des historiens des Gaules et de la France, t. xiii, p. 332;
Pierre le Chantre, P. L., t. ccv, col. 229, 545, celle
de Suger, abb de Saint-Denis, d'aprs Othon de
Freising, De gestis Friderici imperatoris, 1. I, c. lv,
dans Recueil des historiens des Gaufes et de la France,
t. xiii, p. 658. Il mourut peu de temps aprs. Ses par-
tisans s'taient rpandus assez vite dans diverses pro-
vinces, au rapport du Chronicon britannicum, ibid.,
t. xii, p. 558; tlion de Freising, ibid., t. xiii, p. 658,
prcise que ce fut circa Briianniam et Guasconiam.
Si ce dernier renseignement est exact, il est possible
que le concile de Reims ait en vue les onites, en mme
temps que les henriciens et autres prcurseurs du
catharisme, dans son 18 et dernier dcret, o il or-
donne ut nullus omnino hominum hresiarchas et
eorum sequaces, qui in parti bus Guasconi ant Provin-
ci vel alibi commorantur, manu tencat vel defendat.
Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1671,
t. x, col. 1113. Ce qui est sr, c'est que les onites
furent traqus; dans le diocse d'Alet surtout (sans
doute Alet en Bretagne, et non Alet en Languedoc,
comme le dit H. Haupt, Realencyklopdie, t. v, p. 576),
ils furent irrductibles, prfrant les supplices et le
bcher la rtractation. Les historiens de l'inquisition
remarquent l-dessus que, cette date, la rpression
de l'hrsie n'avait pas de rgles fixes

tandis que
le novateur fut condamn la prison, ses sectateurs
furent punis du bcher et que, d'autre part, la
svrit dploye contre les disciples d'on ne pro-
venait pas de leurs erreurs, mais bien des meurtres,
pillages et incendies, dont ils s'taient rendus cou-
pables. Th. de Cauzons, Histoire de l' inquisition en
France, Paris, 1909, t. i, p. 240, note.
I. Sources.

Les textes relatifs on de l'toile se
trouvent dans le Recueil des Iiistoriens des Gaules et de la
France, Paris, 1781, t. xii, p. 558, ex chronico brilannico;
1786, t. -xiii, p. 97-99, ex Guillelmi Neubrigensis de rbus
anglicis, l.I, c. xix
; p. 273,274, exauclario Gcmblacensi (ces
textes du continuateur de Sigebert de Gembloux se lisent
aussi P. L., t. CLX, col. 264, 266) ; p. 291 , ex Roberti de Monte
appendice ad Sigeberlum (cf. P. L., t. clx, col. 465, et L. De-
lisle. Chronique de Robert de Torigmj, abb du mont Saint-
Michel, Rouen, 1872, t. i, p. 248); p. 332, ex alterius Roberti
appendice ad Sigeberium (cf. P. L., t. clx, col. 375, c'est le
prmonlr Robert Abolant); p. 501, ex Lambeni Waterlosii
chronico caweracensi; p. 658, ex Ottonis Frisingensis de
gestis Friderici imperatoris, 1. I, c. liv-lv; p. 701, ex chro-
MCI Albcrici trium fontium monachl (c., sur ce passage,
E. Vacandard, Vie de saint Bernard, Paris, 1895, t. ii.
p. 233, note 2) ; p. 736, ex chroniro cassinensi (reproduit dans
le t. XV, p. 425); 1806, t. xiv, p. 22, ex Nicolai Ambianensis
chronico; 1808,t. xv, p. 697, lettre de l'archevque de Rouen,
Hugues d'Amiens, au cardinal Albric d'Ostie (c'est la d-
dicace du trait Contra hxreticos sui temporis, publi en
entier dans P. Z..,t. cxcii, col. 1255-1298). Cf. encore Pierre
le Chantre, Verbum abbreviatum, c. lxxviii (deux rdac-
tions), P. L., t. ccv, col. 229, 545.
II. Travaux.
J. C. Fsslin, Kirchen und Ketzerhis-
torie der mitlleren Zeit, Francfort, 1770, t. I, p. 235-240;
C. U. Hahn, Gcschichle der Kelzer im Mitlclalter, Stuttgart,
1845, t. I, p. 463-465; Ch. Schmidt, Histoire et doctrine de la
secte des cathares ou albigeois, Paris, 1849, t. i, p. 48-49;
137 ON DE L'TOILE PHSE (CONCILE D') 138
C. J. von Hefele, Conciliengeschichie, 2= dit., Fribourg-en-
Brisgau, 1886, t. v, p. 516-517; trad. Delarc, Paris, 1872,
t. VII, p. 310-312; I. von Dollinger, Beilrye zw Sektenge-
schichte des Mittelalters, Munich, 1890, t. i, p. 102-104.
Cf. Ch. Molinier, Revue historique, Paris, 1894, t. liv,
p.
158-161
; A. de la Borderie, Histoire de Bretagne, Rennes,
1905, t. III, p. 210-214; H. Haupt, Realencijklopdie
Leipzig, 1875, t. v, p. 575-576; Th. de Cauzons, Histoire de
l'inquisition en France, Paris, 1909, t. i, p. 237-240.
F. Vernet.
PHSE (CONCILE D'), IIP cumnique, 22
juin-fin octobre 431.

I. Prliminaires. II. Histoire.

III. Actes. IV. Principales dcisions, texte et com-
mentaire. V. cumnicit du concile. VI. Lgiti-
mit de la condamnation de Nestorius.
I. Prliminaires.
Leconcile d'phse, IIIcu-
mnique, fut occasionn par la doctrine de Nestorius
sur le mystre de l'incarnation. A peine installe sur
le sige de Constantinople (10 avril 428), ce person-
nage, tout pntr des principes de l'cole d'Antiochc,
et particulirement des opinions thologiques de
Thodore de Mopsucste, dont il fut trs proljablement
l'lve, ne se contenta pas de manifester un zle fa-
rouche contre les hrtiques dj condamns. Il crut
dcouvrir l'hrsie au sein mme de l'glise, et partit
en guerre contre l'appellation de Oeotoxo;, mre de
Dieu, que depuis longtemps, pasteurs et fidles,
savants et ignorants taient habitus donner la
Vierge Marie.
En attaquant cette expression mre de Dieu ,
Nestorius ne faisait que suivre l'exemple de Thodore
de Mopsuestc, qui avait dit avant lui : Marie a
enfant Jsus, mais non pas le Logos; le Logos a
toujours exist; il est sans commencement, quoiqu'il
ait habit d'une manire toute particulire dans
Jsus. Marie est donc, proprement parler, la mre
du Clirist et non pas la mre de Dieu. On ne peut
l'appeler mre de Dieu que d'une manire figure et
parce que Dieu tait d'une manire toute particulire
dans le Christ. Mansi, Concil., t. ix, col. 237; P. G.,
t. Lxvi, col. 993. Ce passage de Thodore exprime en
substance toute la doctrine de Nestorius, car, en ce
qui concerne la manire de concevoir l'union de la
nature divine et de la nature humaine en Jsus-
Christ, il n'y a point de diffrence entre le matre et
le disciple. On le savait dj, non seulement par
saint Cyrille, mais aussi par les liomlies, lettres et
fragments d'crits divers qui nous restaient de Nes-
torius et que, il
y
a quelques annes, F. Loofs avait
publis sous le titre : Xestori(infi,Dic Fragmente des
Nestorius, Halle, 1905. On le sait encore mieux, depuis
qu'on a dit un ouvrage entier de Nestorius conserv
dans une traduction syriaque. Cet ouvrage, intitul :
Le Hure d'IIractidc de Damas, a t comiios en grec
et termin en 451, au moment o l'auteur n'avai t plus
que quelques jours vivre. Le texte de la traduction
syriaque a t publi par P. Bedjan, Paris, 1910;
F. Nau en a fait paratre une traduction franaise :
Le Hure d'Hiraclide de Damas, Paris, 1910. Nestorius
y
expose et
y
dfend longuement sa doctrine chris-
lologique contre saint Cyrille et le concile d'phse.
S'il ne faut point le croire, lorsqu'il proclame son
accord avec Flavien de Constantinople, Le livre
d'JIraclide, trad. Nau, p. 310, 326, 371, 374, et avec
le pape saint J>on, ibid., p. 298, 302, 330, on ne
peut, par contre, si on a eu la patience de lire le
Livre d'nrarlidc,qn'c{rc de son avis, lorsqu'il affirme
sa solidarit doctrinale avec Thodore de Moj)sneste.
Ibid.,
p. 291 293. Sa tliorie de l'union des deux na-
tures peut se rsumer ainsi :
1" Comme il n'y a pas de nature complte sans
personnalit (Nestorius dit: sans i>rnspon naturel)
et que le Verbe s'est uni une nature humaine com-
plte, il s'ensuit qu'en Jsus Christ la nature humaine
conserve sa personnalit et qu'elle subsiste en elle-
mme, non dans le Verbe.
2
L'union de la personne du Verbe et de la personne
humaine est volontaire, c'est--dire se fait par la
volont, par la compntration amoureuse des deux,
de telle manire qu'il n'y a plus qu'une seule person-
nalit juridique. Il y a don mutuel de chaque personne
l'une l'autre, et comme un prt et un change des
personnalits. L'ne phrase qui revient souvent dans
le Livre d' Hraclide est celle-ci : La divinit se sert
du prospon de l'humanit et l'humanit de celui de
la divinit. Cet change des personnalits (prospons)
permet d'affirmer que les deux personnalits natu-
relles aboutissent une personnalit morale unique,
que Nestorius appelle le prospon d'union : La divi-
nit se sert du prospon de l'humanit et l'humanit
de celui de la divinit; de celle manire nous disons
un seul prospon pour les deux. Le livre d' Hraclide,
p.
212-213. Cette personnalit artificielle et purement
dnominative est dsigne par les termes de Fils,
de Christ, de Seigneur. C'est pourquoi Nestorius
affirme souvent qu'il n'y a qu'un seul Christ, qu'un
seul Fils, qu'un seul Seigneur; mais chacun de ces
mots veille dans la pense nestorienne l'ide des
deux natures-personnes, la divine et l'humaine, qui
demeurent distinctes et sans confusion.
3 Du moment que la personne du Verbe, d'une
part, et la personne de l'homme, d'autre part, con-
tinuent subsister chacune en elle-mme, que leur
union n'est que morale et non physique et substan-
tielle oij hypostatique, il s'ensuit qu'on ne peut
attribuer Dieu leS'erbe les proprits et les actions
de la personne humaine, et vice versa. On ne pourra
pas dire de Dieu le Verbe qu'il est n de la Vierge
Marie, qu'il a soufiert, qu'il est mort. On ne pourra
pas appeler Marie OoToy.o; au sens propre du mot
et sans faire des rserves. En un mot, ce que nous
appelons la communication des idiomes ne doit pas se
faire par rapport Dieu le Verbe. Cette communi-
cation n'est permise que par rapport aux termes qui
dsignent le prospon d'union, c'est--dire par rapport
aux mots Christ, Fils, Seigneur. Ds lors, on pourra
trs bien dire que Marie est mre du Christ, /.piaToro-
xo;, parce que cenomdeChrist fait penser la fois aux
deux natures qui sont unies, la nature divine et
la nature humaine, et tout naturellement l'esprit
attribuera, dans ce cas, la naissance la nature hu-
maine. On affirmera aussi que la Vierge a enfant le
Fils, le Seigneur, que le Christ, le Seigneur, le h'ils
est Dieu et qu'il est homme, parce que chacun de ces
termes dsigne la fois les deux natures compltes,
les deux personnes qui se sont fait, par l'union,
mutuellement don de certains titres les dnommant
toutes les deux, cause de leur intime union.
Ces ides matresses de sa thorie christologique,
Nestorius les expose et les rpte satit dans le
Livre d'IIractidc, et on les retrouve sans peine dans
les autres crits qui nous restent de lui. On voit ais.'
ment ce qu'une telle conception a de contraire au
dogme catholique, tel qu'il a t clairement dfini
dciiuis. et quel danger elle i)rsentait pour la foi.
cause de sa subtilit et de la terminoloyie vague,
imprcise, fallacieuse, dont elle s'enveloppait. Nes-
torius ])arle souvent comme un orthodoxe, lorsqu'il
s'agit de l'union des deux natures en une personne,
mais son orthodoxie est ))urenient verbale, car il
n'entend i)as
l'unique prospon d'union dans le sens
catholique. Saint Cyrille n'a point fauss sa pense
en lui attribuant tout ce qu'on entend habituelle-
ment sous le nom de neslorianisme : ngation de la
maternit divine de Marie, union extrinsque et
morale, non physique, substantielle et hypostatique
de la nature divine et de la nature humaine dans
139 PHSE (CONCILE D"; 140
l'Hommc-Dicu. L'vque d'Alexandrie a eu la pers-
picacit de dmasquer une hrsie aussi subtile que
dangereuse. Si quelques-unes de ces formules ont cr
des difficults aux thologiens des ges postrieurs,
c'est que la terminologie n'tait pas encore exacte-
ment fixe de son temps; c'est aussi que, par raction
contre la doctrine de ses adversaires, il a sembl favo-
riser le monophysisme. Voir t. m, col. 2509-2515.
C'est dans les derniers mois de 428 que Nestorius et
ses amis commencrent leur campagne contre le
terme de ioidy-o, au grand scandale du clerg et du
peuple de Constantinople. Proclus, vque nomm de
Cyzique, et l'avocat Eusbe, qui devint plus tard
vque de Doryle, levrent en vain la voix pour
dfendre la foi traditionnelle et imposer silence au
novateur. Celui-ci trouva un adversaire plus redou-
table dans la personne de l'vque d'Alexandrie,
saint Cyrille, qui ne tarda pas apprendre ce qui se
passait Constantinople, voir Le livre d'Hraclide,
p. 92-94, et qui, sans retard, crut de son devoir de
prmunir ses fidles contre la nouvelle erreur dans
l'homlie pascale de 429. HomiL, xvii, P. G., t. lxxvii,
col. 773. Quelque temps aprs, il dut longuement
exposer la foi orthodoxe aux moines d'Egypte, que
la lecture des homlies de Nestorius commenait
troubler. Ad monachos yEgijpii, P. G., t. lxxvii, col.
9 sq.
;
Mansi, Concil., t. iv, col. 587 sq. Dans ces deux
documents, Nestorius n'tait pas nomm, mais en
lisant la Lettre aux moines, o ses erreurs taient si
magistralement rfutes, il ne put s'empcher de faire
clater sa colre contre l'gyptien . C'est alors que
Cyrille crut le moment venu d'entrer en correspon-
dance avec lui pour essaj^er de le ramener dans la
voie de la tradition catholique. Deux lettres qu'il
lui crivit et qui reurent des rponses aigres-douces,
n'aboutirent rien. Mansi, op. cit., t. iv, col. 883-
1000; Le livre d'Hraclide, p. 95-97. L'vque d'Alex-
andrie s'adressa alors la cour impriale pour l'int-
resser la cause de l'orthodoxie. Il crivit une lettre
l'empereur Thodose II et deux autres aux prin-
cesses Eudoxie et Pulchrie. Mansi, ibid., col. 618-
883. En mme temps, il avertissait plusieurs vques
orientaux, et, en particulier, le vieil Acace de Bre,
du pri] que courait la foi.
Ds 429, le pape Clestin I", que Nestorius avait
dj essay de prvenir en sa faveur, avait demand
au patriarche d'Alexandrie des renseignements prcis
sur la nouvelle controverse qui commenait agiter
les esprits en Orient. Cyrille fit longtemps attendre
sa rponse, voulant viter toute prcipitation; mais
lorsqu'il vit qu'il tait impuissant arrter lui-mme
les progrs de la nouvelle hrsie, il crivit celui
que l'usage ancien des glises ordonne d'avertir,
quand la foi est en jeu. Mansi, ibid., col. 1011 sq.
A cette lettre, qui exposait brivement l'histoire de
la controverse depuis ses dbuts, taient joints un Com-
monilorium rsumant et rfutant les erreurs de Nes-
torius, et les crits, lettres et traits, traduits en latin
que Cyrille avait dj composs sur la question. Ce
fut le diacre Posidonius qui fut charg de porter
Rome tous ces documents. On tait au printemps de
430.
Sans retard, le pape Clestin runit Rome, au
mois d'aot 430, un concile d'vques occidentaux,
qui examina le dossier envoy par Cyrille et condamna
comme hrtiques les opinions de Nestorius. Les actes
de ce concile ne nous sont pas parvenus, sauf un frag-
ment du discours prononc par le pape, o l'expres-
sion 6eoTxoc est approuve, Mansi, ibid., col. 550,
mais nous trouvons la substance de ses dcisions dans
les quatre lettres de Clestin dates du 11 aot 430
et adresses Nestorius, son glise, Cyrille et
Jean dAntioche. Mansi, ibid., col. 1017, 1025, 1035,
1047. Nestorius est menac d'excommunication et de
dposition, si dans l'espace de dix jours, dater de
la notification qui lui sera faite par Cyrille de la sen-
tence papale, il ne rtracte son erreur. Cyrille sera
charg de l'excution de cette sentence, comme
reprsentant du sige apostolique.
Le patriarche d'Alexandrie ne se pressa pas de
faire parvenir Nestorius les pices venues de Rome.
Il runit auparavant un concile Alexandrie, qui
publia une longue lettre synodale, date du 3 novem-
bre 430. C'est un expos magistral de la doctrine
orthodoxe sur le mystre de l'incarnation; il est
adress Nestorius en personne et se termine par
douze anathmatismes, auxquels le novateur devra
souscrire, pour chapper la condamnation qui le
menace. Mansi, ibid., col. 1067 sq. Voir t. m, col.
2509-2511. Ces anathmatismes insistaient fortement
sur l'intimit de l'union des deux natures divine et
humaine dans la personne du Verbe. Les expressions
employes pour dsigner cette union, vwiti; (p-^u-.y.r,,
evwsL y.a6'iJ7r(jTa(jiv, ne dplurent pas seulement
Nestorius, qui rpondit aux douze anathmatismes
cyrilliens par douze anathmatismes de sa compo-
sition, Mansi, ibid., col. 1099; ils choqurent aussi
les prlats forms l'cole d'Antioche, et en parti-
culier le patriarche Jean. Celui-ci tait un ami de
Nestorius; aussitt aprs avoir reu la lettre que lui
avait adresse le pape Clestin, avant mme que Nes-
torius et t averti par Cyrille de la dcision du
concile romain, il avait conseill au novateur de se
soumettre et d'accepter le OsoTy-o;, dont il justifiait
l'orthodoxie par l'criture et les Pres. Mansi, ifcid.,
col. 1061. Les anathmatismes de Cyrille firent va-
nouir ces dispositions conciliantes. Jean se tourna ds
lors du ct de Nestorius, qui, sans rien changer
son langage, dclarait que l'expression eotxoc tait
la rigueur susceptible d'un sens orthodoxe. Dans
une lettre Firmus, archevque de Csare, le pa-
triarche d'Antioche voyait dans l'expression Evuxj;;
cpu(TCitf| une formule apollinariste et monophysite,
et se refusait croire qu'elle ft de Cyrille. Mansi,
op. cit., t. V, col. 756. En mme temps, deux de ses
sufragants, Andr de Samosate et Thodoret de
Cyr, composaient de longues rfutations des anath-
matismes, qu'ils entendaient de travers avec une
bonne foi souvent douteuse. Voir t. m, col. 2478-
2481 ; Mah, Les anathmatismes de saint Cyrille
d'Alexandrie, dans la Revue d'histoire ecclsiastique
^
1906, t. VII, p.
505-542.
Le 7 dcembre 430, les dlgus du concile d'Alexan-
drie, les vques Thopempte, Daniel, Potamon et
Comare remirent Nestorius toutes les pices dont
ils taient porteurs. La double sommation qui lui
tait adresse de Rome et d'Alexandrie ne produisit
aucun effet. Elle arrivait d'ailleurs un peu tard. Un
concile cumnique, que ni Clestin ni Cyrille n'a-
vaient demand et dont ils se seraient sans doute bien
passs, venait d'tre convoqu par les empereurs
Thodose II et Valentinien III. Une lettre circulaire
du 19 novembre 430, adresse tous les mtropo-
litains de l'empire, leur ordonnait sur un ton svre
de venir phse avec quelques-uns de leurs sufra-
gants les plus distingus, pour la Pentecte de l'anne
suivante. Mansi, op. ci7., t. IV, col. 1111 sq. Thodose II
envoyait Cyrille une lettre spciale pleine de me-
naces, qui montrait que Nestorius avait su le mettre
de son ct. Mansi, ibid., col. 1109 sq. Bien que sim-
ple vque, Augustin d'Hippone reut une invita-
tion spciale de se rendre au concile, cause de.sa
grande clbrit. On ignorait encore Constantinople
que le grand docteur tait mort le 28 aot 430. Cf.
la lettre de Caprcolus de Carthage au concile, Mansi,.
ibid., coL 1207,
141 PHSE (CONCILE D') 142
Bien que non rclame par eux, la convocation du
nouveau concile n'tait pas une surprise pour Clestin
et Cyrille. Dans sa troisime lettre au pape, crite
probablement avant qu'il et appris la nouvelle de
sa condamnation Rome, Nestoius parlait d'un con-
cile gnral : Plucuil vero, Dco adjuvante, etiam syno-
diim incxcusabilitcr totiiis orbis lerrarum indicerc.
Loofs, op. cil., p. 182; Mans:, t. v, col. 725. Il en
parlait aussi dans sa lettre Jean d'Antioche, ant-
rieure l'arrive des dlgus alexandrins dans la
capitale. Loofs, p. 185-186; Mansi, ibid., col. 754.
Ce concile, c'tait en efet lui, Nestorius, qui l'avait
demand, mais il n'avait pas t le seul. Presque ds
l'origine de la controverse, des moines constantino-
l)olitains, c|ui avaient eu l'audace de demander
Nestorius des explications sur sa thologie, et qui
avaient reu'pour toute rponse des coups de lanires
plombes sur les paules, avaient port plainte devant
l'empereur et rclam un concile gnral par l'inter-
mdiaire de l'archimandrite Basile. Mansi, t. iv,
col. 1101 sq.
La convocation du concile exigeait videmment
la modification de la procdure arrte l'gard de
Nestorius. Peu rassur par la lettre que lui avait
crite l'empereur, Cyrille se hta de demander des
instructions Rome. Nestorius devait-il paratre
l'assemble en qualit de membre, ou bien la sentence
porte contre lui dans le dlai fix conservait-elle
force de loi? Dans sa rponse du 7 mai 431, le pape
retardait l'efiet de sa condamnation premire; il
invitait Cyrille mettre tout en uvre pour rtablir
la paix et gagner Nestorius la vrit. Mansi, t. iv,
col. 1292. En mme temps, Clestin crivait, le 15 mai,
l'empereur Thodose, qu'il ne pourrait se rendre au
concile, mais qu'il se ferait reprsenter par ses lgats.
ALansi, ibid., col. 1291. Les lgats choisis furent les
deux vques Arcadius et Projectus et le prtre Phi-
lippe. Ils reurent des instructions trs brves, mais
trs prcises : se tenir troitement unis Cyrille;
sauvegarder la prminence du sige apostolique
en paraissant comme juges, non comme controver-
sistes; se faire rendre compte de ce qui s'tait pass,
s'ils arrivaient en retard; suivre Cyrille Constan-
tinoplc, si celui-ci avait s'y rendre. Mansi, ibid.,
col. 556. La lettre du pape au concile n'tant pas moins
affirmative sur la primaut romaine et la ncessit
de se soumettre la dcision papale contre Nestorius.
Mansi, i6irf., col. 128.3 sq.
Avec le pape, l'Occident en masse se droba
l'ordre imprial. L'Afritpie, ravage par les Vandales,
n'envoya pour tout reprsentant que le diacre Res-
sula de Cartilage. La (iaulc ne bougea pas. D'Italie,
il n'y eut que les lgats du pape. On commenait sans
doute i\ se dgoter des ternelles disputes des Orien-
taux, et on leur laissait le soin d'apaiser eux-mmes
leurs querelles.
Ni 'l'hodose II, ni Valentinicn III n'honorrent
l'assemble de leur prsence. Le comte Candidien,
capitaine de la garde impriale, fut dsign pour les
reprsenter et tre le protecteur du concile. Dfense
lui tait faite de s'immiscer dans les controverses
dogmatiques. Son rle tait d'assurer la tranquillit
et la libert des dlibrations. Pour viter toute mani-
festation tumultueuse, il avait ordre d'loigner de
la ville d'jjhse les moines et les laques venus par
pure curiosit. Il devait veiller ce que les Pres
traitassent la question dogmatique, avant d'entamer
toute autre affaire. Mansi, t. iv, col. 1117 sq.
II. Histoire.
Conformment la lettre imp-
riale de convocation, le concile aurait d s'ouvrir le
jour de la Pentecte de l'anne 431, c'est--dire le
7 juin, mais h celte date plusieurs mtropolitains
n'taient pas encore arrivs. Nestorius, accompagn de
seize vques et d'une bonne escorte aux ordres du
comte Irne, un ami fidle, fut phse un des
premiers. Cyrille arriva bientt avec cinquante
vques, la moiti peu prs de ses suffragants, et
un cortge de valets, de marins et de portefaix.
L'vque d'phse, Memnon, avait dj runi autour
de lui quarante de ses suffragants et douze vques
de la Pamphylie. Le groupe de Juvnal de Jrusalem
et celui de Flavicn de Thessalonique n'arrivrent
que quelques jours aprs la Pentecte. Ceux de Jean
d'Antioche, les Orientaux , comme on les appelait,
se firent attendre plus longtemps. Il leur tait sans
doute matriellement impossible d'tre l pour la
Pentecte, mais il parut bientt qu'il y avait quelque
chose de calcul dans leur retard, surtout aprs que
deux suffragants d'Antioche, Alexandre d'Apamc et
Alexandre d'Hirapolis, eurent dclar que Jean leur
avait ordonn de dire de ne pas diffrer plus long-
temps, cause de lui, l'ouverture du concile. Mansi,
t. IV, col. 1331. On conclut de l que le patriarche
Jean ne voulait pas assister la condamnation de son
ami Nestorius, et, sur l'avis de Cyrille, il fut dcid
qu'on commencerait les dbats, sans attendre plus
longtemps.
1"
/=
session.
C'est le lundi, 22 juin, que s'ouvrit
la I" session dans la cathdrale d'phse. jjlace sous
le vocable de la Mre de Dieu, malgr les protesta-
tions du comte Candidien et d'un groupe d'vques,
qui demandaient qu'on attendit l'arrive des Orien-
taux. Cf. Le /('yre d'//rac/(rfe, p.
97-lOfi. L'assemble,
prside par Cyrille, qui tenait, disent les actes, la
place de l'archevque de Rome, Mansi, t. IV, col. 1123.
ne compta d'abord que 160 membres, 159 vques et
1 diacre, Bcssula, reprsentant de l'vque de Car-
tilage; mais, la fin de la session, quand il fut ques-
tion de souscrire la dposition de Nestorius. il
y
eut
198 signatures. Les lgats du pape n'avaient pas
encore eu le temps d'arriver. Somm trois reprises
de comparatre, Nestorius refusa. Candidien vou-
lait lire la lettre de l'empereur sur la convocation du
concile. On refusa d'en entendre la lecture, et Candi-
dien lut une admonition pour avertir les vques
qu'ils ne devaient rien faire avant l'arrive des Orien-
taux. Le livre d'Hraclide, p. 100-105. On passa outre.
On entama alors la discussion de la question dogma-
tique. Aprs la lecture du symbole de Nice, on enten-
dit la seconde lettre de Cyrille Nestorius, que tous
les Pres dclarrent conforme au symbole. Cent
vingt-six motivrent mme leur vote par de petits
discours, qui nous sont parvenus. Mansi, ibid., col.
1139-1170. On lut ensuite la riionse de Nestorius
Cyrille et on la dclara contraire au symbole de Nice,
puis ton tes les bouciies crirent anathme rhrti(|ue.
l'impie Nestorius et ses partisans. Mansi, ibid..
col. 1170-1178. Cf. Le livre d'Hraclide, p.
lli)-125.
Nestorius discuta longuement le sens de ses lettres
et des extraits de ses livres, lus au concile. Ibid.,
p. 126 230.
On donna lecture de deux autres documents : la
lettre du pape Clestin Nestorius, lui notifiant la
sentence du concile romain, et la lettre synodale du
concile d'Alexandrie ou troisime lettre de Cyrille
Nestorius, qui se termine par les anathniatismes.
Ceux-ci furent donc lus trs probablement en ninu-
temps que la lettre, mais les actes ne disent nulle
I)arl (|u'ils aient reu une approbation spciale du
concile, comme c'est le cas pour la seconde lettre de
Cyrille Nestorius. Ilefele, Hisloire des conciles, trad.
Leclercq, t. il, p. 301, note 2. On essaya de nouveau
d'amener Nestorius rsipiscence, mais ce fut en
vain. Les dpositions de deux de ses amis intimes
furent accablantes pour lui. Mansi, col. 1182.
Sur la proposition de Flavicn, vcquc dePhilippes.
143 KPIISE (CONCILE DM
144
on lut en iiiitc une srie de passages patristiqucs tou-
chant l'union des deux natures en Jsus- Clirist. Pierre
d'Alexandrie, Athanase, les papes Jules I^'' et Flix
!',
Tiicopliile d'Alexandrie, saintCyi)rien, saint Ambroise,
saint Grgoire de Nazianze, saint l:iasilc, saint Grgoire
de Nysse, Atticus de Constantinople, Ampliiloque
d'Iconium vinrent successivement dposer contre
l'hrsie de Nestorius. Mansi, ibicL, col. 1183-1195.
Il ne restait plus qu' prononcer la sentence de dpo-
sition et d'excommunication : Presss, disent les
Pres, par les canons et |)ar les lettres de notre trs
saint pre et collgue, Clestin, vque de Rome, nous
avons d, avec larmes, en venir cette triste sen-
tence : Le Seigneur Jsus-Christ qu'il a blasphm
dcide par ce saint concile que Nestorius est priv de
la dignit piscopale et de la communion sacerdotale.
Mansi, ibid., col. 1211. Cf. Le livre d'Hradidc, p.
235-
236. Le peuple d'phse, trs dvot la vierge
Alarle, accueillit avec enthousiasme la condamnation
de l'adversaire du esotno;. La ville illumina et les
vques furent conduits leurs demeures avec des
flambeaux et des cassolettes d'encens. Cf. Le livre
d'Hraclide, p. 236-237.
2 Le conciliabule des Orientaux.
Le lendemain,
23 juin, le concile notifia Nestorius, au peuple
d'phse et au clerg de Constantinople la sentence
qu'il avait porte. Mansi, col. 1227, 1443. Le comte
Candidien manifesta son mcontentement en dcla-
rant nul tout ce qui avait t fait et en envoyant
l'empereur un rapport hostile au concile et ses chefs.
De son ct, Nestorius crivit aux empereurs pour se
plaindre; dix vques de ses amis signrent la lettre.
Mansi, col. 1231 sq. Les membres du concile envoy-
rent aussi leur rapport la cour avec les actes de la
session. Mansi, col. 1235 sq. Ils eurent soin de rappeler
que leur sentence ne faisait que reproduire celle que
le pape Clestin avait dj porte. Mansi, ibid., col.
1239. Cf. Le livre d'Hraclide, p. 106-116. Plusieurs
d'entre eux adressrent au peuple des discours sur
l'incarnation pour entretenir ses bonnes dispositions
l'gard de l'assemble. Mansi, t. iv, col. 1246 sq.;
t. V, col. 218 sq.
C'est le 26 ou le 27 juin que Jean d'Antioche arriva
enfin phse avec plusieurs vques. La dpu-
tation que lui envoya aussitt le concile fut trs mal
accueillie et eut souffrir les mauvais traitements de
la garde aux ordres du comte Irne, ami de Nesto-
rius. Candidien se montrait, de son ct, de plus en
plus hostile aux Pres, tandis qu'il entourait Jean
d'Antioche de ses prvenances. Celui-ci runit aus-
sitt dans sa maison un conciliabule comprenant qua-
rante-trois vques, qui dposa Cyrille et Memnon
et excommunia tous leurs partisans, comme cou-
pables d'hrsie arienne et apollinariste. Mansi, t. iv,
col. 1259 sq. Sur Nestorius on gardait le silence. Can-
didien avait honor l'assemble de sa prsence et
avait mme motiv sa sentence par son rcit des
vnements antrieurs. Le conciliabule envoya plu-
sieurs lettres la cour, au clerg, au snat et au peuple
de Constantinople pour faire connatre sa dcision,
en mme temps qu'il sommait les membres du vrai
concile de se sparer de Cyrille et de Memnon et de
se joindre Jean. Mansi, ibid., col. 1270-1280; Le
livre d'Hraclide, p. 237-239.
Les divers rapports qu'il avait reus de part et
d'autre produisirent sur l'empereur Thodose une
impression dplorable. Sans retard, il dpcha
phse le magistrat Pallade avec une lettre fort
svre, qui frappait de nullit tout ce qui s'tait fait
jusqu'alors, et interdisait aux vques de quitter
phse, avant qu'une enqute sur ce qui s'tait
pass n'et t faite par ses ofTiciers. Mansi, ibid.,
. col. 1378 sq. Chacun des deux partis crivit l'em-
pereur pour essiyer de le prvenir en sa faveur et
justifier sa condiile respective. Mansi, (6iV/., col. 1379,
1386, 1422.
3 11^ session.

Lt lettre d>
l'empereur n'empcha
pas Cyrill de faire tenir une seconde session, le 10
juillet, dans la demeure piscopale de Memnon. Elle
fut motive par l'arrive des trois lgats du pape,
qui remirent au concile une lettre du pape Clestin et
insistrent sur ce point que, l'aTaire de Nestorius
ayant dj t rgle Rome, le concile n'avait qu'
s'unir la dcision papale et Ui promulguer. Les
Pres se firent lire la lettre que Cl 'slin leur adressait
et l'approuvrent en disant : << Voil le vritable juge-
ment, actions de grces au nouveau Paul, Clestin,
au nouveau Paul, Cyrille, Clestin, le gardien de la
foi. Mansi, t. iv, col. 1287. Conformment
aux ordres
qu'ils avaient reus du pape, les lgats
demandrent
communication des actes de la session, afin
qu'ils
pussent les confirmer, "va Peoxic'xtiou.ev.
Mansi, ibid-,
col. 1289.
40 /// session.

Le lendemain, 11 juillet, se tint

la iii" session, toujours dans la maison de Memnon.
Les lgats du pape dclarrent avoir lu les actes de
la I" session et avoir trouv tout fait canonique et
conforme la discipline
ecclsiastique la sentence
porte contre Nestorius. Ils demandrent
ensuite,
pour obir aux instructions de Clestin, la lecture
publique des actes; on accda leur dsir. Puis cha-
cun d'eux fit un petit discours, o il approuva la con-
damnation de Nestorius. Le prtre Philippe prit le
premier la parole et parla en termes
magnifiques de
la primaut de Pierre
qui continue vivre et
juger
dans la personne de ses successeurs. Mansi, ibid.,
col. 1295.
Aprs que les trois lgats eurent sign les actes des
trois sessions dj tenues, le concile envoya
l'ern-
pereur une lettre souscrite par tous les vques pr-
sents, dans laquelle on dclarait que l'Occident
tait
d'accord avec l'Orient pour condamner
Nestorius,
comme venaient de le tmoigner les lgats du pape.
On demandait aussi l'empereur
d'autoriser
l'lec-
tion d'un nouvel vque de Constantinople
et le
retour des membres du concile dans leur pays. Mansi,
ibid., col. 1301. Une seconde lettre tait adresse au
clerg et au peuple de Constantinople.
Mansi, ibid.,
col. 1303.
5
IV'^ session.

La iv- session, 16 juillet, se tint,

comme la I-^S dans l'glise Sainte-Marie.
Cyrille est
toujours dclar tenir la place de l'vque de Rome.
Aprs la lecture d'un mmoire compos par Cyrille
et Memnon sur le concile et le conciliabule, on envoya
au patriarche Jean une dputt ion de trois
vques
pour l'inviter comparatre. Jean refusa toute au-
dience. Une seconde dputation n'obtint pas plus de
rsultat. Le concile annula alors la sentence du conci-
liabule contre Cyrille et Memnon comme anticano-
nique, et l'on dcida l'envoi d'une troisime dl-
gation auprs du patriarche Jean. Mansi, ibid., col.
1305-1316.
6
V session.

Le lendemain, 17 juillet, la V
session s'ouvrit dans l'glise Sainte-Marie.
Comme on
l'avait dcid la veille, on dputa Jean
troisvques
accompagns d'un notaire pour le sommer de compa-
ratre, lui et ses amis, afin d'tablir le bien-fond de
leurs accusations contre Cyrille et Memnon. Jean se
droba encore une fois. Le concile pronona
alors
l'excommunication avec privation de toute juridic-
tion contre les
Orientaux qui taient en tout trente-
sept. Deux rapports, adresss l'un au pape, l'autre
l'empereur, firent connatre le rsultat des deux der-
nires sessions. Mansi, ibid., col. 1235-1338. Ces deux
lettres rptent ce que le concile avait dj dit dans la
lettre du
1" juillet adresse l'empereur, que l'on
145 PHSE (CONCILE D') 146
comptait plasicurs plagicns dans le camp des Orien-
taux. Maiisi, ibid., col. 1330, 1334, cf. col. 1426. A la
fin de la lettre au pape, on annonce que les actes des
Occidentaux contre Pelage, Clestius et leurs dis-
ciples, ont t lus au concile et approuves par lui.
Mansi, ibid., col. 1338.
7 Vl^ session.
Les actes de la vi^ session, qui se
tint dans la maison de Memnon, le 22 juillet, ne nous
sont pas parvenus intgralement. On se demande
pourquoi le concile se fait lire le symbole de Xice,
puis les mmes extraits des Pres et des crits de
Nestorius qui avaient t produits la i""' session.
Tillemont, Mmoires pour servir l'histoire ecclsias-
tique, Paris, 1709, t. xiv, note 53, p. 772-773, insinue
que ces actes ont peut-tre t bouleverss par le
successeur de Cyrille sur le sige d'Alexandrie, Dios-
core, qui fit lire cette \i^ session au Brigandage
d'phse. Quoi qu'il en soit, il n'y eut de nouveau
dans cette session que la dfense faite par le concile de
prsenter ou de composer une formule de foi autre que
celle qui avait t fixe par les Pres de Nice. Mansi,
t. IV, col. 1361 sq. Nous examinerons plus loin la
porte de cette dcision, qui fut occasionne par le
rcit d'un clerc de l'glise de Philadelphie, Charisius,
rapportant qu'un certain Jacques, imbu de nesto-
rianisme, avait fait signer des quartodcimans
convertis une profession de foi hrtique. Mansi,
ibid., col. 1345-1362; cl. t. v, col. 606-610, 694-702.
go
v//e
session.

D'aprs les actes, ce lut le 31
aot que se tint, dans l'glise Sainte-Marie, la vu''
et dernire session; mais beaucoup de savants, la
suite de Garnier, Marii Mercatoris opra, P. L.,
t. xLviii, col. 729, trouvent cette date inacceptable
et proposent de lire le 31 juillet. On s'y occupa d'abord
de la requte des vques cypriotes demandant au
concile de sanctionner de son autorit l'indpendance
de l'glise de Chypre vis--vis du patriarche d'An-
tioche, qui tout rcemment avait fait appel l'auto-
rit sculire pour se rserver le droit d'ordonner le
mtropolitain de l'le. Le concile demanda des expli-
cations sur l'usage antrieur; sur celles qui lui furent
fournies, et dans la mesure mme de leur conformit
la ralit des faits, il octroya aux cypriotes l'auto-
nomie qu'ils rclamaient. Mansi, t. iv, col. 1465-1470.
Voir plus haut, t. ii, col. 2429-2130. On rdigea en-
suite une lettre circulaire trs courte, adresse
tous les vques, clercs et la(|ues, pour notifier la
sentence d'excommunication et de diiosition porte
contre Jean d'Antioche et les siens. Mansi, ibid.,
col. 1470 sq. Aprs cette lettre viennent six canons
soumettant aux peines ecclsiastiques ceux qui, d'une
manire ou d'une autre, ont accejjt ou accepteront
les erreurs de Nestorius et du plagien Clestius.
Mansi, t. iv, col. 1471-1474. Ces canons furent signs
par tous les vques. Dcnys le Petit ne les insra pas
dans sa collection latine, sans doute j)arcc qu'ils ne
prsentaient pas un intrt gnral.
Plusieurs documents nous a|)prennent que le con-
cile eut rgler certaines affaires particulires, sans
qu'on puisse dire en quelle session cela fut fait. N'oir
l-dessus Hefele, Jlistoirc des conciles, dit. Leclercq,
t. II, p.
340-342.
Aprs la VU' session, le concile est termin, mais
non son histoire, qui se comj)li(iue de plus en j)lus.
Nous croyons inutile de rai)pcler ici les longues et
pnibles ngociations que les deux partis rivaux, le
parti des Orthodoxes et celui des Orientaux, durent
poursuivre avec la cour impriale, et qui aboutirent
finalement, aprs de douloureuses pripties, au
triomphe du vrai concile dans la iirincipalc de ses
dcisions : la condamnation de la doctrine de Nesto-
rius et sa d()osilion du sige de Constantinople. Voir
1. III, col. 2IH1 2483. Dans l'dit de clture, adress
l'assemble des Orthodoxes, vers la fin d'octobre 431,
Thodose II tient pour non avenue la sentence porte
par le concile contre Jean d'Antioche et les siens;
mais tout le reste est tacitement approuv. Mansi,
t. IV, col. 1465. En laissant la porte ouverte des
ngociations ultrieures entre les Orthodoxes et les
Orientaux, Thodose II agissait sagement. Bientt,
quand les passions irrites se furent un peu calmes,
et qu'on pt discuter tte repose sur le sens des
formules, on arriva s'entendre, car, du point de
vue thologique, il n'y avait qu'une divergence de
terminologie, et non de fond, entre la doctrine de
saint Cyrille et celle de Jean d'Antioche et de la plu-
part des siens. Un symbole d'union fut accept de
part et d'autre, en 433. Cf. Le livre d'Hraclide, p.239-
294.
III. Actes.

Les nombreux documents relatifs
au concile d'phse, tels qu'ils se prsentent dans les
collections conciliaires, peuvent se rpartir en trois
groupes. Un premier groupe comprend divers crits
que fit clore la controverse nestorienne, depuis ses
dbuts jusqu'en juin 431, c'est--dire jusqu' l'ou-
verture du concile. Les lettres et les traits de saint
Cyrille remplissent la plus grande partie de ce recueil.
Mansi, t.iv, col. 567-1 122. Les actes proprement dits
du concile, r up^xTr/. tj; (j-jvoSo-j, mlangs avec
les actes du conciliabule et les discours que certains
Pres tinrent au peuple d'phse dans l'intervalle
des sessions, forment une seconde partie, o l'on
remarque bien des lacunes. Ces lacunes sont particu-
lirement scnsiljles jiour la vi" session et pour ce qui
regarde l'activit du concile contre les plagiens.
Beaucoup de pices relatives aux laborieuses ngo-
ciations des deux partis avec la cour impriale, ajirs
la vil'' session, font aussi dfaut. Mansi, ibid.,
col. 1023-1478. Comme le concile d'phse ne mit
point fin la querelle entre les Orthodoxes et les
Orientaux et que les discussions thologiques se
l)oursuivirent encore pendant plusieurs annes, les
diteurs des conciles ont runi un troisime groupe
de documents se rapportant ces dbats postrieurs.
Mansi, t. v. col. 1-428, 1022 1062.
De ces diverses pices nous possdons l'original
grec, plusieurs traductions latines, quelquefois incom-
pltes, quelquefois plus riches que le texte grec et le
compltant, et des fragments d'une version copte.
Les actes grecs furent dits pour la ])rcmire fois
l)ar Jrme Commclin, Ileidelberg, en 1591 : Ta
TipaxTix Tr,; oxovjj.Evtxf,; xpit/;; t'jv6S'/U tt,; v 'K^iM
nyjfY.pozrflticr,;... grivce nunc primum e Rcuchlinianae
bibliother exemplari pervetuslo ftdeliter
e.rpres.sa.
Toutefois, ce n'est pas cette premire dition qui a
servi de base aux collections postrieures, mais bien
l'dition romaine de 1608 : Tv ywv oixo-JiJ.svf/.(.>v
Tjv5(ov Tf,; xa9o/.ixr| xx),r|iTi'a; TiavTa, Concilia gne-
ndia Ecclesi catholic, l'auli V ponl.ma.r. auctoritate
dita, ainsi que celle de Labbe, Sacrosancta concilia
ad regiam editionem cxacta, Paris, 1672, t. m.
l'ne ancienne version latine du concile d'phse,
due au traducteur des actes du V" concile cum-
nique et conserve dans plusieurs manuscrits, fut
(l'abord publie par Antoine le Conte : Sanctum ma-
gnum ICphesinum concilium nunc primum latine
edilum. l'aris 1574. Deux ans jilus tard, le jsuite
Thodore PePanus dita le mme texte, en lui fai-
sant subir de-i corrections d'aprs des manuscrits
grecs : .Sorrosanrti magni et eumenici roncilii ICphesini
primi acia omnia, Ingolstadt, 1576. Peltanus mit le
texte grec en regard de sa traduction, dans ime nou-
velle dition parue Ileidelberg, en 1604.
Cette version latine ne contenait rien que l'on ne
connt par l'original. Il n'en tail pas de mme du
riche recueil de pices se rapportant la controverse
147
PHSE (CONCILE D'j 148
ncstoricniie qu'un manuscrit du Mout-Cassin fournit
au moine Augustin Cliristian Lupus, et dont celui-ci
prpara l'dition, parue aprs sa mort, sous le titre :
Ad Ephcsinum concilium varioriun Patriim epistol,
ex ms. cassincDsis biblioUiec codicc dcsumpl, item
ex valican bibtiolhec ms., 2 in-4, Louvain, 1682.
Ce recueil, que Baluze reproduisit dans sa Nova
collectio concitiorum, en y faisant quelques corrections,
et auquel il donna le titre bizarre de Sijnodicon adver-
siis tragdiam Ireni, contient des pices nouvelles,
dont on ne possde pas l'quivalent grec. L'dition
de Christian Lupus tait d'ailleurs dpourvue de
critique et incomplte. L'ordre des pices tait inter-
verti; plusieurs, notamment quarante-neuf lettres
d'Isidore de Pluse, taient omises. Malgr sa pro-
messe, Mansi ne corrigea pas ces dfauts dans son
dition du Synodicon, insre dans la collection des
conciles, t. v, col. 733-1022. Il a fallu attendre l'dition
bndictine de 1873 : Bibliolheca Cassinensis seu
eodicum mutmscriptonim qui in [abulario Cassinensi
servanlur, t. i, pour avoir tous les secrets du fameux
manuscrit. L'auteur de la collection a vcu aprs
Justinien. Voir sur le Synodicon la longue note
de dom Leclercq, dans Hefele, Histoire des conciles,
t. II, p. 1312-1320.
Rcemment, L. Saltet a fait une intressante dcou-
verte en tudiant les sources de l'ouvrage de Thodoret
intitul : 'EpavtrrTr.. Il a tabli que Thodoret dans
son ouvrage, ainsi que le pape Glase dans le trait
De diiabus naluris in Christo, ont utilis et reproduit
dans une large mesure le mmoire doctrinal compos
par le groupe des Antiochiens pour combattre la
thologie cyrillienne, aux confrences contradictoires
qui devaient avoir lieu Chalcdoine, en septembre-
octobre 431. Ce mmoire, que l'on croyait perdu et
qui est ainsi retrouv, en partie du moins, est un riche
dossier patristique divis en trois parties dmontrant :
1 l'union sans confusion des deux natures;
2
le sens
du verset : El Verbum caro factum est; 3
l'impassi-
bilit de la nature divine dans le Christ. C'est une
rponse point par point l'ouvrage de saint Cyrille :
Apologcticiis pio xii capitibus aduersus Orientales
cpiscopos. Voir Saltet, Les sources de /"Epaviatr,; de
Thodoret, dans la Revue d'histoire ecclsiastique,
1905, t. VI, p. 289-303, 513-536, 741-754.
Urbain Bouriant a dit dans les Mmoires publis
par les membres de la mission archologique franaise
au Caire, 1892, t. viii, fasc. l*"', des Fragments coptes
relatifs au concile d'pIise. Plusieurs des fragments
en question ont leur quivalent dans le texte grec;
d'autres, notamment ceux qui regardent le rle jou
par un certain moine Victor, sont srement apocry-
phes; trois ou quatre pices nouvelles paraissent
authentiques, mais ne prsentent pas grand intrt.
La traduction franaise de Bouriant laisse dsirer
sur bien des points. Karl Piehl l'a critique d'une
manire acerbe dans le Sphinx, Revue critique embras-
sant le domaine entier de l'gyptologie, Upsal, 1897,
p.
122-154. Wilhelm Kraatz a donn des fragments
coptes une traduction allemande et une tude cri-
tique dtaille de chaque pice. Koptische Akte zum
Ephesinischen Konzil vom Jahre 431, dans les Texte
und Untersuchungen, II" srie, Leipzig, 1904, t. xi,
fasc. 2. Le russe V. Bolotov a aussi publi dans la
Lecture chrtienne,
1892, p. 63 sq., une tude sur les
fragments en question, et s'est montr plus svre
que Kraatz sur leur authenticit.
Nestorius, dans son Livre d'Hraclide, reproduit et
commente un assez grand nombre de pices emprun-
tes aux actes d'phse, dont l'authenticit est ainsi
confirme. Il suit dans ses citations l'ordre mme de?
actes, t?ls que nous les possdons actuellement. Il
n'apporte d'ailleurs aucun document nouveau. Le
livre d'Hraclide de Damas, trad. Nau,
p. 88-290,
passim.
IV. Principales dcisions, texte et commen-
TAuE. La dcision capitale du concile d'phse fut
la condamnation de Nestorius, la fin de la I" ses-
sion. Mansi, t. iv, col. 1211. Cette dcision est direc-
tement disciplinaire : Nestorius est priv de la
dignit piscopale et de la communion sacerdotale;
mais elle est motive par des considrants dogma-
tiques : par l'examen de ses lettres, de ses crits et
des discours bien authentiques qu'il a tenus rcem-
ment, nous l'avons pris en flagrant dlit d'enseigner
une doctrine impie. Nous n'avons pas commenter
par le dtail cette sentence, qui n'a pas t insre
dans VEnchiridion de Denzingcr-Bannwart, et qui
se trouve dj sufisamment justifie par ce que nous
avons dit en commenant de la doctrine de Nesto-
rius. Voir Nestorius.
Les douze anathmalismes de saint Cyrille donns
par VEnchiridion comme expression de la doctrine
christologique du concile, n. 113-124, ont t suffi-
samment expliqus l'art. Cyrille d'Alexandrie,
t. m, col. 2509-2515; cf. col. 2480, 2492. Nous ferons
seulement remarquer qu'aucun document ne permet
d'affirmer que ces anathmati smes ont reu une appro-
bation spcicde des Pres du concile. Tout suppose
qu'ils furent lus la V^ session, en mme temps que
la Lettre synodale des Alexandrins ou troisime lettre
de Cyrille Nestorius, dont ils sont la conclusion;
mais il ne semble pas que les Pres
y
aient fait une
attention particulire et leur aient donn des loges
semblables ceux qui furent prodigus la seconde
lettre de Cyrille Nestorius, qui, elle, fut ofiicielle-
inent approuve et canonise. Si le V" concile cu-
mnique, dans sa vi- session, INIansi, t. ix, col. 327-
329, prsente les anathmalismes comme faisant
partie des actes d'phse, pars eorum quse Ephesi
gesla sunt, cela ne signifie point qu'ils reurent une
approbation spciale, mais seulement qu'ils furent
lus comme des documents ordinaires, auxquels on ne
trouva rien dire au point de vue de la foi, et qui, par
le fait mme, se trouvrent tacitement approuvs.
Comme les actes de la i" session contenaient les
anathmalismes et qu'ils furent signs par tous les
membres du concile, les Orientaux ont pu reprocher
ces derniers d'avoir souscrit ces formules, qui les
choquaient si fort et qu'ils traitaient d'impies et de
blasphmatoires. Tillemont, Mmoires, t. xiv, p.
758-
759.
En dehors des anathmalismes, VEnchiridion de
Denzinger-Bannwart contient trois autres documents
tirs des actes du concile :
1
sous la rubrique : De
flde
et tradilione servanda, la dcision porte la vi
session contre ceux qui altrent le symbole de Nice,
n. 125;
2
sous la rubrique : Damnalio pelagianorum,
un extrait du 1" canon, n. 126, et le4<' canon, n. 127
;
3
sous le titre :De primatu romani pontificis, xmextrait
du discours prononc la iii= session par le prtre
Phihppe, lgat du pape Clestin, n. 112. Nous expli-
querons ces documents, aprs en avoir mis le texte
sous les yeux du lecteur.
1"
Contre les falsifications du symbole de Nice-
Mansi, t. iv, col. 1361 sq.
...olpio-ev
Yi
yia (t-jvoo;
Irpav iti'dTiv |j.y)Sev'i evai
irpodfpetv v-YO-jv tr-jyYp-
(psiv T| (juvTivat itap xiriv
pKieoav Ttap tv aYi'uv
Ttatptov T(v v T^ Nixu)v
(juveXdvTCv (7-jv y^M Ilve-j-
^ati...
... Ei wpaEv tive;,
Le saint concile a dcid
qu'il n'tait permis ti per-
sonne de prsenter, d'crire
ou de composer une formule
de foi diffrente de celle
qui a t fixe par les saints
Pres runis Nice avec
le Saint-Esprit.
Que ceux que l'on sur-
149 EPHSE (CONCILE D') 150
ETc eTlIUXOTtOt tT XAripiXOl,
povoOvTEi; j 6t<jxovTe;
Ta ev Ty) TtpoTy-OfAttTOior,
xOo-c uap Xaptaio'j Ttpsa-
urpo'j TCpi tt;; vavpto-
iii'(T(o toij ixovoyevo'j; v!o-j
To t)oO, Tiyovjv Ta [xiap
/al 6i(iTpa[j.[j.vaNei7Tope'ov
o^naTa... -JTtoxst'atooav -r,
Ttocei Tf|C yia; Ta-jT/,;
xal oiy.O'j;jievt"/.r,; l'jvSo'j...
prendra, soit parmi les v-
ques, soit parmi les clercs,
professer ou enseigner
la doctrine contenue dans
le symbole prsent par le
prtre Charisius sur l'incar-
nation du Fils unique de
Dieu, c'est--dire les opi-
nions dtestables et per-
verses de Nestorius, tom-
bent sous la sentence de ce
saint concile cumnique.
Cette dcision, que l'on a parfois considre comme
le
1"^
canon du concile d'phsc, Hefele, Histoire
des conciles, dit. Leclercq, t. ii, p. 340, est clbre
dans l'histoire des controverses tho logiques. De
l)onne heure, presque aprs le concile d'phse, les
hrtiques en dnaturrent le sens et la porte. Ds
433, aprs l'acceptation du symbole d'union par
les Orientaux et par saint Cyrille, on fit aux signa-
taires un procs d'orthodoxie, parce qu'ils avaient
compos un symbole de foi autre que celui des trois
cent dix-huit Pres et avaient, par le fait mme,
transgress la dfense porte par le concile d'phsc.
Cyrille releva l'accusation dans sa lettre Acace de
Mlitnc, Mansi, t. v, col. 31G, en faisant remarquer
que les Orientaux, par la formule d'union, loin d'inno-
ver dans la foi , n'avaient fait qu'adhrer la doctrine
des Pres et avaient mis leur orlliodoxie l'abri de
tout soupon. Bientt les monophysilcs, Dioscore en
tte, furent heureux d'en appeler cette mme dci-
sion du III concile cumnique, pour avoir un pr-
texte de rejeter la lettre dogmatique du pape saint
Lon et la dfinition du concile de Chalcdolne. A
l'exemple desnestoriens, et des Orientauxeux-mmcs
avant l'acceptation du symbole d'union, les monopliy-
sites voulaient que l'on s'en tnt la lettre de Nicc,
pour avoir la libert de professer et de rpandre leur
doctrine cliristologiquc. Les Pres de Chalcdoine d-
masqurent cette tactique en donnantladfcnse por-
te phse sa vritable signification. Mansi, t. vu,
col. 111-114, 455-458. Voir plus haut, t. n, col. 2197.
Eulogius d'Alexandrie au vi sicle, Biblioiheca Phnlii,
cod. 230, P. G., t. cm, col. 1049, et saint Maxime le
Confesseur au vn, P. G., t. xci, col. 258, expliqurent
que le concile d'phse avait voulu interdire toute
confession de foi contraire la foi de Nice, mais
non proscrire les symboles et les explications doctri-
nales conformes aux anciennes dfinitions.
Plus tard, les Grecs schismatiques firent du (icret
d'phse leur principal argument |)our comi)altrc
l'addition du Fitioque au symbole. Ils en vinrent
jusqu' dire, en plein concile de Florence, que les
F'rcs d'phsc s'taient interdit eux-mmes et
avaient interdit pour toujours l'glise, mme runie
en concile cumnique, le droit d'ajouter quoi que
ce soit au symbole. Mansi, t. xxxi, col. 519, 534, 583,
.581, 603, 607, 610, 615, 626, 678, 679. Vn demi-
sicle avant le schisme de Photius, Pauhn d'Aquilc
avait dmontr, au synode du Frioul, en 796, que
l'addition du Pilioque au symbole ne violait aucune
prescription des conciles cumniques. .Mansi, t. xiii,
col. 833 sq.
(>cs brves indications historiques montrent qu'il
est important de dterminer d'une manire i)rcise
la signification du dcret conciliaire. Pour cela, il est
ncessaire de rappeler brivement l'iiistoirc de la
Vi" session. Nous avons dit dj;'i, col. 145, que les
actes de cette session nous sont |)arvenus incomplets,
et ([uc l'ordre des pices i)arat avoir t boulevers.
Au dbut, le concile se fait lire, comme la V" session,
le symbole de Nice. Il dclare que ce s> nibole mrite
l'adlision de tous et qu'il est l'expression suffisante
de la foi catliolique, kyst yp
E-Jo-t; /.ai TtoyptvTto
ci; )),stav Tr,; Ti'oJpavv. Mansi, t. iv, col. 1344.
Mais comme certains en donnent de fausses inter-
prtations, le concile a d runir des extraits des Pres
qui rfutent ces interprtations et expliquent la
vraie doctrine.
On voit dj par l que la formule de foi des Pres
de Nice dont il est question dans la dcision conci-
liaire est le symbole nicen proprement dit et non le
symbole dit nicno-constantinopolitain. Ce dernier,
dont l'origine est fort obscure, ne parat nulle part
dans les actes d'phse. Saint Cyrille et ses parti-
sans, les Orientaux, les nestoriens parlent souvent du
symbole de Nice, mais il s'agit toujours du symbole
de Nice proprement dit. Cf. Le livre d'Hraclide,
p. 125-163. C'est fort gratuitement que Marc d'phse,
au concile de Florence, avana que les Pres, tout en
ne mentionnant que le symbole de Nice, avaient eu
aussi en vue le nicno-constantinopolitain. Mansi,
t. XXXI, col. 533-536. Cette fiction tait ncessaire
au polmiste grec pour la dfense de sa thse, mais ce
n'est qu'une fiction, qu'aucun historien srieux ne
saurait prendre son compte. Du moment que le
dcret du concile porte sur le texte de Nice, la pol-
mique des Grecs contre l'addition du Filioqne est
dnue de tout fondement, car l'addition a t faite
un symbole autre que celui de Nice. Cet autre
symbole, antrieur au concile d'phse, mais non
approuv par lui, a t canonis par le concile de
Chalcdoine. S'il fallait donner la dfense des Pres
d'phse le sens rigoriste, pour ne pas dire absurde,
des Grecs scliismatiqucs, le concile de Chalcdoine
aurait t le premier violer cette dfense en accep-
tant une formule o le symbole de Nice est sans
doute contenu en substance, mais o l'on remarque de
notables additions.
Poursuivons l'histoire de la vi" session. Aprs la
lecture des textes patristiques, qu'on avait dj
entendus la i" session, un certain Charisius, prtre
de l'glise de Philadelphie, raconta que deux prtres
de Constantinople, Anastase et Photius, avaient donn
des lettres de recommandation pour les vques de
Lydie deux de leurs confrres, les prtres Antoine
et,Jacques. Ceux-ci taient partisans de l'hrsie nes-
torienne. Jacques, tant venu Philadelphie, con-
vertit quelques quartodcimans et quelques ca-
thares ounovatiens;mais au lieu de leur faire signer
le symbole de Nicc, il leur avait prsent une profes-
sion de foi neslorienne, compose par Thodore de
Mopsuesle. Les nouveaux convertis, qui ne se dou-
taient de rien, avaient pris ce symbole pour l'expres-
sion vritable de la foi catholique et l'avaient sous-
crit sans penser mal. Charisius avait voulu inter-
venir; on l'avait trait d'iirtique et excommuni.
Son orthodoxie tait cependant l'abri de tout re-
proclie, comme en tmoignait sa profession de foi.
Celle-ci fut lue devant le concile, qui n'y trouva rien
reprendre, bien qu'elle ne re|)roduist point mot
moi le texte de Nice et qu'on
y
remarqut plusieurs
omissions et de notables additions, comme la sui-
vante : El in Spiritum vcritalis, Paraclclum, Patri
et h'ilio consubstanlialem; et in sanclani catholicam
Krclesiatn; in mortuorum rcsiirrcclioncm; in vitam
lrrnam. Mansi, t. iv, col. 1347. A la suite de la pro-
fession de foi de (Charisius, on lut le symbole hr-
tif[ue, que le prtre .Jacques avait fait signer aux
quartodcimans de I^ydie.
{7cst alors que le concile prit la dcision dont
V Enchiridion de Denzinger-Bannwart ne rc])roduit
((u'unc partie. Celte dcision, considre dans son
ensemble, comprend trois parties :
1 le concile i)orlc
d'abord une dfense gnrale, de caractre la fois
151 EPIIKSE (CONCILE D" 152
dogmatique et disciplinaire; 2 une sentence de dpo-
sition pour les cvques et les clercs, l'anathnie pour
les laques, sont prononcs contre ceux qui violeront
cette dfense gnrale; 3 la sentence de dposition
et l'anathme atteignent ceux qui adhrent la pro-
fession de foi hrtique qui a t prsente aux con-
vertis de la Lydie, prcisment i)arce que cette pro-
fession de foi constitue une violation de la dfense
gnrale, qu'elle a d'ailleurs motive.
La dfense gnrale est celle-ci : Il est dfendu
qui que ce soit de prsenter, d'crire ou de compo-
ser une formule de foi diffrente de celle des Pres
de Nice. C'est un dcret disciplinaire, puisqu'il
s'agit d'une loi prohibitive; mais ici la discipline est
intimement lie au dogme, car ce que le concile a
directement l'intention de dfendre, c'est toute pro-
fession de foi oppose la doctrine de Nice. Que
ce soit bien l le sens de l'expression ipav Tricrriv,
c'est ce que montrent : 1 la grammaire; le concile
emploie, et deux reprises, l'adjectif tlpav et non
a),),r,v. "Erepo; implique l'ide de dissemblance, de
contrarit, d'opposition; aX/o; n'indique habituel-
lement que la distinction; 2
la conduite du concile
d'phse. Ce concile ne tient pas au mot mot du
texte nicen et ne proscrit ni les additions ortho-
doxes ni les suppressions sans grande importance,
puisqu'il a approuv, au moins tacitement, la pro-
fession de foi personnelle de Charisius. Il reconnat
que le symbole des 318 Pres peut tre mal interprt
et que, ds lors, il peut tre ncessaire de rdiger des
professions de foi plus dveloppes, pour dmasquer
et rfuter ces fausses interprtations. En fait, le con-
cile a admis une profession de foi autre que le sym-
bole de Nice, a).),iv, mais qui ne lui tait pas oppose,
Tpav, lorsqu'il a canonis la seconde lettre de Cyrille
Nestorius, qui, pour cette raison, a reu le nom
de tome, tout comme le concile de Chalcdoine cano-
nisera, quelques annes plus tard, le tome de Lon;
3 la conduite des conciles cumniques post-
rieurs, qui ne se sont jamais crus lis parle dcret
d'phse, pour s'interdire de porter de nouvelles dfi-
nitions opposes des erreurs nouvelles ou d'accepter
des professions de foi plus dveloppes, et par cons-
quent autres que le symbole de Nice. Qu'il sufTise
de rappeler que le concile de Chalcdoine a approuv
solennellement la lettre dogmatique de saint Lon
et mis sur le pied d'galit le symbole de Nice et le
symbole dit nicno-constantinopolitain, trouv dans
les actes du concile de Constantinople de 381; que le
VI^ concile cumnique a reu la lettre dogmatique
de saint Sophrone, rdige sous forme de symbole,
Mansi, t. xi, col. 461-508, et que le VII a galement
accept la profession de foi de saint Taraise, Mansi,
t. xji, col. 1122;
4" la nature mme du magistre
ecclsiastique, qui, tant le lgislateur en matire
de formules de foi
,
peut choisir la formule qui lui plat,
lui faire subir des retouches,
y ajouter,
y retrancher
mme, pourvu que ce soit sans prjudice de la vrit
rvle. Comme le disaient les Pres de Chalcdoine :
Toute loi dfend le pch aux mchants, mais ne
prive pas pour cela les juges de leur autorit. Mansi,
t. VII, col. 404. Par ailleurs, c'est le droit imprescrip-
tible de l'glise enseignante, comme aussi son devoir
rigoureux et perptuel, auquel elle ne saurait renoncer,
d'opposer de nouvelles erreurs de nouvelles dfini-
tions et explications ncessaires pour maintenir la
puret de la foi et promouvoir le dveloppement
lgitirne du dogme. C'est ce que proclamaient encore
les Pres de Chalcdoine : 11 est ncessaire que nous
opposions une rfutation aux inventions des hri^
tiques, non que nous voulions rechercher sans cesse
des nouveauts doctriuales, comme si la foi tait
inconiplle, mais parce que nous devons trouver des
rponses opportunes leurs innovations. Ibid.,
col. 456-457.
Voil qui suffit tablir que les inonophysites et
les Grecs schismatiques ont pris le dcret d'phse
contresens dans leurs polmiques contre les catho-
liques. Ce dcret ne proscrit directement et formelle-
ment que les formules de foi opposes au symbole de
Nice. Tout au plus peut-on concder qu'il dfend
indireetemenlaux simples particuliers de se mler de
composer des symboles de foi, cause du pril que
cette multiplication des formules pourrait faire cou-
rir l'orthodoxie. Voulant empcher que ce qui s'est
pass en Lydie, l'occasion de la conversion de quel-
ques hrtiques, ne se renouvelle, le concile interdit
de prsenter, 7rpoxci[j,i'iv "r, Tipo^ripeiv, aux convertis de
l'infidlit, du judasme ou de l'hrsie, un symbole
de foi oppos celui de Nice et conseille par le fait
mme de s'en tenir ce dernier.
Aprs avoir port le dcret gnral, le concile en
fait l'application un cas particulier. Le symbole de
Thodore d Mopsueste, que le prtre Jacques a fait
signer aux quartodcimans de Lydie, est le type de
ceux que le concile entend proscrire, parce qu'ils
renferment une doctrine contraire la foi de Nice,
rpav 7i;5tcv. Ce n'est pas prcisment parce que ce
symbole a t compos par un simple particulier, ni
parce qu'on l'a prsent de nouveaux convertis, qu'il
est condamnable, mais parce qu'on
y
trouve, nous dit
le concile, les opinions dtestables et perverses de
Nestorius. On
y
dcouvre, en effet, sans peine, en le
parcourant , la thorie nestorienne sur le mode d'union
des deux natures en Jsus-Christ. Thodore a beau
dclarer, comme son disciple Nestorius, qu'il n'admet
pas deux fils, ni deux Seigneurs; c'est l une ortho-
doxie purement verbale. Le dualisme hypostatique
perce en plusieurs endroits de sa profession de foi,
notamment dans celle-ci : Quand nous disons un seul
Seigneur, le Seigneur Jsus-Christ, nous entendons
premirement et principalement Dieu le Verbe, qui est
Fils de Dieu par nature; mais en mme temps nous
pensons ce qui a t pris, Jsus de Nazareth, que
Dieu a oint par l'Esprit et la puissance, et qui parti-
cipe la filiation et la domination par son adhsion,
(juva^ici, Dieu le Verbe; c'est lui que le bien-
heureux Paul appelle le second Adam. Mansi, t. iv,
col. 1249. Comme Nestorius, Thodore voit dans le
Christ deux personnes, la personne de Dieu le Verbe
et la personne de Jsus de Nazareth, unies d'une union
ineffable, en vertu de laquelle Jsus de Nazareth
reoit communication des noms divins de Fils et de
Seigneur et peut tre ador avec le Verbe. Le concile
a bien raison d'affirmer que la doctrine nestorienne
se trouve exprime dans la profession de foi en ques-
tion.
2 Condamnation des plagiens. Mansi, t. iv, col.
1471.
Canon 1. E ti ixtitoo-
TToXiT'/i Tr] inapyjtx, oltzo-
oiaTr.o-a Ti
ya; xai ot-
xoy[/.evr/CT|; o-uvdSo'j... r
KeXetJTio) cppv/-,Tev
)
po-
vr|(rt, oto; xaTa twv t?,;
7Tap-/i'a; Im'jii.nw/ ia-
npiTTECTai' Ti o-J5a[ji.!i); O'j-
varai, Tid); xxXi(7ia(TTi-
xr| itoivtovia; vTsCev TiSy;
JTtb Tri;
<7'jv6ovi xovi^'-^"
vo; xa\ vvpyy|To; -Juip-
/(OV...
Canon 4. Ei o T'.ve;
Ttoo-TaTr.Ta'.v twv v/r.pt-
Tout mtropolitain d'une
parchie quelconque, qui,
aprs s'tre spar de ce
saint et cumnique con-
cile, a adopt ou adoptera
l'avenir les opinions de
Clestius, ne peut en aucune
manire porter de sentence
contre les vques de son
parchie, car il se trouve
dj priv par le fait mme
de tout pouvoir et exclu
par le concile de toute com
-
munion ecclsiastique.
S'il est des clercs qui
apostasient et osent pro-
PHSE
(CONCILE
D')
154
fesser, soit en secret,
soit
publiquement,
les doctrines
de Nest orius ou de Clestius,
ceux-l, le saint
concile les
dclare aussi
dposs.
153
x)V /.o T'j> u.r, Taiv V, v.x'
lc'av r, 5r,iJ.0Tia x
Neiiopio-J
;^rKX(iToy9povTi'Tai,*ai
TO-JTOu
E"vat
y.a6r,pv-,ix=vo'j;
Sixaiwtai.
Au
moment o
s'ouvre le concile
d'phse,
l'his
toite du
pTlagianisme
touche sa fin. La secte a deja
t
condamne
la fois en Orient et en Occident Si
le svnode
de
Diospolis, en 415, a absous
Pelage
oui a f al?
semblant de se
rtracter, il a reprouve
la
doctrine
plagienne.
En 418,
Thodote
d'Antioche
et
Prylius de
Jrusalem se sont
dclars
contre 1
h-
rsie et la mme anne, le pape
Zosime lui a donne
e coup de grce par son
Epislola
traclatona
D x-
huit
vquef
itaUens,
la tte
desquels se rouve
Tuien
d'clane, ont refus de
souscrire le
document
In^ Fxl^s d' talie par dit
imprial, ils ont vame-
SteSyfde
s'"ttir?r les bonnes
grces de m q^
dp rnnstantinople,
Atticus
(406-425).
Celui ci les a
communis
effait
expulser.
Son,
successeur
S.sin-
nius (426-427),
ne s'est pas
montre
plus
favorable
''
At'vtnement
de
Nestorius,
plusieurs des
vques
rebelles
pLmi
lesquels
Julien,
Florus et
Orontius,
paru n'^^
Constantinople,
et
cherchrent a gagner
es'bonnes
grces du nouvel lu. Ils remp
--U-^^y^^^^^^^
de leurs
protestations
d'orthodoxie
et de leurs
plaintes
coS
c'eux qui les
perscutaient
Con.ne s il n eu
rien su de leur pass,
Nestorius
leur ^^
un accue
relativement
bienveillant.
Lui
qui se
montrait si
rouche
contre tous les
hrtiques,
se
-,ntait visible-
^ont lin fTible Dour les d sciples de
CelcstiUS et ue
Sge II V illa' e que les
plagiens ne fussent pas
nomms dans l'dit que, sous son
;-P;"\-"|J;S
'-
reur
Thodose II
promulgua
contre
toutes les hcre
Les Puis il crivit
lettres sur lettres au pape Gelestin
pour lu
demander
des
renseignements
sur les exiles,
Sue c ; ains
dclaraient
hrtiques,
que d'autres
pro-
damaient
orthodoxes.
Loofs,
Nesioriana, p.
16..-166,
no A ce
moment,
l'Africain
Marius
Mercator
se trou-
la?t
parTonheur

Constantinople.
Voyant
que la
laveur dont les couvrait
Nestorius
attirait aux hr-
t^ues la
sympathie
de
plusieurs, il
s'empressa d a-
drcsser l'empereur son
Commonilorium
super
nomme
cS
'
dans'lequel il rappela
toutes les
condanma-
tions des conciles et des papes contre
^_%P^>^J
''JJ:
P L t
xLvm,col.
61-108. L'eet ne se fit pas at
fendre
-Thodosc
expulsa les
hrtiques de sa capitale
''itiL
en iuger'par
la lettre
qu'il crivit
cette
noaue Clestius,
Loofs, op. cil., p.
172-17.i, Nesio
iT^ut fort
chagrin de la
dcision
impriale
On
nPiit se demander
d'o lui
venait cette
s>mpatnic
nour la sect" vu que sa
doctrine sur le pch
originel
Z
^rrSrochabl,
^^^^l^^''"^^^
ill-^
L^utS;ti'i:i;::'^=eird^;r;
ce faU q
,e les vques
plagiens,
pour mieux s atti-
rer
Vprtection,
s'empressrent,
ds le dbut, d ac-
cepter'^sa
doetri;e
christolofiique
et de reje er avec
lu
l'expression
0e.t6/.o;.
Voil
pourquoi
Nestorius
enciSe
C estius supporter
vaillamment
les per-
cution's
pour la vrit,
l'exemple
de
f^""f
P;
liste, des aptres Pierre et Paul. Il ^'''->;.^ '^"^
^^
hrtiques
perscuts
de
prcieux
auxiha.rcs,
qui
pourraient
grossir le nombre de ses
partisans au con-
cile
gnral qui allait
avoir lieu.
Remarquons
aus
nue Vil rejetait la doctrine
plagicnne
relat.vemen
la iustice
originelle et au pch de naturel
parait
a 01^ dmis les vues de
Clestius sur la grce et le
libre arbitre.
Garnier,
Disserlailo I de hwresi et libris
\eslorii P. L., t. xlviii, col. 1163.
Plusieurs de
vques
plagiens exils se montrrent
en fa Te amis
dvous de
Nestorius
durant le con-
ce. A
plusieurs
reprises,
les lettres des
Orthodoxe
signalent
des
plagiens,
.e)a,.avoc',
xs).s.T.avo=
dans
le groupe des
Orientaux.
Mans., t. iv, col. 1329,
1424 1425,
1457. Dans la lettre
crite au pape a
nssue de la
ve session, les Pres
dclarent
qu on a
U"au
concile les pices se
rapportant la ;lePO-tion
des impies
plagiens et
clcstiens, de
Clestius, e
plag7deJulien%ePersidius.deFlorus,deMarcelin
d'Orontius et de tous ceux qui
partagent leurs id es
A notre tour,
disent-ils,
nous avons jug que tout ce
nufa dc d par Votre Pit leur sujet doit res-
ter aUde et avoir force de loi; c'est
pourquoi nous
sommes
tous
unanimes les
considrer comme depo-

8'-/.a.<i.a,sv .al r,,.a, i.yypa .^

pga.a ,sve.v xa
.i;n^o. uvre; cTixv,
.erip^aivou;
'.y.ov^ a'.to..
Mansi
,
t IV col
1338. Nous
n'avons
malheureusement
pas
d'autre
dtail sur cette
condamnation
des plagiens a
Ha^ lie il est ici fait allusion. Le pape Celestin avatt-
Tmand ses lgats de faire
sanctionner
par le
conue
cumnique
les
sentences
portes contre les
hTr que en Occident?
Rien ne l'indique et c es
peu probable. Il est
vraisemblable
que les Pres
furenfanens
s'occuper
des
plagiens, parce
que
plusieurs
d'entre eux
faisaient
cause commune
avec
"'l'oncile ne se
contenta
pas
d'approuv^er
ce qui
avait t fait en Occident
contre la secte. Il la cou
damna
lui-mme
positivement
dans deux de ses ca-
nons le
1" et le
4e.
Ces
canons sont
dogmatiques,
caTks
peines
portes contre les
hrtiques sont moti-
ves par les
doctrines
qu'ils
professent
Le canon
lefexcommunie,
prive de
juridiction et frappe d in-
capacit au point de vue
ecclsiastique
(avsvepToto
'"L/
V) le
mtropolitain
qui adhre aux opinions de
Cestiu . Les mots
v.e-:Osv -^^o, uo .r,; ^.vo.o. Ey.g.-
gW oTfont
allusion la sentence
deja port e
contre les
membres du
conciliabule
de Jean,
la
^session.
Voir plus haut, col. 144. Non seu emen
le
mtropolitain
en
question ne peut plus
txtrcci
auc^neTridiction
sur ses
suffragants,
spcialement
L
pouvoir
coercitif,
5.aupdi:ts.0a.;xr.aTx<ove,:.a/.o.,ov,
ma^s encore il tombe sous la
juridiction
de ces der-
nie s a?nsi que sous celle des
mtropolitains
voisins
auT sont
chargs
de le
dposer
co.npltement
de
rpiscopat.
Telle est la clause
finale du canon.
Le canon
1" ne vise que les
mtropolitains et ne
parle au point de vue
doctrinal,
que de 1
hrsie de.
ccstius.
Le canon
4^ prononce la
dposition
de tous
I?s clercs
qui ne veulent pas se
soumettre
au concile
l\%'sent
professer, soit en secret, soi en
public^^
doctrines
de
Nestorius
ou de
(>elestius. Les aeux
hSrsTarques
sont
ainsi unis dans une mme con-
''ce"cie"tius,
que le concile
prsente
comme le chef
de^plagens,
ait un avocat
d'origine
noble,
que
pTlnge avaU de bonne
heure gagn
ses
doctrine
u\TJ^:n,
l'entre en scne de
^-^f.^^^^
principal
thologien du
plagiamsme.I
'^
l^^^^"^"
irement connu en Orient, et
surtout LP'
^se ou
l'tait enfui aprs la
condamnation
port
conte
lui par le concile de Carthage
de 411.
et o il avaii.
ru s se^aire
ordonner
prtre par
llrachde,
prcdc-
rcussi a se laui-
,,';,,
Mercator,
Cnminoiuln-
cesseur de Memnon.
^^'ar us
McrcJi
.
,
rhim simer
nominr
Cxleslii, 2, P. L., t. xlv ii, coi.
72 7V De l il s'tait rendu
Constantinople,
pu s
I'rom
^^
M avait
russi
surpremlre P-.i-
que^
mie temps la bonne foi du pape
Zosime.
Lnfin, on
rSaU
revu
Constantinople,
au
dbut du ponti-
155 EPHSE (CONCIT.E D' 156
ficat de Nostorius. Sur sa doctrine que le concile
d'phsc condamne dans son ensemble, voir Pla.-
GIANISME.
3 Sur la primaut du pontife romain. Mansi, t. iv,
col. 1296.
OSevI |j.i>ioX6v iTTiv,
jiiXXov ci Kini to; awircv
-l'vwiO/), OTt (y'o; >'0''
(j.ax5tpio')TaT0i; IlTpoi;,
'Sapxo; /a\ y.a).-/i
tmv
itoirrXw/, 6 xtov tf,? 7i:<j-
TSiD, 6;jLXio; r-rj; xa6o-
),!-/-?,? 'Exv.A-oua, aTT to-j
ZUpt'oU r||J.)V 'I'/)ITO'J XpiT-
ToO, To (jwTripo xa\ )."J-
TptOTO ToO l'voy xo\) av-
flpuTTvou, Ta; y.Xet; xr;
^aTtXet'a; Slaro, /a\ a-w
SSoTat ^oudia to 8cr[j.ev
>ta\ XuEiv napria;' o-ii;
'w; TO'j vOv xal s\ v to;
a-jTO iaSyot xal <-, xal
izEt.
Il n'est douteux pour per-
sonne, ou plutt c'est un
fait connu detous les sicles,
que le saint et bienheureux
Pierre, le prince et le chef
des aptres, la colonne de
la foi, le fondement de
l'glise catholique, a reu
de Notre -
Seigneur Jsus-
Christ, le sauveur et r-
dempteur du genre humain,
les clefs du royaume, et
qu' lui a t donn pouvoir
de lier et de dlier les p-
chs; c'est lui qui, jusqu'
maintenant, et pour tou-
jours, vit et juge dans ses
successeurs.
Nous avons vu plus haut, col. 144, que les trois
lgats du pape, Arcadius, Projectus et le prtre Phi-
lippe, qui n'avalent pu assister la
!''=
session, deman-
drent, conformment aux instructions du pape
Cclestin, communication de ce qui s'tait fait avant
leur arrive, afin de pouvoir confirmer la sentence
porte contre Nestorius. Le concile accda leur
dsir. Ils parcoururent les actes de la P* session, n'y
trouvrent rien reprendre et, au dbut de la iw
session, ordonnrent de les relire en leur prsence.
C'est aprs cette lecture que, se levant le premier,
le prtre Philippe approuva la condamnation de
Nestorius dans un discours commenant par la solen-
nelle dclaration qu'on vient de lire. En la pronon-
ant, le lgat pontifical voulait attirer l'attention
des membres du concile sur l'autorit souveraine
dont il tait investi comme reprsentant et supplant
de l'vque de Rome.
Philippe proclame comme une chose qui n'est
douteuse pour personne, comme un fait connu de tous
les sictes, l'institution divine de la primaut de
juridiction de l'aptre Pierre sur les autres aptres et
sur l'glise universelle, la transmission de droit
divin de cette primaut ses successeurs, les vques
de Rome, et la perptuit de cette primaut en ces
derniers.
1 Le lgat parle d'abord de la primaut de Pierre,
et les termes qu'il emploie signifient, non une simple
primaut d'honneur, mais une vritable primaut de
juridiction. Par rapport aux aptres, Pierre est le
prince, le guide (princeps, 6 'Eapxo;) qui prside et
conduit, le chef, la tte (caput, xsaXfi) qui commande
et donne l'impulsion. Par rapport l'glise univer-
selle, Ti xaOoXixr,!; /.xXr)(7:a;, si celle-ci est un difice,
Pierre en est le fondement, 9e[jiXio; si elle est un
royaume, il en a reu les clefs, r xXe r-iic patriXeiac
SSaTo, et personne ne peut en faire partie sans son
intervention ou contre son gr; si elle est une socit
religieuse destine acheminer les mes dans la voie
du salut et les dlivrer du pch, c'est lui qui possde
le pouvoir souverain de lier et de dlier les con-
sciences, xal auT) SISTai ^o'jcra t SedjJiev xa Xsiv
fiapTiac. Par rapport la doctrine rvle Pierre
est la colonne inbranlable de la foi, xiwv t/j Tzlartw.
Dj contenue implicitement dans les expressions
prcdentes, l'ide de l'infaillibilit doctrinale appa-
rat ici plus directement.
C'est un commentaire fort exact du T'a es Peirus
que le prtre Philippe donne en quelques mots bien
choisis; il nous affirme, en effet, que c'est de Jsus-
Christ que Pierre tient les privilges de la primaut
et l'allusion au texte de saint Matthieu, xvi, 18, 19,
est vidente. L'institution divine de cette primaut
est ainsi directement affirme.
2 Le lgat n'est pas moins heureux dans la manire
dont il exprime la primaut du pontife romain, succes-
seur de Pierre. C'est Pierre qui vit en lui, h xo;
aijToO 5tao6/o'.
Jy),
et qui lui passe tous ses pouvoirs,
/ai iv.ilu. Le pontife romain (car c'est bien de lui
qu'il s'agit, d'aprs la suite du discours : tojtoj
ro'.yapoOv xat x^tv cto/o; v.a'i T07tox-C|pr^XT| o yio;
y.a'i jj.axapuxaTo; niiia; r,jj,[;jv Ke/ttvo) continue la
personne de Pierre travers les sicles et jusqu'
la fin des temps, 'w xoO vOv xai ti. Pierre ne
meurt pas. Impossible de mieux dire que la pri-
maut romaine est de droit divin et qu'elle doit du-
rer autant que l'glise militante. Dj, la fin de
la 11= session, le mme prtre Philippe avait ex-
prim d'une manire non moins nergique la pri-
maut de juridiction de l'vque de Rome par ces
paroles adresses aux Pres du concile: En applau-
dissant aux lettres de notre bienheureux pape, mem-
bres saints, vous vous tes unis la tte sainte; car votre
batitude n'ignore pas que le bienheureux aptre
Pierre est la tte de la socit des croyants, et des
aptres eux-mmes, x yia [jiXr] x/j yi'a xs^paX/; /r,-
voy^axe" o-j
yp
yvot ij|j.)v r| [j.axapcxr,; oxt r, zE^aXr,
SXr, xri; TXTxeio - xa\ tv noiTalwi aaxpto Tlxpo
TXfiTxoXo. Mansi, t. iv, col. 1289. Entre l'vque de
Rome et les autres vques de la catholicit, il existe
les mmes relations qu'entre la tte des membres
dans le corps, et la raison de cela est que l'aptre
Pierre, qui se survit dans les vques de Rome, ses
successeurs, a t tabli chef des aptres et de toute
la socit des croyants.
Dans les dclarations du lgat Philippe on trouve
la substance des dfinitions solennelles que, quatorze
sicles plus tard, prononcera le concile du Vatican.
Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1823, 1825.
Aussi il n'est pas surprenant que ce concile ait fait
siennes ces dclarations, en les insrant dans le c. ii
de la constitution Pastor ternus. Ibid., n. 1824.
Il y a lieu cependant de se demander quelle est la
valeur thologique de ces affirmations dans les cir-
constances o elles furent prononces. Ou n'y peut
voir videmment une dfinition proprement dite du
concile d'phse. Mais le fait que les Pres du con-
cile n'y trouvrent rien reprendre et n'levrent,
en les entendant, aucune protestation, constitue une
approbation tacite dont la porte doctrinale est con-
sidrable. C'est devant un concile cumnique, c'est-
-dire devant les reprsentants officiels et les juges de
la foi de l'glise universelle, que le prtre Philippe
proclame d'une manire si solennelle et presque em
phatique la primaut de Pierre et celle du pontife ro-
main. L'absence de quelques vques orientaux n'tc
pointa l'assemble d'phse son caractre d'cum-
nicit; et d'ailleurs, ces absents qui ont eu entre les
mains les actes du concile, n'ont jamais protest
contre les dclarations du lgat. En n'levant point li
voix contre la doctrine exprime par celles-ci, l'glise
universelle dans la personne de ses reprsentants ofii-
ciels a reconnu tacitement que cette doctrine tait
l'expression mme de la vrit rvle. Il n'y a pas
eu, sans doute, intervention du magistre solennel;
mais le magistre ordinaire entre ici en jeu. Il j' a
eu consentement moralement unanime des vques
catholiques sur un point touchant la foi. Cela cepen-
dant ne suffisait pas pour constituer une dfinition
de foi. Cf. A.Vacant, ii^udes thologiques sur les consti-
tutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. ii, p. 122.
157 EPHSE (CONCILE D'I 158
Ce n'est pas seulement par leur silence approba-
teur que les Pres d'phse ont rendu tmoignage
la primaut romaine. Par leurs actes autant que
par leurs paroles, ils ont affirm positivement leur
croyance cette vrit, que le prtre Philippe d-
clarait hardiment tre connue de ses contemporains
comme des sicles antrieurs. Toute l'histoire du con-
cile est un vivant commentaire des affirmations du
lgat.
La conduite du pape Clestin montre d'abord
combien tait vif le sentiment qu'il avait de son pou-
voir primatial. A peine a-t-il entendu parler de la
nouvelle controverse qui commence agiter l'Orient,
([u'il demande des renseignements l'vque d'A-
lexandrie. Quand il les a reus, il convoque sans
retard son concile, tranche dcisivcment la question
tiogmatique et prononce contre Nestorius une sen-
tence de dposition, si dans le dlai de dix jours,
l'hrsiarque ne s'est pas rtract. Il considre sa
sentence comme tant celle mme de Jsus-Christ :
Eadem hc ad sanctos qiioque fratres et coepiscopos
iiostros... perscripsimiis, quo nostra, imo vero diviiui
Christi Domini nostri sententia pliiribus de eo sil mani-
festa. Epistola ad Cyrilliim, Mansi, t. iv, col. 1022.
Cyrille, l'vque du premier sige de l'Orient, est
charg de veiller son excution, et pour cela, est
investi des pleins pouvoirs du pape : L'autorit
(le notre sige vous est communique, et vous en
userez notre place pour excuter rigoureusement
notre dcret. Ibid., col. 1019.
Le pape a trancli l'affaire sans appel; il n'y a
pas eu besoin de l'intervention d'un concile cum-
nique, dont il ne voyait nullement la ncessit. Ce-
pendant, quand l'empereur, sollicit par Nestorius,
convoque le concile gnral, Clestin
y
consent; mais
il veille ce que l'autorit du sige apostolique n'en
soit point diminue. Le concile n'aura point repren-
dre un procs dj termin; son rle sera de se confor-
mer la sentence papale et de l'excuter : Direximus
j>ro nostra sollicitiidine sanclos fratres et consacerdotca
nnslros (les lgats)... qui iis quae aguniur intersint,
et qu a nobis antca statuta sunt exscquantur. Quibiis
prxstandiim a veslra sanctitale non diibilamiis assen-
sum. Epistola ad sanctarn synodum, Mansi, t. iv,
col. 1287. Les lgats ne devront point compromettre
la dignit qui convient au sige apostolique en se
mlant aux discussions comme de simples vcques;
ils devront agir en juges et ne point se laisser juger :
l'A auclorilalem sedis apostolic ciistodiri dcbere man-
u'imus... Ad disceptationem si fuerit ventum, vos de
corum sententiis judicarc dcbeatis, non subire cerla-
men. Mansi, t. iv, col. .'jC. S'ils arrivent en retard,
iis s'informeront de la manire dont les choses se
^ont passes avant leur arrive. Ibid.
Le concile, pris dans son ensemble, a accept le
rle d'excuteur des volonts du pape. C'est forcs
|)ar les canons, mais aussi par la lettre de leur trs
Miint pre et collgue, Clestin, vquc de Rome, que
les Pres ont port leur sentence contre Nestorius :
vaYxat'w; xaTe^iEi/OvTE; xT.h xi /.avvwv za x tt,; ni-
TTo/.r; ToC yidj-Tou Ilatp; /||j.o>v /.ai TuX/.etTOvpyo'j Ks-
/ ETTvoa ToC jriT/TO'jTT,; 'l'(<)|j,at(j)v //), /jata... it'i Tr,v
T/.vOpwTT,-' /.xT'aJTCiC eyfopriTaiJsv ^TxT;/. Mansi, t. iv,
ol. 1211. Aprs avoir entendu la lecture de la lettre
lu pape o il demandait qu'on s'en tnt son juge-
ment, les Pres, loin d'tre froisss de ce langage,
l'approuvent par des acclamations unanimes : Hoc
nstiun judicium; novo l'auto, Cleslino..., Cleslino
itstodi fidei, Csetestino ciim sijnodo concordi, Cleslino
iiniuersa synodus grattas agit. .Mansi, ibid., col. 1287.
lirmus, vque de Csarc de Cappadoce, ajoute au
lom de tous : Le Saint Sige apostolique du trs saint
' \t(|uc Clestin... avait dj jtort sur cette allairc
une sentence et prescrit une rgle, que nous n'avons
fait que suivre, quand nous sommes arrivs phse.
Mansi, ibid., col. 1288-1289. Le concile se prta aussi
avec docilit la demande des lgats, quand ceux-
ci, conformment aux ordres reus, rclamrent les
actes de la V^ session pour les confirmer en connais-
sance de cause, 'va [BaKTwacv, Mansi, ibid., col. 1280,
et en ordonnrent la lecture, la iii session.
A ct de ces tmoignages collectifs, on peut citer
les tmoignages particuliers rendus la primaut
romaine par les principaux membres du concile et
mme par ceux du conciliabule. Dans la lettre qu'il
crivit au pape Clestin pour lui dnoncer l'hrsie
de Nestorius, saint Cyrille dclare que c'est la cou-
tume ancienne des glises d'avertir l'vque de Rome,
quand la foi est en danger; il reconnat que le pape
est le centre de la communion ecclsiastique et que
c'est lui de dcider si l'on doit continuer commu-
niquer avec Nestorius. Mansi, ibid., col. 1012, 1016.
L'vque d'.\lexandrie se trouve fort honor de tenir
la place de Clestin en toute cette affaire, comme on
le voit par ses lettres et par les actes du concile.
Mansi, ibid., coL 1003, 1070, 1123, 1279, 1291, 130fi.
A la iv<= session, Juvnal de .lrusalem dclare que
Jean d'Antioclie aurait d rendre hoiineur et obis-
sance au sige apostolique de la grande Rome... par
lequel l'usage et la tradition apostolique veulent que
le sige d' Anlioche lui-mme soil dirig cl jug.y> Mansi,
ibid., col. 1312.
Les Orientaux reconnaissent aussi la primaut do
l'vque de Rome. Jean, leur chef, a crit Nesto-
rius, avant l'ouverture du concile, pour lui conseiller
de se soumettre sans retard la sentence du papo
Clestin. I\Iansi, ibid., col. 1061. S'il a ensuite fait
opposition au concile, c'est sans doute moins par
motif doctrinal que par froissement d'amour-propre
et antipathie pour Cyrille. Nestorius lui-mme ne
parat pas avoir nie l'autorit souveraine du Sige
romain. S'il ne s'est pas soumis, c'est parce qu'il
s'est figur que Clestin tait mal inform et qu'il
tait peu capable de comprendre sa doctrine : Ad
Romanum Cselestinum convertitur [Cyrillus], quipps
ut ad sinipliciorem quam qui posscl l'im dogmalum
sublilius penetrare. E.vlrail de la Tragdie. Loofs, op.
cit., p. 204. Dans Le livre d' Ilraclide, il reconnat
que le sige romain est le sige de Pierre et qu'il a
la prminence, p.
302-303.
'Tous ces actes, tous ces textes, et d'autres encore
qu'on pourrait relever, montrent jusqu' l'vidence
qu' ri)oque du concile d'phse la primaut de
droit divin de saint Pierre et de son successeur,
l'vque de Rome, ne faisait de doute pour personne,
o'JSevi iJ.;p6o).ov.
V. cuMNiciT.

-Malgr certaines apparences
contraires, le concile d'phse ralise toutes les con-
ditions d'cumnicit exiges par la thologie ca-
tholique.
On ne peut tout d'abord lui refuser roecumnicit
de convocation. La lettre circulaire les empereurs
Thodose II et Valcnlinien III appelait au concile
tous les mtropolitains de l'empire romain avec quel-
ques-uns de leurs suffragants. On con\ iendra qu'une
reprsentation de ce genre tait suffisante. Le pape
Clestin n'eut pas, sans doute, l'initiative du con-
cile; ce n'est pas lui, matriellement iiarlant, qui le
convoqua; mais on sait que, durant les premiers
sicles, l'gliss laissa aux empereurs chrtiens le soin
d'appeler les voques en concile, par une sorte de dl-
gation tacite, lgitime et mme rcmlue ncessaire
jusqu' un certain point par les circonstances. Voir
cependant, t. ni, col. 61 1 616, 6,'Jl 6:^2. Il faut rendre
l'empereur Thodose II cette justice que, dans les
instructions donnes au comte Gandiilicn, il dlinii-
159 PHSE (CONCILE D')
460
tait exactement les attributions du pouvoir sculier
et les droits de l'f^lisc. Candidien devait veiller
l'ordre extrieur; il ne devait point prendre part aux
discussions, car ceux qui ne sont pas vqucs il
est interdit de s'immiscer dans les dbats ecclsias-
tiques. Mansi, t. iv, col. 1119; Le livre d'Hraclide,
p.
101-102.
Le pape, du reste, fut l'auteur de ce qu'on peut
appeler la convocation formelle, par le fait qu'il
approuva la runion de l'assemble, s'y fit repr-
senter par les lgats et en traa le ])rogramme. Dans
une lettre l'empereur, il loue celui-ci de son zle
pour la foi et ajoute : Hinc sijnodo, quant esse jiissislis,
nostram prsenliani in liis qiios misinnis exhibemus.
Mansi, ibid., col. 1291. Il trouve que l'initiative imp-
riale pourra avoir d'excellents rsultats : Indiffi-
culter est ecclesianim el catholicee fidci speranda tran-
quillilas, quando pro hac laborare christianissimos
principes sic videmus; non est ineffieax in divinis
maxime causis cura regalis, qiise pertinet ad Deiim.
Epislola ad Cijrilliim, Mansi, t. iv, col. 1292.
On peut regretter la dplorable division qui se pro-
duisit entre les partisans de saint Cyrille et ceux de
Jean d'Antioche; mais cette division n'te point
au vrai concile l'cumnicit de clbration, car :
1" les Pres runis sous la prsidence de saint Cyrille,
la
!''
session comme aux suivantes, l'emportaient
de beaucoup sur les absents et les schismatiques par
le nombre et la valeur reprsentative. Ceux-ci ne furent
jamais qu'une infime minorit; ceux-l ont conscience
de reprsenter la catholicit, et ils le disent haute-
ment, Mansi, t. iv, col. 1239, 1299, 1335, 1426, 1434,
1461;
2 le pape a prsid par ses reprsentants le
concile des Orthodoxes; il n'a particip en aucune
manire l'assemble des Orientaux; il a reconnu
que le concile qui a condamn Nestorius reprsen-
tait l'univers catholique, congregatum ex omni pne
miindi parle concitiiim, Mansi, t. v, col. 276;
3 s'il
y
a eu quelque chose d'irrgulier dans la P^ session,
voir Le livre d'Hraclide,
p. 98-100, cette irrgularit
a disparu par le fait que les lgats du pape ont fait
lire en leur prsence, la iii'^ session, les actes de la
V, et ont tout approuv et confirm.
La confirmation papale n'a pas manqu au concile
d'phse. Les thologiens distinguent trois sortes de
confirmations : la confirmation antcdente, par la-
quelle le pape fixe l'avance au concile l'objet de ses
dcisions; la confirmation concomitante, lorsque par
lui-mme ou par ses reprsentants attitrs le pontife
romain participe au vote conciliaire, au moment o
il se produit; la confirmation subsquente, qui est la
confirmation au sens propre du mot, et se produit
aprs le concile. Voir t. m, col. 655-656. On peut dire
que le concile d'phse a reu cette triple confirma-
tion. En effet :
1 le pape a charg le concile d'ex-
cuter les dcisions prises par lui au concile romain
de 430, Mansi, t. iv, col. 1287; voir plus haut, t. m,
col. 653-654; 2
par ses lgats, il a approuv et confir-
m ce qui s'tait fait la i''^ session, c'est--dire la
condamnation de l'hrsie nestorienne et la dpo-
sition de son auteur; 3 aprs le concile, il a crit
celui-ci une lettre que les historiens, beaucoup du
moins, ne paraissent pas avoir suffisamment remar-
que. Dans cette lettre, date du 15 mars 432, C-
lestin reconnat que le concile a fidlement excut
ses volonts en ce qui touche Nestorius : Hujusce
tam fidcliler peract rei vos executores nobiscum vide-
mus juisse fidei defensores... obtinui quod credidi,
quia contra nocentes alque perversos, innocentes et
recti adhseruni mihi. Mansi, t. v, col. 266, 267.
Mais il n'approuve pas la sentence qui a t porte
contre Jean d'Antioche et les siens. Il a sans doute
dcouvert sous le zle des Pres contre, les schis-
matiques quelques indices de querelles personnelles
et quelques pousses des passions humaines. Ne re-
gardant qu'aux intrts suprieurs de la foi, il ne veut
condamner que les hrtiques obstins, et l'on ne
saurait dire que les Orientaux, la plupart du moins,
sont hrtiques. 11 faut ds lors user de longanimit
leur gard et imiter l'exemple que Clestin a donn
dans l'affaire des plagiens, c'est--dire leur laisser
ouvert le chemin du retour. Qu'on crive Jean
d'Antioche pour le ramener et lui faire condamner
l'hrsie : De his autem qui cumNestorio videntur pari
impietate sensisse, alque se socios cjns sceleribus addi-
derunl, quamquam legatur in cas vestra senlentia,
tamen nos quoque dcccrnimus quod videtur. Mulla per-
spicienda sunl in lalibus causis quse apostolica sedes
semper aspcxii ... Antiochenum vero, si habel spem cor-
rectionis, epistolis a vestra fraternilale volumus conve-
niri. Mansi, t. v, col. 269. On ne saurait trop admirer
la sagesse de cette dcision, dont la rconciliation
de 433 sera l'heureux fruit. Voir t. m, col. 457.
A propos de la prsidence du concile, il faut remar-
quer que ce ne furent pas seulement les trois lgats
Arcadius, Projectus et Philippe, qui reprsentrent
le pape; ce fut aussi saint Cyrille. Bien qu'on ne voie
nulle part que saint Clestin ait dlgu express-
ment 'vque d'Alexandrie pour tenir sa place dans
l'assemble et la prsider en son nom, les actes r-
ptent rgulirement, au dbut des sessions, mme
aprs l'arrive des lgats, que Cyrille tient la place
de I'vque de Rome, KypiXo'j 'AslavSp-a; StTiovio;
xat Tv T^Trov Toj yioiTotToy -/a; oiricoTiTci'j ~i(r/.~o'j
xri 'Pcoixauov 'Ey./.).r|(T;a. Mansi, t. IV, col. 1123, 1279,
1305,1341 ; cf. t. v, col. 602, 688 ; Le livre d'Hraclide,
p. 117. C'est aussi Cyrille qui signe le premier; les
autres lgats viennent ensuite, mais les trois ne sous-
crivent pas toujours l'un aprs l'autre, ni dans le
mme ordre; le prtre Philippe prcde parfois ses
deux collgues vques. A la iv session, Juvnal sous-
crit avant les lgats. Mansi, t. iv, col. 335, 1329.
Dans ses lettres ofiicielles, le concile reconnat
Cyrille comme son chef, Mansi, t. iv, col. 1462; il
dclare que Cyrille reprsente I'vque de Rome et
les Africains : Nam et magn Romse episcopus sijnodo
simul interest el Africani per piissimum archiepis-
copum Cyrillum. Mansi, ibid., col. 1426.
Toutes ces dclarations ne s'expliquent que si
l'on admet que la dlgation donne par le pape
Cyrille en 430, avant qu'il ft question de concile
gnral, a persvr, tant que l'affaire de Nestorius
n'a pas t rgle. De fait, on ne voit pas que Clestin
ait retir Cyrille les pleins pouvoirs dont il l'avait
prcdemment investi; plusieurs passages de ses
lettres insinuent plutt le contraire. Les trois lgats
reoivent pour instruction de se tenir troitement
unis Cyrille, ad fralrem et coepiscopum nostrum con-
silium vestrum owne converlite, el quidquid in ejus vide-
rilis arbilrio, facietis. Mansi, ibid., col. 556. Dans la
lettre qu'il lui crivit avant le concile, le pape dit
Cyrille : Tuie sil sanclilalis cum venerando fratrum
consilio, ul orli in Ecclesia strepilus eomprimantur.
Mansi, ibid., col. 1292. On est sans doute tonn de
voir les lgats exiger qu'on relise devant eux ls actes
de la pesession, afin de les confirmer, ivaps^atoiiTi^Ev;
mais il faut se souvenir que le pape leur avait expres-
sment donn cet ordre. Mansi, ibid., col. 556. Cles-
tin trouvait la foi de Cyrille irrprochable : Alexan-
drin Ecclesiae sacerdotis fidem et probavimus et
probamus, disait-il dans sa lettre Nestorius, Mansi,
t. IV, col. 1034, mais il semble qu'il le jugeait moins
apte, cause de son caractre personnel et de ses
dmls avec Nestorius et l'empereur, reprsenter
le sige apostolique avec la srnit et l'impartialit
voulues. C'est pourquoi, tout en laissant le premier
161
PHSE (CONCILE D'; 162
rle au concile ce lgat de la foi, il lui adjoignit
trois autres lgats proprement dits, qui veilleraient
ne compromettre en rien la dignit du sige de Pierre.
Sur la lgation de Cyrille au concile d'phse, voir
la note de Tillcmont, Mmoires, t. xiv, p. 7G,5-766.
C'est donc tort que Nestorius a reproch saint
Cyrille d'avoir t la fois son accusateur et son
juge, d'avoir pris de lui-mme la prsidence du con-
cile et d'avoir fait l'vque de Rome, tout en n'tant
que l'vque d'Alexandrie. Le livre d'Hraclide, p. 106,
117.
VI. Lgitimit de la condamnation de Nes-
torius.

Il s'est trouv, au cours des sicles, des
historiens et des thologiens qui ont avanc que la
controverse nestorienne n'avait t qu'une pure
logomachie. Xestorius, ont-ils dit, tait tout aussi
orthodoxe, sinon plus que saint Cyrille. Les quelques
homlies, lettres et fragments que l'on possdait
jusqu'ici de Nestorius suffisaient am])lement tablir
que ni Cyrille ni le concile d'phse n'avaient ba-
taill contre une chimre. La rcente publication du
Livre d'Hraclide, en nous livrant le fond de la doc-
trine christologique de l'hrsiarque, ne permet
plus le doute sur son opposition radicale au dogme
catholique, et l'on se demande comment Bthune-
Baker, qui a utilis l'ouvrage en question, a pu arri-
ver une conclusion contraire dans son livre : iVes-
loriiis and his Teaching. a fresh examination of
Ihe
'vidence; ivilli spcial rfrence to the neu-ly recovered
Apologij
of
Nestorius, Cambridge, 1908.
Ce qui a peut-tre fait illusion Bthune-Baker,
comme tous ceux qui, avant lui, ont soutenu la
thse de la non-htrodoxie de Nestorius, c'est que
celui-ci s'exprime parfois comme un orthodoxe; il
affirme, par exemple, nergiquement la divinit du
Christ ; il dfend de dire deux Fils et deux Seigneurs;
il ne rpugne pas absolument admettre le terme
Seot/.o;, pourvu qu'on ne lui attribue pas un sens
arien ou apollinariste et qu'on ne l'entende pas dans
Je sens de mre de la nature ou personne divine.
Mais toutes ces affirmations se greffent sur d'autres
affirmations hrtiques. Le Christ nestorien, dans son
unit de prospon, est un compos de deux person-
nalits distinctes et compltes, celle du 'Verbe et
celle de l'homme, fondues dans une unit juridique
et purement morale. Le livre d'Hraclide. p.
83-8.").
Eu voulant crire son apologie, Nestorius a crit
sa condamnation et a justifi du mme coup la sen-
tence porte contre lui phsc. Cf. L. Fendt, Die
Chrislolcgie des Xestorius, Kem])ten et .Munich,
1010.
A supposer, ce qu'il est bien difficile d'admettre
iprs la lecture du Livre d'Hraclide, (jue Nestorius ait
11, subjectivement, une pense orthodoxe, il faudrait
nanmoins reconnatre que l'expression de cette pen-
se rend le son de l'hrsie; et cela suffirait pour
lgitimer sa condamnation comme hrtique, du mo-
ment qu'il a refus obstinment d'accepter la termi-
nologie que l'glise adoptait et voulait lui im|)oser.
L'infaillibilit de l'glise, en clTet, s'exerce sur le sens
<lcs mots pris en eux-mmes et dans leur contexte,
et non sur la signification subjective que peuvent
arbitrairement leur prter ceux qui les emploient,
l'ar ailleurs, c'est le droit du magistre ecclsias-
tique de choisir et d'imposer tous les croyants les
lormes et les formules qui lui paraissent les plus
.i|)tes, vu les circonstances, rendre l'ide dogma-
tique et la prserver de toute altration. Sera hr-
tique au for externe, et justement considr comme
tel, celui qui refusera d'obir l'glise et continuera
d'employer une terminologie (|u'elle condamne :
Mnnifeslum esl, dit fort bien le P. Billot, quod ad
inidllihilrm coruin quir fidei sunl proposilioncm, mut
DICT. DE THOL. CATIIOL.
loties exigitur dcterminalio infallibilis circa fada exlra
ambitum revclationis exislentia. Puta,... determinatio
circa hanc vel illam loquendi formam an sit idonea ad
exprimendum dogma
; nam quid ad me si id quod infcdli-
bililcr sentis ples fallibiliter exprimere? Cf. J. I^cbon.
Le monophijsisme svrien, Louvain, 1909, p.
522-
525.
On remarquera que, dans la sentence porte contre
Nestorius, les Pres d'phse ont pris pour base de
leur jugement les erreurs qu'ils ont dcouvertes dans
ses crits, ses lettres et ses discours, stopuavtE; otv
x T -(iiv 7tl<Tro).)V, xal /t T(5v rj-jyypC[l.[Li'Cl3}\ a'JTOC.
xxi iv. Tv oTi'd); Ttaf-'aOroC p/jVTJov... SuCTTerij;
povo-jvta. Mansi, t. iv, col. 1211. Leur intention
n'a pas t de se prononcer directement sur les senti-
ments intimes de l'hrsiarque. Ils l'ont jug simple-
ment d'aprs ses crits.
Ce ne furent pas seulement le pape Clestin, saint
Cyrille et les Pres d'phse qui trouvrent que Nes-
torius enseignait l'hrsie. On peut dire que les Orien-
taux, qui firent au concile une opjiosition si obstine,
en taient aussi persuads. Ce qui le prouve, c'est
non seulement le symbole d'union qu'ils signrent
quelque temps aprs, mais encore le silence signifi-
catif qu'ils gardent sur la personne et la doctrine de
Nestorius dans les actes de leur conciliabule. On
y
voit chaque page des accusations d'arianisme et
d'apollinarisme l'adresse de saint Cyrille, mais
aucune justification de la doctrine de Nestorius. Jean
d'Antioche et les siens sentaient fort bien que la posi-
tion doctrinale de Nestorius n'tait pas dfendable.
Jean ne l'avait-il pas lui-mme invit, avant le con-
cile, se soumettre et accepter l'expression Oso-xo??
Il serait i)lus qu'tonnant qu'amis et ennemis se
soient tromps en cette atlaire et que. rest incompris
de tous ses contemi)()rains, l'infortun Nestorius
n'ait t saisi que par quelques rares esprits, plu-
sieurs sicles aprs sa mort.
I. Sources.

Nous avons indiqu les principales en
parlant des actes. Signalons encore le recueil de r.\fri-
cain Marins Mercalor, qui lit un voyage ConstantiuDple.
au dbut de la controverse nestorienne, et traduisit en latin
plusieurs documents emprunts aux actes du concile
d'phse, A/nn'i Mercaloris opra, cdit. I3aluzc. Paris, 108 1 ;
dit. Garnier, Paris, l(i7;{, reproduite dans Migne, P. /-..
t. XLViir, col. 6!)<)-1211; lironius, Aniidles, au. 430,
n. 62 sq. ; an. 431, n. 7-13r.; l'agi, Crilica. an. 430, n. lO:
an. 431, n. 6-3(i; Labhe, Concilia, t. m, col. 1-1257; t. ii,
col. lG2.-l(>2S ; Hardouin, Collcclin cnncil. t.i, col. 1271 sq. ;
Mansi.f.'onn'/., t. iv,col. .507 sq. ; t. v, col. 1-10C>2; Ch. I.enor-
mant. tudes sur les Iratjmcnls coptes des conciles de .Vire
et d plise, in-4'', Paris, 1<S.">2; V. Loofs, \esloriana. Die
Frajmenle des Xestorius fiesammell, unlersucht and ticraus-
gegbcn. Halle, lOO.'i; Xestorius, I.c livre d'Hraclide de
Damas, traduit en franais par F. Nau, avec le concours
de Uedjan et de Brirc, suivi du texte grec des trois hom-
lies de Xestorius sur les tentations de Xolre-Seigneur et de
trois appendices, in-8, Paris, 1910; le texte syriaque a t
dite par P. Bedjan, Paris, 1910; Socralc, 1. VH, c. xxix-
xxxiv, P. G., t. Lxvii, col. 801-817; vagrc, H. E., I. I,
c. ii-vii, P. G., t. Lxxxvr. col. 212.3-2444; Thodoret,
Jlterelicarum fahnl. cowpendium, I. IV, c. xil, P. G.,
t. T.xxxiii, col. 43l-43();
Liberatus, nreviarium causie ne-
slorianorum et eulijciuanorum, c. il-ix, /'. I.., t. i.xvill.
col. 971-1018.
II. TiiAVM.'X.
.1. Bruguier, Dispiilatio de supposilo-
in qun plurima haclenus inaudiln de S'eslorio lanquam
orihndoxo et de Ci/rillo Alexandrino aliisquc episcnpis in
sqnodum
coaclis lanquam hivrelicis demonslranlur, in-8",
Francfort, H>1.j; M. T. Albinus, Ilistoria neslorianismi,
in-4",
Stralsund.
1<):>.">; I,. .Mlatius, V'i/i(/i<i' sqnoili Kphe-
sinir el sanrii ('.qrilli de prorexsione Spiriliis ex l'aire cl
Filio,
Home, 1601; (i. C.alixtus, Disscrialio de liirresi nc-
slorianaeiusquenpposiloroiiciliii
/;)/ic.sin(),in-4",Uelmsladt,
1640;
Tilleniont,
A/oioi/rs pour servir l'hisloirc eeclf-
siaslique
des six premiers sicles, Paris, 1709,1. xiv,
p.
267-
268,
747-77S; M. lien/.el el I'. I.agerbohni, Vindici con-
V.
-
163 PHSE (CONCILE D')
PHSIENS
(PITRE AUX) 164
cilii Ephesini cpciimenici /cr/ii,in-4, LeytU', 1738; J. Brill,
De synoilo Eplwsinu, in-4", Groningue, 1760; L. Doucin,
Histoire du ncslorianisnic avec des remarques sur les auteurs
anciens et modernes qui en ont trait, in-4, Paris, Chaalons,
1098; Doucin, Addition A l'histoire du neslorianisme o l'on
fuit voir quel a t l'ancien usaqe de V glise dans la condam-
nation des livres et ce qu'elle a exig des fidles cet gard,
in-12, Paris, 1703; C. G. Hofnian, Disputatio : controver-
siam nestorianam olim agitatam liaud fuisse logomachiam,
in-4, Leipzig, 1725; Defensio dissertationis de conlroversia
nestoriana, in-4'', Leipzig, 1730 ; P. E. Jablonski, Exercitatio
historico-theologica de nestorianismo, in-S", Berlin, 1724;
Exercitatio de origine et fundamentonestorianismi, in-4,
Francfort, 1728; A. Genglcr, Veber die Verdammnng des
Xestorius, dans Tiibing. theolog. Quartalschrift, 1835, t. n,
p. 213-299; Hefe\e, Konziliengeschiclile, 2=dit., Fribourg-
en-Brisgau, 1875, t. ii, p.
141-288; trad. Leclercq, Paris,
1908, t. II, p. 219-4'i2, 1309-1320, 1375-1376; Amde
Thierry, Nestorius et Eutyehcs, Paris, 1879, p. 1-178;
A. Largent, Suint Cyrille d' Alexandrie et le concile d'phse,
dans les tudes d'histoire ecclsiastique, Paris, 1892 (extrait
de la Bvue des questions historiques, juillet 1872, t. xii,
p. 5-70); W. Bright, The canons
of thc first four gnerai
councils of Nicica, Conskmtinople, Ephesus and Chalcedon,
in-12, Oxford, 1892; J. A. Dorner, Entwicklungsgeschichte
der Lehre von der Person Christi, in-8", Stuttgart, 1853;
Harnack, Dogmengeschichte,
4= dit., 1909, t. il, Der nesto-
rianische Streil, p. 339-368; F. Nau, Saint Cyrille et Nes-
torius, dans la Revue de l'Orient chrtien, 1910, t. xv,
p. 365-391; 1911, t. xvi; M. Jugie, Nestorius jug d'aprs
le Livre d'Hraclide, dans les chos d'Orient, t. xiv,
p. 65 sq.
Pour une bibliographie plus complte, voir Cyrille
d'Alexandrie, t. m, col. 2522-2523, 2527; Hefele, His-
toire des conciles, dit. Leclercq, t. ii, p. 234-248, 295, 379,
dans les notes au bas des pages; U. Chevalier, Rpertoire
des sources historiques du moyen ge, dans la Topo-biblio-
graphie, art. phse, col. 1944-1945; dans la B/o-fcifcii'o-
graphie, Nestorius, col. 3304.
M. JUGIE.
PHSIENS (PITRE AUX).

I. Authenticit.
II. Destinataires. III. Occasion et but. IV. Lieu et
date. V. Division et doctrine.
I. Authenticit. 1
Ses adversaires et leurs argu-
ments.

On dit souvent qu'Usteri fut le premier

mettre des doutes sur l'authenticit de cette ptre,
Paulinischer Lehrbegriff, 1824, p. 2-3, sous l'influence
de Schleiermacher, son matre. L'ptre aux phsiens
n'est pas nomme par Ustcri et les doutes qu'il met
concernent plutt la lettre aux Hbreux. D'ailleurs,
dans la
5'^
dition de son livre, en 1834, Usteri dclara
expressment que les arguments de de Wettc ne sufTi-
saient pas faire douter de l'authenticit de l'ptre
aux phsiens. En comparant cette lettre celle des
Colossiens, dans son Einlcitung in das N. T., 1826, de
Wette pensait qu'elle n'tait qu'une amplification ora-
toire et verbeuse, sans originalit, de l'autre et que son
style diffrait notablement du style de saint Paul. A
chaque dition de son ouvrage, il accentua ses doutes,
et il finit par rejeter rsolument, en 1843, l'authenticit
de cette ptre. Dans son premier essai d'introduction
(1829), Schleiermacher prtendait que Tychique, ou un
autre disciple de saint Paul, avait crit cette lettre
d'aprs l'ptre aux Colossiens, et que l'aptre l'avait
approuve. En 1845, il dclarait que toute la position
de l'ptre est douteuse, et il maintenait sa prcdente
hypothse. Schrader, en 1836, partageait ces doutes.
Ces critiques admettaient l'authenticit de l'ptre
aux Colossiens. A l'inverse, Mayerhoff (1838) et
Schneckenburger tenaient la lettre aux phsiens
pour originale et celle aux Colossiens comme un
pastiche de la prcdente. Baur, Paulus, 1840, t. ii,
p. 3-49, a rejet ces deux ptres et
y a reconnu
l'uvre, non pas de Paul, mais d'un de ses disciples
qui crivait en l'an 110 ou 120 de notre re. Il aper-
cevait en elles des traces de gnosticisme et dcou-
vrait dans l'auteur (Clment peut-tre) un conci-
liateur des partis ptrinien et paulinien. Ses disciples
ont adoi^t
son sentiment, et Ililgenfeld a recul la
date de la lettre jusque un peu avant 140. Hitzig, en
1870, et H. Holtzmann, en 1872, ont prtendu qu'une
ptre primitive de saint Paul aux Colossiens a t
interpole, en vue d'exposer des ides cosmologiques,
trangres la pense de l'aptre, et qu'elle est ainsi
devenue l'ptre aux phsiens, laquelle a servi
former l'ptre actuelle aux Colossiens. Ils
y
recon-
naissaient donc un fond paulinien. Holstcn, Klpper,
von Sodcn, AVeisziicker, J. Weiss rejettent l'authenti-
cit de la lettre aux phsiens. Jlicher garde des
doutes, et il conclut que si cette ptre n'appartient
pas l'hritage le plus sr de saint Paul, on ne peut
pas cependant la lui refuser absolument. Einleilung in
das Ncue Testament,
3'^
et 4 dit., Tubingue et Leipzig,
1901, p.
115.
Les principaux arguments des critiques contre l'au-
thenticit de l'ptre aux phsiens sont, en dehors de
ses rapports avec la lettre aux Colossiens, les diff-
rences de fond et de forme qu'elle prsente avec les
ptres authentiques de l'aptre.
1. Diffrence de fond
ou de doctrine.

C'est von
Soden qui a le plus insist sur ces diffrences.

a) Chrislologie.

Jsus-Christ tient dans cette lettre
une place prminente qu'il n'a pas ailleurs. Sa
prexistence au monde, ii, 12, en Dieu, dans son con-
seil, 1,5, 9, 10; m, 11, est suppose. Les rapports avec
Dieu ne sont exprims que par les deux noms mes-
sianiques : u'i; ToC 6o-j, iv, 13, et ri'(oi.~T,\i.vio^, i, 6,
dont le second n'est pas employ par saint Paul. Le
Christ est mis la place de Dieu comme unique acteur
dans le monde, v, 2, 25 ; ii, 14, 16 ;
il agit directement,
et pas Dieu, et il se donne lui-mme. Il est rdemp-
teur autrement que dans les ptres authentiques :
l'uvre du salut est attribue sa rsurrection, et
pas sa mort, et tout se fait en lui dans l'glise.

h) glise.

La doctrine de l'ptre sur l'glise
est trangre la pense de l'aptre. Compose de
juifs et de paens, l'glise est essentiellement une;
elle est une cration du Christ, et elle tient dans le
monde une grande place. L'auteur veut runir en elle
les juifs et les paens, tandis que Paul est l'adversaire
des juifs. L'glise est au-dessus des glises ou com-
munauts chrtiennes, les seules que connaisse
l'aptre. Elle est un corps organique, dont le Christ est
la tte. Le Christ l'a aime et l'a sauve immdiate-
ment, elle, et non pas les individus dont elle est com-
pose. Il en est le plrme et il lui donne tout son
accroissement. Cette constitution de l'glise est un
mystre voulu de Dieu de toute ternit : nouvelle doc-
trine trangre la pense de saint Paul. Enfin, l'au-
teur associe les aptres la rvlation du mystre de la
foi aux paens, m, 3-9; cf. ii, 20-22, alors que Paul se
considre comme l'aptre des gentils un titre spcial
et exclusif.
2. Diffrences de forme.
a) Vocabulaire.

Von
Soden a relev dans cette ptre 75 mots, que saint
Paul n'emploie jamais et dont 35 ne se retrouvent pas
ailleurs dans le Nouveau Testament. Des mots de pr-
dilection de l'auteur : r Tro'jpvta (5 fois employ),
cc3cSo>,o (2 fois), ]jie6o8eia (2 fois), SI(T[jlio? (2 fois), ne
viennent jamais sous la plume de l'aptre. On
y
re-
marque un certain nombre de liaisons de mots que ne
fait pas saint Paul; des expressions, rares dans les
ptres authentiques, sont frquentes dans celle-ci et
ont parfois un sens nouveau.

b) Stijle. Il est sur-
charg de mots, souvent de synonymes : ce qui rend
certaines phrases presque incomprhensibles. Des ides
diffrentes sont exprimes dans la mme priode, et
les gnitifs, dpendant les uns des autres, abondent.
Des prpositions, dont le rapport est difficile dcou-
vrir, se suivent constamment : ainsi v prcde 117 fois
xat avec l'accusatif. Leur multiplicit rend la phrase
16:
PHSIENS (EPITRE AUX] 166
obscure : ii, 3 (3 fois sv), 5, 6 (hi, tic, 6i, si:, -/.u-i, .;), i
7 (v, Sidt, y.ar), 11 (deux fois xarct), etc. Les parti-
cules logiques, que saint Paul emploie couramment,
manquent ici : '.i. ne se lit pas avant v, 17; on le
retrouve encore v, 24; vi, 4, et c'est tout;
yp,
avant v, 5, ne vient que trois fois, ii, 8, 10, 14; o'jv
ne se rencontre pas avant iv, 1; on le voit ensuite
six fois; apa o-jv, tt)./,-/, vuvl Se ne sont employs qu'une
fois. Les liaisons se font surtout par Z:6, Sci tojto,
To-JTCiu
/^P'"''-
L'ptre contient de longues priodes,
dont les membres sont rattachs par des relatifs et
des particules, sans que l'ordre logique apparaisse
clairement; i, 3-14,15-23; m, 1-19 constituent trois
phrases, dont la seconde n'est pas termine et forme
anacoluthe; la manire dont l'ide principale est d-
veloppe par reprises successives complique encore
cet enchevtrement. Les parenthses n'ont pas la
mme raison d'tre que dans les ptres authen-
tiques : sous la plume de l'aptre, elles viennent de
ce que l'crivain passe d'une ide l'autre; ici, elles
rsultent de l'agglutination des penses. Le style de
la lettre est donc verbeux, lourd, embarrass et en-
chevtr; on n'y reconnat pas le style de ra])tre.
2"
Ses preuves.

1. Preuves directes. a) Extrin-

sques.
L'origine paulinienne de cette ptre a, du
ct de la tradition ecclsiastique, les plus fortes ga-
ranties. Les tmoignages sont anciens, nombreux et
unanimes. Toujours et partout, en Orient et en Occi-
dent, partir de la seconde moiti du ii sicle, cette
ptre a t expressment attribue saint Paul. En
dehors, en effet, des allusions, qu'on dcouvre dans
les Pres apostoliques, qui sont vagues souvent et
ciui prouveraient seulement, contre les critiques de
Tubingue, l'existence de cette ptre avant l'an 140,
elle est peut-tre vise directement par saint Ignace
d'.\ntioche, qui crivait aux phsiens : Vous tes
le lieu de passage de ceux qui sont enlevs Dieu, les
CO-initis(<r'J!J.|J.'J0-Tai)dePaul,i; v r.in-r, TriTTo).?, |j.vr)[j,o-
vE-Jti U.V. Ad Epli., XII, 2, Funk, Patres apostolici,
Tubingue, 1901, t. I, p. 222. Cf. Eph.,i,9; ni, 3. Bien
que littralement l'absence d'article exige la traduc-
tion : ! dans toute lettre , comme l'aptre ne men-
tionne pas les phsiens dans toutes ses ptres, il
semble plus naturel d'adoi)ter le sens, reu par beau-
coup de critiques : dans toute sa lettre , celle qu'il
vous a crite. Cette interprtation se justifierait par
les deux passages, Eph., i, IG; m, 14, dans lesquels
l'aptre parle des prires qu'il fait pour ses lecteurs.
D'ailleurs, d'autres indices montrent que saint Ignace
a vraisemblablement connu cette ptre. L'adresse
de sa lettre, Funk, p. 212, contient des expressions
qui paraissent lui avoir t suggres par le dbut de
notre ptre. Les termes : in^i-r^za: ovte; 9soO,Ad Eph.,
I, 1, p. 214, proviennent d'ph., v, 1, et la phrase
:
Vous tes les pierres du temple du Pre, prpares
pour l'difice de Dieu le Pre, Ad Eph., ix,
1, p. 220,
visent Eph., ii, 20-22. Voir cependant E. von der
Goltz, Ignalius vont .\iitiochirn, dans Tctlr. und Un-
tersuchungen, Leii)zig, 189 1, t. xii, fasc. 3, p. 103-105.
Quand l'vque d'Antioche crit i\ saint Polycarpe,
v,
1, p. 292, de recommander aux frres au nom de
Jsus-Christ d'aimer leurs femmes comme le Seigneur
aime l'glise, il vise Eph., v, 25. La panoplie chr-
tienne, indique plus loin, vi, 2, iliid., lui a t proba-
blement suggre par Eph., vi, 11, bien qu'une partie
fie l'armure soit diftrcnte.
Quoi qu'il en soit, il est certain ([uc, vers MO,
Marcion plaait cette ptre son rang chronologique
ilans son 'ATtoaTo/iy.i-Jv comme tant de saint Paul, en
l'intitulant -y,; .Vaoi/.tC;, comme nous rcx|)li(|ue
rons plus loin. Les valcntiniens en faisaient grand cas,
et au tmoignage de saint Irne, Conl. hr., I, viii,
4. 5. /'. a., t. vu, col. 531, 53G, ils citaient Eph., v, 32,
13, comme paroles de Paul. D'aprs les Philosophou-
inena, VI, 34, 35, P. G., t. xvi, col. 3247, ils citaient la
prire, Eph., m, 10-18, comme criture, etEph., m, 5,
avec la formule : Kai 6 TrCTToXos. Ptolme attribuait
aussi Eph., ii, 15, Paul. S. piphane, Hr., xxxiii,
6, P. G., t. XLi, col. 565. Thodote rapportait Eph., iv,
24, Paul, et Eph., vi, 22; iv, 30, l'aptre. Clment
d'Alexandrie, Excerpla Theodoti, 19, 48, 85, P. G..
t. IX, col. 668, 681, 697. Dans la seconde moiti du
u^ sicle, l'ptre aux phsiens tait universellement
reconnue dans l'glise catholique pour l'uvre de
saint Paul. En parlant des ptres de cet aptre aux
sept glises, l'auteur du canon de Muratori place celle
aux phsiens (ad Ephesius) au second rang, aprs la
1 Cor., qui est au premier rang. Saint Irne rapporte
Eph., v, 30, avec cette formule d'introduction : KaOo
6 ixxxpio; Ilajo; s/ji'iv v rr, iip; 'Ksii'o'j; i'^iTTOr,,
Cont. hr., V, 2, 3, P.G., t. vu, col. 1126; Eph., i, 7 :
Quemadmodum apostolus Ephesiis ail, /&(d., V, xiv, 3,
col. 1163; et Eph., ii, 2 : In Epistola qu est ad Ephc-
sios. Ibid.,\,xxiv, 4, col. 1188. Clment d'Alexandrie,
aprs avoir cit Gai., v, 16-22; I Cor., xi, 3, 8, 11,
avec ces mots : /jclv 6 uutoo, ajoute : At v.a.\ v t/j
Tipb; *E?c(n'o-j; yoet, avant de rapporter Eph., v,
21-25. Slrom., IV, 8, P. G., t. viii, col. 1272, 1276. Il
cite encore II Cor., xi, 2, sous le nom de l'aptre
qu'il dit iraisa-TaTa 6 'E(pcriot;ypxiv,dans le passage,
Eph., IV, 13-15. Pd., i, 5, ibid., col. 269. Ailleurs,
il introduit Eph., iv, 17-19; v, 14, par ces mots :
Ac ToCto (j.axpio; 'AticttoXoc' |j.apT'Jpou.at v Kupt'o),
3Y)t'[, etc. Cohort. ad gnies, ix, ibid., col. 193, 196,
Tertullien dit propos du titre : Ad Laodicenos, que
Marcion donnait cette ptre : Ecclesi quidem ve-
ritate epistolam islam ad Ephesios habenms emissam.
.\dversus Marcioncm,[.Y, c. xi, xvii. P.L., t. ii, col. 500,
512. Origne cite Eph., i, 4, en disant : Scd et apo-
stolus in epistola ad Ephesios eodeni sernwnc usus est.
De principiis, m, 5, n. 4, P. G., t. xii, col. 328. Saint
Cyprien cite Eph., iv, 29, en disant: /^u/us ad Ephe-
sios, Teslimoniu, m, 13, P. L., t. iv, col. 741, et Eph.,
V, 25, 26, sous le nom du mme aptre. Epist., lxxvi,
ad Magnum, 2, P. L., t. m, col. 1140. Ainsi au ii'=et
, au III'' sicle, les hrtiques et les catholiques sont
l unanimes attribuer saint Paul la lettre aux ph-
I
siens. La tradition ecclsiastique n'a pas vari de sen-
j
timent, et il faut arriver 1826 pour que des doutes
j
soient mis pour la premire fois sur l'origine pauli-
j
nienne de cette ])tre.
b) Intrinsques.

- Ces preuves sont tires de la
doctrine et de la langue de la lettre elle-mme, sans
I
compter le tmoignage de l'auteur qui, dans l'adresse,
1, 1, et au cours de l'ptre, m, 12; iv, 1, se donne pour
Paul, l'aptre des gentils et le prisonnier du Christ.

n. Doctrine.

Les enseignements spcifiquement pau-

liniens des ptres incontestes ne manquent pas abso-
lument ici. Si, s'adressant des paens, morts par leurs
ofTcnses et leurs pchs, ii, 1, l'auteur leur dit que la
grce de Dieu est le principe de leur salut, ii, 6,
il
ajoute cependant que la foi est le moyen de ce salut,
II, 8. Cf. m, 17; vi, 23. D'autre part, les vrits, sur
lesquelles l'ptre aux phsiens insiste spciale-
ment, se retrouvent dans les lettres authenticiues de
l'aptre. Ainsi, le dessein ternel de Dieu de sauver les
hommes, i, 4 11, est expos Rom., viii, 28-30; ix,
8-24; xvi, 25,26; I Cor., Il, 7; Gai., IV, 4, 5; la runion
de tous les tres en Jdsus-(>hrist, i, 10, est indique
Rom., VIII, 34; m, 22, 29, 30; iv, 9. 16; v, 9-11; xi,
28-32; I Cor., xii, 27; Phil., n, 9; la conception de
la chair, sige des mauvais dsirs et du pch, ii.
3, est nonce quivalcmment Rom., vin, 3; Gal..v,
13, 16, 10. D'autres rapprochements peuvent encore
tre signals : Eph., i, 16, et Rom., i. 9; liph., i.
20, et I Cor., xv, 25; Eph., i, 22, et 1 Cor., xv, 27;
167 EPHESIENS (EPITRE AUX' 108
Eph., I, 22, 23, et Rom., xii, 5; I Cor., xii, 0; Eph.,
11,5, et Honi., V, 6; Epli., m, 4, et Rom., v, 1, etc.

b. Langue cl slijle. Pour le vocabulaire, il

y a, dans
cette ptre, 22 mots propres saint Paul et non
usits dans le reste du Nouveau Testament : yaOi)-
(j-jvT), V, 9; ).r|6-jEiv, VI, 15; vay.eaXaiovTfJai, l, 10;
ve^r/viao-TO, m, 8; /iATV);, VI, 5; ppao')V, I, 14;
kTi\.yj^-i]-([(x, IV, 16; e-Jvcii'a, vi, 7; c'jSc'a, V, 2; 9).7tiv,
V, 29; x3i(j.TUTEiv,lll, 14 ; 7re7ioi6r|(7i> m, 12; Ttcptxcaaia,
VI, 17; TiXeovxTi, v, 5; Koir\\).a., ii, 10; Troea-e-Jeiv,
VI, 20; TrposToijxeiv, ir, 10; TipoTaY^Yri, II, 18; upo-
T['6(j6ai, I, 9; utoBsuia, i, 5; TtspSi/./ov, i, 19; ii, 7;
vTtEpsxTtept'T'TO'j, III, 20. La conjonction apa o-Jv, que
saint Paul est seul employer et qui se lit douze fois
dans ses ptres, se rencontre ii, 19. Ato, une con-
jonction favorite de saint Paul, est emi)loye cinq
fois ici. On y retrouve les figures de mots et les parti-
cularits de style de l'aptre. Cf. Ewald, Die Briefe
des Paulus un die Ephcser, Kelosser und Philemon,
Leipzig, 1905, p. 42-47.
2. Preuves indirectes.
Elles consistent dans l'expli-
cation des particularits de doctrine et de langue qu'on
oppose l'origine paulinienne de cette ptre.

a)
Solution des objections tires de ta doctrine.

On a
renonc voir des traces de gnosticisme dans l'emploi
des mots plrme et ons . C'est Paul lui-mme,
non ses adversaires, qui emploie ces termes, et c?la en
des sens diffrents de ceux qu'ils auront chez les valen-
tiniens. Ce sont les gnostiques qui ont emprunt ces
mots saint Paul, tout comme ils ont pris saint Jean
ceux de Logos, Zo, etc. Mgr Ducliesne, Histoire
ancienne de l'glise, Paris, 1906, t. ii, p. 75, note 1. Les
doctrines sur le Christ et l'glise, exposes dans cette
ptre, ne sont pas absolument nouvelles'relativement
celles des ptres authentiques de l'aptre. Jsus-
Christ, il est vrai, occupe ici une place prdominante
qu'il n'a pas dans les autres lettres; mais toutes les
attributions, mises ici au premier plan, sont nonces
ailleurs par saint Paul en termes presque identiques,
et, quand les expressions sont diffrentes, elles expri-
ment les mmes ides. L'aptre admet la prexistence
du Christ et sa filiation divine, distincte de la filiation
purement messianique. Le participe
rij aT!.r]p.Bvo:, i, 6,
est sans doute inusit ailleurs. On le rapproche sou-
vent de l'adjectif verbal yaTT/]Ti:, pris substantive-
ment pour dsigner le Fils bien-aim du Pre. Mais
ce participe pourrait avoir un autre sens, et Ewald,
op. cit., p. 72, l'explique : celui qui est aim de nous ,
en observant que cette explication rpond parfaite-
ment la pense de saint Paul dans la doxologie du
dbut de sa lettre. Pour l'aptre,le Christ est, comme
ici, l'auteur de la cration, I Cor., viii, 6 ; le centre de
tout, I Cor., XV, 28; le principe de la sanctification.
I Cor., XV, 45-49; Rom., VIII, 18-23. Le Christ, ayant
reu la plnitude de la divinit, agit comme Dieu,
dans l'uvre de la cration aussi bien que dans celle
de la rdemption; il est le centre de l'univers et le
principe moral de la vie clirtienne comme il a t
le principe de toutes les cratures. Puisque Dieu
ralise en lui et par lui sa pense ternelle, il est
l'organe de l'action divine, et il occupe dans l'univers
une place royale et souveraine. Dans toutes les p-
tres de saint Paul, la rsurrection a la mme effica-
cit que la mort du Christ, qu'elle suit et dont elle
est insparable. Quant l'glise, elle n'est pas com-
pose de juifs et de paens, comme si ceux-ci avaient
part aux privilges des juifs. Le mur de sparation
qui est dtruit, les affranchit tous de la loi mo-
saque et met les uns et les autres sous le rgime de
la grce : ce qui est du paulinisme le plus pur. Si,
dans cette ptre, le mot 'ExxXrjai'a est employ au
sens collectif et abstrait, on le retrouve pour dsigner
la runion des communauts chrtiennes, I Cor., xv.
9; Gai., i, 13; Phil., m, 6, ou mme l'glise idale,
ICor., x, 32; xii, 28, avec des dtails qui correspon-
dent ceux d'Eph., iv, 11. L'unit de l'glise, si
nettement affirme ici, est indique ailleurs. I Cor.,
XII, 13; Rom., xii, 5. La relation du Christ, tte de
l'glise, avec ce corps, Eph., i, 23; iv, 15, est expri-
me par la mtaphore du principe vital, qui agit dans
l'glise. I Cor., vi, 17; xii, 12. Le Christ est dit la
tte de l'homme. I Cor., xi, 3. Les chrtiens forment
un seul corps dans le Christ, Rom., xii, 4, 5, et sont
le corps du Christ. I Cor., xii, 27. Le salut, que le
Christ a procur aux individus par sa mort et sa
rsurrection, s'tend tout le corps mystique du
Christ qui est l'glise comme aux membres de ce
corps. Cette constitution de l'glise par l'union des
juifs et des paens dans le Christ est pour saint Paul
un secret dessein de Dieu, conu de toute ternit.
I Cor., II, 7-10; Rom., xvi, 25,26. La dfinition nette
et prcise de ce mystre est donne seulement dans
l'ptre aux phsiens, m, 8-11. S'il
y
est dit que
ce secret dessein a t dvoil au mnde par les
aptres et les prophtes du Nouveau Testament, l'au-
teur revendique, comme Paul, une connaissance sp-
ciale de ce mystre, qui constitue prcisment l'van-
gile dont Paul est le hraut, et pour lequel il est
enchan. La doctrine dveloppe dans cette ptre
n'est donc pas entirement nouvelle et ne forme pas
disparate avec le vritable paulinisme. Fussent-ils
mme absolument nouveaux, ces enseignements ne
seraient pas ncessairement rejeter comme non
pauliniens, moins de prtendre que l'aptre a d
toujours rpter les mmes vrits. N'ayant jamais
fait un expos complet et systmatique de sa pense,
saint Paul la livre selon les circonstances et les
besoins spirituels de ses lecteurs, et il n'est pas nces-
saire de recourir, avec Auguste Sabatier, un progrs,
rel et vritable dans la doctrine apostolique. Les
doctrines spciales de l'ptre aux phsiens peuvent
donc tre considres comme le dveloppement lo-
gique de penses mises dans les lettres antrieures,
et rien, de ce chef, n'oblige refuser l'aptre la pa-
ternit de cette lettre.
b) Solution des objections tires de la langue et du
style.

a. Vocabulaire.

La liste de 75 mots, qui
seraient des anx? "/.Evjxeva en saint Paul, doit tre
allge des mots employs dans les ptres pastorales,
si on les tient pour l'uvre de l'aptre : yauiv,! Tim.,
II, 14 ;
/.'jiTi;, II Tim., 1, 16; G-(Tia, Tit., i,6; Stao/.o;,
ITim., III, 6, 7; II Tim., II, 26; aYrs>"7'^i;
^ Tim.,
IV, 5; Ttaioeia, II Tim., m, 16. Il faut choisir entre
k-K.Tiiiii^ et ua).-;?'/, qui ne sont que deux variantes
du mme passage, Eph., iv, 19, et pas deux mots
employs par l'auteur. 'Tra, Eph., vi, 13, se trouve
Gai., III, 28, d'aprs de bons documents; d'ailleurs,
dans l'ptre aux phsiens, on lit 51 fois 7t;, que
saint Paul emploie constamment. Il faudrait retran-
cher aussi de cette liste ayjjLaXwTEjtVj-j'i/or, pyt'E(T6ai,
(TWTTipiov, Tiiiv, TttayiTXEiv, qui se rencontrent dans
des citations de l'Ancien Testament, si l'on ne veut
pas soutenir que l'auteur aurait d corriger le texte
des Septante d'aprs son propre vocabulaire. On ne
peut gure citer comme caractristiques des termes
pris dans leur sens usuel, comme avE|j.or, {iStop, o-cp-J;,
7repi!;(vvj;j.t, 'jTroSEaOai, TC/.aTo; ( ct de 'j'io;), ,a-
yEo, fj-axpctv ( ct de
yy;),
jxTEpo!, TiEtXri ; c'est
par pur hasard que saint Paul ne les a pas employs
dans ses ptres authentiques. Il en est de mme pour
aroXoc, p'-iTc;, v, 27, et xp-j(pr,, v, 12. Les termes spciaux
de l'armure du chrtien, navou),;a, Ouoe, '^ilri, vi, 11;
13,16, tiennent au sujet trait; ces images militaires
ont d'aillcursleurs analogues, IThes., v,8. ni>,o,Eph.,
VI, 12, ressemble aux comparaisons de 1 Cor., ix, 24,25,
Phil., III, 14; II Tim., iv, 7, 8. On ne peut gure comp-
1G9 PHESIENS (EPITRE AUX 170
ter non plus comme caractristiques les substantifs ou
les verbes de cette ptre, quand saint Paul s'est servi
de termes drives de la mme racine. Ainsi '^voia
Eph., IV, 18, a de l'analogie avec yvoiirta, I Cor., xv, 34,
et le verbe yvoisv est employ au moins 13 fois par
saint Paul; de mme irpoir/apTEpriCTi est rapprocher
de Ttpo(7/.apTcpv, Rom., xii, 12; xiii, 6; Col., iv, 2;
avoit; de voiY'"') Col., IV, 3; IICor.,vi, 11; pvidt;
de p($v)(j,a, Rom., viii, 6^ 7, 27, et de
:f
povev, frquem-
ment usit; 7ipoioir,To; de /sipOTtot'riTo;, II Cor., v,
1; Col., II, 11; y.aTapTiTjx; de /.atpTKji;, II Cor.,
XIII, 9, et de xarapTcsiv, souvent employ dans le
mme sens; aliypoT/i; de a(T/po),oy:a, Col., m, 8, et
de a'<Typ;, I Cor., xi, 6; Tit., i, 11; vaveoaSat
de vov vaxacvo'JfAcvov, Col., m, 10; :i:oi[jive; de
TioiV^I et de 7o'.|j.aJviv, I Cor., ix, 7; 7:o),tTca et
(tusattoXi'tyi; de Tto/t, dsignant une communaut chr-
tienne. Gai., IV, 25,26, et de 7:o)it-ju.aet Tro/iTeeuBai.
Phil., i, 27; m, 20. Cf. Zahn, Einleilung in das Neiie
Testament, 2 dit., Leipzig, 1900, t. i, p.
366-368. La
liste des 75 anui, Xeyo(iva de l'ptre aux phsiens est
ainsi rduite 22. Or, les ptres de saint Paul les plus
authentiques en comptent un certain nombre : ainsi
Rom., 89, I Cor., 98, II Cor., 91, Gai., 31, Phil., 38,
quoique ces chiffres aient probablement besoin d'tre
rectifis. Loin donc d'tre un indice d'inauthenticit,
les mots nouveaux de l'ptre aux phsiens, fussent-
ils plus nombreux encore, sont plutt une marque
d'authenticit, puisqu'on en constate dans une pro-
portion plus grande sous la plume de saint Paul. Les
mots de prdilection de l'auteur se retrouvent en partie
dans saint Paul; nous avons dj cit ioo),o:; Snato;
se lit encore Philcm., 1, 9; II Tim., i, 8, dans des
lettres crites durant la captivit de Paul; Ttoupv.o;
est, au moins comme adjectif, I Cor., xv, 40, 48, 49;
Phil., II, 10; m Tim., iv, 18. Lesliaisons de mots, inu-
sites en saint Paul, sont pour la plupart des expres-
sions originales, qui viennent plutt de saint Paul,
puisqu'il
y en a d'analogues dans ses |)tres certaines,
que d'un imitateur. Les particularits Icxicogra-
phiques de r]itre aux phsiens ne sufTisent donc
pas en faire rejeter l'origine paulinienne. Cf. Rrunet,
Dr l'diithcnlicitc de l'pitrc aux phsiens, preuves phi-
lolor/iqucs, Lyon, 1897, p.
21-75.
h. Style.
On lui reproche sa verbosit, sa lourdeur,
son enchevtrement. La phrase de l'ptre est trop
condense et pleine d'ides plutt que charge de mots
itmtiles. Il
y a donc abondance de choses plutt
qu'accumulation de mots. Les |)ilhtes nombreuses,
les synonymes et les complments multiplis se ren-
contrent ici plus que dans les lettres incontestes, o
elles ne font cependant pas dfaut ; c'est une question
de degr. Des i)hrases longues et dmesures avec ana-
colutlie se remarquent, ailleurs connue ici, dans des
souhaits, Hom., i, 1-8; Gai., i, l-O, dans des actions de
grces, I <;or., i, 4-9; Phil., i. 38, surtout dans des
exposs doctrinaux, Rom., ii, 13-10; iv, 10-22; v,
12-21; Gai., ii, 1-11
; Phil., i, 20-30. L'absence de par-
ticules lr)giques n'est pas aussi complte qu'on le pr-
tend, puis(|u'on trouve o'jv 4 fois, Siri 5 fois, -pa o'jv
1 fois, v-ip 11 fois et oti 13 fois. Les jjroportions sont
peu prs les mmes que dans ri)itre aux (ialates.
Si le style de saint Paul est vif et ncrgicpie, quand
l'aptre argumente, f[uand il attaque, quand il se d-
fend, cpiand il est nui, ilestordinairementembarrass
et tranant dans les exposs dogmatiques. Or, l'ptre
aux phsiens est tout entire un expos de ce genre.
Le ton lyrique des trois premiers chapitres, forms de
bndictions, d'actions de grce et le prires, convient
au sujet, et le talent de saint Paul tait assez souple
pour adapter sa riianire d'crire ce genre do compo-
sition. Il ne se concilie gure avec le caractre flegma-
tique que von .Soden reconnat l'auteur de celte
lettre et qu'il oppose au caractre colrique de saint
Paul. En dfinitive, toutes les remarques sur le voca-
bulaire, la grammaire et le style de l'ptre aux
phsiens font ressortir des particularits indniables,
des singularits qui se retrouvent partiellement dans
les lettres authentiques de saint Paul et qui sont ici
plus nombreuses seulement. Elles ne sufTisent pas
contrebalancer le tmoignage unanime de la tradition,
rapportant cette lettre l'aptre; on
y
reconnat
plutt la grifl'e de l'auteur. Un faussaire, un heureux et
habile imitateur, s'il avait pu crire cette lettre avec
des bribes de l'ptre aux Colossiens, n'aurait gure
pu la faire recevoir dans les glises d'Asie comme
l'uvre de saint Paul. Donc, malgr les diffrences de
style, la lettre aux phsiens est certainement de
l'aptre
; les preuves d'authenticit l'emportent sur les
objections et elles sont dcisives.
II. Destixat.^ires. Si l'on s'en tenait au titre :
itp; 'EErrt'ou;, qui remonte certainement au moins la
seconde moiti du ii'' sicle, puisqu'il est suppos parle
canon de Muratori et par saint Irne et qu'il est
expressment mentionn par Tertullien et Clment
d'Alexandrie, voir plus haut, si mme il n'est pas ant-
rieur Marcion, si l'on s'en tenait aussi aux mots :
v E(T(i) du l^' verset, qu'on lit dans tous les manus-
crits grecs (sauf quatre), dans toutes les anciennes
versions et dans le plus grand nombre des Pres, la
question des destinataires de cette ptre ne se pose-
rait pas, et il serait admis sans difTicult que saint
Paul a adress cette lettre aux chrtiens d'phse.
Mais Marcion donnait cette ptre le titre de lettre
aux Laodicens, plusieurs documents anciens attes-
tent l'absence des mots : iv 'E<i(;> dans le 1<"'' verset
et divers indices du contenu laissent supposer que
l'aptre ne connaissait pas ses correspondants et que,
par suite, ils n'taient pas les phsiens que saint
Paul avait vangliss deux reprises, et la seconde
fois pendant trois annes conscutives. Act., xviii,
19-21
; XIX, 1-x.x, 1 ; cf. xx, 31. Par suite, les critiques
ont t amens se demander si cette lettre n'avait
pas t adresse par l'aptre aux Laodicens plutt
qu'aux phsiens, ou bien, comme circulaire, un
certain nombre d'glises, dont phse aurait t
peut-tre le centre.
1 Les destinataires sont-ils les Laodicens?
Il est
certain que Marcion, dans son '.Vuoo-To/ty.ov, faisait
adresser cette lettre aux Laodicens. Tertullien dit que
des hrtiques intitulent ad Laodiccnos la lettre que les
catholiques tiennent pour crite ad Ephcsios. Adnersus
Mareionem, I. V, c. xi, P. L., t. ii, col. 500. l'n peu plus
loin, c. XVII, col. 512, il nomme Marcion, vraisembla-
blement le seul hrtique qu'il vise et il l'accuse d'avoir
interjjol le litre de la lettre que l'glise admet avec
vrit avoir t adresse ad Hphesios, non ad Laodicc-
nos. Bien que saint pii)hane affirme trois fois que
l'ptre aux i)hsiens tait dans l".V7r&<T-o).i/.6v de
Marcion en mme temps (jue la lettre npo; .\ao5iy.; ou
npo; .\ao6i/a;, Ilr., hr. xi-ii, n. 9, 12,
/'. G., t. xli,
col. 708, 725, 813, cependant il cite deux fois I-^ph., iv, 5,
comme appartenant l'ptre aux Laodicens de
Marcion. //Hd., col. 721,813. L'attribution de l'ptre
aux i)hsiens, faite par Marcion aux Laodicens, est
confirme par un prologue, d'origine marcionile, com-
pos primitivement pour l'ptre ad Loodircnses, mais
modifi par un catholique en argument de l'ptre aux
phsiens. Dom de Rruyne, Prologues bibliques d'ori-
f/ine marcionile, dans la Krinie bndictine, 1907,
p.
4-0, H, 15.
Tertullien, le princiiial et le plus ancien tmoin de la
destination de cette Fpitre aux Laodicens, oppose
Marcion le vritable titre ad Ephcsios, adopt par
l'glise; il l'accuse d'interpolation et il dclare qu'il a
fait celte interpolation pour des raisons critiques.
Ml
PHESIENS (PITRE AUX) 172
quasi et in ipso diligcntissimus exploralor. Le litre reu
dans l'glise tait donc diffrent de celui que Marcion
avait interpole, en s'appuyant non pas sur une Iradi
tion antrieure dont il n'y a pas de trace, mais sur des
recherches personnelles et des arguments, que Ter-
tullien ne rapporte pas, se contentant d'en indiquer
la nature. Zahn pense que Marcion a modifi le titre
prexistant de cette ptre d'aprs Col., iv, 16, inter-
prt dans le sens d'une lettre crite par saint Paul aux
Laodicens. Gcschichic des Neutcslamentlichen Kannns,
Erlangen et Leipzig, 1889, t. i, p. G24. Hort croit (jue
Marcion a eu sa disposition l'exemplaire de la lettre
circulaire, dite aux phsiens, servant l'glise de
Laodice. The New Testament in Ihe original Greek,
Cambridge et Londres, 1882, Appendix, p.
121-
M. Harnack vient de reprendre et de fortifier par de
nouveaux arguments le sentiment de quelques cri-
tiques, suivant lesquels le titre upo; Aao5t/.a; tait
primitif, serait venu Marcion de la tradition, bien
qu'il ait t dj chang en celui de-po; 'Ejetco-j;. D/e
Adresse des Epheserbriefs des Paiihis, dans Sitzungs-
berichle der kunigl. preussischen Akademie der Wissen-
schaflen, Philos.-hist. Classe, 1910, p. 696-709.
Tertullien, en dsignant Marcion comme un dili-
gentissimiis exploralor, ne le prsente pas comme un
critique corrigeant le texte pour des raisons historiques
et littraires, mais comme un hrtique le modifiant
en vue de le faire cadrer avec ses doctrines, et au
sujet du titre il ne lui reproche que de s'carter de la
tradition ecclsiastique, la seule que Tertullien
connaisse, faisant adresser cette ptre aux ph-
siens. En ralit, Marcion n'avait pas de motifs
dogmatiques d'attribuer cette lettre aux Laodicens,
et s'il le fait, c'est cju'il a appris cette attribution de la
tradition antrieure de l'glise que Tertullien ne con-
naissait plus. Il est en cela mme, cl in islo (la phrase
est ironique), un critique de tendance. Il est vraisem-
blable, en effet, que les titres des ptres de saint Paul
existaient antrieurement Marcion, qui a adopt
exactement ceux des ptres qu'il admettait, sauf
corriger celui de l'ptre aux phsiens. Du titre r.oh
AoLoi/Ja; qu'accepte Marcion, il n'est pas prouv ipso
facto, comme le prtend M. Harnack, que ce titre tait
traditionnel, puisque le tmoignage de saint Ignace
d'Antioche prouve qu'antrieurement Marcion on
connaissait dj la lettre de saint Paul adresse
aux phsiens, et non aux Laodicens. Il faudrait
dmontrer que l'hrtique Marcion a t, au milieu du
W sicle, le seul dpositaire de la tradition primitive,
que l'attribution de cette lettre aux phsiens n'en
serait qu'une dformation et une correction. M. Har-
nack essaie cette dmonstration. Avant tout examen
des preuves apportes, il reste que, s'il
y a eu dforma-
tion de la tradition primitive au ii<' sicle, c'est
Marcion et non la tradition ecclsiastique unanime
de son temps, que Tertullien la rapporte.
M. Harnack pense que l'attribution de cette lettre
aux Laodicens n'tait pas seulement affirme par le
titre primitif, mais encore par le texte mme de
l'ptre. Si les mots v 'K^tw n'taient pas originaux
dans l'adresse, Eph.,i, 1, comme les critiques actuels le
reconnaissent sans conteste pour des raisons que nous
rapporterons plus loin, il est vraisemblable que cette
adresse contenait le nom des destinataires et qu'on
lisait dans le texte original vAaoSixi'. On pens3 gn-
ralement que Tertullien n'oppose l'interpolation de
Marcion que la vritable tradition ecclsiastique du
titre ad Ephesios. Mais le mot litulus a, dans la langue
de l'Africain, diffrentes significations. S'il a parfois
celle de titre d'un livre, par exemple, Aduersus Mar-
cionem, 1. IV, c. ii, ui;De piidicitia,c. xx,P. L., t. ii,
col. 363, 365, 1021, il dsigne aussi une sentence, par
exemple, Beati csurientes, etc. Luc, vi, 21. Adversus
Mareionein, 1. IV, c. xiv, col. 389. La formule : tituliini
inlerpolavil peut donc s'entendre de l'adresse plutt
mme que du titre, car Tertullien aurait dit, en parlant
du titre : tiluhim mutavil. L'crivain africain visait
donc l'adresse et il accusait Marcion,non pas de l'avoir
supprime ou falsifie, mais seulement d'y avoir
chang le nom de l'glise qui la lettre tait adresse.
Cette explication est d'autant plus vraisemblable,
dit-on, qu'il nomme litulus l'adresse de l'ptre aux
Galates, o, aprs le salut ordinaire toutes ses
lettres, l'aptre souhaite ses lecteurs la grce et la
paix, 1-3. Tertullien ajoute que le titre, c'est--dire
l'adresse, est commun et identique en toutes les
ptres de saint Paul. Adversus Marcionem, 1. V, c. v,
col. 480. Cependant, dans le passage o il reproche
Marcion d'avoir interpol le titre de l'ptre aux
phsiens, il ajoute, pour couper court la discussion
sur ce sujet : Niliil autem de liiulis interest, cum ad
omnes apostolus scripserit dum ad quosdam. Ce qui
l'intresse, en effet, c'est la rfutation de l'opinion
marcionite, qui distinguait le Dieu de l'Ancien Tes-
tament du Dieu du Nouveau. Il discutait les argu-
ments que Marcion tirait de saint Paul depuis le c. i du
1. V, col. 468, et il avait interrompu incidemment sa
discussion pour noncer la diffrence des titres de
l'ptre aux phsiens. Il revient brusquement son
sujet principal, en disant que peu importe, dans cette
controverse, les titres ad Ephesios ou ad Laodicenos.
L'important est ce qu'crit l'aptre, quels que soient
les destinataires de ses lettres, puisqu'il crit pour tous
ce qu'il envoie quelques-uns. Or, l'aptre affirme
certainement que Dieu est le Dieu du Christ. Dans ce
contexte, le titre interpol ne peut tre l'adresse iden-
tique, Eph., I, 1, 2, o saint Paul souhaite aussi la
grce et la paix de la part de Dieu, notre Pre, et de la
part du Seigneur Jsus-Christ. Si litulus dsignait, en
ce cas, cette sentence faisant partie de l'adresse, elle
n'tait pas indiffrente la discussion; elle importait,
au contraire, la rfutation de Marcion. Enfin, inter-
polare, sous la plume de Tertullien, signifie changer,
puisqu'il dit un peu plus loin, c. xxi, col. 524, que
Marcion a t amen etiam namerum Epislolarum
inlerpolare. J'en conclus que Tertullien reprochait seu-
lement son adversaire d'avoir interpol le titre en
remplaant ad Ephesios par ad Laodicenos, et non pas
l'adresse. Il n'est donc pas prouv que le texte primitif
de cette adresse contenait les mots v AaoStx-, comme
le prtend M. Harnack.
Ce critique avait au pralable fait ressortir les
rapports troits de l'glise de Laodice avec celle de
Colosses. Laodice est nomme quatre fois dans
l'ptre aux Colossens, ii, 1 ;
iv, 13, 15, 16. L'aptre a
la mme sollicitude pour les Laodicens que pour les
Colossens. paphras s'est donn beaucoup de peine
pour les uns et pour les autres. Saint Paul salue les
frres de Laodice et nommment Nympha avec son
glise domestique. Il recommande d'envoyer Lao-
dice, pour qu'elle
y
soit lue, la lettre destine aux
Colossens, qui, de leur ct, liront la lettre qui leur
viendra de Laodice. Les deux glises voisines sont
donc galement dans les penses de l'aptre, qui a pour
elles deux les mmes soucis. Puisque donc il crit aux
Colossens, il serait surprenant qu'il n'crive pas en
mme temps aux Laodicens. Or, parmi ses ptres,
celle qui est dite aux phsiens ressemble tonnam-
ment la lettre aux Colossiens et elle lui est contempo-
raine. Il est par suite trs vraisemblable qu'elle ait t
adresse aux Laodicens. Elles ont toutes deux le
mme porteur, qui a la mme mission remplir dans
les deux cas, Eph., vi, 21, 22; Col., iv, 7-9, et cette
mission est exprime presque dans les mmes termes.
Il y a, en outre, dans l'ptre aux phsiens une allu-
sion une autre lettre i)rcdenlc. Ses lecteurs doivent
173 PHSIENS (EPITRE AUX; 174
apprendre, eux aussi (-/al jjj.T;), vi, 21, ce qui concerne
Paul, ce qu'il fait. L'aptre a les deux glises prsentes
en mme temps l'esprit, et par suite il s'exprime
d'une manire incorrecte au point de vue littraire,
comme si les lecteurs de la seconde lettre connaissaient
ce qu'il a crit dans la premire. Ils ne peuvent tre
que les chrtiens de Laodice, auxquels il pensait en
crivant aux Colossiens.
Les faits sur lesquels s'appuie le raisonnement de
M. Harnack sont vrais, sans que nanmoins la con-
clusion qu'il en tire s'impose. Puisque l'aptre avait
pour les Laodicens la mme sollicitude que pour les
Colossiens, on ne s'explique pas que, tandis que la
premire contenait des enseignements spciaux, rpon-
dant aux besoins religieux de l'glise de Colosses, la
seconde dveloppe, comme nous le montrerons plus
loin, un thme gnra! et a une allure qui exige
un cercle de lecteurs plus tendu que celui d'une
glise particulire, alors que les mmes erreurs
devaient travailler Laodice aussi bien que Co-
losses. On s'tonne de l'absence de la salutation
d'paphras, qui s'tait donn tant de peine pour les
chrtiens de Laodice, Col., iv, 13, et qui tait alors
auprs de l'aptre, et de celle de Paul lui-mme qui
cependant salueles Laodicens par l'intermdiaire des
Colossiens, iv, 15. La lettre, crite aux (>olossiens, sera
bien envoye Laodice, mais celle qui viendra (/c celte
ville n'tait pas ncessairement adresse aux Laodi-
cens. La prposition x n'est pas simplement une pe-
tite incorrection de style, sur laquelle on ne pourr.iit
appuyer une conclusion historique, et la lettre porte
de Laodice Colosses est plutt une circulaire gn-
rale qu'une ptre spcialement destine aux Laodi-
cens. Tychique, son porteur, ne l'aurait pas laisse
Colosses, et elle
y
serait revenue de Laodice par
change de correspondance, parce que l'glise de
Laodice, la plus rapproche de Colosses, avait besoin
d'enseignements plus particuliers que ceux que conte-
nait la circulaire. L'allusion la lettre aux Colossiens,
prcdemment crite par l'aptre, s'explique aussi bien
dans le cas d'une circulaire que dans celui d'une lettre
spciale aux Laodicens, et si les lecteurs, qui
J'aptre pensait, ignoraient l'existence de l'ptre aux
Colossiens, Tychique, le porteur des deux, pouvait la
leur apprendre et leur donner l'explication de /.al ijtj.s;:.
Dans la conviction qu'il a acquise que la lettre dite
aux phsiens tait adresse aux seuls Laodicens
et que l'adresse contenait primitivement le nom de
leur glise, M. Harnack est amen se demander
f|uand et pourquoi les mots v .Vaoixi'x ont t
tlTacs et remplacs par v 'Esiito. Puisque les cri
vains ecclsiastiques de la fin du ii"^ sicle n'ont i)as
connu la leon v .\ao5i-/.ta, sa suppression doit tre
bien antrieure et remonter :\ l'poque qui a suivi de
prs la formation du recueil des ptres de saint Paul.
Mlle a d se produire aussi au lieu o ce recueil
I t constitu et d'o il s'est rpandu dans les
autres glises. Que saint Ignace ait connu ou pas
l'existence d'une ptre aux phsiens, peu importe,
car la suppression des mots iv .V-/oi/.i^ et le titre itp;
'
ICeiio'j; n'ont pas pu tre faits a])rs les dix premires
innes du ii" sicle, quoique Marcion ait eu encore
-i)us les yeux un exemplaire du texte non corrige. La
suppression de la leon originale n'a gure pu tre
iccidenlellc, et le titre Ttpo; 'E?t;oj; est plutt d
I l;i lecture des mots iv 'Ei-j'i), dans l'adresse qu'
une pure conjecture. Celte suppression a t volon-
taire et intentionnelle. Les anciens raturaient sur les
manuscrits ou sur les inscriptions les mots qu'ils
ne voulaient pas conserver. C'est une rature de ce
genre, faite aux environs de l'an 100, qui explique la
dispiirition des mots -/
.\aoiy.i/ dans l'adresse d'une
plre de saint Paul. La cause qui a motiv celle
suppression, c'est la condamnation porte par l'Apo-
calypse, III, 14-16, vers l'an 94, contre l'glise de
Laodice. Aucune glise chrtienne n'a t dcrite
dans le Xouvcau Testament sous d'aussi tristes cou-
leurs et n'a mrit un chtiment aussi grave, celui
d'une condamnation absolue et entire. Son nom, par
suite, devait disparatre de l'en-tte d'une ptre de
saint Paul, et il disparut, parce que l'glise elle-
mme tait condamne la disparition. Il
y
eut
d'abord une lacune dans le texte, et on a commenc
ds lors considrer la lettre comme une circulaire:
maison l'a comble pnrles mots v 'Esijti), vraisem-
blablement parce qu'lqihse tait la ville principale
de la contre o se constitua le recueil des lettres
de saint Paul.
Cette explication de la suppression des mots v
Aaooty.;:i; n'est pas convaincante. Il est fort contes-
table que l'tat de l'glise de Laodice ait t le plus
lamentable de toutes les communauts d'Asie. Le
Christ ne lui reproche que sa tideur et ses illusions
de se croire riche, alors qu'elle est rellement mis-
rable, aveugle et nue. Apoc, m, 15-17. L'tat de
l'glise de Sardes, qui est morte, alors qu'elle se
croit vivante, m, 1, 2, n'est pas meilleur. D'ailleurs,
la condamnation n'est pas, comme on le jirtend,
entire et absolue. La rprobation dfinitive n'est
qu'une menace dont l'excution serait prochaine, s'il
n'y avait pas repentir et amendement, m, 16. Les
conseils opportuns, donns, 18-20, se terminent par
l'exhortation la iinitcnce et au zle, elle chtiment
imminent est une marque d'amour. Nous ignorons
en quoi ce chtiment a consist, toutefois, il n'a pas
entran la ruine de l'glise de Laodice, dont l'exis-
tence est atteste au cours du ii^ sicle. Il n'y a donc
pas eu de raison de rayer son nom, s'il
y
avait t
contenu, de l'adresse de l'ptre que saint Paul lui
aurait envoye, et tout le bel chafaudage d'hypo-
thses de M. Harnack s'croule. Si la lettre tait
originairement une encyclique, la lacune de l'adresse,
sans nom d'glise destinataire, tait primitive, comme
nous allons l'expliquer, et les mots v 'Ksra), intro-
duits dans la copie conserve dans la ville de ce
nom, ont fourni l'occasion du titre Ttpo; 'Lseo-io-vi
dans le recueil des ptres de saint Paul.
2" Les dvsiinalaires apparliennenl ils un cercle
plus tendu que celui des chrtiens d' phse'l

On a
fait valoir en faveur de ce sentiment l'absence des
mots : v 'l'JfcTf.) dans un certain nombre de docu-
ments et les caractres intrinsques de r])trc.

1. Absence de la menlion des phsiens dans t'adresse,

I, 1.

Les mots : v 'E^tm n'existaient pas dans
l'adresse, telle que la lisaient Marcion et TerluUien.
ln effet, comme ce dernier argumente contre l'atlri-
bulion de la lettre aux Laodicens, du titre vritable
reu dans l'glise, et non pas de l'adresse qui sert de
dbut la lettre elle-mme, c'est que ni lui, ni
Marcion qu'il rfute, ne lisaient dans cette adresse
le nom de la ville d'phse. Si ce nom
y
avait t
insr, Marcion n'aurait pu changer le titre sanf*
l'avoir supprim dans l'adresse, ])our faire dispa-
ratre la contradiction avec le litre Ttpo; .\aoixE;. Or
TertuUicn, qui a relev avec tant de soin les altra-
tions que Marcion avait faites au texte coups de
canif ou d'autre manire, ne lui a pas reproch celle
mutilation, mais seulement la falsification du litre.
Ni l'un ni l'autre ne lisaient donc ces mots dans le
texte mme de la lettre. Dans un fragment du com-
mentaire perdu d'Origne sur cette ptre, public par
Cramer, Catenn l'alnim, Oxford, 1S14, I. vi, p. 102.
on voit que la leon commente ne contenait que ces
seuls mots : to; ivioi; to; o^joiv, |)uis(pic le commen-
taire prend o'jijcv comme un terme indpendant, sans
complment de lieu, et lui donne le sens de 'VvT;,dcs
175 PHSIENS (EPITRE AUX 176
saints qui passent du non-tre l'tre par leur union
avec Dieu qui se nomme wv dans l'Kxodc. Un ma-
nuscrit grec du x"^ sicle de l'Athos, qui rej)roduit le
texte suivi parOrigne, n'a pas les mots : v 'Efdw.
E. von der Goltz, dans Texte iind Unlersuchunjen,
Leipzig, 1899. t. xvii, fasc.
4, p. 75. Pour prouver
contre l'anomen Eunomius que le Fils de Dieu peut
s'appeler (.'iv. saint Basile remarque que les chrtiens
d'phse, au dbut de la lettre que saint Paul leur
crivait, sont nomms d'une manire singulire et
unique en son genre ovTa cause de leur union avec
Celui qui est, union que leur procure l'exacte connais-
sance qu'ils en ont. Il cite l'adresse en ces termes :
ToT yt'oc; toi; O'jctiv xa'i ttittoT; iv Xp'.fjTM 'Ir,TO'j. Il
dclare que ses prdcesseurs l'ont ainsi transmise
et qu'il l'a lui-mme trouve telle dans les anciens
manuscrits. Adi'ersus Eunomiiim. 1. II, c. xix, P. G.,
t. XXIX, col. 612-613. L'appel aux anciens manuscrits
laisse supposer que les manuscrits rcents avaient une
autre leon, qui comprenait probablement les mots
v 'EifTM. Les deux seuls manuscrits du iV sicle,
qui nous soient parvenus, s et B, n'ont pas ces mots
dans le texte de premire main, mais seulement la
marge et de seconde main. Les autres Pres grecs ne
commentent pas non plus les mots v 'Eslo-w, mme
lorsqu'ils les reproduisent. Cf. S. Chrvsostome, P. G.,
t. LXii, col. 9-10;Thodoret, P. G., t. lxxxii, col.509;
S. Jean Damascne, P. G., t. xcv, col. 821; cume-
nius, P. G., t. cxviii, col. 1169 (qui reproduit la leon
de saint Basile)
; Thophylacte. P. G., t. cxxiv,
col. 1033. Le copiste du cursif 67 (ix'^-xii'' sicle),
conserv Vienne, en Autriche, les avait crits; le
correcteur les a elTaccs.
L'omission des mots v 'Ei^rm a laiss des traces
dans la littrature latine. L'Ambrosiastcr ne com-
mente pas qui siint Ephesi du texte latin. In Epist-
ad Eph., P. L., t. xvii, col. 373. Saint Jrme connat
les deux leons grecques et les deux explications; il
rappelle celle d'Origne et il la dclare, non pas fon-
de sur un texte altr, mais plus curieuse qu'il n'est
ncessaire. Il vaut mieux suivre l'autre leon, qui est
plus simple et plus naturelle. In Epist. ad Eph.. P. L.,
t. XXVI, col. 443-444. Plusieurs commentateurs latins
n'expliquent que la leon : omnibus sanctis et fidclibus
in ChristoJesu. Ainsi pseudo-Primasius, In Epist. ad
Eph., P. L.. t. Lxvi, col. 607; Sedulius Scotus, Colle-
ctanea in Epist. S. Pauli, P. L., t. cm, col. 195; Wala-
frid Strabon. Glossa ordinaria, P. L., t. cxiv, col. 588;
Haymon d'Halberstadt (ou Remy d'Auxerre), In
Epist. ad Eph., P. L., t. cxvii, col. 701 ; Alton de
Verceil, In Epist. ad Eph., P. L., t. cxxxiv, col. 547.
Ainsi donc c'est au cours du iv sicle seulement
que ces mots apparaissent dans les manuscrits et les
commentaires. taient-ils primitifs, ou bien ne sont-
ils qu'une addition? Beaucoup de critiques les tiennent
pour originaux et expliquent leur absence dans les
anciens documents, ou bien par une omission des co-
pistes, ou bien par une suppression volontaire. Mais
l'inadvertance des copistes aurait t vite corrige
par la comparaison avec d'autres manuscrits, d'au-
tant plus que ce lapsus rendait la phrase inintelli-
gible. La suppression, attribue Marcion, n'est pas
prouve, et il est invraisemblable que, s'il l'avait
opre, des copistes orthodoxes eussent adopt son
texte tronqu. D'autres critiques ont suppos que la
lettre de l'aptre, adresse directement aux ph-
siens, contenait rellement les mots v 'E^u), mais
que Tychique, son porteur, en ayant fait prendre
copie pour d'autres glises, aurait remplac le nom
d'phse par celui des autres communauts chr-
tiennes. Par suite, des copistes auraient supprim
les mots primitifs. Cette hypothse n'expliquerait
gure la suppression, car si, ds l'origine, les copies
avaient contenu des noms diffrents (ce qni n'est
pas prouv), elles se seraient plutt transmises avec
leurs leons spciales, ce qui n'a pas t constat. La
suppression de ces mots ne s'explique pas davantage
par la supposition qu'un copiste voulait par l faire
ressortir le caractre encyclique de la lettre, car il
aurait fallu en mme temps supprimer le titre nph;
'E-^siTi'o-j;. Tous ces essais infructueux d'explication ont
amen d'autres critiques conclure que ces mots ne
se trouvaient pas dans la lettre originale, qui, au lieu
d'tre adresse aux seuls phsiens, tait une circu-
laire, destine un groupe d'glises d'Asie Mineure^
et qu'ils auraient t introduits au iv' sicle, la
marge des manuscrits, d'abord, comme dans le Sinaiti-
cus et le Valicanus, dans le texte ensuite, pour faire
concorder l'adresse avec le titre. De cette sorte,
l'adresse ressemblait celles d'autres ptres, Rom.,
I, 7; I Cor., i, 2; II Cor., i, 1; Phil., i, 1, et elle prsen-
tait un sens trs intelligible, en faisant disparatre la
leon incomprhensible to o-jo-tv. Les versions ont
adopt cette leon, parce que la traduction de la
phrase grecque sans nom de lieu tait impossible.
On a suppos que l'original laissait probablement
en blanc le nom des glises, et que le porteur, en
dposant la copie, l'ajoutait; mais les plus anciens
manuscrits, reproduisant le texte de l'original, n'a-
vaient aucun nom d'glise destinataire, et les premiers
commentateurs interprtaient comme ils pouvaient
la leon zol: rto;; -o'.; o-joiv. D'ailleurs, le caractre
gnral de l'pitre et l'absence de tout dtail personnel
et local confirment l'hypothse d'une lettre ency-
clique, destine plusieurs glises d'Asie, soit
phse et aux glises dont elle tait comme la mtro-
pole, soit aux sept glises de l'Apocalypse, soit au
cercle des communauts qui comprenait et entourait
Colosses et Laodice, soit toutes les glises d'Asie-
Mineure, soit une partie seulement, par exemple,
celles du Pont, soit mme toutes les glises conver-
ties de la gentilit. Cf. Ladeuze, dans la Revue bi-
bliquc, 1902, p.
573-580.
2. Caractre gnral de l'pitre el absence de toute
donne personnelle el locale.

Saint Paul avait eu avec

les chrtiens d'phse les rapports les plus intimes,
ayant fait de nombreuses conversions durant un pre-
mier sjour de quelques semaines parmi eux, Act..
XVIII, 19-21, et ayant organis l'glise son second
sjour, qui fut de presque trois annes conscu-
tives. Act., XIX, 1-xx, 1. Plus tard, il manda Milet
les anciens de la communaut et leur adressa un dis-
cours mouvant, Act., xx, 15-38, qui tmoigne de son
affection profonde pour l'glise d'phse qu'il avait
fonde, et au moment de la sparation qu'ils croyaient
dfinitive, les anciens fondirent en larmes et se je-
trent au cou de Paul pour l'embrasser. On ne s'ex-
plique gure, aprs cela, le ton grave, froid, didactique
d'une lettre adresse aux phsiens par leur aptre.
Celui-ci n'exprime aucun souvenir personnel, ne fait
pas la moindre allusion des relations antrieures,,
alors que le discours aux anciens est si affectueux,
alors que, quand il crit aux glises qu'il a fondes,
il est si prodigue d'effusions cordiales. crivant la
mme date aux Colossiens, qu'il n'avait pas conver-
tis, ni mme vus, il leur tmoigne une charit, Col., i, 8.
9, 24; II, 1, dont on ne retrouve pas l'expression dans
l'pitre aux phsiens. Timothe, que les anciens
d'phse avaient vu Milet, Act., xx, 4, n'est pas
nomm dans cette pitre, alors qu'il est associ saint
Paul dans l'expdition des lettres contemporaines aux
(Colossiens, i, 1, et Philmon, 1. Au dbut, au lieu de
la salutation habituelle,il y a une longue bndiction
gnrale, qui peut convenir tous les chrtiens, et
la fin, seul le porteur est nomm, vi, 21. 22, Tychique,
un Asiate, et le souhait s'adresse tous ceu.x qui
177 EPHSIENS (PITRE AUX;
178
aiment Jsus-Clirist. 24. Sans doute, Tychiqiie don-
nera aux destinataires des nouvelles de l'aptre, mais
il reoit la mme mission, et dans les mmes ternies,
pour les Colossiens, iv, 7, 8, ce qui n'empche pas
saint Paul d'ajouter de sa main sa salutation person-
nelle, 18. L'ptre aux phsiens ne contient non plus
aucune salutation des compagnons de saint Paul,
alors que celle aux Colossiens en a plusieurs, iv, 10-14.
qui prcdent celle de l'aiitrc et ses recommandations
pour les Laodiccens, 15-17. Les procds pistolaircs
sont donc trs diflcrents. Le thme dvelojjp jicut
sans doute convenir l'glise d'phse, compose de
juifs et de paens convertis, mais il est aussi d'un
intrt gnral et il est expos d'une faon gnrale,
de telle sorte que les enseignements sont appropris
galement toutes les glises de l'Asie proconsu-
laire, mme celles que l'aptre n'a ni fondes, ni
visites. Toutes ces circonstances se vrifient mieux
dans l'hypothse d'une lettre circulaire que dans le
fait d'une ptre adresse une glise connue et
aime, que saint Paul n'avait pas revue depuis trois
ans.
Du reste, divers passages de l'ptre montrent que
l'aptre tait compltement tranger ceux qui il
crivait. Ainsi il dit : C'est pourquoi, aj'ant entendu
parler de votre foi au Seigneur Jsus et de votre cha-
rit pour tous les saints, je ne cesse, moi aussi, de
rendre grce pour vous , i, 15. C'est le langage d'un
homme qui a connu par ou'i-dire la foi et la charit
de ses lecteurs et qui a attendu, pour leur donner place
dans ses prires, d'avoir entendu parler de leurs
vertus chrtiennes. L'aptre s'exprime dans les mmes
termes au sujet des Colossiens, qu'il n'a jamais vus.
Col.,i, 3, 4. Il ne connaissait donc pas davantage les
lecteurs, dont il parlait ainsi, et il ne s'agit ni de la
persvrance des phsiens, ni des bonnes nouvelles
de leur pit, reues depuis leur sparation. Plus loin,
la fin de son expos dogmatique, saint Paul rappelle
qu'il est l'aptre des gentils et qu'il est prisonnier
cause de cet apostolat, et il ajoute : Si du moins vous
avez entendu parler de la charge que la grce de Dieu
m'aaccordeen vuedc vous, m, 1, 2. Puis, il explique
longuement, 3-12, l'origine de sa vocation l'apos-
tolat. Les chrtiens d'phse connaissaient assur-
ment la vocation spciale de saint Paul, et il n'tait
pas ncessaire de la leur dcrire; un simple rappel
et sufTi pour eux. L'explication est donne des
lecteurs ([ui pouvaient ignorer l'origine de celte mis-
sion cl a (jui il importait de la faire connatre. Assu-
rment, la conjonction E'.-'S n'exi)rinie aucun doute sur
le fait, dont les lecteurs auraient pu'entcndre parler;
elle a plutt le sens emphatique que le sens ngatif.
Nanmoins, cette forme de langage tonne vls-;Vvis
des phsiens, qui vraisemhlablement connaissaient
tous les dtails de la vocation apostolique de saint
Paul, et il n'y avait nul besoin de les leur rpter, pas
plus que de leur faire remarquer que l'aptre avait
l'intelligence du mystre chrtien, 4, et que son ensei-
jnemcnt tait conforme celui des autres aptres.
I. 6. I--nfin, saint Paul termine la dcscri|)tion des
dsordres des paens par ces mots : Mais, pour vous,
ce n'est point ainsi (avec ces sentiments) que vous
avez connu le Christ, si du moins vous l'avez entendu
et si vous avez t instruits en lui, > iv, 20, 21. Ici
encore, ye n'exprime aucun doute sur la conversion
des destinataires de la lettre au christianisme, puisfjue
l'aptre n'aurait pas crit des i)aens. Nanmoins, il
reste surprenant cjuc Paul se soit exjjrini ainsi au
sujet <le hdles cpiil avait vangliss et qui lui de-
vaient d'avoir connu .Isus-(;hrist et l'ICvangile. Os
paroles conviennent mieux des chrtiens quel'aptre
n'avait pas catchiss et dont il ignorait le degr
d'instruction religieuse.
Ds le iv"^ sicle, Thodore de Mopsueste, adonn
l'explication littrale et grammaticale de l'criture,
avait remarqu que le contenu de l'ptre aux ph-
siens ne cadrait pas avec le rcit des Actes, et il en
avait conclu que l'aptre avait rdig cette lettre
avant d'avoir t phse, In Epist. ad Epli.. P. G.,
t. Lxvi, col. 912: Traclatiis in Epist. ad Epli., arg.
(sous le nom de saint Hilairc de Poitiers), dans Pitra,
Spicilcgiiim Solcsmense, Paris, 1852, t. ii, p. 96-98;
Swete, Theodori episcopi Mopsucsleni in Epist.
Ti. Paiili conimentarii, Cambridge, 1880, t. i, p. 110.
Son disciple Thodoret le rfutait bientt par des
arguments historiques et avec une comptence gale
celle d'un critique moderne, /n Spis/. arf /Jp/i., P. G.,
t. Lxxxii, col. 505, 508. Le sentiment de Thodore de
Mopsueste a nanmoins t reproduit en Orient par lu
Synopsis saci Scriptur, attribue saint Athanase
et qui est de la fin du v<= sicle, P. G., t. xxviii,
col. 417, 420, et par cumenius, au x*; sicle, Epist.
ad Eph., P. G., t. cxviii, col. 1165, et en Occident
la fin du xir sicle, par Hugues de Saint-Victor, Qiist.
in Epist. ad Eph., P. L., t. clxxv, col. 567, et par
Pierre Lombard, In Epist. ad Eph., P. L., t. cxcn,
col. 169. Le diacre Euthalius disait aussi que saint
Paul avait envoy cette lettre aux phsiens lorsqu'il
ne les connaissait, comme les Romains, que par la re-
nomme. d//o Epist. Pauli, P. G., t. lxxxv, col, 704;
H. von Soden, Die Schriften des N. T., Berlin, 1902,
t. I, p. 652. Cf. l'argument pseudo-euthalien de
l'ptre, col. 761, qui dveloppe les mmes fausses
donnes. L'Ambrosiaster, de son ct, a crit : Ephc-
sios apostolus non fundavit in
ftde,
scd confirmavit.
Gaudens in eis ad meliora scripsit. In Epist. ad Eph.,
P. L., t. XVII, col. 371-373. Raban Maur copie l'Am-
brosiaster, Expositio in Epist. ad Eph., P. L., t. cxii,
col. 381, et Alton de Verceil sait que quelques-uns
ont ce sentiment. In Epist. ad Eph., P. L., t. cx.xiv,
col. 547. L'Ambrosiaster dpendait probablement du
prologue marcionite. corrig par un catholique : Eccle-
sii sunt Asiani. Ili acccplo rerho vcritatis pcrslitcrunt
in fuie. Hos conlaudat apostolus scribcns eis a Roma de
carcerc. Dom de Bruyne, dans la Revue bndictine,
janvier 1907, j). 15. Ce prologue a t rciiroduit par
le pseudo-Euthalius, /-".
G., t. lxxxv, col. 607, par
Walafrid Strabon, Glossa ordinaria, P. L., t. c.xiv,
col. 587, par Lanfranc, Epist. b. Pauli apostoliad Eph.,
P. L., t. CL, col. 287-288, et par Pierre Lombard, P. L.,
t. cxcii, col. 109, avec l'addition : pcr Thycicum dia-
ronem. Il a t transcrit purement et sim])lement par
Claude de Turin, In Epist. ad Eph., P. L., t. civ,
col. 842, par Alton de "Verceil, In Epist. ad Eph.,
P. L., t. cxxiv, col. 545-546, et par saint Bruno,
In Epist. ad Eph., P. L., t. cliii, col. 315-316.
Le fond en a t adopt par saint Thomas, Epist.
ad Eph., y>To\. et c. i, lect. m. Opra, Paris, 1876,
t. XXI,
p. 260, 261, par Denys le (Chartreux, Epist.
ad Eph., dans Opra, Montreuil, 1901, t. xiii, p. 297,
et par Aureoli (xiv"= sicle), CoHipp/x/jH/n sensus litlr-
ralis totius dirina- Scriptunr, Quaracchi, 1896, p. 292.
Ce sentiment n'est que l'cho inconscient de l'hypo-
thse marcionite d'une lettre par laquelle saint Paul
reprenait les Laodicens ((ui avaient l prvenus
par de faux ajjlres et (|u'il n'avait pas vus.
Si le caractre gnral de la lettre n'eni|)chait pas
ces comnienlaleurs cilholicpies de reconnatre dans
les phsiens ses seuls destinataires, c'tait i)ar suite
de l'erreur historique sur la non fondation <le l'Eglise
d'phse |)ar saint Paid ; dans cette fausse supposition,
ils admettaient facilement (pie saint Paul avait con-
firm dans la foi les phsiens qu'il n'avait pas encore
vus. Mieux instruits sur la fondation de la commu-
naut chrtienne d'phse par saint Paul, beaucoup
de critiques nKwIcrne. .ni vin" sicle, se ralliant un
179 PHSIENS (PITRE AUX) 180
sentiment exprim dj par Uslicr, de 1G50 1054,
ont dclar que l'ptrc dite aux plisiens n'a pas
t adresse aux phsiens, mais que, comme le prouve
son caractre f^nral, elle tait une lettre circulaire
destine un certain nombre d'f^'lises asiates, que
l'aptre ne connaissait pas pour la plupart. C'est
pourquoi elle ne contenait aucun dtail personnel,
aucune salutation, et elle traitait un sujet gnral et
didactique. Le porteur Tycliitiue devait donner de
vive voix les explications ncessaires. Cette circulaire
devait tre transmise de Laodice Colosses. Col., iv,
16. Cependant ce dernier point cre une dilTicult.
Puisque l'ptrc aux Colossiens roule sur le mme
tlime, puisque Tychique, son porteur, Col., iv, 7,
aurait pu laisser Colosses copie de la circulaire en
remettant la lettre spciale, on ne voit pas pourquoi
la circulaire aurait d revenir de Laodice cette ville.
Pourquoi aussi faire lire aux Laodicens l'ptre aux
Colossiens? On peut, il est vrai, supposer que, comme
l'glise de Colosses avait eu besoin d'une lettre sp-
ciale en raison des erreurs qui avaient cours chez elle
et contre lesquelles elle devait tre prmunie, celle
de Laodice, loigne de Colosses de quelques lieues
seulement, courait le risque de subir la premire le
contrecoup des fausses doctrines rpandues dans la
communaut voisine, et avait i)rofit lire, mme aprs
la circulaire, la lettre spciale aux Colossiens. L'hypo-
thse d'une lettre circulaire ne rsout donc pas toutes
les difTicults. Elle est toutefois sulFisamment fonde
pour se concilier non seulement avec l'origine pauli-
nienne de l'ptre, mais mme avec la tradition una-
nime de l'glise
y
reconnatre une lettre aux ph-
siens. L'glise d'phse rentrait dans le cercle des
communauts chrtiennes auxquelles elle tait des-
tine. Une copie, au moins, en aurait t laisse
phse par Tychique, et cette copie aurait servi
former le recueil complet des ptres de saint Paul.
La lettre, quoique circulaire et encyclique, aurait par
suite pass comme adresse aux seuls phsiens, et
cette persuasion lui aurait fait donner le titre, qu'elle
a toujours port dans la tradition ecclsiastique,
d'ptre aux phsiens.
IIL Occasion et but.
L'ptre ne nous fournit
aucun renseignement direct sur les circonstances dans
lesquelles elle a t crite, et la tradition ecclsiastique
n'a pas suppl ce silence. On est donc rduit de
simples conjectures, fondes tout au plus sur le carac-
tre, d'ailleurs gnral, du contenu de la lettre, et
aussi sur les rapports avec l'ptrc aux Colossiens.
1" Occasion.
Prisonnier Rome, saint Paul avait
appris d'paphras, si rempli de sollicitude pour les
glises de Colosses, de Laodice et d'Hirapolis,
Col., IV, 12, 13, quelle tait, au point de vue religieux
et moral, la situation de la communaut de Colosses
en particulier, et probablement aussi des autres com-
munauts chrtiennes del'Asie proconsulaire. 11 crivit
donc une lettre spciale aux Colossiens, sur le compte
desquels il tait mieux renseign, voir t. m, col. 380,
avec le billet Philmon, et en mme temps une
seconde lettre, plus gnrale, pour les glises voisines
dont la situation tait peu prs semblable.
2 But.
Le but de l'aptre rpondait vraisem-
blablement la situation religieuse et morale de ces
glises, telle qu'il la connaissait par paphras. Nous
ne la connaissons, nous, que par la lettre elle-mme,
et comme elle n'y est pas nettement dessine, les
exgtes l'ont dtermine diversement et, par suite>
ont attribu saint Paul des buts diffrents.
1. Comme le ton de la lettre est irnique, tout but
directement polmique doit tre cart. Comme,
d'autre part, l'auteur s'adresse tour tour aux paens
et aux juifs convertis, selon Baur, cet auteur, qui
n'tait pas saint Paul, crivait dans le dessein de r-
concilier les pctriniens et les ])auliniens, en faisant
du (Christ le centre de l'unit dans l'glise. Les dis-
ciples de IJaur ont nuanc diversement cette intention
conciliatrice; la lettre tait crite ou bien pour favo-
riser les paens attaqus par les judasants (Ililgenfeld
et Klopper), ou bien, au contraire, pour rprimer la
licence des paens convertis et l'antinomisme qui les
poussait rompre avec les judochrtiens (Pfleiderer).
Le but de l'aptre aurait donc t indirectement pol-
mique.
2. D'autres, ne trouvant dans l'ptre aucune
intention polmique, mme indirecte, n'y dcouvrent
qu'un but exclusivement didactique, mais en sens
diffrents. Pour les uns, c'est une lettre pastorale,
de nature trs gnrale, sans porte dogmatique,
crite dans un but surtout pratique, pour runir les
juifs et les paens dans l'glise unique (Reuss, Holtz-
mann, von Soden). Pour A. Sabatier, le but de l'ptre
est tout spculatif : l'aptre
y
tente un essai de mta-
physique chrtienne, dans lequel il expose et droule
le plan ternel de la rdemption, embrassant non seu-
lement la srie des ges, mais l'univers entier. L'aptre
Paul,
3e
dit., Paris, 1896, p. 247. Pour F. Godet, le
but de l'ptre est surtout moral : l'aptre veut
engager les glises d'Asie, en majeure partie pagano-
chrtiennes, lever leur conduite morale la haute
saintet que rclame leur dignit de membres du corps
mystique du Christ.
3. Plus probablement, le but de l'aptre tait pr-
ventif et prophylactique. Bien que l'ptre soit un
expos positif de doctrine, on sent que saint Paul veut
barrer le chemin des ides ])articulires, contraires
l'vangile. S'il recommande l'unit dans la foi et
la connaissance du Fils de Dieu, pour que ses lecteurs
ne soient plus des enfants, ne flottent pas tout vent
de doctrine par la tromperie et la ruse des hommes,
IV, 13, 14, il a en vue un danger qui les menace et
qu'il veut loigner. Il se propose de prvenir certaines
erreurs et de ragir contre elles, en exposant le plan di-
vin de la rvlation. Il ne les combat pas directement,
il cherche les dtruire par l'nonc des vrits
chrtiennes, qui leur sont opposes. Ces erreurs sont
analogues, sinon mme identiques, celles qu'il vise
expressment dans la lettre aux Colossiens : spcula-
tions sur les anges et pratiques asctiques pour par-
venir une saintet suprieure. Voir t. m, col. 380-381.
Ces fausses doctrines, qui atteindront leur plein dve-
loppement et leur systmatisation dans le gnosti-
cisme du ii'' sicle, pouvaient se rpandre de-Colosses
dans les glises voisines. L'aptre prmunit celles-ci
contre elles par une circulaire de principes, tandis que
l'ptre aux Colossiens tait directement polmique.
IV. Lieu et date.
1 Contemporaine des lettres
aux Colossiens et Philmon, l'ptre aux phsiens
a t crite, comme elles, ])ar l'aptre prisonnier pour
Jsus-Christ et enchan. Eph., m, 1; iv, 1; vi, 20;
Col., IV, 3, 10, 18; Philem., 9, 23. Si elle est, comme
on le pense gnralement, de la mme poque que la
lettre aux Philippiens, rdige, elle aussi, par saint
Paul dans les fers, Phil., i, 7, 13, 17, elle a t, comme
cette dernire, Phil., iv, 22, compose Rome et, par
suite, durant la premire captivit de l'aptre en cette
ville, en 61 ou 62. Depuis David Schulz (1829),
plu-
sieurs critiques, surtout protestants, ont prtendu
cependant que les trois ptres aux Colossiens, aux
phsiens et Philmon dateraient de l'emprisonne-
ment de saint Paul Csare en 57-59. Act., xxm, 35
;
xxiv, 22, 27. En quittant Csare pour aller en Italie,
l'aptre avait pour compagnons, Act., xxvii, 2, Luc,
nomm Col., iv, 14; Philem., 24, et Aristarque, men-
tionn Col., IV, 10; Philem., 24. Or, il dit qu'Aris-
tarque tait prisonnier avec lui. Col., iv, 10; ce qui
n'a pu se produire Csare, o l'aptre, enferm au
181
PHSIENS (EPITRE AUX) 182
prtoire d'Agrippa, ne pouvait communiquer avec
ses amis. Act., xxiv, 23. 11 parat donc plus vraisem-
blable que la captivit, qui sert dater cette pitrc,
est celle de Rome. Les souscriptions des manuscrits
grecs noncent cette conclusion. Cf. H. von Soden,
Die Schriflen des N. T., Berlin, 1902, t. i, p.
300.
2 On s'est demand laquelle des deux pitres aux
Colossiens et aux phsiens, qui se ressemblent, non
seulement par un certain nombre d'ides et de termes
communs, mais plus intimement et plus profondment,
ayant mme contenu, mme plan, mme dveloppe-
ment, mme mthode, et tendant un peu diversement
au mme but, avait t crite la premire. Les avis
ont t partags et on a reconnu la priorit, tantt
l'une, tantt ii l'autre. De ces deux lettres compl-
mentaires et vritables surs jumelles, celle qui a
t provoque par une dmarche positive et par un
besoin dtermin, semble avoir prcd l'autre, qui
traite du mme sujet, mais qui est due une proccu-
pation plus tendue. Il
y a entre elles unit d'inspira-
tion, identit de matire dveloppe deux fois. Elles
ont t crites dans les mmes circonstances, et peut-
tre, quelques jours d'intervalle seulement.Vraisem^
biablcment donc, l'ptre aux Colossiens a t rdige
la premire en vue des erreurs rpandues Colosses;
l'ptre circulaire a t compose ensuite un point
de vue plus gnral. L'aptre, visant des situations
presque identiques, l'esprit pntr des mmes ides,
les a rptes, sans chercher varier ses expressions.
Le Pre Lemonnyer a reconnu dans cette dernire
un dcalque, mais trs libre et magistral, de la lettre
aux Colossiens. plres de saint Paul,
2 dit.,
Paris, 1905, t. ii, p. 76.
V. Division et doctrine.
Aprs l'adresse pro-
prement dite, I, 1, 2, cette lettre, comme la plupart
des pitres de saint Paul, peut se diviser, d'aprs la
nature gnrale du contenu, en deux parties princi-
pales, h peu prs gales : dans la premire, qui est
dogmatique, i, 3-iii, 21, l'aptre expose, sous forme
d'action de grces et de prire, les bienfaits spirituels
que Dieu a accords aux hommes et surtout aux
gentils par Jsus-Christ, et il dveloppe le plan divin
du salut de l'humanit par Jsus; dans la seconde,
qui est morale, iv, 1-vi, 20, il indique les devoirs qui
incombent aux chrtiens, s'ils veulent mener une vie
digne des grands bienfaits qu'ils ont reus de Dieu.
L'pilogue final, vi, 21-24, contient la recommanda-
tion de Tychique et la salutation gnrale de l'aptre.
/. DOGMATIQUE.
La premire partie ne prsente
pas un plan bien rgulier et n'a pas de divisions logi-
ques bien tranches. Toutefois, d'aprs la forme du
discours, on peut distinguer trois sections, dont la
premire est une action de grces, la deuxime une
action de grces et une prire et la troisime une
prire seulement.
1" section. Action de (irccs pour les bienfaits (jcncrcntx
de Dieu envers les chrtiens, i, 3-11.
Les commenta-
tcursdistribuent orlinairoment les bienfaits divins d-
crits par Paul suivant l'ordre chronologique, en remon-
tant l'lection et la prdestination, et distinguent,
dans cette section, l'ordre de l'intention de l'conomie
du salut de toute ternit, 4-6, et celui de l'excution
dans le temps, 7-14, ou trois bienfaits distincts, l'lec-
tion cl la prdestination par le Pre, 4-6, la rdeni])-
lion par le Fils, 7-12, la sanctidcation et la glorifica
tlon par le Saint-Esprit, 13, 14. Un mme refrain :
pour la gloire de Dieu
,'
terminerait l'expos tie
chacun de ces bienfaits. Mais cette phrase rpte
n'est pas un refrain, pas plus que cette autre : selon
le bon plaisir de sa volont , 5, 9, 11; ces phrases
sont plutt de simples rptitions de j)enses chres
saint Paul. D'autre part, dans la section entire, la
prdestination et la collation de la grce sont exposes
paralllement, quoique la distinction des deux ordres
d'intention et d'excution soit fonde. La forme
littraire de cette longue proposition conduit la
diviser en trois parties, dbutant par un participe
aoriste, 3 b, 5, 9, et dcrivant paralllement les bien-
faits divins.
1
Les bndictions spirituelles descendues des
cieux sur les chrtiens, unis au Christ, sont fondes
sur le plan divin du salut, conu de toute ternit.
Conformment ce plan, Dieu avait choisi et lu
les chrtiens pour tre saints et sans reproche ses
j'eux dans la charit. L'lection divine avait donc
pour but la saintet morale, relle, personnelle et
positive, que les chrtiens devaient acqurir par la
charit cjui rend saints et sans reproche. Elle n'tait
pas, comme on le pense souvent, une consquence
de la prdestination, car le participe Trooopctrai; n'est
pas subordonn au verbe i'lo.xo et l'objet de la
prdestination est foncirement le mme que celui
de l'lection. La prdestination pourrait donc tre
simultane; c'est, au moins, un acte parallle l'lec-
tion, et un nouveau bienfait de Dieu, qui a dsigne
d'avance les chrtiens tre ses fils adoptifs par
Jsus-Christ, d'aprs le bon plaisir de sa volont,
parce qu'il l'a voulu, en pleine libert et indpendance,
plutt que par bienveillance, et cela, pour la gloire
en les unissant celui qui les a aims et en qui ils
possdent la rdemption. L'adoplion divine les fait
passer de la c )n(lition d'esclaves (du pch, de la
chair, de la loi) celle de fils; elle n'est qu'un
autre aspect de la vie sainte et irrprochable. Saint
Paul affirni? l'lection et la prdestination des chr-
tiens, sans marquer les rapports de ces deux actes
du plan divin.
2" Cette prdestination l'adoption s'est donc
ralise en Jsus, et les chrtiens qui lui sont intime-
ment unis, possdent rellement la rdemption, non
pas seulement la dlivrance du pch, mais cette
dlivrance de l'tat d'esclave opre jKir ranon, par
rachat, au moyen d'un prix pay (XJioov), au prix
du sang du Christ vers sur la croix. L'7:o>.'J7pa)<ji;
dsigne, dans une inscription de Cos, de l'an 53 aprs
Jsus-Christ environ, la libration sacre obtenue
aprs que les prtres ont accompli le sacrifice nces-
saire pour l'avoir et le ),\lTpov est le prix pay pour
l'affranchissement des esclaves, parfois peut-tre par
l'offrande d'un sacrifice aux dieux. A. Deissmann,
LiclU voni Osten, Tubingue, 1908, p. 179. Appliqu
par analogie l'truvre rdemptrice du Christ, le mot
Tcc.X-jTp<oTi; doit-il tre pris la lettre, dans le sens
de ranon paye, ou comme mtaphore seulement,
qu'il ne faut ]ias presser et qui signifierait que, par
amour pour nous, Jsus, en versant son sang, a remi)li
une condition onreuse pour obtenir notre dlivrance?
'
Stevens, The Theolor/y
of
Ihe New Testament, Edim-
bourg, 1901, j). 412;J. Rivire, Le dogme de la r-
demption, Paris, 1905, p. 51; F. Prat, La thologie de
saint Paul, l'aris, 1908, 1.
1,
p. 283, adoptent la seconde
explication. Le Pre Lemonnyer maintient avec raison
la signification rigoureuse de rachat et de paiement,
d'une ranon paye par la mort expiatoire du Sau-
veur. Les fCpitres desainl Paul, t. ii, p. 84. La condition
onreuse remplie pour obtenir notre dlivrance est
la satisfaction donne par le Christ la colre divine
qui nous avait livrs en chtiment de nos pchs
la domination mortifre des j)uissances adverses. Col..
II, 14, 15. K. Tobac, Le problme de la justi/ication dans
saint Paul, Louvain, 1908, p. 143. La rmission,
fiii;, des pchs est la remise complte d'une dette.
Cf. A. Deissmami, ISibelstudicn, Marbourg, 1895,p. 94-
97. Notre rdemption et le pardon de nos fautes
])rocdcnt de l'innnense amour de Dieu, qui a accei)l
la ranon paye i)ars()n l'ils et qui ii rpandu sur nous
183 EPHESIENS (EPITRE AUX
184
sa grce, au del de ce qui tait ncessaire, dans une
mesure surabondante, i. 3 h-Ha.
3 Dieu nous a donn, avec sagesse et intelligence,
la rvlation du secret de sa volont, du dessein
ternel selon lequel, dans son hon plaisir, il avait pro-
jet en lui-mme de raliser, lors de la plnitude des
temps, le groupement, la runion, sous un seul clief
ou au moins en un seul centre d'unit, de toutes
choses, de toutes les cratures raisonnables, clestes
et terrestres, dans le Christ, sous sa sujtion et sa
domination. Or, en ce Christ, centre de tout, paens
et juifs convertis ont obtenu, en outre de la rdemption,
une part d'hritage, le salut,
y
ayant t prdestins,
conformment au dessein du crateur de toutes choses
et selon le plan de sa volont, l'honneur de sa gloire,
pour que les judochrtiens, qui avaient jadis espr
dans le Christ, contribuent faire proclamer et
exalter sa gloire. F,n lui encore, les ijaens convertis,
ayant entendu de la bouche des prdicateurs la parole
de vrit de l'vangile du salut et
y
ayant ajout foi,
ont t marqus du sceau de l'Esprit-Saint de la pro-
messe. Ce sceau ne dsigne ni le baptme, ni la confir-
mation, mais l'infusion du Saint-l-]sprit, promis par
Dieu, dans l'me du chrtien, qui en est marque
comme d'un sceau, et cet Esprit donn est, pour cette
me, les arrhes de l'hritage divin, non pas le gage, pi-
gnus, comme traduit la Vulgate. mais une part de
l'hritage, une avance sur le salut ternel assur, sur
la rdemption pleine et entire, sur la libration dfi-
nitive, rserve au peuple dont Dieu a fait sa proprit,
et cela encore la louange de la gloire divine, 8 6-14.
Cf. H. Coppieters, La doxologie de la Mire aux ph-
sicnsy dans la Revue biblique du l'"' janvier 1909,
p.
74-88.
2''
section. Action de grces Dieu pour la foi et la
charit des chrtiens, et prire pour que Dieu leur fasse
comprendre la grandeur de leur vocation et de la gloire
qui les attend, i, 15-ii, 22.
1 Ayant donc appris la
foi et la charit de ses lecteurs, l'aptre ne cesse d'en
rendre grces Dieu, quand il se souvient d'eux dans
ses prires, demandant que le Seigneur leur donne,
non pas l'Esprit de sagesse et de rvlation, qui se
montrerait actif dans le maintien et le dveloppement
de la foi, E. Tobac, op. cit.. p. 230, mais plutt un
esprit de sagesse et de rvlation, pour reconnatre
la vrit et pntrer le mystre de la foi, en connaissant
Dieu d'une science plus parfaite, demandant aussi que
le Seigneur illumine leur intelligence, afin qu'ils
sachent quelle esprance est attache leur vocation,
et quelle est la surminente grandeur de sa puissance
l'gard des croyants, i, 15-19 a. Cette puissance
s'est dploj'e avec l'nergie de toute la vigueur de
sa force, d'abord, dans la rsurrection du Christ, son
association au gouvernement du monde, sa domina-
tion sur toutes les puissances clestes et sur toutes les
cratures, mises ses pieds, et la donation que Dieu a
faite de lui l'glise, comme chef souverain et su-
prme. Ici, l'glise est entendue au sens collectif et
dsigne l'ensemble des glises, constituant un tout.
Or, elle est le corps du Christ, son chef. De mme
que, dans l'homme, la tte domine et gouverne tout
le corps, ainsi le Christ ressuscit et glorifi au ciel
domine et gouverne l'glise entire, qui est son
corps, en tous ses membres, en leur communiquant
l'influx vital. De plus, l'glise, corps du Christ, est
son complment comme le corps complte la tte.
Le Christ a beau remplir tout de sa ])lnitude, il a
besoin d'un complment pour exercer son action
rdeinptrice et l'glise le complte et achve son
action, en tant l'organisme par lequel la grce du
chef se rpand dans les membres de ce corps mys-
tique, I, 19 6-23. Voir t.' iv, col. 2150-2151. La puis-
sance divine a dploy ensuite l'nergie de sa force
dans les chrtiens eux-mmes. Ils taient morts spiri-
tuellement par leurs chutes et leurs errements, quand
autrefois ils marchaient en menant le train de vie du
monde corrompu, en subissant l'inlluence du prince
des Jouissances de l'air, de cet esprit quicontinue agir
sur ceux qui ne croient joas l'vangile, et en accom-
plissant les volonts de la chair. Ils taient alors, par
nature, par constitution propre, par leur condition
naturelle, plutt que par naissance, enfants de colre,
objets de la colre divine, comme les paens non con
vertis. Mais Dieu, qui est riche en misricorde et
rempli de compassion pour les misrables, par la
grande charit dont il les a aims, alors qu'ils taient
morts, les a vivifis tous ensemble avec le Christ,
en leur rendant la vie perdue par le pccli, car c'est
par grce qu'ils ont t sauvs; il les a ressuscites
et les a fait asseoir auprs de lui dans les cieux en h',
personne mme de Jsus-Christ, dont la rsurrection
et le triomphe sont les garants assurs de la rsurrection
et de la gloire cleste des chrtiens. En agissant ainsi,
son but tait de montrer dans les temps futurs la
richesse surabondante de sa grce par son indulgente
bont manifeste en Jsus-Christ. En effet, c'est par
la grce de Dieu que les pcheurs sont sauvs par le
moyen de la foi. Leur salut ne vient pas d'eux, ni de
leurs uvres, pour que personne n'en conoive de
l'orgueil; c'est le don de Dieu. Le chrtien sauv est
l'ouvrage de Dieu, une nouvelle crature. Gai., vi, 15;
II Cor., V, 17; il l'est en Jsus-Christ, par son union
avec lui, et cet tre nouveau est capable d'accomplir
les bonnes uvres, pour lesquelles Dieu avait mis
d'avance en lui les dispositions ncessaires leur
accomplissement, ii, 1-10.
Les pa'iens convertis doivent donc se souvenir tou-
jours de ce qu'ils taient avant leur conversion : spa-
rs du Christ, trangers aux privilges religieux de
la nation Isralite et aux promesses de l'alliance, sans
esprance du ciel et sans Dieu sur terre. Mais mainte-
nant qu'ils sont unis au Christ Jsus, eux qui nagure
taient loin du royaume de Dieu en sont rapprochs
par le sang du Christ. Le Christ lui-mme est la paix,
parce qu'il a fait des juifs et des pa'iens un seul peuple,
ayant renvers la loi mosaque, cette clture qui for-
mait un mur de sparation entre eux, ayant dtruit
la cause de leur inimiti
;
il l'a fait en abrogeant par s;i
mort la loi qui contient des commandements formuls
en prceptes, afin de crer des deux, juifs et paens.
en les unissant en lui, un homme nouveau, ayant un
esprit nouveau pour marcher en nouveaut de vie, par
le renouvellement produit en eux, cf. Trench, Syno-
nymes du Nouveau Testament, trad. franc., Bruxelles.
1869, p. 248-249, et afin de les rconcilier tous deux
par la croix, de manire former un seul corps qui
est l'glise, pour Dieu. Il a dtruit par sa croix, el
pour toujours, l'inimiti des juifs et des paens, et.
lorsqu'il est venu ])armi les hommes, il a prch, comme
une bonne nouvelle, la paix aux uns et aux autres. Cel
enseignement tait fond sur ce que tous possdent
par lui le droit d'aller Dieu le Pre librement, faci-
lement et en toute assurance comme des fils vont
leur pre, dans un seul et mme esprit. Les paens
convertis ne sont donc iilus des trangers, habi-
tant loin du royaume de Dieu, ou domicilis dans
ce royaume, sans
y
avoir droit de cit; ils sont des
concitoyens des saints ou des chrtiens, et des membres
de la famille de Dieu, difis qu'ils ont t sur le
fondement ([ue forment les aptres et les prophtes
du Nouveau Testament, Jsus-Christ en personne
tant pierre d'angle de l'difice entier. Ils ne sont pas
seulement des enfants dans la maison de Dieu; lors
de leur conversion, ils sont entrs dans la btisse de
cette maison comme pierres, places sur d'autres
pierres, reposant elles-mmes sur les aptres et les
385 PHSIENS (PIRE AUX) 186
j)rophtes, fondement unique, pour ainsi dire, d'un
seul bloc, de l'difice, Jsus tant lui-mme, non pas
<-lef de vote, mais pierre faisant angle pour unir et
consolider les deux murs qui en partent. Voir F. Prat,
La thologie de saint Paul, t. i, p.
428-429. En outre,
tout dilice (au sens jiartitif, sans article), c'est--dire
chaque construction particulire, toute communaut
chrtienne, chaque glise, bien agenc, bien joint et
bien li, o chaque pice est sa place et bien ajuste
au.K autres, grandit et se dveloppe en temple saint
en union avec le Seigneur, s'lve en sanctuaire consa-
cr. Les paens convertis sont entrs, eux aussi, comme
matriaux, unis d'autres ou ensemble, pour former,
dans leurs propres communauts, une demeure o
Dieu habite et ils la forment par le Suint-Esprit qui
les anime, ii, 11-22.
3 section. Prire pour que les chrtiens pers-
vrent dans leur sainte voccdion. m, 1-21.
Aprs une
longue parenthse, dans laquelle il expose qu'il a reu
par une rvlation spciale, connaissance du mystre
du salut, 2-6, et mission d'annoncer l'vangile aux
gentils, 7-13, l'aptre reprend sa prire interrompue
et il prie le Pre universel, dont la paternit est abso-
lue, de donner ses lecteurs d'tre puissamment affer-
mis ou fortifis par son Saint-Esprit, relativement
ce qui constitue l'homme intrieur, dans leurs penses
et leurs sentiments chrtiens, de sorte quf le Christ
habite d'une faon i)ermanente par la foi dans leurs
curs. Il demande encore qu'tant enracins et fonds
dans la charit, ayant pris racine et fondement dans
l'amour, ils aient la force et soient capables de com-
prendre, d'accord ou unis avec tous les saints, quelle
est la largeur, la longueur, la hauteur et la profondeur,
c'est--dire l'ampleur, l'immensit de cet amour de
Dieu ou du Christ, dans lequel ils sont enracins et
fonds, et de connatre l'amour du Christ pour eux,
amour qui dpasse toute connaissance. La fin dernire
de ce don divin demand par saint Paul, c'est que les
chrtiens soient remplis de la plnitude des grces
et des dons spirituels, qui provenaient de Dieu, 14-19.
Voir F. Prat, op. cit., ]>. 412. A celui qui peut faire
beaucoup plus que ce que nous sommes capables de
lui demander et mme de concevoir, soit la gloire qui
lui est due dans l'glise et en Jsus-Christ pour tous
les ges jusqu'au dernier sicle des sicles, 20, 21.
//. .von A LE.

Les devoirs, qui incombent aux
chrtiens s'ils veulent mener une vie digne des bien-
faits qu'ils ont reus de Dieu, sont communs tous
ou spciaux aux diffrentes conditions de la socit
domestique.
i" section. Devoirs communs tous les fidles, iv,
1 v,20.

\L'unil dans la joi et la charit, i\,

1-16.

(/est la consquence de l'unit tablie dans l'glise par

la rconciliation des juifs et des paens. Il faut humilit,
douceur, patience, pour s'efforcer de garder l'unit de
l'esprit par le lien de la i)aix. Les chrtiens forment
tous un seul corps, l'glise, ils ont un seul I-;sprit, qui
habite en eux et les fait membres vivants du corjjs
de l'glise, la mme batitude esprer. Pour eux,
il y a un seul Seigneur .lsus, chef de l'glise, une
seule foi, les mmes vrits croire, un seul baptme,
comme rite d'initiation et bain pour laver les pchs,
un seul Dieu, Pre de tous, agissant et demeurant en
tous, 1-6. Voir F. Prat, op. cit., t. i, p. 426-128. Tou-
tefois, cette unit n'exige pas l'galit parfaite des
dons surnaturels et n'exclut pas la diversit des
organes et des membres dans l'unique corps de l'glise.
Chacun a reu les dons surnaturels dans la mesure
suivant laquelle le Christ les lui a r|)artis. (^e principe
est prouv par le ps. lxvii, 19, modifi et appliqu
.lsus-Christ, et par les faits. .lsus, en effet, a constitu
lui-mme dans l'glise des aptres, des prophtes, des
vangllstcs, fies pasteurs et des docteurs, et il a
voulu cette diversit de ministres pour maintenir
l'unit du corps entier et servir l'avantage de tous, et
de chacun de ses membres. Cette diversit, tablie
en vue de la bonne organisation des saints dans
l'glise, fait que l'uvre du ministre sera parfaite-
ment accomplie et que l'difice du corps du Christ
sera continu et progressera, jusqu' ce que les chr-
tiens soient tous parvenus l'unit de la foi et de la
connaissance suprieure du Fils de Dieu, l'tat
d'homme fait, la mesure de l'ge mr de la plnitude
du Christ, c'est--dire la maturit de la i)erfection
laquelle est arriv le Christ glorifi. F. Prat, op. cit.,
p. 412-413. En tendant cet idal etennous en rappro-
chant, nous ne serons plus des enfants ballotts et
flottants tout vent de doctrine, exposs tre trom-
ps par la tricherie des hommes et par les ruses con-
formes aux procds artificieux de l'erreur; au con-
traire, attachs fermement la vrit avec charit
pour nos frres, nous crotrons tous gards en vue
d'tre unis troitement, comme membres du corps
de l'glise, au Christ qui est la tte de ce corps et dont
tout le corps, l'glise entire, est bien coordonn,
tous les membres tant leur place naturelle et soli-
dement unis par les jointures de toute sorte de l'admi-
nistration. Les membres tant ainsi ajusts et relis,
le corps entier progresse suivant un mode d'opration
l)roportionn la mesure de chacun iiour son difi-
cation propre dans la charit.
2 Exhortation ne plus vivre en paens, mais
en chrtiens, iv, 17-v, 20.

Les paens vivent dans
l'ignorance de Dieu et dans l'impudicit. Cf. Rom., i,
18-32. Les chrtiens, conformant leur vie leur foi,
doivent se dpouiller du vieil homme, corrompu par
les passions trompeuses, se renouveler intrieurement
dans leurs penses, leurs jugements et leurs volonts,
et revtir l'homme nouveau, non pas .Jsus-Christ,
mais l'homme renouvel par sa conversion qui a t
cr l'image de Dieu ou comme Dieu le veut, dans
la justice et la saintet relles et vritables. Par suite,
ils doivent viter le mensonge, la colre, le vol, les
paroles inconvenantes, dire la vrit et des paroles
d'dification, pratiquer la charit fraternelle, et la
chastet, vivre comme des enfants de lumire, faire
un bon emploi du temps, pratiquer la volont de Dieu
et i)rier continuellement.
2''
section. Devoirs spciaux aux diffrentes candi-
(ions de la socit domestique, v, 21-vi, 9.
1 Devoirs
mutuels des poux, v, 22-2 L

1. Soumission de la
femme son mari comme au Seigneur Jsus, non
comme son seigneur. Raison : le mari est le chef de
la femme comme le Christ est le chef de l'glise. Le
t^hrist est, en outre, le sauveur de l'glise, son corjis
mystique, ce ([ue le mari n'est pas l'gard de sa
femme. Nanmoins, de mme que l'glise est soumise
au Christ, qu'ainsi les femmes soient soumises aussi
leur mari en toutes choses.

2. Amour du mari ])our

sa femme. Sa mesure : comme le Christ a aim l'glise
et s'est livr jxnir elle la mort, afin de la sanctifier
en la purifiant dans le baptme pour se la i)rsenler
lui mme comme une fiance bien pare, sans tache,
ni ride, sainte et irrprochable. Sa raison : les hommes
doivent aimer leurs femmes, parce qu'elles sont leurs
propres corps; celui qui aime sa femme, s'aime lui-
mme. Personne, en effet, ne hait sa chair ; il la nourrit
et en jirend soin comme le Christ fait jiour l'glise,
puisque les chrtiens, membres de l'glise, sont les
membres de son corps et sont ainsi de sa chair cl de
ses os, ne faisant avec lui qu'une seule personne. Cette
union morale, qui fait des chrtiens et de l'glise le
corps du Christ, est aussi troite que l'union physi(|ue
de l'homme et de la femme, <|iii ne<i(nit r|u'une seule
chair dans l'acte de la gnration des enfants, et elle
justifie ainsi la raison pour l.Kjuclle le mari doit aimer
187 EPHSIENS (EPITRE AUX EPHREM
188
Sa femme, de mme que le Christ aime l'glise qui est
son corps. Voir t. iv. col. 21.51-2152. Ce mystre-l,
celui de l'union de l'homme et de la femme en un seul
corps, symbole de l'union du Christ et de l'glise, est
un grand mystre, un secret cach et maintenant
dvoil par saint Paul, grand par rapport au Chrisl
et l'glise, en tant que l'union conjugale symbolise
l'union de Jsus-Christ et de l'glise en un seul corps.
Le mariage chrtien est donc un grand signe de cette
chose sacre, l'union du Christ avec l'glise, qu'il
reprsente. Quoi qu'il en soit de ce mystre, tous les
maris sans exception doivent aimer leurs femmes
comme eux-mmes, et la femme doit craindre son
mari.
2 Devoirs mutuels des enfants et des parents,
VI, 1-4.

1. Obissance des enfants leurs parents,
dans le Seigneur. Cela est juste et lgitime, conforme
la loi divine qui ordonne aux enfants d'honorer leurs
parents par un commandement, le premier du Dca-
logue, Deut., v, 16,
qui soit accompagn d'une pro-
messe, celle de la flicit temporelle et de la longvit.
2. Les pres ne doivent pas exasprer leurs enfants
par trop de rigueur, mais les lever en les instruisant
et en les rprimandant.
3 Devoirs mutuels des es-
claves et des matres, vi, 5-9. 1. De la part des
esclaves, obissance consciencieuse et service affec-
tueux. 2. De la part des matres, commandement
bienveillant sans recours la menace.
La partie morale de l'ptre se termine par une
exhortation gnrale combattre contre le diable avec
l'armure du Seigneur et prier, vi, 10-20.
I. Commentateurs. 1 Pres.
1. Grecs.
S. Chry-
sostomc, Uomilite xwr in Epist. ad Eph., P. G., t. Lxii,
col. 9-176; Thodore de Mopsueste, In Episl. ad Eph. com-
ment, jragmenta, P. G., t. Lxvi, col. 912-921 ; Tractatus in
Epist. ad Eph., sous le nom de saint Ililaire de Poitiers, dans
'Pitta,Spicilegiiim Sotesmcnse, Paris, 1852, t. i, p. 96-127;
Swete, Tlieodori episcopi Mopsiiesteni in Epistolas B. Paiili
commentarii, Cambridge, 1880, t. i, p. 112-196; Thodoret,
Inlerpreldlio Epist. ad Eph., P. G., t. Lxxxii, col. 505-557;
S.Jean Damascne,/;) Episl. adF.pli.,P.G.,t. xcv, col.821-
856;cunlenius, Epist. ad EpIi.,P. G.,t. cxviii, col. 1165-
1 256 ; Thophylacte, Epist. D. Paati ad Epli. e.rpositio, P. G.,
t. cxxiv, col. 1032-1137.
2. Latins.
Ambrosiaster,
In Episl. B. Pauli ad Eph., P. L., t. xvn, col. 371-404;
Pelage (pseudo-Jrme), Commenlarius in Epist. ad Eph.,
P. L., t. xxx, col. 823-842; pseudo-Primasius d'Adrumte,
Epist. B. Pauti ad Eph., P. L., t. i.xviii, co!. 607-626; Se-
dulius Scotus, Colleclanea in Epist. ad Epli., P. L., t. cm,
col. 195-212; Walafrid Strabon, Glossa ordinaria, P. L.,
t. cxiv, col. 587-602.
2 Du moyen ye .

Haymon d'Halberstadt, In Epist. ad

Eph., P. L., t. cxvii, col. 698-734 ; Raban Maur, Expositio in
Epist. ad Eph., P. L., t. cxii, col. 381-478; Atton de
Verceil, In Epist. ad Eph., P. L., t. cxxiv, col. 545-586;
Hugues de Saint-Victor, Qustiones in Epist. ad Eph., P. L.,
t. CLXXV, col. 567-576; Lanfranc, Epist. B. Pauli ad Eph.,
P. L., t. CL, col. 287-308; Herv, Commenlarius in Epist.
Pauli, P. L., t. ci.xxxi,col. 1201-1280; S.Bruno, Expositio
in Episl. ad Eph., P. L., t. cliii, col. 315-350; Pierre Lom-
bard, Colleclanea, P. L., t. cxcii, col. 169-222; S. Thomas,
Epist. ad Eph., dans Opra, Paris, 1876, t.xxi, p. 260-343;
Denys le Chartreux, Enarratio in Epist. B. Pauli ad Eph.,
dans Opra omniu, INIontreuil, 1901, t. xiii, p. 299-327.
3 Des temps modernes.
1. Catholiques.
Cajetan, 7n
Episl. Pauli, Paris, 1582,etc.; Gagne,Brevissima scholia in
Episl. Pauli, Paris, 1543; B. Justiniani, i.Tp/ora/!ones in
Epist. Pauli, Lyon, 1612; Estius, 7/i Episl. B. Pauli ad
Epli. commenlarius, Mayence, 1859, t. ii, p. 319-418;
Corneille de la Pierre, Commenlarius in Epist. ad Eph.,
dans Commeniaria Script, sac, Paris, 1858, t. xviii, p. 583-
686 ; B.de Picquigny, Tr!pZe.c expositio, Paris, 1703 ; Calmet
,
Commentaire littral, etc., 2 dit., Paris, 1726, . viii,
p. 420-455; Nol Alexandre, Commenlarius lilteralis
et moralis in omnes Epist. S. Pauli, etc., Rouen, 1710;
Schnappinger,UC Briej Pauli an die Ephesier, Heidelberg,
1703;J.MacEviUy,ExpositionoftheEpistlesofSt.Paul,etc.,
Londres, 1856; Dublin, 1860; Bisping, Erklurung
der
Brie/e an die Ephesier, etc.. Munster, 1866; Drach
Epilres de S. Paul, 2 dit., Paris, 1896, p. 383-423; Maul
noury. Commentaire sur F pitre aux Gttes, aux
ph-
siens, etc., Paris, 1880; A. von Hcnle, Der
Epheserbrief
dps lieil. Anostels Pautus, Augsbourg, 1890 ;2
dit.,
1908;
Van Stecnkiste. Comnicn/arius (Vi omnes .S. Pauli
epistolas
4- dit., Bruges, 1886, t. ii, p. 1-84; Padovani,
Commen.
tn.rius in Epist. ad Eph., Philip, et Cotos., Paris, 1892-
A. Lemonnyer, pltres de S. Paul, Paris,
1905, t. ii'
p. 79 sq. ; J. Belser, Der Epheserbrief des Aposlels Paulus',
l"ribourg-en-Brisgau, 1908; K. J. Mller, Des
Aposlels
l'aulusBricf an die Epheser,GTazet. Vienne, 1909.

2. Pro-
testants.Sur ceux des xvi^.xviis et xvni" sicles, voir Ab-
bott, /l critical and exegcticalcommenlary on Ihe Epistles lo
ihe Ephesians and to the Colossians, Edimbourg, s. d.,
p. xxxv-xxxvii. Les principaux du xix= et du xx sicles
sont F. K. Meier, Commcntar iiber den Brief Pauti an die
Ephesier, Berlin, 1834; L. Ruckert, Der Brief Pauli
(in die Epheser, Leipzig, 1834; EUicott, Critical and gram-
matical Comnienlan; on Ephesians, Londres, 1855; Har-
less, Commentar iiber den Brief Pauli an die Eplieser, 1839;
2 dit., Stuttgart, 1858; J. Eadie, Commenlanj on Ihe greek
Text of tlie Epistles of Paul to Ihe Ephesians, 1861 ;
3"
dit.,
ldimbourg, 1883 ; Bleek, Vorlesungen iiber die Briefe an die
Kolosser, den Philemon und die Epheser, Berlin, 1865;
Ad. Monod, Explication de V fipUre de saint Paul aux
phsiens, Paris, 1867; Hofmann, Der Brief Pauli an die
Epheser, frdlingen, 1870; J. A. Beet, Commenlanj on
the Epistles to llie Ephesians, Philippians, Colossians and
Philemon, Londres,
1890; J. T. Beck, Erklrung des Briefes
Pcadi an die Epheser, Gutersloh, 1891 ; Klpper, Der Brief
an die Epheser, Gttmgue, 1891; H. Oltramare, Commen-
taire sur les pitres de S. Paul aux Colossiens, aux ph-
siens et Pliilmon, S m-8", Paris, 1891-1892; Von Soden,
Die Briefe an die Kolosser, Epheser und Philemon, Tubingue,
1891
;2'' dit.,1893; J.Macpherson, Commentary on S<.Paurs
Epislle to the Ephesians, Edimbourg, 1892; E. Haupt, Die
Gefangenschaftbriefe, Goettingue, 1897 ; Abbott, op. cit.,
Edimbourg, s. d. (1897) ;
2" dit., 1910 ; Robinson, St. Paul's
Epistle to the Ephesians, hondres, 1903; Krukenberg,Der
Bne/ Paua an die ifp/ieser. Gutersloh, 1903; 2' dit., 1909;
P. Ewald, Die Briefe des Paulus an die Epheser, Kolosser
und Philemon, Leipzig, 1905;
2" dit.. 1910; Westcott,
St. Pauls Epislle lo Ihe Ephesians, Londres, 1906; Lueken.
Der Brief an die Epheser, dans Die Schriften des N. T..
2" dit., Goettingue, 1907, t. ii, p. 348-372 ; Baljon, Commen-
tar op de brieven van Paulus aan de Thess., Ef., Kol. en aan
Philemon, IJtrecht, 1907; J.Rutherfurd,S^ Pauls Epistles
to Coloss and Laodicea, Edimbourg, 1909; G. Aletander,
The Epistles to Ihe Colossians and Epftesians, Londres, 1910;
G. Mayer, Der Galater und Epheserbrief, Gutersloh, 1911.
H. Travaux.

H. Holtzmann, Kritik der Epheser und
Kolosserbriefe, 1872; Hort, Prolcgomena to St. Pauls
Epislle to llie Romans and the Ephesians, Londres, 1895;
Brunet, De l authenticit de lpUre aux phsiens,Preuves
philologiques, 'Lyon, 1897. On peut consulter aussi les In-
troductions spciales aux livres du Nouveau Testamentdes
catholiques Cornely, Schfer, Trenkle, Jacquier et Belser,
des protestants Holtzmann, B. Weiss, Godet, Jiilicher et
Zahn, comme les dictionnaires et encyclopdies catholiques
et protestantes de Vigoureux, Herbermann, Smith, Has-
tings et Cheyne.
Sur quelques points de la doctrine de cette ptre, voir
Corluy, Spicilegium dogmalico-biblicum, Gand, 1884, t. i,
p. 13-24; t. II, p.
249-266 (sur l'glise et le mariage):
M" Simar, Die Thologie des heiligen Pautus, 2" dit., Fri-
bourg-en-Brisgau, 1883, p. 230-231 (sur l'glise); J. M-
ritan, L'ecclsiologie de lpilre aux phsiens, dans la
Revue biblique, 1898, p. 343-369; W.-H. Griffith Thomas,
dans Exposilor, octobre 1906, p. 318 sq. (sur l'glise);
F. Prat, La thologiede saint Paul, Paris, 1908, 1.
1, p. 390 sq.
;
M. Slavic, Des Ephesier-und Kolosserbriefs Lehre iiber die
Person Christi und sein Heilswerk, Viemie, 1911.
E. Mangenot.
PHREM (Saint), surnomm le Syrien, n vers
le commencement du iv sicle, mort le 9 juin 373,
est, aprs Bardesane et avec Aphraatc, le plus
189 PHREM (saint; 190
nncien des Ocrivains syriens.
I. Vie. II. uvres.
III. Leur utilit.
I. Vie.

Sa mre tait originaire d'Aniid en Mso-

potamie et son pre de Nisibc. Celui-ci tait prtre
d'une idole nomme Abnil (ou Aljizal). phrem na-
quit donc Nisibe. de parents paens, fut baptis par
l'vque Jacques, composa de nombreuses posies et
des commentaires de la Bible et se retira enfin
desse o il mourut. Nous avons de lui plusieurs
biographies oCi il n'est pas facile de distinguer l'his-
toire de la lgende. L'une a t dite par Ass-
mani, Bibliotheca oricnlalis, t. i, p. 26, et en tte de
l'dition romaine des uvres de saint phrem; une
autre a t dite par MgrLamy, S. Ephrmi hijmni
eisermones, t. ir, p. 5-90, et rdite par le R. P. Bedjan,
Acta mariyrum el sanctorum,Fans, 1892, t. m, p.
621-
665. Un auteur nestorien nous a conserv aussi deux
biographies. Patrologia orienlalis, t. iv, p. 293-295;
t. V, p. 291-299. On rapporte encore saint phrem
quelques anecdotes des Apophthegmes, P. G., t. lxv,
col. 1G8, qui concernent peut-tre un homonyme, enfin
on complte sa biographie l'aide de traits glans dans
ses ouvrages ou chez les auteurs grecs et syriens pos-
trieurs. Cf. M. A. Marin, Les vies des Pres des dserts
d'Orient, Avignon, 1764, t. viii, p. 56-197; Fabri-
cius, Bibliotheca grcct, dit. Harles, Hambourg, 1802,
t. VIII, p. 217-254 ;Villemain,2'a6/eau de l'loquence
chrtienne au iv sicle, Paris, 1855, p. 234-262; R.
Duval, La litlrnture syriaque, 3 dit., Paris, 1907,
|). 329-335. Il semble certain qu'il tait d'iiumble
extraction, qu'il servit chez les trangers, que son
pre le chassa, l'occasion sans doute de sa conver-
sion, et qu'il s'attacha Jacques de Nisibe. Une
lgende raconte qu'phrem assista au concile de
Nice; une autre lgende ajoute que plus tard il passa
liuit ans en Egypte combattre l'hrsie arienne et
vint Csare pour
y
voir Basile le Grand. Une tra-
dition rapporte qu'aprs le concile de Nice, les v-
(jues ont fond des coles dans leurs villes piscopales
et que saint phrem a t mis la tte de l'cole
fonde par Jacques de Nisibe. Cf. Patrologia orien-
lalis, t. VIT, p. 377. Aprs l'occupation de Nisibe par
les Perses, en 363, saint phrem se serait retir
dcssc et
y
aurait dirig l'cole des Perses. Ibid.,
p. 381. Les biographies syriac[ues attribuent aux
jirires de saint phrem la dfaite de Sapor sous les
murs de Nisibe, en 338; elles ajoutent que le saint,
aprs avoir sjourn h Beit-Garbay (o il avait t
baptis l'ge de dix-huit ans) et Amid, arriva
desse o il commena par tre employ dans un
i)ain public. Un moine l'entendit discuter avec un
paen et l'engagea se retirer dans la montagne
d'desse et se mettre sous la direction d'un vieil-
lard. phrem le fit et commena :\ prier, jener et
mditer les divines critures. Il se mit l)ientt
commenter les livres du Pcnlateuquc. -V l'imitation de
Bardcsane qui avait compos des chants profanes,
il
composa des liymncs o la mesure du vers tait
base sur le nombre des syllal)cs et non sur la quan-
tit et qui devaient tre chantes dans les glises.
Son testament, conserv en syriarpic et en grec, est
'^ans doute authentique, mais, comme les biographies,
il semble avoir t fortement interpol. Cf. Rubens
Duval, dans le Journal asiatique, septembre-octobre
1901, j). 234 sq. ('rtains documents placent la mort
d'phrem au 18 et au 19 juin 373; il est inscrit au
martyrologe romain au
1^'
fvrier et les Syriens
clbrent sa fte le 28 janvier.
II. n'^t.viiKs.
Les uvres de saint phrem ont
t runies en 6 in-fol., Sancti palris nostri Ephrtvm
Syri opra omniu qu cxstant (jrtecc, syriacc, latine,
I\ome, typographie N'aticano, 1732-1746. Les trois
premiers, dits par Jose|)li Assmani en 1732, 1733,
1746, renferment les traductions grecques; les trois
derniers, dits et traduits en latin par Pierre
Mobarak et, aprs la mort de celui-ci, par
Etienne vode Assmani en 1737, 1740, 1743, con-
tiennent les textes syriaques de la bibliothque du
Vatican. La traduction latine est, en gnral, mau-
vaise, car elle ne conserve ni la division des vers ou
des strophes, ni le refrain, ni l'intonation; de plus, elle
est plutt une ample paraphrase qui voile le texte :
On se persuade difficilement que ces longues p-
riodes latines, embarrasses et obscures, reprsen-
tent une posie dont le rythme original est si rapide
qu'on a pu dire de lui qu'il donnait des ailes la
pense. Cf. C. Ferry, Saint phrem, Paris, 1877,
p.
272-273. Overbeck a publi quelques crits de saint
phrem : S. Ephrmi Syri aliorumque opra selecta,
Oxford, 1865. Les manuscrits syriaques, rcemment
acquis Londres ou ngligs pour l'dition romaine,
ont encore fourni matire Mgr Lamy pour 4 in-4'',
dits et traduits en latin Mahnes en 1882, 1886,
1889 et 1902. Mentionnons encore les CarminaNisi-
bena, dits et traduits en latin par Bickell, Leipzig,
1866. Voir l'numration des anciennes ditions et
traductions dans Fabricius et des rcentes dans
Rubens Duval, loc. cit. Ces uvres comprennent des
commentaires de la Bible et quelques discours exg-
tiqucs, voir Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. 1889-
1891, mais surtout des homlies mtriques et des
hymnes. Il resterait discuter l'authenticit d'un cer-
tain nombre et chercher dans quelle mesure certaines
uvres authentiques ont t mutiles et interpoles.
C'est ainsi qu'une hymne de vingt-six strophes sur
la Naissance du Christ dans la chair, dite par Mgr
Lamy, d'ai)rs un manuscrit de Londres du x'- sicle
et des manuscrits de Mossoul, t. ii, col. 431, ren-
fermait dj, au jugement de l'diteur, deux strophes
incompltes, une interpole, sept qui manquaient
dans certains manuscrits et trois qui figuraient dj
dans d'autres hymnes de saint phrem. Nous avons
trouv, de plus, une lettre de Jacques d'desse qui
citait et commentait, au vii<^ sicle, six strophes de
cette mme hymne, et nous avons constat que trois
de celles-ci manquent totalement dans l'dition de
Mgr Lamy qui nous apparat ainsi, non seulement
surcharge de strophes douteuses, mais encore tron-
que de la moiti de son contenu primitif. Cf. Revue
de r Orient chrtien, t. \ (1907), p.
115-131. Les modi-
fications tiennent la nature dogmatique de cette
hymne qui pouvait fournir de nombreuses armes aux
orthodoxes contre les jacobites; ceux-ci, qui nous ont
transmis presque tous nos manuscrits syriaques, n'ont
pas craint, dans cette occurrence, de les modifier. Car
la date laquelle vivait saint phrem, avant les
grandes divisions de la chrtient, et la clbrit qu'il
a acquise, en font un Pre de l'glise chez lequel les
diverses confessions vont puiser des armes et l'his-
torien des tmoignages. Son influence a t grande
aussi dans l'glise grecque, surtout dans le monde
asctique, car ses ouvrages ont t traduits de bonne
heure en grec : saint Grgoire de Nysse, mort vers
400, en a dj connu lies traductions et a crit le pan-
gyrique d'iihrcm, et Sozomne, au V sicle, raconte
sa vie et lui attribue trois cents syriades d'noiv
(lignesdcvers)./7./:.,III,xvi,P.
G.,t.Lxvii,col. 1085.
III. Leur utilit.
1 Pour l'histoire des hr-
sies.

Les spculations dogmatiques sont tran-
gres phrem; sa dialectique laisse volontiers de
ct les discussions savantes et la mtaphysique ;
c'est
dans ses phrases incidentes, pour ainsi dire, que nous
(levons chercher des tmoignages pour l'iiistoirc dos
schismes et des dogmes. De mme, ses allusions aux
hrsies contemporaines sont nombreuses, mais ne
sont pas toujours claires.
191 PHREM (SAINT) 192
Le t. II des uvres syriaques. Rome, 1710, p.
437-
559, renferme cinquante-six liymnes contre les lirc-
tiques Marcion, IJardcsane et Mans. On est con-
venu de dire que ces liymnes sont diriges contre les
gnostiques, mais ce mot doit tre pris au sens large,
car nous avons relev tous les vers consacrs Bar-
desane, Palioliif/ia sijriaca. Paris, 1907, t. ii, p.
497-
509, et montr que tous les textes clairs peuvent
s'entendre des prdilections astrologiques de Bar-
desane et de l'erreur qui lui en tait reste de sou-
mettre le corps au pouvoir des astres. Voir Barue-
SANE, t. II, col. 396-397. En somme, saint phreni
condamnait toute tude autre que celle de la Bible
et toute inspiration puise en dehors des Livres ins-
pires. De l vient d'ailleurs le caractre uniforme,
terne et dpourvu d'intrt des longues posies de
saint phrem et de ses imitateurs. C'est ainsi que
.Jacques de Saroug, consacrant un long pome l'his-
toire de saint phrem, croit avoir assez fait lorsqu'il
a crit quelques centaines de vers pour comparer son
hros Mose et pour rappeler les pisodes bibliques
qui concernent le dernier. Cf. P. Bedjan, Acta mar-
tijnim, Paris, 1892, t. m, p. 665-679.
Signalons encore les quatre-vingt-sept hymnes
contre les investigateurs (sceptiques), Rome, 1743,
t. III, diriges en partie contre les ariens et les ano-
mens. Certains passages sont crits, dit Jacques
d'desse, de manire mystique et obscure, afin que
les cherclieurs en soient par l mme plus rprimands
et qu'ils cessent leurs investigations et recherches
envers le Dieu cach et incomprhensible, puisqu'ils
ne peuvent mme pas comprendre des paroles crites.
Revue de VOricnl chrtien, t. xiv (1909), p. 438-440.
On peut glaner encore dans ces hymnes quelques
dtails sur les hrsies propres desse au temps
de saint phrem, par exemple. Opra, t. ii, p. 440,
sur les sabbatiens qui ftaient le samedi comme le
dimanche et qui ont choisi pour vque une femme
nomme Qamsou;sur les qouqens
ainsi nomms
de leur chef
qui formaient, avec les marcionites, un
scliisme de l'hrsie de Valentin. Cf. F. Xau, Lettres
choisies de Jacques d'desse, Paris, 1906, p.
85-87.
2 Pour l'histoire des dot/mes.
Un grand nombre
des hymnes et des discours de saint phrem traitent
des fins dernires. Le sort des mes est fix ds leur
mort. Les mes non encore purifies de tous leurs p-
chs vont au purgatoire et sont aides par les bonnes
uvres et les prires des vivants ainsi que par le saint
sacrifice. Le purgatoire est intermdiaire entre le
paradis et la ghenne. Nulle part phrem ne suppose
que les peines de la ghenne ont une fin. Les justes
n'entreront au paradis qu' la rsurrection, car le
paradis n'admet rien d'imparfait et ne peut donc pas
recevoir l'me sans son corps. En attendant la rsur-
rection, les mes des justes, aussi bien que leurs
corps, sont comme plonges dans un sommeil. Lorsque
le Christ a dlivr Adam et les justes, il les a laisss
la porte du paradis. D'ailleurs, pour phrem, le
jjaradis est divis en trois rgions, et la porte est
dj l'une d'elles. Cf. G. Bickell, Carmina Nisibena,
Leipzig, 1866, p.
24-27. Au jugement gnral, les
justes et les pcheurs traverseront un fleuve de feu,
les premiers seront respects et les derniers seront
brls. De toutes les inspirations qu'phrem em-
pruntait au dogme religieux, la plus puissante, comme
la plus assidue, c'tait la pense du jugement dernier,
c'tait la terreur de ce grand jour anticipe par les
fervents scrupules du solitaire, comme elle le serait
par la conscience du coupable. Sans cesse il le mle
ses discours, ses prires publiques. Une de ses pr-
dications, surtout Opra, t. ii, p. 378, faisait de cette
terrible annonce une ralit, une reprsentation
vivante, par le dialogue qui s'tablissait entre son
auditoire et lui, l'inquitude des demandes et l'ef-
frayante prcision des rponses. Ce discours ou plutt
ce drame, clbre dans toute la chrtient d'Orient,
tait, au xiii<^ sicle, cit avec admiration par Vincent
deBeauvaiset ne fut pas sans doute ignor de Dante.
Villemain, toc. cit., ]). 254-255.
11 prne l'invocation des saints et surtout de la
sainte Vierge; les saints dispensent leurs bienfaits
de prfrence dans les endroits o leurs reliques sont
conserves; la Vierge et son Fils sont seuls tre
beaux sous tous rapports, car en toi, Seigneur, il n'y
a pas de tache, et en ta mre il n'y a pas de ])chcs.
M. G. Bickell conclut, de ce passage et d'autres ana-
logues, que le saint docteur est un tmoin du dogme
de la Conception immacule. Ibid., p.
28-29.
Mgr Rahmani, en tte de son dition des hymnes
sur la virginit, dites dj, mais de manire moins
complte, par
Mar
Lamy, toc. cit., t. iv, indique les
dogmes qui se trouvent formuls dans cet ouvrage.
Mentionnons la Trinit, une personne et deux natures
dans le Christ, la prsence relle dans l'eucharistie,
l'immacule conception, le pch originel, le libre
arbitre et son accord avec la grce, le sacrement de
confirmation, la primaut de Pierre, l'intercession
des saints, le culte des images, la vie bienheureuse
dont les saints jouissent ds leur mort. Au point de
vue liturgique, M'f Ralimani relve aussi les tmoi-
gnages en faveur des anciens rits ecclsiastiques :
l'onction des autels, la conservation du saint chrme,
l'huile des catchumnes, la croix plonge dans l'eau
baptismale, les crmonies du baptme solennel
confr le jour de Pques, la communion qui suit le
baptme, le pain eucharistique reu dans la main
la communion, enfin les usages de s'abstenir de vin
en temps de jene et d'oindre les dfunts avec de
l'huile. Sancti Ephrmi hymni de virginitate, Scharf,
1906, p. xii.
Le petit trait polmique, attribu Jean Maron,
pour montrer que par une nature du Verbe incar-
ne 1 les saints Pres entendent deux natures et
compos, sans doute, au vir= sicle, cite cinq passages
de saint phrem pour montrer qu'il tait diphysite,
par exemple :
<
tandis que son humanit tait visible
en diverses actions, sa divinit apparaissait dans
. de remarquables prodiges, afin que l'on connt qu'il
n'y avait ijas une nature mais deux. Il n'y avait pas
seulement la nature humble ou la nature sublime,
mais bien les deux; l'humble et la sublime taient
unies l'une l'autre. Cf. F. Nau, Opuscules Maro-
nites, 1" partie, Paris, 1899, p.
28-29. La dernire
phrase laisse d'ailleurs la question indcise, puisqu'elle
ne prcise pas le mode d'union des natures qui peu-
vent tre mises en une nature sans mlange ni con-
fusion selon la formule jacobite, ou unies en une
hypostase et en une personne selon la formule ortho-
doxe. Aussi diverses strophes de la mme pice ]ou-
vaient tre allgues par les deux partis. Par exem-
ple, l'hymne dj cite sur ta nativit du Christ dans
la chair.
Nous chanterons le mode de la naissance du premier-n.
La divinit s'est tiss un vtement dans le sein (de la
[Vierge).
Elle le revtit et naquit, elle le dpouilla de nouveau la
Elle le dpouilla une fois, elle le revtit deux lois. [mort.
Elle le prit gauche, elle s'en dpouilla,
Elle le plaa droite.
Il tait serviteur sur la terre, il tait seigneur en haut.
II hrita des profondeurs et du ciel, celui qui lut tranger
(ici-bas).
Celui qu'ils jugrent avec iniquit, juge avec vrit.
Celui qu'ils couvrirent de crachats, souffla l'esprit sur
[leur face.
Celui qui reut un faible roseau tait le bton du monde.
Celui qui vieillit s'appuiera sur lui.
!93 PHREM (SAINT) - PICLSE
EUCHARISTIQUE
194
Elle (la divinit) le glorifia sur la montagne (o) elle
[apparut au dehors.
Elle l'obscurcit sur le bois (o) elle tait cache en lui.
n fut glorifi sur la montagne (o) elle montra sa nature,
Il prit l'apparence des morts.et montra(encore)sa nature,
Celle que les animaux ne virent pas et qu'il est impossible
Aux anges de regarder.
Chacune de ces strophes compte onze vers en
syriaque, ces vers sont en gnral groups deux par
deux, comme nous l'avons fait, pour constituer une
phrase mtrique. Chaque vers est form ici de six
ou de sept syllabes; nous en avons beaucoup plus
dans la traduction parce qu'en syriaque il n'y a pas
d'article et les pronoms sont de simples suffixes. Jean
Maron cite la troisime strophe en faveur des deux
natures et les jacobites l'ont supprime depuis lors
dans les manuscrits. Jacques d'desse (vii sicle)
commente d'abord ce texte comme pourraient le faire
les diphysites : Voil ce que dit ce docteur. La divinit
a donn au corps qu'elle s'est uni et qu'elle a fait sien,
les dons brillants et divins de sa nature
( elle) qui
taient au-dessus de sa nature
( lui) : d'tre honor
chez les gentils; d'tre consacr dans les glises; d'tre
orn de gloire... Ce docteur montre encore deux choses,
savoir qu'autre est le corps selon sa nature et autre est
la divinit selon sa nature, et ensuite qu' cause de leur
union vritable et indivisible chacun d'eux a pris ce
qui appartenait l'autre : le corps ce qui appartenait
la divinit et la divinit ce qui appartenait au corps.
Mais Jacques se prte bientt interprtation mono-
physite lorsqu'il semble attribuer <
la nature di-
vine la naissance, la souffrance et la mort : C'est
donc avec propos et sans tre rprchensible que ce
saint docteur a transport la sparation de l'me et
du corps, qui est appele mort, la divinit, qui forma
Je corps pour lui servir de vtement... Aussi on connatra
par l comme par beaucoup d'autres paroles de ce
docteur... que c'est la divinit qui se tissa un vtement
dans le sein, et le revtit et sortit la naissance, et appa-
rut dans le corps en ce monde et s'en servit et parla
par son moyen, et opra notre salut. C'est elle qui souf-
frit pour nous, fut crucifie et mourut. Cf. F. Nau,
Lettres choisies de Jacques d'desse, Paris, 190G, p.
27-
32.
Nous ne citerons pas d'autre exemple des posies
de saint phrem, de leur forme, de leur fond potique
t un peu flottant, ni de l'usage que l'on peut en faire
dans l'histoire des dogmes, et des interprtations
fliverses auxquelles elles peuvent servir de prtexte.
Les qualits potiques : brivet, harmonie, asso-
nance, disparaissent dans les traductions dont la
littrature asctique seule pourra tirer grand profit.
Aux ouvrages cits plus haut ou dans le Dicliannuire de
la Bible, t. ii, col. 1891, ajoutons : I^amy, Le leslnmenl de
saint plirem le sijricn, dans Compte rendu du titialrime
Congrs international de.t ralholiquca, tenu Fribourg, du
16au20aot 1807, l" section, .Scic"rp.';-r//V/i>u.sex, Fribourg,
1808, p.
17.'-209
(('tudc et traduction franaise); Rubens
Duval, /-e testament de saiil /p/ircHi.dans le Journal axia-
/I7ue, 0" srie, I. xvm, scplembre-octobrc l'.IOl
, p. 234-
.119 (introduction, texte syriaque, traduction franaise et
distinction des passages originaux ou interpols); G. Car-
ilahi, I.iber Tliesauri de aric poetica ii/rorum, Rome, 1875,
p. 9-13 (notice sur phrem et spcimens de ses p )sics)
;
P. Bcdjan, Histoire complte l'e .Joseph par sain' fCphrem,
pome en douze Hures avec la translation r Constantinapte,
Paris, 1801 ; une partie de ce pome avait dj.) t dite,
fn 1887, par le H. P. Uedjan: il semble provenir plutt de
l'cole d'desse que <le saint phrem liii-mine; Hev.
Henry IJurgess, Select melrical llipiins and Jlomilies o/
liplirem .Sf/riis Iranslated jrom tlie original syriac, L(mdres,
IS.SS; H. firimmc, Der Strophenlxin in dcn Gedichlen
Eplireems, Fribourg, 1803; M. Duval, .Vo^es sur la posie
syriaque, dans le Journal asiatique, srie, juillet-aot
J807,
t. X,
p. 57-7.3.
F. Nau.
DICT. DE THOL. CATIIOI..
PICLSE EUCHARISTIQUE.

I. La question
de l'piclse et la formule de conscration eucharis-
tique. IL Donnes thologiques : thse catholique sur
la forme de l'eucharistie; dcisions et dclarations
de l'glise; arguments de raison. IIL Donnes litur-
giques : les paroles de l'institution et l'piclse dans
les diverses liturgies. IV. La formule de conscration
eucharistique d'aprs l'criture sainte : la conscra-
tion la dernire cne. V. La formule de conscration
eucharistique d'aprs la tradition. VI. Les diverses
explications de l'piclse. VIL Rsum et conclusion.
I. La question de l'piclse et la formule de
CONSCRATION EUCHARISTIQUE. SOUS Ce mOt
piclcse nous devons traiter la question de savoir
quelle est la formule en vertu de laquelle s'opre
la conscration eucharistique, en d'autres termes,
quelle est la forme du sacrement de l'eucharistie.
Laissant l'auteur de l'art. Eucharistie la tche
d'tudier ce qui n'a t discut qu'entre thologiens
scolastiques ce sujet, touchant, par exemple, les
mots essentiels ou non des formules communment
admises comme conscratoires://of est corpus mcum.
Hic est calix sanguinis mei..., nous nous bornerons
dmontrer ici que ce sont vraiment ces formules
qui constituent la forme du sacrement, et que ce
n'est point l'oraison appele piclse. Pour tablir cette
dmonstration, nous aurons dterminer le vritable
caractre liturgique et thologique de l'piclse et
donner une explication la difTicult qu'elle cre
sur ce point.
On dsigne sous le nom d'piclse eucharistique
(7ttviXT|(Tt, invocation) une prire spciale qui se trouve
dans toutes les liturgies orientales et dans un bon
nombre d'anciennes liturgies d'Occident, au canon
de la messe, aprs le rcit de l'institution de la sainte
eucharistie. Le clbrant
y
invoque Dieu le Pre,
quelquefois le Fils, quelquefois l'un et l'autre, et lui
demande d'envoyer le Saint-Esprit (le Verbe, d'aprs
deux ou trois formules) sur le pain et le vin pour les
transformer au corps et au sang de Jsus-Christ, et
aussi pour faire que ce corps et ce sang divins ])ro-
duiscnt leurs salutaires effets dans les communiants.
Voici, par exemple, les deux formules d'piclse les
plus en usage aujourd'hui dans l'glise orientale,
celles des deux liturgies byzantines dites de saint
Basile et de saint Jean Clirysostomc. Il faut les citer
l'une et l'autre, car la connaissance en sera sou-
vent ncessaire au cours de l'expos qui va suivre. La
liturgie de saint Basile, en usage seulement certains
jours dtermins, fait ainsi prier le prtre :
MejjLvrjulvoi ovv, AfTTTO- Noussouvenantdonc.Sei-
ra, xal r,\j.v.i rdiv (jwTTiP^tov gncur, nous aussi, de sa sa-
JToO 7raOr|ix(iT(>)v... Tx aa. lutaire passion... {l'nde cl
iv. T(1)v "jiov lol Tipoifpo- memores du canon romain),
av...
nous t'offrons ce qui est
toi decc (jui est toi... (o/-
ferimus prclar majestali
tum de luis donis ac dalis lio-
sliam puram...).
Ai TOvTo, AcT-roTa Tra-
C'est pourquoi, tout saint
viyiE, y.al r,iie;
">' |JiapT(i>-
Seigneur, nous aussi, qui
),o\ "/.al av'.oi oOXot aov sommes des pcheurs et tes
rj\ xaTahoivtE; )eiTOvpY'/ indignesservileurs.maisqui
T(o v'.'fi ''i'j 0-jT'.aTTY,ptii),...
avons t accepts pour scr-
OappoOvT; -poTyYi|o[i.v vir A ton saint autel... . nous
T'Ti
iV";'
10 J O'jTiaTTif)p(fi)
nous approchons avec con-
xal Ttpoei/TE; ta vriruna fiance de ton saint autel.
ToO '/iov T(i')(xaTo; xai et.fayant offert les antily
at'u.aroc roO XpiTTO lou,
pe.f du saint corpsot du sang
To 5'iixs0a y.a'i t'e itapa/a-
de ton (Christ, nous te prions
),o-j!iEv, vii ^iwi, E-Jox
et te conjurons, Saint des
Tr,; (jr,; yaOoTr,To; eXOsiv saints, par une faveur de tu
V. -
7
d95 PICLSE EUCHARISTIQUE
196
bont, que ton Esprit-Saint
vienne sur nous et sur ces
oblations, qu'il les bnisse,
les sanctifie, et fasse [de] ce
pain le corps prcieux de
notre Seigneur, Dieu et Sau-
veur, Jsus-Christ, et [de] ce
calice le sang prcieux de
notre Seigneur, Dieu et Sau-
veur Jsus-Christ, qui a t
rpandu pour la vie et le
salut du monde.
T()nvcG[j.!i (Tou To riavviov
' T|jj.(; xa\ tt'i 'o. Trpoxi-
(lEva iopa TaTa xal eci-
yriffai aTa xai yiaai xa'i
vaSUat Tv |j.v aptov
toOtov arb t Ti(j.tov a>\j.(x
ToO Kupou y.a\ 0eo xal
!S(i)Tr,po; r||xv 'IritToXpia--
ToO, t 8 TtOTjptov toOto
ay- T Tt'fjiiov alfi.a toO
Kupt'ou xal 0SO xai Sw-
Tr,po r|[X(v 'I-/]iTO XptdToO
T xy^uv up Tri; '^O'J
xaixou iD]; Ko (TWT-opia.
Le diacre : 'AjArjv,
fxriv,
Le prtre: 'Hjjii; Sa uv-
Ta; Tou x toO vb apio'j
xal To TtOTTipiou [jieTcj;ov-
Ta vxrai ).).r,>.oti: si;
v; nv\j|j.aTo; yi'ou xot-
V(i)v;av xal (j/i^Sva r,|j.)v e;
xp[ji.a v) et; xaTxpt[j.a Trotr,-
o-at (XETacTxev to yiou
iTtop.aTo xa\ "(jiaTo to-j
XpKJTO'J TOU, ),X* 'va 'J-
pto[xev 'Xeov xal
x^^P'^ P-'^
^rvTwv Tiv yt'tov...
Brightman, Easlern Liturgies, Oxford, 1896, p.
405-406.
Au sujet de cette oraison, notons, ds maintenant,
afin de prvenir une objection, qu'il n'y a pas pi-
loguer sur le mot va8e^ai pour luder ici la difii-
cult cre par la demande de conscration que con-
tient la formule, et pour ne voir dans l'intervention
sollicite du Saint-Esprit qu'une sorte d'ostension ou
de
manifestation. Il est dsormais bien prouv, en
effet, que le verbe vaSe^at, comme son quivalent
Tito; 7iof|Vr, des Constitutions apostoliques, corres-
pond pour le sens aux expressions uoir|(7at, Ttoeetv, Tzolrr
o-ov, iva7toiT|iTri des autres formules d'piclse. Vasquez
reconnat dj, contre Bellarmin, cette identit de si-
gnification que Casaubon, Renaudot, Du Perron,
Le Brun, etc., ont depuis longtemps dmontre. Voir
Le Brun, Explication de la messe, diss. X, a. 17,
Lige,
1778, t. v, p. 278-282. Voici, du reste, l'pi-
clse de la liturgie de saint Jean Chrysostome, o il
n'y a place pour aucune ambiguit :
Le diacre : Amen, amen,
amen.
Le prtre : Quant nous,
qui participons un seul
pain et au calice, unis-nous
les uns aux autres dans la
communion d'un seul Es-
prit-Saint et fais qu'aucun
de nous ne communie pour
son jugement ou sa condam-
nation au corps sacr et au
sang deton Christ, mais que
nous trouvions misricorde
et grce avec tous les saints...
MejAVTifiEvoi Toivjv Tr,
TtOTTipou Tarr,; vro),-?,?
xai TcvTuv tv inzp
-?i[j.)v
yyV)[/.va)v, tov axa\>>o\>,
TO TaOU, Tj Tpi-/)[XpOU
avaoT(Tto{, tyj e; o-jpa-
vo
vadeto, Tr,; x -
^.)v xaSpa, Tf| SeuTpa;
xai v8?ou TtXiv Trapou-
dtaTa tr ex twv tv 7rpoc7-
pofxev..., zi Tpoo-po-
[Asv CTot TYjV ).oyixr|V Ta-JT]v
xai avat'|j.axTov XaipEiav xo
7apaxa).o0iJ.v as. xa\ ds6-
[J.9a xai Ixeteoij.ev, xaxti-
TE(JH|/OV T lIvCl[A '70\1 T
"Ayiov 9'Y)(/,i; xai Tui Ta
7rpoxEi|;.Eva tipa Ta'jTa,xai
TI0-(1<70V Tv (J.V apTOV ToO-
Tov Ti'tJ-'Ov cr)[Aa toO Xpcc-
ToO <70u. Le diacre: 'A[jir|V.
Le prtre continue ; to 5
Nous souvenant donc de
ce commandementsalutaire
(c'est--dire de l'ordre donn
par Jsus-Christ de renou-
veler la cne en mmoire de
lui) et de tous les vne-
ments accompl i s pour nous,
de la croix, de la spulture,
de la rsurrection au troi-
sime jour, de l'ascension
dans les ci eux, de l'intro-
nisation (du Christ) ta
droite, du second et glo-
rieux avnement, nous t'of-
frons encore ce sacrifice rai-
sonnable et non sanglant,
nous te prions, te supplions
et te conjurons, envoie ton
Esprit-Saint sur nous et
sur ces oblations, et fais
(7:o;v,ar,v)[de]ce pain le corps
prcieux de ton Christ. Le
diacre : Amen.
Le prtre : Et [de] ce qu
V T TTOT'^pi) TO'JTO) Tt'jJ.triV
a'|j.a TO'j Xp'.TTO'j iJOM. Le
diacre : 'A;j.r,v.
Le prtre continue : jj.ETa-
a).jV TO) Ilvc'jiJ.aTi TOI) T(;)
'Ayt(i). Le diacre : 'Aij.t,v,
(j.iv, !J.r|'/.
Le prtre continue: wute
yEvdOac toc; \j.e-:ix.'/.<x\x6.-
vo\j<T[v ei; vri^/iv l/\)yT)(;, e'i:
acpcTtv |j.apTi)V, si; xotvu-
vi'av ToO 'Ayou tou IIvev-
|/aTo;, si; pa(n),i'a; o-j-
pavcv 7t),r,p(i)pLa, Et; Trap-
pr|<Tav Tr|V Tip; ul, (J-; Et;
xptaa f' Et; xaTxpip.a.
Brightman, op. cit., p.
386-
est dans ce calice, le pr-
cieux sang de ton Christ. Le-
diacre : Amen. Le prtre : le
transformant par ton Es-
prit-Saint.Lediacre:
Amen,
amen, amen.
Le prtre : De manire
qu'ils soient pour les com-
muniants purification de
l'me, rmission des pchs,
accomplissement du royau-
me de Dieu, gage de con-
fiance devant toi, et non
pas un jugement ou unfr
condamnation.
387.
Notons, ici encore, une observation utile au sujet
du participe aoriste ij.Taoa/,(v. Certains auteurs, par
exemple, Arcudius, Allatius, de Lugo, Vasquez,
Maffei, etc., se sont bass sur cet aoriste pour nier
tout simplement la difiicult de l'piclse et adopter
une traduction du texte grec, d'aprs laquelle le sens
de cette prire serait celui-ci : Fais que ce pain,,
corps prcieux de ton Christ, et ce qui est dans ce ca-
lice, sang prcieux de ton Christ, que tu as changs
par ton Saint-Esprit, deviennent pour les commu-
niants purification de l'me..., etc. La construction
grammaticale de la phrase grecque, non moins que
la comparaison de la formule ci-dessus avec la prc-
dente et avec celles des autres liturgies orientales,
interdisent absolument une pareille traduction. Quant
au participe aoriste, on sait que les Grecs l'emploient
frquemment avec un sens prsent; ici, ce sens est
d'autant plus fond, que le participe [jiETaoaXtv est
videmment en concordance avec l'impratif aoriste
7rotv)(Tov;or, on sait que l'impratif aoriste n'a jamais
le sens du pass. Cucuel et Riemann, Rgles fon-
damentales de la syntaxe grecque, p. 124, 125. Aussi
Renaudot a-t-il pu crire bon droit : Quod nonnulli
(j.ETaaXwv ad prseterili significationem referunt, ina-
niter prorsus et absque probabili aactoritate; nullius
ad coplicas liturgias momenti est, iit neque ad syras,
jacobilicas aul melchiticas. Liturgiarum orientalinm
colleciio, Paris, 1716;
2^ dit., Francfort, 1847, t. i,
p. 231. Cf. Hoppe, Die Epiklesis der griechischen und
orienlalischen Liluigien und der rmische Consekra-
tionskanon, Schafhouse, 1864, p. 213-214. Qu'on ne
dise pas, d'ailleurs, que cette incise : les changeant
par ton Saint-Esprit est une addition rcente attri-
buable l'opinion thologique qui prvaut au-
jourd'hui dans l'glise orientale, car le contraire est
dmontr par l'existence de cette mme incise dans
la liturgie armnienne et dans celle de Nestorius,
l'une et l'autre directement apparentes ds leur ori-
gine la liturgie byzantine. Ces deux liturgies ont
mme l'avantage de confirmer la signification de l'ao-
riste grec (ji.Toa)a)v en le traduisant par le participe
prsent : permutons Spiritu tuo Sanclo (liturgie arm-
nienne), transmutante ea te et ea sanctiflcante per ope-
rationem Spiritus Sancli (liturgie de Nestorius). Hoppe,
op. cit., p. 57, 66-67, avec rfrences aux recueils de
Renaudot et Daniel. Cf. Brightman, op. cit., p. 439.
L'exemple des deux liturgies byzantines de saint
Basile et de saint Jean Chrysostome met sufiisam-
ment en vidence la difiicult suggre par de telles
formules au sujet des paroles qui oprent la cons-
cration, en d'autres termes, au sujet de la forme de
l'eucharistie. A considrer le teneur de l'piclse et sa
place dans le canon de la messe, il semblerait, pre-
mire vue, que la transsubstantiation n'a pas t ac-
complie par les paroles : Ceci est mon corps; ceci est
197
EPICLSE EUCHARISTIQUE 198
le calice de mon sang, dj prononces, mais qu'elle
doit l'tre seulement au moment o se dit cette oraison
ou invocation. Telle est, en effet, la croyance actuelle
de l'glise orientale orthodoxe, qui a mis cet article
au nombre des diftrences dogmatiques entre elle et
l'glise romaine. Que tel ne soit pas, au contraire,
l'enseignement de la tradition patristique et de l'an-
cienne glise, nous aurons le montrer dans l'examen
que nous en ferons, en indiquant mme le point prcis
partir duquel s'est produite dans l'glise orientale
la dviation dont sa doctrine prsente est la cons-
quence. Une fois cette dmonstration tablie, il nous
restera concilier la tradition catholique touchant
la conscration avec le fait liturgique de l'piclse.
Mais avant d'aborder l'tude de la tradition et la solu-
tion de la difTicult que semble lui opposer la liturgie,
il est ncessaire d'exposer tout d'abord avec quelque
dtail les donnes thologiques qui doivent servir
de base la discussion, puis les notions de liturgie
compare, de nature mettre pleinement en relief
le problme piclctique; d'essayer, enfin, de rpondre
une question pralable, savoir par quelle formule
le Sauveur a consacr au cnacle.
II. Donnes thologiques.
1 Thse catho-
lique sur la forme de l'eucharistie : dcisions et dclara-
tions de l'glise.

La thse catholique est celle-ci :
La forme de l'eucharistie est constitue par les paroles
de Jsus-Christ la dernire cne : Ceci est mon corps,
ceci est le calice de mon sang..., paroles que le prtre
rpte l'autel au nom et en la personne de Notre-
Seigncur. Une fois ces paroles prononces, la trans-
substantiation est parfaitement accomplie.
Bien que cette doctrine n'ait pas t solennelle-
ment dfinie par l'glise, on peut la considrer comme
dfinie par le magistre ordinaire, ou tout au moins
comme une vrit certaine et proche de la foi. La
doctrine qui fait des paroles de l'institution la forme
de l'eucharistie est tenue par l'enseignement commun
pour fidei proxima. Mgr BatifTol, dans le Bulletin de
littrature ecclsiastique, 1899, t. i, p. 78, en note. Le
pape Eugne IV s'exprime ainsi dans le dcret pro
Armenis : Forma huius sacramenti sunt verba Salva-
loris, quitus hoc conficit sacramentum. Nam ipsorum
verborum virtute substantia panis in corpus Christi et
substantia vini in sanguinem convertuntur. Dcnzinger-
Bannwart, Enchiridion, n. G98 (.593). De srieuses
raisons portent croire que les motifs allgus quel-
quefois par les thologiens pour diniliuicr l'autorit du
dcret aux Armniens en matire de doctrine sacra-
mcntaire, n'ont pas lieu de s'appliquer en ce qui con-
cerne l'eucharistie. Nous savons, (lu reste, par l'his-
toire du concile de Florence, que cet enseignement
touchant la forme du sacrement eucharistique tait
unanimement proclam cette poque, et depuis long-
temps. Peu s'en fallut qu'on n'en ft une dfinition
de foi. Ilefele, Histoire des conciles, trad. Delarc,
t. XI, p. 451 sq. Si on ne le (il |ias, ce n'est point, ainsi
que l'ont tort affirm Beiiaudot et quelques autres
aprs lui, parce que le concile estimait que cette
question ne regardait pas la foi; ce fut uniquement
pour ne pas infliger aux Orientaux

et cela sur leur

propre demande
le dshonneur de laisser croire
qu'ils eussent jamais eu un autre sentiment. Le con-
cile, d'ailleurs, ne prtait point aux Grecs cet autre
sentiment; mais il voulait insrer dans le dcret
il'union la croyance catholique, afin d'viter les oc-
casions d'erreur que pouvait provoquer dans les es-
prits peu clairs la formule d'piclse, ;ic occasionem
errandi ex invocationis ver bis rudes ncciperent. Orsi,
Dliserlalio theologica de liluryira .Spiritns invocatione.
Milan, IT.'Jl, p. 1.58. C'est ce qu'affirmait, dans la
sance du 16 juin 1 1.39, Eugne IV lui-mme :
Ce
qu'on vient de dire ne signifie aucunement qu'on
vous accuse, vous Grecs, d'attribuer la vertu con-
scratoire d'autres paroles qu' celles du Christ;
mais il fallait introduire cette remarque dans la
charlula cause des ignorants et pour viter tout
malentendu. Nec proptcr hoc ponilur in illa cedula,
ut credamus id vos non credere, sed proptcr rusticos.
Mansi, Concil., t. xxxi, col. 1014. Isidore de Kiev
combattit l'ide de cette insertion en affirmant que
tous les Gres, mme les simples fidles, croyaient
l'efficacit conscratoire des paroles du Sauveur :
Credimus dominicam vocem esse effeclricem divinorum
munerum... Rudes ita clare tenuerunl, et ita tenebunt,
unde non est necessariuni hoc poni in diffinitione.
Hardouin, Acta concil., t. ix, col. 977. 11 est vrai que
le mtropolite de Kiev attribuait cette affirmation
un sens assez voisin de la thorie grecque actuelle, en
considrant les paroles de l'institution comme une
semence que l'piclse vient fconder; et le cardinal
Jean de Torquemada avait raison de rfuter ce point
de vue. Mais aprs d'assez longues discussions au cours
de plusieurs confrences, les Grecs firent des dcla-
rations plus prcises, telles que celle-ci, du 26 juin :
''Afin que vous soyez parfaitement rassurs sur notre
loi, consultez saint Chrysostome, qui s'exprime trs
clairement l-dessus (sur la vertu conscratoire des
paroles du Christ). Nous sommes prts, du reste,
reconnatre que la conscration s'opre exclusive-
ment par les paroles du Christ. Hardouin, col. 978.
L dessus, on renona insrer dans le dcret d'union
le point relatif la conscration et l'on se contenta
de la dclaration orale solennelle, par laquelle, dans
la sance gnrale du .5 juillet, Bessarion, mtropolite
de Nice, attesta en son propre nom et au nom de
tous ses compatriotes (suo ac aliorum Patrum Ecclc-
siani Orienlalem reprsenlanlium nomine) qu'ils se
ralliaient la doctrine des Pres de l'glise et spcia-
lement de leur grand docteur saint ,Iean Chrysos-
tome, et reconnaissaient aux paroles de Jsus-Christ
'
toute la vertu de la conscration, n Cette attesta-
tion est trop importante, dans les circonstances o
elle fut faite, pour n'tre point cite ici : (?HonjV/;)i /;!
pra'cedenlibus congrcgalionibus nostris intcr alias difjc-
rcntias nostras orlunx est dublum de conscrratione sa-
cratissimi sacranwnli cucharisli, cl aliqui suspicati
sunt nos et Ecclesiam noslram non credere illud pre-
tiosissimum saaiamentum pcr verba Saloaloris I). M.J.C.
confici; proptcr hanc causum adsunuis corcun Vestra
Bealiludine omnibusque aliis hic astantibus. qui pro
parle sanclse Romanic Ecclcsix sunt, ad cerlificandum
Vcsiram Beatiludinem et alios Patres et dominos hic
prsentes de hac dubilatione, et dicimus breviler : nos
usos fuisse Scripturis et scnlenliis Pairum clrationibus,
spretis humanis inventis; qua quidem dere, Pater ben-
tissime, cum in omnibus aliis auctorilatibus Patrum
sanctorum usi sumus, cliam his prsesenti dubilatione
ulimur. Et quoniam ab onmibus sanctis docloribus
Ecrlesi, pra'sertim ab illo bealissimo .foannc Chrysos-
tomo, qui nobis notissimus est, audivimus verba domi-
nica esse illa qux mutant et Iranssubstantiant panem
ri vinum in corpus verum Chrisli et son /uinem; elquod
illa verba divina .Salvatoris omnem virtulem transsub-
stantiationis habent, nos ipsum sanriissimuin doclorem
et illius sentcnliam sequimur de necessilate. Mansi,
op. cit., col. 1045.
C'est pour avoir confondu celte dclaration solen-
nelle, faite en sance plnire la veille de la clture
du concile, avec des attestations semi)lables donnes
antrieurement, dans des sances de commission,
par un groupe de prlats orientaux, que Henaudot
se borne, non sans une pointe de ddain, voir dans
les paroles de Bessarion la pense de cinq ou six
vcques grecs seulement. L'histoire authentique des
dbats conciliaires leur assure une importance beau-
199 PICLSE EUCHARISTIQUE
200
coup plus considornblc, et fournil t-n lunie temps la
raison pour laquelle la croyance eatholique touchant
la formule de la conscration ne fut pas insre dans
le dcret d'union avec les autres points de doctrine.
On ne peut donc pas, pensons -nous, dans la question
qui nous occupe, jeter par-dessus bord l'autorit
du concile de Florence et de la lettre aux Armniens,
aussi facilement que l'ont fait Catharin, Christophe de
ChelTontaines, Bossuet, Renaudot. Touttc.Le Quien,
Combefis, Le Brun, Schell, etc. La lettre aux Arm-
niens n'a fait que promulguer sur ce point spcial,
quoi qu'il en soit des autres, la croyance professe
verbalement Florence comme condition sine qiia
non du dcret d'union. L'on ne peut donc que s'ton-
ner d'entendre un auteur catholique contemporain
s'exprimer en ces termes : Dacchc la Chiesa non ha
stabilito nienie di posilivo intorno alla parle dell' epi-
clesi, si prolrebbe lasciare in santa pace Vagilala qties-
tione, tanto piii che il canone dalla liliirgia romana
conviene eon quello dlia Chiesa orientale. A. Cremoni,
Congressi di Vetehrad e l'opra dell' unione dlie Chiese,
dans la revue Roma e l'Oriente, fvrier 1911, t. i,
p. 241.
Le concile de Trente, scss. xiii, c.3, suppose mani-
festement la mme croyance : Semper hsec
fides
in
Ecclesia Dei fuit statim post consecrationem verum
D. N. J. C. corpus verumque ejus sanguinem sub panis
et vint specie una cum ipsius anima et divinitatc exi-
sterc; sed corpus quidem sub specie panis et sanguinem
sub vint specie EX vi VE/iconi/u. Denzinger-Bannwart,
n. 876 (757). Quelles sont ces paroles en vertu des-
quelles le pain est chang au corps et le vin au sang
du Christ? le concile l'insinue au c. i'^'' de cette mme
session, en montrant dans les paroles du Sauveur,
rapportes par les vanglistes,unepreuve de la pr-
sence relle. Denzinger, n. 874 (755). Et en dpit des
subtiles arguties de Christophe de Cheffontaines, De
necessaria correctione theologi scholastiav, Paris, 1586,
fol. 33, et de Le Brun, Explication de la niesse, Lige,
1778, t. V, p. 236-239, nous nous rallions volontiers
au tmoignage d'Estius, cit par Orsi, op. cit., p. 172,
dclarant que si les Pres de Trente n'ont pas dfini
en termes formels la doctrine catholique, ils l'ont du
moins assez clairement indique et l'ont suppose
manifestement. Cf. Orsi, op. cit., p. 180-184.
Le Catchisme du concile de Trente, formule d'une
manire explicite cette doctrine : Itaque a sanctis
evangelistis Mcdiho et Luca ilcmque ab Apostolo doce-
mur illani esse forinam : noc est conpvs mellv...
Qu quidem conseerationis forma, cum a Chrislo Domi-
no scrvata sit, ea perptua catholica Ecclesia usa est.
Catechismus conc. Trid., part. II, c. xx.
A ces dclarations il faut ajouter les rubriques trs
formelles du missel romain, spcialement De defe-
ctibus, v, 1 : Verba autem consccrcdionis, qu sunt
forma hujus sacramenti, sunt hiec : hoc est e.m.v cor-
pus MEVM, et : uic e^t enim c.mjx sangiixis mei.
Cf. ibid., X, 3, o il est dit que si, par quelque acci-
dent, aprs la conscration, l'iiostie disparaissait ou
qu'elle se trouvt corrompue, et qu'il fallt en consa-
crer une autre, on devrait recommencer la conscra-
tion ces paroles : Qui pridie quam palcrclur.
On doit, en outre, tenir compte de plusieurs r-
ponses trs expresses adresses par les papes des
patriarches orientaux. La rponse de Cliuent VI
(1342-1352) au catholicos des Armniens, outre qu'elle
nous atteste la doctrine professe alors par les Ar-
mniens, affirme que les paroles de la conscration
sont celles du Sauveur; et cela. Clment VI le d-
clare, tout en connaissant bien l'oraison d'piclse,
sur laquelle il demande prcisment une exjjlication
conciliable avec cette croyance. Dicis le crcdcrc cl
ienere quod corpus Christi nalum de Virgine et mor-
tuum in cruce, quod nunc est in clo vivum, posr
VERDA COSSECRAWSlS, (JL'.E SUST HOC EST COItPCS
MEUMn, est in sacramenlo sub specie et similitudine
panis. Raynaldi, Annales ecclesiaslici, an. 1351, n. 11,
Lucques, 1750, t. xxv,
p. 532; cf. Mansi, t. xxv,
col. 1242-1243.
Plus formels encore sont deux documents adresss
aupatriarchemelkited'Antioche, l'un par Benot XIII
le 8 juillet 1729, l'autre par Pie VII, sous forme de
bref, le 8 mai 1822. Ces deux documents ne se trou-
vant que dans des recueils spciaux, il sera utile d'en
transcrire ici la partie principale. Dans le premier, il
est ordonn au patriarche Cyrille d'enseigner que la
transsubstantiation s'accomplit non point par l'invo-
cation du Saint-Esprit, mais par les paroles de Notre-
Seigneur : Ideo Cgrillus... doceat non per inuocu-
tionem Spiritus Sancti sed per verba conseerationis fieri
transsubstantiationem. Schncemann, Acta et dcrta
coneiliorum recentiorum, dans Colleclio lacensis,
Paris et Fribourg-en-Brisgau, 187G, t. ii, col. 439, 440.
Cf. Mansi-Petit, t. xlvi. Le second document
interdit qui que ce soit, sous les peines les plus
svres, d'enseigner ou de soutenir la doctrine oppo-
se : Auctoritcde Dei et SS. Apostolorum Ptri et Pauli
ac Xostra, in virtutc sanctx obcdientiee, motu proprio
cl ex propria scientia ac dclibcratione Xostra prci-
pimus omnibus et singulis fidelibus vestri rilus, cujus-
cumque gradus et condilionis, etiamsi episcopali, ar-
chiepiseopali et patriarchali dignilate prstent, ut non
audrant deinceps, sive publie, sive privatim, sive in
publicis concionibus ac disputationibus, docere, dc-
fendere, evulgare, saadere, tueri eam opinionem, qu
tradit ad admirabilem illam conversionem lotius sub-
slanti panis in substantiam corporis Christi et totius
subsiantiie vint in substcmtiam sanguinis ejus, necesse
esse, prter Christi verba, eam etiam ecclesiasticam
precum formulam recitare, quam ssepe memoravimus,
ac perpetuum hujus opinionis defensoribus Beriv
et in his vestris regionibus commorantibus silentium
indicimus. Quod si quis ex ils ausu temerario nostrum
hoc dceretum ac ordinationem violaverinl, indiclumque
silentium non servaverint, non modo gravis peccali
reatum incurrent, sed prterea adversus eos Nos de-
cernimus, si patriarchali, archiepiscopali vel epis-
copali dignitate prditi sint, pnam suspensionis ah
exercitio pontificalium; si vero sacerdotes sint aut
aliis ordinibus insigniti, pncmi suspensionis ab
omnibus suis ordinibus; si vero sint laici, pnam
excommunicationis, atque ita quidem has omnes pnas
decernimus, ut velimus eas ipso facto et absque alla
dcclaratione ab iis incurri, qui Nostrum hoc decre-
tum non observaverint... Ibid., col. 551. Cf. Mansi-
Petit, t. XLiv, col. 90 sq. Pour expliquer ces peines
svres, il faut sans doute rappeler que des troubles
srieux avaient t occasionns dans l'glise melkite
par les discussions leves ce sujet. Mais la doc-
trine impose par le pape garde videmment toute
sa valeur, indpendamment de ces mesures discipli-
naires exiges par les circonstances.
Enfin, dans sa condamnation de l'article du prince
Max de Saxe, Penses sur la question de l'union des
glises, paru dans le
1^'
numro de la revue Roma
e l'Oriente, Pie X dclare : Sed nec ibidem intacla
nlinquitur catholica doctrina de sanctissimo eucha-
risti sacramenlo cum prtvfracte docetur sententiam
suscipit possc, qu tenet, apud Grcos verba consc-
craloria effectum non sortiri, nisi jam prola'.a oralio
illa quam epiclesim vacante, cum tamen compertum
sit Ecclesi minime competere jus eirca ipsam sacra-
mentorum subslaiiliam quidpiam innovandi. Epistola
du 26 dcembre 1910, dans Acta apostolic Scdis,
1911, t. m, p. 119.
2 Arguments de raison en faveur de la doctrine ca-
201 PIGLSE EUCHARISTIQUE 202
iholique.

Aprs ces dclarations et dcisions de
l'glise, dont l'importance ne saurait chapper au-
cun thologien, et avant d'aborder plus en dtail l'exa-
iiicn de la question, il ne sera pas inutile de rappeler
certains arguments fournis par la raison applique
aux donnes dogmatiques.
1. La forme de l'eucharistie doit tre prononce in
persona Cliristi.
Voici d'abord le schma du prin-
cipal argument thologique. D'aprs l'enseignement
traditionnel de l'glise, admis par les dissidents
orientaux eux-mmes (tels que Cabasilas, Simon de
Thessalonique, etc. ; cf. Benjamin Krasnopevkov, No-
vaia Skri/al, Saint-Ptersbourg, 1908, p. 218; Halus-
cynsky, De nova illustratione epicleseos, dans Acta I
conventus Velehradensis, Prague, 1908, p. 68-69),Jsus-
Christ est la fois le prtre et la victime du sacrifice
eucharistique. Or, l'essence du sacrilice eucharistique
est constitue par la conscration des deux espces.
C'est donc Jsus-Christ qui doit oprer cette cons-
cration par le ministre du prtre humain parlant
en son nom. Cette premire conclusion est nettement
formule par un grand nombre de Pres et de doc-
teurs. Or, parmi les diverses pices de la liturgie eu-
charistique, seules les paroles de l'institution peuvent
tre prononces in persona Christi. Les autres prires,
y
compris l'piclse, sont dites par le prtre en son nom
propre et au nom de l'glise qu'il reprsente, mais
non pas directement au nom de Jsus-Christ. Sacer-
dos in missa in oralionibus quideni loquitur in persona
Ecclesise, in ciijiis unitale consistit; sed in consecra-
tione sacrarnenti loquitur in persona Christi, cujus
vicem in hoc gerit pcr ordinis polcstatcm. S- Thomas,
Sum.theot.,IIl\q. lxxxit, a. 7, ad S"'". Cf. In IV
Sent.,]. IV,dist. VIII, q. ii, a. 1, q.
v,solut. 4, ad
4-".
C'est donc au moyen des paroles de l'institution,
prononces par le prtre revtant la personnalit de
Jsus-Christ, que s'opre la conscration. Cette se-
conde conclusion se trouve galement nonce par
un grand nombre de Pres et de docteurs. Voir cet
argument dvelopp dans Orsi, op. cit., p. 173 sq.
Voir aussi Benot XIV, De sacrosancto misssacriftcio,
1. II, c. XV, dit. Mignc, Thcol. cursus completus,
t. xxiii, col. 1008 sq.
2. Instantanit de la transsubstantiation.
Pour
prvenir toute quivoque, il est utile de rappeler, en
y
insistant mnic un peu, que la transsubstantiation ne
peut tre qu'un acte instantan. La disparition de la
substance du pain et la prsence du corps de Jsus-
Christ sont corrlatives l'une de l'autre. A l'instant
o la substance du pain s'vanouit, le corps de Jsus-
Christ devient prsent. Or, la disparition de la sub-
stance du pain ne peut pas se faire peu peu, car cette
substance est indivisible; une partie ne peut pas dis-
paratre un moment, et une autre partie un autre
moment. De mme, la prsence du corps de Notre-
Seigncur dans l'eucharistie est quelque chose d'indi-
visible; on ne peut pas dire qu'il devient prsent peu
peu sous l'espce du pain, que telle partie de son
corps est prsente, alors (pie telle autre ne l'est pas
encore. Il est prsent tout entier un moment donn,
ou il n'est pas prsent du tout ; les parties du corps de
Jsus-Christ sont, en effet, insparables l'une de
l'autre. De plus, il est de foi que Notre Seigneur est
prsent tout entier sous la plus petite parcelle; ce qui
revient dire que son corps eucharistique n'occupe
pas de lieu, qu'il est prsent la manire d'une sub-
stance, d'un esprit. Or, la substance, l'esprit sont
quelque chose de simple et d'indivisible. Le corps de
Jsus-Christ, en tant ([ue prsent dans rcuciiaristie,
se comporte donc comme quelque chose d'indivisiifle.
Par consquent , la disparlr)n de la substance du pain
et la prsence du corps de .lsus-Christ, c'est- -dirc
l'acte mme de la transsubstantiation, s'opre en un
instant, comme du reste tout changement substan-
tiel. Il faut carter toute conception qui tendrait
assimiler ce changement une clipse de soleil ou
de lune, comme si une partie du corps de Notre-
Seigneur devenait prsente mesure que disparat
une partie de la substance du pain.
Il
y a donc pendant la clbration de la messe un
instant prcis o s'opre le changement du pain et du
vin au corps et au sang de Jsus-Christ, et l'on ne sau-
rait faire un reproche aux scolastiques, comme le font,
par exemple, Catharin, Christophe de Chefontaines,
Richard Simon, Fidcs Ecclesi orientalis, Paris, 1671.
p. 180 sq., Le Brun, op. cit., t. v, p. 224-225, 285,
d'avoir cherch h prciser cet instant. Ce changement
doit se faire au moment o le prtre prononce cer-
taines paroles, puisqu'il constitue le sacrement de
l'eucharistie et que dans tout sacrement on rencontre
un lment verbal. La vritable forme de l'eucharistie
sera donc constitue par les paroles que le prtre dit
au moment o s'opre le changement. Si le change-
ment a lieu au moment o le prtre prononce les pa-
roles de l'institution, ces paroles constitueront la vri-
table et unique forme. Mais on ne pourra pas dire que
la forme de l'eucharistie consiste la fois et dans les
paroles de l'institution et dans l'piclse.
3. Les hypothses possibles.

Il est vrai que l'efTi-
cacit de la forme de l'eucharistie, comme l'efficacit
de la forme des autres sacrements, pourrait tre con-
ue comme conditionne par certaines circonstances
de lieu, de manire, de personnes. Voici les hypo-
thses possibles : a) les paroles de l'institution seules,
indpendamment de toute autre formule, de tout rite
religieux antcdent ou subsquent, oprent la cons-
cration (opinion de saint Thomas) ; b) une autre prire
de la messe, par exemple, l'piclse, opre seule, ind-
pendamment de toute autre formule, la transsubstan-
tiation (doctrine de plusieurs thologiens orientaux,
non catholiques); c) l'etricacit des paroles de l'ins-
titution est conditionne par une oraison qui prcde
(thorie de Catharin pour la liturgie romaine o il
voit l'piclse dans la prire ()i;amo/)/o//o7f/?i); d) l'ef-
ficacit conscratoire de l'piclse est conditionne
par la prononciation des paroles dominicales qui la
prcdent (thorie grecque, admise par Catharin pour
la liturgie orientale; Christophe de ChelTonlaines.
Renaudot, Le Brun, Toutte, Schcll, Rauschen, le
prince Max de Saxe suivent Catharin avec des nuancesl,
c) on peut concevoir une cinquime hypothse, qui
a t mise par Le Oi''i''i ^'t Conibefis : les paroles
du Sauveur sont bien l'unique forme de l'eucharistie,
qui opre elle seule la transsubstantiation; mais
I)our tre efficaces, ces paroles doivent tre pro-
nonces in persona Christi pendant 1-a messe; elles
doivent tre encadres dans l'ensemble des prires
liturgiques fixes par l'glise pour la clbration du
sacrifice. Cette condition serait ncessaire, d'aprs
ces mmes auteurs, pour que le prtre puisse tre
regard comme agissant au nom de l'glise, comme
ayant l'intention de faire ce qu'elle fait. Un j)rlre
qui prononcerait, en dehors de tout rite religieux, les
paroles de .lsus-Christ, dclarent-ils. ne consacrerait
pas validement, mme en ayant l'intention d'user de
son pouvoir d'ordre, le Quien et Combefis mettent
cette opinion comme probable. Ainsi, les paroles de
l'institution auraient leur efficacit conditionne,
dans une certaine mesure, par l'ensemble des prires
liturgi(|ues, au moins par celles qui prcdent le rcit
de la cne. Duns Scot, In IV Sent., 1. IV.dist. VIII,
q. II, semble favorable i\ cette opinion. On sait que
saint Thomas d'Atpiin [irofesse l'opinion contraire

il enseigne que si un prtre prononait, indpendam-
ment de toute autre prire, seulement les paroles du
Christ, avec l'intention d'accomplir le sacrement, il
203 PICLSE EUCHARISTIQUE
204
y aurait conscration, car l'intention suflirait pour
qu'on pt regarder ces paroles comme dites ex persona
Christi. Siim. theoL, III, q. lxxviii, a. 1, ad
4""'.
Il faut rapprocher de l'hypothse de Le Quien et de
Combefis l'opinion mise par certains liturgistcs mo-
dernes, par exemple, Hoppe, op. cil., p. 310 sq. ;
dom Ca-
brol, art. Amen du Dict. d'archol. clul. et de lit., t. i,
col. 1558; le P. Thurston, dans la Revue du clerg
franais, 1908, t. i.iv, p. 530, qui croient l'unit de
la prire sacrificielle et pensent que la conscra-
tion dpend de toute l'action.
Rien n'empche, semble-t-il, un catholique d'accep-
ter cette cinquime hypothse qui, plus que celle de
saint Thomas, tient compte des rites et prires litur-
giques, mais condition de sauvegarder le principe
de l'instantanit de la transsubstantiation et la no-
tion de forme sacramentelle, c'est--dire de consi-
drer comme le moment prcis du mystre celui o
sont prononces les paroles du Sauveur. Ce principe
et cette notion sont nettement mis en relief par l'opi-
nion de saint Thomas, mais ils peuvent aussi fort bien
subsister avec l'autre opinion. L'une et l'autre s'ac-
cordent sur le point essentiel, qui est de reconnatre
dans les paroles de l'institution l'unique forme de
la conscration eucharistique. Les paroles de l'insti-
tution, crit trs justement Mgr BatifTol, sont pour
nous, thologiens, la forme qui consacre : elles sont
ncessaires et elles sufTisent pour oprer la conversion :
donc en bonne logique l'piclsc n'ajoute rien leur
vertu, et elle ne saurait achever ce qui est dj par-
fait. A plus forte raison ne peut-on pas dire que la
qualit de forme s'tend autre chose que la forme
mme, c'est savoir toute la prire eucharistique
du canon. On ne dira pas davantage que le moment
de la conscration se rgle sur l'intention du prtre,
parce que la forme opre par elle-mme en tant qu'elle
est complte, et l'intention du prtre ne s'exerce que
sur la volont de prononcer la forme, d'accord avec
l'glise. BatifTol, Nouvelles ludes documentaires sur
la sainte eucharistie, dans la Revue du clerg franais,
1908, t. LV, p.
524-525. Cette doctrine ressort avec vi-
dence de l'enseignement de saint Thomas d'Aquin,
dont il ne sera pas inutile de rappeler le passage sui-
vant, qui servira de rsum : Ilc conversio (eucha-
ristica) est instantanea : primo quidcm, quia substcmtia
corporis Christi, ad quam terminalur ista conversio,
non suscipit magis neque minus; secundo, quia in hac
conversione non est aliquod subjeclum qnod successive
prparetur; tertio, quia agitur Dei virtute infinita (eu-
jus est subito opcrari, avait dit un peu plus haut le
saint docteur)...
/
ideo dicendum est quod hc con-
versio, sicul diclum est, perftcitur per verba Christi
qu a sacerdote projeruniur, ita quod nllimum instans
prolcdionis verborum est prinuim instans in qno est
in sucramento corpus Christi; in loto autem tempore
preecedente est ibi substanlia panis, eujus temporis
non est accipere (diquod instans proxime prcedens
ultinmm, quia Irmpus non componitur ex instantibus
conscquenler se habentibus... Et ideo est quidem dare
primum instans in quo est corpus Christi; non est au-
tem dare ultimun} instans in quo sit susbtanlia panis,
sed est dare uitimum lempus. Et idem est in mutationi
bus nalurulibus... Isla conversio, sicut diclum est,
fit
in ullimo instanli prolationis verborum; tune enim com-
plelur verborum significatio, qu est efpcax in sacra-
mentorum jormis. Et ideo non scquitur quod ista con-
versio sit suecessiva. Sum. IheoL, Illa,
q. lxxv, a.
7;
cf. q. lxxviii, a. 2; In IV Sent., 1. IV, dist. VIII,
q. II, a. 3, ad G" : in ullimo prolationis instanti
fit
transsubskmliatio. Rien de plus logique que cette
doctrine. Il est clair, en effet, que si les paroles de
l'institution, d'aprs l'intention de l'glise, et aussi
d'aprs l'intention mme du Christ telle qu'elle res-
sort du rcit des synoptiques et de saint Paul, sont la
forme de l'eucharistie, on ne pourra pas dire que
l'piclsc, ou toute autre partie du canon, joue gale-
ment ce rle.
Or, que telle ait toujours t l'intention de l'glise,
l'tude de la tradition nous le montrera. Quant
l'intention du Christ, nous essayerons de la dgager,
sinon avec une complte vidence, du moins avec
une grande probabilit, des donnes vangliques
touchant les rites accomplis la dernire cne. Mais,
auparavant, il est ncessaire, maintenant que nous
avons expos les principales donnes thologiques
sur la question, d'aborder directement le problme
soulev par les donnes liturgiques concernant l'cpi-
clse et la conscration.
HT. Donnes liturgiques : le rcit de l'insti-
tution ET l'piclse dans les diverses liturgies.

On peut afTirmer, d'une faon gnrale, que toutes

les liturgies ont le rcit de la cne et les paroles du
Sauveur avant l'piclsc. En outre, malgr la diffi-
cult des problmes concernant les origines litur-
giques et bien que la lumire soit encore loin d'tre
complte en ces matires fort complexes, nous pou-
vons, avec un groupe assez nombreux de liturgistes
(Renaudot, Hoppe, Probst, Duchesne, Funk, Cagin,
Cabrol, Rauschen, etc.) admettre l'existence de l'pi-
clse, la place que nous avons dite, dans toutes les
liturgies anciennes d'Orient et d'Occident, au moins
partir de leur priode de fixation
la premire
o nous puissions les constater
c'est--dire au
iv^ sicle. Xe pouvant donner ici au dveloppement
de ces deux propositions toute l'tendue qu'elles com-
porteraient, nous nous bornerons signaler les ren-
seignements les plus utiles pour la solution du pro-
blme thologique.
Le progrs accompli par les tudes liturgiques per-
met de se rendre compte aujourd'hui que le canon
occidental correspond exactement, pour la structure
gnrale, l'anaphore de la messe orientale. On re-
trouve des deux cts les mmes lments : une pr-
face ou prire d'actions de grces (s'j/apiTTta) sur les
oblations; puis, le rcit del cne rattach cette pr-
face, interrompue un instant seulement par le San-
etus, mais qui se poursuit en ralit jusqu' la narra-
tion vanglique; les derniers mots de ce rcit, en
rappelant l'ordre du Maitre de renouveler la cne en
mmoire de lui, amnent la formule d'anamnse (vi-
^i-'/rtirii, souvenir), nimirant,en relation avec l'eucha-
ristie, les mystres de la passion, de la mort, de la
rsurrection et de l'ascension du Sauveur, parfois
aussi, la pense du second avnement. C'est alors que
vient Vpiclse, quelquefois introduite par la men-
tion explicite de la Pentecte. Ajoutons, pour tre
complet, que l'anamnse ou l'piclse, d'ailleurs sou-
vent fondues l'une dans l'autre, expriment aussi ordi-
nairement une offrande faite Dieu du corps et du
sang de Jsus-Clirist. Nous n'avons pas nous arr-
ter sur chacun de ces lments. Mais il tait nces-
saire de les rappeler pour bien dterminer le cadre o
le rcit de la cne et l'piclse ont leur place marque
ct des autres pices liturgiques.
1. LITURGIES ORiESiLES.

l" Univcisalil du rcit
de la cne et de l'piclse.

Pour le rcit de la cne,
la preuve de l'universalit liturgique n'est pas
faire. Il y
aura seulement quelques remarques noter,
qui viendront tout l'heure avec d'autres observa-
tions. Quant l'piclse, il suffit, pour constater sa
prsence dans toutes les liturgies orientales, de par
courir les recueils de Renaudot, Daniel, Hammond,
Brightman. Afin de simplifier cette dmonstration,
en ramenant le trs grand nombre de liturgies orien-
i taies quelques types fondamentaux, contentons-
I nous de signaler le fait d'une piclse trs explicite,
205 PIGLSE EUCHARISTIQUE
206
aprs les paroles de l'institution, dans les anaphores
lesplus anciennes : celle des Constitutions apostoliques
et celle de saint Jacques, reprsentant le type syrien
d'Antioche et de Jrusalem; celle de saint Marc,
reprsentant le type alexandrin. Voici ces formules.
Elles tiendront lieu de toutes les autres.
Les Constitutions apostoliques font ainsi prier le
clbrant aussitt aprs avoir termin les paroles
dites par le Sauveur la cne : Nous souvenant
donc de sa passion et de sa mort, et de son retour aux
cieux, et de son avnement venir, dans lequel il vien-
dra juger les vivants et les morts et rendre chacun
selon ses uvres, nous t'olrons toi, Roi et Dieu,
selon son ordre, ce pain et ce calice, te rendant grces
par lui d'avoir daign accepter que nous nous tenions
devant toi et soyons tes prtres. Et nous te supplions
de jeter un regard de bienveillance sur ces dons offerts
en ta prsence, de les agrer en l'honneur de ton
Christ, et d'envoyer sur ce sacrifice ton Saint-Esprit,
le tmoin des souffrances du Seigneur Jsus, pour
qu'il fasse [de] ce pain le corps de ton Christ et [de] ce
calice le sang de ton Christ (uio; .T:o<fr,^r^ tov apTov
toOtov Twfj.a ToO XpiTToO <jou xal to TroT/iptov toto ac[j.a
Toij Xp'.(jTo-j ao-j), afin que les communiants (va oi
|xeTa)-ag6vTe;) soient affermis pour la pit, obtiennent
Qa rmission de leurs pchs, soient dlivrs du diable
et de sa tromperie, soient remplis de l'Esprit-Saint
(rive-jjj.aTo; ^'o-j TiXipwwai), deviennent dignes de
ton Christ, obtiennent la vie ternelle... Brightman,
op. cit., p.
20-21. Cf. Kirch, Enchiridion fonliiim hi-
storiie eccl. antiqna:, F'ribourg, 1910, n. 616.
Dans la liturgie de saint Jacques, on lit au mme
endroit : Nous souvenant donc, nous aussi, pcheurs,
de ses vivifiantes souffrances, de sa croix salutaire,
de sa mort et de sa spulture, de sa rsurrection
d'entre les morts le troisime jour, de son ascension
aux cieux, de son intronisation < ta droite, Dieu
Pre, et de son second avnement glorieux et redou-
table quand il viendra avec gloire juger vivants et
morts, quand il viendra rendre chacun selon ses
uvres..., nous t'offrons. Seigneur, ce sacrifice redou
table et non sanglant, te priant... de nous accorder
les dons clestes et ternels..., aie piti de nous,
Dieu tout puissant..., et envoie sur nous et sur ces
dons offerts ton Esprit le tout-saint, le seigneur et le
vivifiant..., le consubstanticl et coterncl, qui a
parl dans la loi et les prophtes ainsi que dans le
Nouveau Testament, qui est descendu sous forme de
colombe sur Notrc-Seigneur Jsus-Christ..., qui est
descendu sur tes saints aptres sous forme de langues
de feu dans le cnacle de la sainte et glorieuse Sion
au jour de la sainte Pentecte; ce tien Esprit tout-
saint, envoie-le, Seigneur, sur nous et sur ces dons
offerts, afin que, tant descendu, par sa sainte, bonne
et glorieuse venue, il sanctifie et fasse [de] ce pain le
corps saint du Christ, amen, et [de] ce calice le sang
prcieux du Christ, amen : afin qu'ils soient, pour
tous ceux qui
y
participent, rmission des pchs,
vie ternelle, sanctification des mes et des corps...
Brightman, p.
5.1-54.
La liturgie de saint Marc s'exprime dans les termes
suivants : ' Annonant, Seigneur et .Matre tout-
puissant, f^oi cleste, la mort de ton Fils unique,
notre Seigneur, Dieu et Sauveur Jsus-Christ, et con-
fessant sa bienheureuse rsurrection d'entre les morts
au troisime jour, son ascension aux cieux et son
intronisation ta droite, Dieu et Pre, et attendant
son second, terrible et redoutable avnement, dans
lequel il doit Juger vivants et morts en toute justice et
rendre ^ chacun selon ses uvres..., nous t'avons
offert de tes propres dons en ta prsence, nous te
prions te te supplions, bon ami des hommes,
envoie de la hauteur de ton sanctuaire, de ton taber-
nacle prpar, de ton indescriptible sein, le Paraclet,
l'Esprit de la vrit, le saint, le Seigneur et le vivi-
fiant, qui a parl dans la loi, les prophtes et les
aptres, qui est prsent partout et remplit toutes
choses..., jette un regard sur nous et envoie sur ces
pains et sur ces calices ton Esprit-Saint pour qu'il
les sanctifie et les consacre comme Dieu tout-puissant
et qu'il fasse du pain le corps, amen, du calice le sang
de la nouvelle alliance de notre Seigneur, Dieu, Sau-
veur et P\oi universel .lsus-Christ, afin qu'ils soient
pour nous tous qui
y
participons, communicateurs de
foi, de purification, de gurison, de sagesse, de sanc-
tification...
L'anaphore de Srapion de Thmuis, qui reprsente
la liturgie gyptienne du iv sicle, a aussi son pi-
clse aprs le rcit de la cne, avec cette particularit
qu'au lieu de solliciter l'intervention eucharistique
du Saint-Esprit, elle sollicite l'intervention du Verbe.
Mais ce dtail mis part, son contenu est identique
celui des autres piclses. Qu'on en juge : Dieu
de vrit, vienne ton saint Verbe sur ce pain, pour
que le pain devienne corps du Verbe, et sur ce calice,
pour que le calice devienne sang de la Vrit. Et fais
que tous ceux qui communieront reoivent le remde
de vie, pour la gurison de toute infirmit, pour se for-
tifier en tout progrs et vertu, et non pour leur con-
damnation, Dieu de vrit, ni leur charge et leur con-
fusion. Punk, Didnscalia etconsliluliones, Paderborn,
1906, t. II, p.
17-1-176.
2"
Objections celle universalil lilurgique. 1. Les
prolcpscs d'pich'se.
Notons en outre, propos des
liturgies gyptiennes, que, tout en ayant leur formule
normale d'piclsc aprs les paroles de Jsus-Christ,
elles possdent de plus, entre le Sanclus et ces paroles,
une sorte de prolepse ou d'anticipation de l'piclse,
plus ou moins explicite, suivant les cas. Il ne sera
pas inutile, raison de l'importance de cette donne,
de mettre sous les yeux du lecteur quelques exemples
de cette prolepse. Voici d'abord celle de la liturgie
grecque de saint Marc; elle fait immdiatement suite
la courte paraphrase du Plcni sunl cli cl lerra ter-
minant le Sanclus : Remplissez aussi, Dieu, ce sa-
crifice de la bndiction qui vient de vous, par la des-
cenle de voire Sainl-Espril. Brightman, op. cit., p.
132.
La liturgie copte de saint Cyrille exprime, la mme
place, la mme i)rire avec plus d'insistance encore :
Remplissez ce sacrifice. Seigneur, de la bndiction
qui vient de vous, par ta descente du Sainl-Espril sur
lui, amen; et bnissez de bndiction, amen; et puri-
fiez de purification, amen, ces vnrables lments
qui sont vtres, offerts devant vous, ce pain et ce ca-
lice. Brightman, op. cit., p. 176; Rcnaudol, Lilurgia-
rum orientaliuin collectio,
2" dit., l'rancfort, 1847,
t. I, p. 45. Dans les deux anapliores cites, cette for-
mule prcde immdiatement le rcit de la cne; puis
vient l'anamnse (Unde et niemnrcs) et i\ sa suite une
piclse plus complte, l'piclse normale, sollicitant,
outre la transsubstantiation, la j)roduclion de la gr.cc
dans les communiants. A ces deux exemples d'ana-
pliores double piclse, il faut ajouter une autre ana-
phore gyptienne, probablement du vi sicle, pu-
blie p^rB-Munstark, Eine gijplisclie Mess-nnd Tau
fti-
lurqie vermutlich des rr .Jnhrh., dans Oriens cliri-
slianus, 1001, t. i, p.
1-45. Cf. S. Salaville, La double
piclse des anapliores gyptiennes, dans les chos
d'Orient, 1910, t. xiii, p. IS.! sq.
Cette particularit des anaphores gyptiennes,
dj remarque par Renaudot et IToppe, empche de
voirune exception l'universalilliturglque de l'pi-
clse, pour l'Orient, dans le fragment dcouvert eu
1907 Deir Balyzeh, prs d'Assiout. Ce fragment
grec, crit sur un papyrus du vu" ou du vm^ sicle,
comprend la fin de la prface, le Sanclus avec la jiro-
207 PICLSE EUCHARISTIQUE 208
lepsc d'piclsc, le rcit de la cne et r;inainnsc ; mais
lu suite n'a pas 6l trouve. Que cette suite renfermt
l'piclse proprement dite, la chose ne me parat pas
douteuse, tant donn l'analogie que prsente la nou-
velle anaphore avec les autres liturgies gyptiennes
dj connues. Voir chos d'Orient, novembre 1909,
t. XII, p.
329-33,"), o j'ai expos les raisons de ce juge-
ment, contrairement aux vues de dom P. de Puniet,
qui a publi le manuscrit de Deir Balyzeh l'occa-
sion du Congrs eueharistique international de West-
minster en 1908. Voir aussi dans le mme sens un
article de Mgr Batifol dans la Reinie du clerg fran-
fais,
1" dcembre 1909, p. 328-350. La seule dilT-
rence que prsente le fragment de Deir Balyzeh, c'est
que la prolepse de l'piclse
y
est plus explicite que
dans les autres anaphorcs gyptiennes. Voici ce qu'on
y lit comme paraphrase du Pleni siinl cli : Rem-
plissez-nous, nous aussi, del gloire qui vient de vous,
et daignez envoyer votre Saint-Esprit sur ces cra-
tures, et faites du pain le corps de notre Seignoir et
Sauveur Jsus-Christ, du calice le sang de la nouvelle
alliance. Car lui-mme, Notre-Seigneur Jsus-Christ,
la nuit oCi il fut livr, prit du pain... P. de Puniet,
Fragments indits d'une liturgie gyptienne crits sur
papyrus, dans Tlic Eucharistie Congress, Londres, 1909,
p. 382. Ci. Rerue bndictine, janYior 1909, t. xxvi,
p. 46.
2. Les lacunes de certains manuscrits liturgiques.

Ainsi donc, l'universalit liturgique de l'piclse,

comme formule venant aprs le rcit de l'institution,
est certaine pour l'Orient. Le cardinal Orsi ne fait pas
difficult de le reconnatre, op. cit., p.
87-88. Il ajoute
mme, et avec raison : " 11 faut repousser et tenir
pour non avenue la conjecture de certains scolas-
tiques qui, pour se tirer plus facilement d'embarras,
ont imagin qu'une interversion se serait produite
dans les liturgies : primitivement, l'piclse aurait
prcd le rcit de la cne; puis, un beau jour, elle se
serait trouve le suivre. Ibid. L'universalit de l'pi-
clse en Orient, telle que nous lavons rapidement in-
dique, sufTit renverser cette hypothse entirement
gratuite.
On ne saurait , d'autre part, prendre pour une excep-
tion les deux anaphores thiopiennes (sur les qua-
torze publies par le P. Chane), qui, d'aprs des
manuscrits du xvn'^ ou du nviiii^ sicle, n'ont pas de
formule d'piclse, alors que toutes les autres la con-
tiennent trs explicitement aprs le rcit de l'ins-
titution. Ce sont les anaphores dites de la sainte Vierge
et de saint Grgoire d'Alexandrie. Chane, La conscra-
tion et l'piclse dans le missel thiopien, Rome, 1910,
p.
14-17, 22-25. Outre que l'ge rcent des manus-
crits en question ne peut laisser grande valeur de
tels documents sur le point qui nous occupe, l'ab-
sence de l'piclse dans ces deux anaphores doit tre
attribue la trop grande libert que les thio-
piens se sont depuis longtemps accoutums prendre
l'gard des formules les plus sacres du canon de
la messe.
Il nous faut signaler, comme preuves de cette
excessive et dplorable libert, les changements im-
portants qu'ils se permettent dans la formule mme
du rcit de la cne et dans les paroles du Sauveur.
Ces paroles sacramentelles peuvent se ramener,
d'aprs les divers manuscrits du Qeddase ou missel
thiopien, aux types suivants, dont quelques-uns pr-
sentent de notables altrations.. 1. Hic panis est cor-
pus meum; 2- Hoc est corpus meum; 3. Hic est parti-
ceps corporis mei; 4. Hic calix est scmguis meus; 5. Hic
est sanguis meus; 6. Hic calix e.'it particeps sanguinis
mei; 7. Hic panis (est) cibus justiti verus; 8. Hic ca-
lix (est) potus vit rerus. .'^joutons que l'anaphore dite
de Jacques de Saroug a une formule unique pour la
conscration du pain et du vin, et sous forme dpr-
catoire : le prtre s'adresse directement Jsus-
Christ, lui rappelant les actes accomplis par lui la
cne, et lui demande de les renouveler, mais sans
toutefois prononcer les paroles dites au cnacle. Vu
l'importance tliologique d'un pareil usage, nous
croyons utile de transcrire ici cette formule, d'aprs
la traduction latine du P. Chane, op. cit., p. 6, 29-31 .
Accepisti panem in manus tuas sanctas ut dures apo-
stolis tuis sanctis. Tu qui tune cum gratiarum actione
benedixisti, benedic nunc hune panem; tu qui lune cum
benedictione fregisti, frange nunc hune panem. Simi-
liter calicem vino et aqua miscuisti ut dares apostolis
tuis puris. Tu qui tune sanetificasti, sanctifica nunc
hune calicem; tu qui tune pnebuisti, prbe nunc hune
calicem; tu qui tune con/unxisti, conjungc nunc hune
panem cum hoc ecdiee, sint corpus luum et sanguis
tuus. Cette oraison correspond au rcit de l'institution
et elle est suivie, selon le procd ordinaire, de l'pi-
clse. Mais cette dernire revt, elle aussi, comme,
d'ailleurs plusieurs autres du missel thiopien, uni-
forme assez curieuse. Nous la donnons encore comme
exemple typique : Revelelur ostium lueis, aperiantur
porte glorise, exualur velamen a faeie Palris et descen-
dat Agnus Dei, considat super hanc mensam sacerdota-
leni ante me senmm tuum peccatorem prseparcdam et
miltetur melos (ce mot melos doit dsigner, d'aprs
une explication que je dois au P. Chane, un nom de
pierre prcieuse) gladius igneus terribilis; ajtpareat
super hune panem et calicem qui franget islam obla-
tionem. Chane, op. cit., p. 31. Notons encore, dans
le mme ordre d'anomalies regrettables, que l'ana-
phore dite de Notre Seigneur a, dans le rcit de la
cne, la conscration du pain, suivant la formule 1
et la conscration du vin comme il suit : Simililer
postquam vinum in calicem miscuisti, gratias agens be-
nedixisti etsanetiricasti dedisiique eis (apostolis) vcruni
hune sanguinem tuum qui pro peceatis nostris effusus
est. Ibid., p. 29.
Ces exemples font bien voir, au point de vue dog-
matique, la ncessit d'un magistre s'exerant sur
les liturgies, et le danger trs grave qu'il
y
a livrer
la fantaisie des formules d'une telle importance. Mais
la date rcente de ces altrations, ainsi que leur carac-
tre local et trs restreint, ne leur donne pas un grand
poids contre l'ensemble des autres documents litur-
giques beaucoup plus anciens et universellement r-
pandus. Nairon et Richard Simon ont voulu attribuer
plus d'importance quelques manuscrits de certaines
liturgies syriaques (cinq sur plus d'une cinquantaine
de ces liturgies : celles qui portent les noms de saint
Pierre, du pape saint Sixte, de Mathieu Pastor, de
Thomas d'Hracle et de Denys Bar Salibi), manu-
scrits o les paroles de Notre-Seigneur se trouvent
omises. Ils en ont conclu que les jacobites, plaant
l'essentiel de la conscration dans l'piclse, n'avaient
pas fait difTicultc de supprimer ou d'eflacer les paroles
de l'institution. Mais Simon Assniani, Bibliothecxi
orient., t. ii, p. 199, a prouv que. pour quelques rares
manuscrits de ces anaphores qui sont dans ce cas, il
en est plusieurs autres qui contiennent ces paroles.
Du reste, Renaudot et Assmani ont donn de cette
omission des explications trs satisfaisantes. A cause
de la grande ressemblance qui rgne entre toutes les
anaphores sjriaques, certains manuscrits renvoient
d'autres pour plusieurs parties communes. Il n'est
pas impossible que ce soit le cas ici, mais que, pour
une raison ou pour une autre, la rfrence ait t
omise, soit en supposant que le prtre savait par coeur
le passage en question, soit que le copiste se propost,
par exemple, de l'ajouter aprs coup i)our l'crire
l'encre rouge. Il existe, au surplus, plusieurs com-
mentaires de la messe syriaque, de diverses poques,.
'
209 PICLSE EUCHARISTIQUE
210
attestant d'une manire vidente la prsence du rcit
de la cne et des paroles du Sauveur. De ce nombre
est notamment le commentaire de Denys Bar Salibi,
auteur du xiii= sicle, dont le nom est prcisment
attach une des cinq liturgies ici en cause. Voir
Hoppe, op. cit., p. 247, n. 526, o l'on trouvera les
rfrences l'ouvrage de Renaudot.
La liturgie nestorienne des aptres Adde et Maris
a t souvent considre, elle aussi, comme manquant
des paroles de l'institution, sous le mme prtexte
que certains manuscrits les omettent. Et plusieurs
auteurs en avaient profit pour contester le caractre
essentiel de ces paroles et reporter sur l'piclse toute
la vertu de la conscration. Mais les homlies litur-
giques de Narss, crivain uestorien du
y'^
sicle,
publies par dom Connolly, The liturgical Hoinilics
of
Narsai, Cambridge, 1909, qui attestent l'existence
d'un texte troitement apparent la liturgie en
question, mentionnent formellement ces paroles
comme renfermes dans l'anapliore de la messe et
confirment ainsi la tradition catholique. Voir du reste
Brightman, op. cit., p. 285. qui a trs sagement suj)-
pl cette omission des manuscrits conformment
d'ailleurs l'usage des Chaldens, intercalant le rcit
de la cne entre le Posl-Sanctiis et la grande prire
d'intercession. L'piclse vient ensuite sa place nor-
male, quoi qu'en ait dit Renaudot qui, tromp par les
omissions des manuscrits, prenait cette anaphore
pour un des cas o l'piclse se trouverait avant les
paroles du Sauveur qu'il avait seulement le tort de ne
pas suppler au bon endroit. Renaudot, op. cit., t. ii,
p. 599. Mme erreur dans Orsi, op. cit., p. 104.
3 Divers climents liturgiques de solution pour le
problme de l'piclse.
11
y
aurait encore bien
d'autres observations faire concernant les liturgies
orientales aux deux endroits du rcit de l'institu-
tion et de l'piclse. Pour tout rsumer, nous ramne-
rons les donnes liturgiques orientales aux proposi-
tions suivantes :
1. Le rcit de l'institution et l'piclse sont deux
faits liturgiques universels en Orient. Les liturgies
thiopiennes et la liturgie nestorienne signales ci _
dessus ne peuvent pas tre regardes comme des ex-
ceptions cette universalit.
2. L'ordonnance gnrale de cette partie de l'ana-
phore est celle-ci : prface, Sanctus, Posl Saiictus ou
paraphrase du Sanctus. rcit de l'institution, ana-
mnse C Undc et mcmores), piclsc, grande intercession
(Mmento des vivants et des morts). Cette dernire
prire est la seule pice de cet ensemble ([ui occu])e
parfois une place diffrente : ainsi, dans la liturgie de
saint Marc, elle se trouve entre hi prface et le .SV/i-
ctus; dans celle des aptres Adde et .Maris, entre le
rcit de la cne et l'anainnse.
.'{.
Toutes les formules d'piclsc sollicitent la trans-
substantiation. Les verbes ncneiv, izo^xi-tz:-/, vaot
y.vjvat, ixTa6i),).tv, et leurs quivalents syriaques,
coptes, thiopiens, armniens, sont synonymes et
expriment certainement l'ide de la conversion eu
charistique. S'il tait besoin, pour confirmer cette
assertion, d'allguer d'autres formules, en plus de
celles que nous avons cites, on les trouverait en
grand nombre dans le recueil de Renaudot ou
dans l'ouvrage de Hoppe. Contentons-nous d'en
indiquer un nouveau spcimen, l'piclse de la li
lurgie syriaque de saint Maroulas, qui accentue la
demande de transsubstantiation au f)olnt d'aggraver
encore In diflicult (lu i)roblemc pieltiqne : ...Mille \
super me et super oblationem islam .Spiritum Sanclum....
requicscatque super obUitiones islws ri eas sanctificel...
\
et panem hune simplirem Iransmulel alque cfficiat
corpus ipsum... ipsiiis Verhi Dei et Snlixilnris noslri i
Jcsu Christi..., el vinum mistum, quod est in hoc calice.
'
transmulet ci perficiatscmguinem... ipsius Domini,Ver
.
bi Dei et Salvatoris Jesu Christi. Renaudot, op. cit.,
t. II, p. 263-264.
4 En prenant les formules d'piclse dans leur en-
semble, on peut en dcomposer ainsi les lments :
a) prire sollicitant la misricorde et la bienveillance
de Dieu, inspire par le sentiment de l'indignit et
de l'impuissance humaine en face du mystre euclia-
ristique; b) prire pour demander la transsubstan-
tiation; r) prire pour que les communiants parti-
cipent aux effets du sacrement et du sacrifice.
L'insistance exagre sur le premier lment a don-
n lieu, dans plusieurs liturgies, certaines addi-
tions, dont quelques-unes fort inintelligentes, mais
destines, dans l'esprit de leurs auteurs, accentuer,
contre la doctrine catholique, l'importance de l'pi-
clse. Tel a t le cas pour les liturgies byzantines.
Voici, en effet, sous quelle forin? trange l'piclse
y
apparat dans un grand nombre d'exemplaires im-
prims : Nous t'offrons ce sacrifice raisonnable et
non sanglant, nous t'invoquons, te prions et te sup-
plions d'envoyer ton Esprit-Saint sur nous et sur ces
dons offerts. Le prtre et le diacre s'inclinent trois
fois profondment devant l'autel en disant chaque
fois le tropaire suivant : Seigneur qui la troisime
heure as envoy ton Saint-Esprit aux aptres, ne l'en-
lve pas de nous, loi qui es bon, mais renouvelle-le en
nous qui te prions. La premire fois, ils ajoutent le
verset : Cre en moi un cur pur, 6 Dieu, et renou-
velle au dedans de moi l'esprit de droiture. Aprs
la seconde reprise, ils disent : Ne me rejette pas de
devant ta face et n'enlve pas de moi ton Saint-
Esprit. Aprs la troisime, le diacre dit au prtre :
Bnissez, Seigneur, le saint pain. Le prtre, faisant
alors le signe (\c. la croix sur le pain, dit : Et fais ce
pain le corps prcieux de ton Ciirist. Le diacre :
Amen. Bnissez, Seigneur, le saint calice. Le prtre,
faisant le signe de la croix sur le calice, dit : Et ce qui
est dans ce calice, le sang j)rcieux de ton (Mirist.

Le diacre : n.\mcn. Bnissez. Seigneur, l'un et l'autre. ..
Le prtre fait le signe de la croix sur les tleux en disant :
Les cliangeant par ton Saint-Esprit. Le diacre :
Amen, Amen, Amen. 11 dit ensuite au prtre :
Seigneur saint, souvenez-vous de moi qui suis un
pcheur. Puis, le prtre continue h voix basse :
Afin qu'ils soient pour les communiants purifi-
cation de l'me..., et le reste qui sert de finale
l'piclse.
Ces rites compliqus sont ceux de la liturgie de
saint Jean Chrysostome dans les exemplaires en
question. Ils sont identiques dans la liturgie de saint
|{asile, sauf les diffrences de formule (juc prsente
ceile-ci pour l'oraison proprement dited'pielse.V'oici
simplement la manire dont on a adajjt ces formules
adventices aux deux parties de l'oraison normale :
... Seigneur, ... nous te prions d'envoyer ton Esprit-
Saint sur nous et sur ces dons offerts
,
pour les bnir,
les sanctifier et les consacrer. Le diacre et le prtre
font alors trois inclinations profondes devant l'au-
tel, disant chaque fois : O Dieu, sois-moi i)roi)icc,
moi qui suis un pclieur. Puis, ils disent voix
basse le lro|)aire el les versets comme ci-dessus.
Suivent les b'-ndiclions accompagnant les paroles
dites sur le pain et sur le calice. .\u sujet de ce der-
nier, remarquons que les mmes exemplaires ont
ajout, par imitation de la liturgie de saint Jean
Chrysostome, les mots |i.Taa>('.)v ak -< llvEj|j.aTi
To-j T> iYo,
les transformant par ton Saint-Esprit,
qui n'ont ici aucune raison d'tre, jinisque ce sens
est dj contenu dans ce fjui fait prcisment la
diffrence de la formule basilienne avec la prc-
dente. Le dialogue du prtre cl du diacre termin, le
prtre achve lotit bas l'oraison d'piclse : !
Quant
211 PICLSE EUCHARISTIQUE
212
nous, qui participons un seul pain et au calice,
unis-nous... etc.
Par une absence regrettable de critique, les cdi-
tions catholiques ont adopt cette forme trange
d'piclse qui est certainement, de l'aveu mme des
orthodoxes, une altration rcente. Cf. E/oXoviov
T !J.6Y*>
dition de la Propagande, Rome, 1873, p.
64-
65, 92-94 (celte dition n'est, du reste, que la repro-
duction peu prs complte de l'dition vnitienne
de 1777);
Athanasc de Paros, 'ETtiToiir) ts (ju/ao-,--^
Ttv Sei'wv ttj; Tii'TTea); 6oy[j.d!T(i)v, Leipzig, 1800, p.
366-
367; ny)>,iov, dition de Zante, 1864, p.
428-429,
n. 3;Rompots, As'.To-jpyixri, Athnes, 1869, p. 248,
n. 1; Mesoloras, 'EyyEipSiov XeiTovjpytxrj;,
Athnes,
1895, p. 170; Arcliicraiicon, dit. ofTicicllc du Phanar,
Coiistantinoplc,1820,p. 7,
18-10 ;IIicraticon, Consian-
tinople, 1895, p. 75-76). Cf. Manuel de liturgie grecque
^coiirs polycopi du sminaire Sainte-Anne Jrusa-
lem), 1902, t. II, ]). 69-70, 121.
La complication mme de ces dialogues entre le
diacre et le prtre, de ces rites et de ces formules, par
rapport la simplicit des deux oraisons normales
telles que nous les avons cites au dbut de cet article,
suffit trahir ici la main d'un intcrpolateur. Si, comme,
il semble bien, ces interpolations doivent tre attri-
bues la controverse entre Orientaux et Occiden-
taux au sujet de la forme de la conscration, elles ne
peuvent pas remonter au-del du xiv^ sicle. Voir
P. de Meester, Les origines et les dcveloppemenls du
texle grec de la liturgie de saint Jean Chrysostome, dans
le recueil des Chnjsostondca, Rome, 1908, fasc. 2,
p.
340 sq.
Notons, en passant, que les rcentes ditions non
catholiques de la liturgie, tout en faisant justice de
ces interpolations, ont marqu d'une autre manire
ia croyance orientale. Une rubrique a t insre la
fin de l'piclse, qui oblige les clbrants faire alors
trois inclinations profondes : rite inou jusque-l et
destin reconnatre que la conscration vient d'avoir
lieu ce moment-l seulement. Voir l'dition officielle
du Phanar, Constantinople, 1895, p. 76.
Nous devons, par contre, signaler que dans les
liturgies l'usage de certaines glises orientales catho-
liques, notamment celles des Maronites, des Arm-
niens, des Chaldens, l'on a fait subir aux formules
d'piclse des modifications assez notables, en vue de
supprimer la demande de transsubstantiation et,
par l mme, la difficiilt concernant la forme sacra-
mentelle. Ces modifications ont t vivement criti-
ques par Renaudot, op. cil., t. ii, p. 601 sq., et par
Le Brun, op. cil., t. v, p. 268.
5" Ordinairement, l'piclse s'adresse au Pre et
le prie d'envoyer le Saint-Esprit pour oprer le chan-
gement miraculeux, ou encore d'envoyer le Saint-
Esprit et d'oprer par lui le changement (liturgie
armnienne). Dansl'anaphore de Srapion de Thmuis,
on demande au Pre d'envoyer le Logos. Dans la litur-
gie copte de saint Grgoire le thologien, Renaudot,
op. cit., t. i, p. 29-31, laquelle d'ailleurs met tout le
rcit de l'institution la deuxime personne dsi-
gnant Notre-Seigneur, on demande d'abord Jsus-
Christ d'oprer la transsubstantiation, en termes qui
semblent bien faire allusion l'efficacit des paroles
du Sauveur qui viennent d'tre prononces : Tu, Domi-
ne, voce tua sola commuta hc gu sunt proposila; puis
on le prie d'envoyer le Saint-Esprit pour sanctifier et
transformer ces oblations: enfin, l'on revient encore
Jsus-Christ pour lui redemander de faire du pain
son corps, et du vin son sang, et facias. Comparer les
anaphores thiopiennes de saint Grgoire l'Armnien
et de Jacques de Saroug. Chane, op. cil., p. 1 7,
29-31.
Dans l'anaph-ore copte de saint Basile, Renaudot,
t. T, p. 15, le prtre, qui s'est adress jusque-l au
Pre, adresse au Christ l'oraison d'piclse, le solli-
citant d'envoyer son Saint-Esprit sur les oblations.
De mme dans les anapliores thiopiennes des Aptres,
de saint Jean Chrysostome, de saint piphane.
Chane, op. cit., p. 9, 19-21, 27. Dans l'anaphorc thio
-
pienne de Jsus-Christ, le Els est suppli d'envoyer
l'Esprit-Saint ut facial... corpus Domini noslri Jesu
Cluisti. Ibid., p.
28-29. Quelquefois la construction
de la phrase prsente une certaine confusion : l'on
s'adresse d'abord au Pre, puis brusquement au Fils;
par exemple, dans l'anaphorc thiopienne de Dios-
core. Ibid., p. 19.
Ajoutons enfin, toujours propos du style des pi-
clses, une remarque intressant les tlicologiens :
c'est que certaines d'entre elles renferment une srie
plus ou moins longue d'pithtes ou d'attributs du
Saint-Esi)rit; pour en avoir des exemples, le lecteur
n'a qu' se reporter aux piclses des liturgies de
saint Jacques et de saint Marc. Quelques-unes mme
y
mentionnent la procession ex Paire el Filio. Voir
S. Salaville, Doclrina de Spiritus Sancti ex Filio pro-
ccssione in guibusdam syriacis epicleseos formulis,
dans Slcworum litler iheologic, Prague, 1909, t. v,
p.
165-172.
6''
A ne considrer que la teneur des textes litur-
giques, le rcit de l'institution semblerait, pre-
mire vue, n'avoir qu'une valeur narrative, cf. Hoppe,
op. cit., p. 225; mais l'intention qu'a l'glise de le
faire prononcer par le prtre in persona Clirisli, c'est-
-dire de lui donner une valeur conscratoire, appa-
rait dans plusieurs indications, formules et gestes
liturgiques. Des indications analogues au sujet de
l'piclse attestent sans doute aussi l'importance
de cette dernire prire. Ntais celle-ci n'est jamais
dite in persona Chrisli, ce qui tablit avec les paroles
de l'institution une dilTrence essentielle.
1. Le rcit de la cne, ou du moins les paroles de
l'institution, et l'piclse, au moins la partie concer-
nant la demande de transsubstantiation, sont ordi
nairement prononcs haute voix. Voir Hoppe, op.
cit., p.
240-247. Il faut excepter cependant In liturgie
byzantine actuelle pour l'piclse, et la liturgie arm-
nienne pour les deux formules. La rcitation silen-
cieuse de l'piclse dans la liturgie byzantine d'au-
jourd'liui, tandis que les paroles du Sauveur sont
dites haute voix, semble plutt dfavorable la
thorie orientale moderne, et favorable l'efficacit
conscratoire des paroles de l'institution. Un dcret
de Justinien, en 564, Pargoire, L'glise byzantine
de 527 847, Paris, 1905, p. 100, avait, en effet, or-
donn de dire haute voix " la prire de la divine
oblation , c'est--dire vraisemblablement la for-
mule de la conscration. Voir Hoppe, op. cit., p. 223,
note 472, et les rfrences qu'il indique. En 1702, le
patriarche grec d'Alexandrie, Girasimc II Palladas.
fut blm svrement par Gabriel III, de Constan-
tinople, d'avoir introduit sur ce point, dans son
glise, une grave innovation. Pour protester contre
la croyance catholique attribuant l'efficacit cons-
cratoire aux paroles du Christ et non l'piclse.
Grasime II fit prononcer voix basse le rcit de la
cne et haute voix l'piclse. Gdon, Kavovixai
tatEei;, Constantinople, 1888-1889, t. i, p. 89-92;
t. II, p.
406-409.
2. Un grand nombre de liturgies font faire au
prtre le geste des yeux levs vers le ciel; toutes lui
font accomplir les bndictions sur les espces au
moment o le rcit vanglique rappelle les mmes
gestes du Sauveur : manire remarquable de montrer
que le prtre agit vritablement, ce moment mme,
in persona Chrisli. C'est l un tmoignage liturgique
universel, que les dissidents essaient en vain d'luder.
Dans certaines ditions rcentes de l'Eucologe,
213
PICLSE
EUCHARISTIQUE
214

Veni'^e,
1851 et 1S98;
Constantinople,
1895,
les
grecs
ont
supprim la
rubrique
qui ordonnait au
diacre de
montrer de la main
droite la patne,
aprs les pa-
roles : Ceci est mon corps,.-et le calice aprs les pa-
roles : Ceci est le calice de mon sang...;
au bas
de la page, une note dit que les
paroles du
Sauveur
ne s'appliquent
pas ce pain et ce vin qui ;^ont sur
l'autel, mais
seulement
au pain et au vin que le Chr st
bnit et distribua
lors de la dernire
cne
;
et que des
lors elles sont dites
parle
prtre au sens
purement
narratif et
bistorique,
oir,yii:rtoi-:-^5y:,
et
nullement
au sens
consccratoire.
Mais
que valent
cette sup-
pression et
cette
dngation
devant 1
afiirmation
clatante de toutes les liturgies
anciennes?
3. Dans la
liturgie
grecque de saint Marc,
ayant
que le prtre
prononce les
paroles de
.Jesus-Chnst
sur le pain, et de mme pour celles du vin, le diacre
dit aux fidles
: 'Exxn'vaTS,
c'est--dire
probable-
ment : Redoublez
votre
prire en
intensit
et en
lerveur 1 formule
qui marque
videmment 1
impor-
tance
spciale
attache la
prononciation
de ces pa-
roles sacres,
ainsi
que,pourle
noter en passant,
leur
caractre
de prire et non
point de simple
rcit.
Cf. Orsi, op. cit., p- 105
sq.
4 Dans
d'autres
liturgies,
surtout
dans les sy-
riaques
qui drivent
toutes de celle de saint
Jacques,
il V a
habituellement
un
avertissement
solennel
du
diacre au peuple,
avant
l'piclse,
mais n
indiquant
en aucune
manire que la
conscration
ait lieu
ce
moment et
supposant
plutt, au
^<>^'lf''''Z^f^^.
est dj
opre,
comme
l'msinue
cette
formule
<, Combien
terrible est l'heure o le
Saint-Esprit
des-
cend sur cette
eucharistie I Ou encore :
Inchnez-
vous
devant Dieu
avec crainte.
Faisons
attention 1

5 11
Y
a
gnralement
un Amen dit par les fidles,
<,u tout au moins par le clerg ou le di acre en leur nom,
en
rponse chacune
des formules : ^'eci st mon
corps,
ceci est le calice de mon sang...,
et
1
pr
lse Sur la
signification
de ces Amen,
spcialement
de celui qui suit les paroles de
.Jsus-Christ,
voir
Orsi,
.op cil., p.
96 sq. ;
Hoppc, op. cit., p.
241 sq. Dans cer-
taines
liturgies,
par exemple, la liturgie
gyptienne
de saint Basile
(texte grec et texte copte), le rcit de la
cne est presque chaque
instant
entrecoupe d Amen
et
d'autres
formules plus
explicites del foi des fi-
dles
Qu'on en juge : Inslitnit nobis
mijslenum
hoc
maqniim
pietatis
et^religionis, cnm
statnisset
trndere se
morli
pro mundi vilct. Le
peuple :
Credimiis m rci
verilale ita esse.

Le prtre : Accepil panem m manus

suas
sanctas,
paras et
immaculatas,
bealas et vivift-
cantes, et
aspexit in csehim ad te, o Deus, Patrem smim
fi
omnium
Dominum.
Le peuple :
Amen. Le
nrtre : El
gndias ejriVf.
Le peuple :
Amen.

Le
prtre : El
benedixit eami.
l.'' peuple
-.Amen.
I e
prtre: El sancUficcwit eum-\-.
Lc peuple: Amen.
Suit
celte
rubrique : Sorerdos franfjet
olAutioncm
m
1res
partes,
quas ila ad se innicem adjungel, ul quodam-
modo
divis
non sinl.
Quic dam faciet,
digilos intra
discum
delergit, ne quid ex ablatis adhreal (jo sou-
Ijonc ces mots qui
supposent la conscration faite)
ediccl : Et freqit cum deditque
discipulis cl aposlolts
.suis,
dicens : Accipite... hoc est cnim corpus meum
miod pro vnhis frangitur et pro multis dalur in remis-
sionrm
peccalorum, hoc jacile in mcam
commemora-
)ionem.

Le peuple : Amen.
Le prtre :
Similiter
Hiam
calicem... gralias egil-\. Le peuple: Amen.
Benedixit
eum\.

Amen.
.Sanctiricavil
eum
^.

\men.Guslavit et ddit.
..,dicens: Accipite, hoc facite
in mei
memoiiam. Suit cette rubrique :
Sacerdos cali-
cem in crucis formam
movebit, ita lamen ut non ailct.
Puis:
/'opiifiis dieel : Amen. Hoc ila est. Henaudot, op.
<-(7.,t.ii,p.
11-15. On dira peut tre (|ue ces.4menne
perlent
que sur la croyance l'institution par .Jsus-
Christ et la vrit
historique
du rcit des vange-
listes. Alais le
contexte
liturgique
suppose
autre chose.
Et d'ailleurs, la
liturgie
thiopienne,
qui a ete tra-
duite du copte, a
rendu ces
passages eu
appliquant
'
dcmment
cette
profession
de foi
la confec ion
actuelle du mystre
eucharistique :
Credwms et con-
fulinms, el
laudamus le : hoc est in verilale
corpus uim.
Ou
encore :
Amen.
Amen.
Amen.
Credwms et con-
fidimus et
laudamus le :
Djnnne
Deus nosler:
corpus
tuum. Ou
mieux,
directement
d'aprs 1
thiopien :
Credimus el cerii sumus el
laudamus
i^'D<^'^''\^Z
nosler; hoc est vere, el ila credim us, corpus tuuni...
Amen.
Vere hic esl
sanguis luus, el ila
credimus. Rf^audot,
op cit., t. n, p.
213, 215. A
l'piclse de cette
mme
liturgie
gyptienne de saint Basile, il n'y a que trois
simples AnLn : un aprs la
demande
gnrale
priant
le Christ
d'envoyer le
Saint-Esprit
sur les
lments
pour les sanctifier, les
deux autres
aprs la
mention
de
chacune des espces.
6 Terminons
enfin cette
sn d
observations
par
rette
remarque,
que dans toutes les
liturgies,
outre
[^'piclse nonnkle
aprs le
rcit de
rinstitutiou
et
l'anamnse,
on trouve,
spcialement
parmi les
pntres
1
d'ofertoire
ou
mme de
Prparation
parmi es
aoiieiLuuc
un
1.1V1..V, V*,-
i
1
-
prires
d'encensement,
et
d'autres
endroi s encoc
des oraisons
plus ou moins
analogues a 1
piclese.
Ouelaues-unes
sont mme
conues en
termes
uien-
t^qeT ceux de
l'piclse.
Telle,
cette
oraison
qm se
lit tout au dbut de la messe copte de
sauit
Basi e
sous le titre de oralio
oblalionis
swe
propositioms
^is cl ealicls : Domine Jcsu
ChristcFiliumgc-
nile
Verbum
Dei Palris,
eique
consubslanliale
cl_
eoternum
Spirilui
Sancto; lu es
panis imms
qui
^cendisli
deelo el
procuisli nos, '"^P"'^-^

animam luam perfectam

el absquc
vitw,pro
vita
mundi.
rogamus
obsecramusque
bonitalem
luam, o '"
/^ j^;
minum,
oslende faciem
luam
super
hune
panem
clsupe
hune calicen,,
quos super
mensam
hanc lucun s^^M-
lem posuinms;
benedie
cos
f,
scmcUlica
cos-;
^\^o',se_
era cos
f
;
Iransfer
eos, ila ul
punis
qmdem hic fiai
corpus
Iuumsanelum,elhoc
mislum in hoc ^aU^^'^^
guis mus
preliosus, ul sinl nobis
omnibus
prsuhum,
Ldicina,
salus
aninmrum,
'^/f'"'"/'''^f
" "'
quia tu es Deus nosler, li bique
debelur
laus ^
PoU'<'^'
cum Paire luo
bono el Spiritu
vunficanle
libiquc
eonsubstanliali...
Reuaudot, op.
cit., t. i'
P-
^'
cf n 179-181. La liturgie
byzantine
de saint
J'^n
Chrysostome
possdait, au ix
sicle,
comme
prire
de prothse,
une
formule
analogue
qui est ainsi
que
Ta
"prcdente,
une
vritable
piclse
adresse
au
Christ ds le
dbut mme de la
messe :
Seigneur
notre Dieu, qui vous tes offert
vous-mme
en
agneau
innocent
poir la vie du monde,
jetez un regard
sui
nous
ainsi que sur ce pain et sur ce calice et faUes-e.
votre corps
immacul
el votre sang
prcieux
our la
participation
de nos mes cl
<le"os corps
Br ght-
nin op. cit., p.
309. Celle
piclcse
initiale. Ires
cx-
h Ue
ommi
on voit, et par cela mme
infinnnen
suies ive, a
disparu
des rites
actuels de a
prothse
maTs on
aperoit
sans
peine
combien e le
menta t
'd'tre
Signale ici et
combien.par
exemple.im I,am
cas
d'niclsc au
dbut du
service
<livin, et
adresse
au Chr^
en lui
demandant
d'oprer la
conversion
des
lments
eucharistiques
en son corps et en son
.ng,
dhninue
de
beaucoup
la
difiicult
dogmatique
soufcvc
par
l'piclse
qui suit le rcit de la cne et
le
prononc^desiaroles
du Sauveur.
Voir Orsi, op. cit.,
'^'
ijoulon^
qu'il
s'cstlrouv.cn
Russie, au xv^isicle,
des
esprits,
comme
les
raskolniks
Awakoum cl
I ,z,re
pour
enseigner
que la
Iranssubstant.al.on
;aiop.re
par les'
prires de la
prothse. P. Sm.r-
uov,
art.
Dogmatilcheskie
spory
(Controverses
dogma-
215
PICLSE EUCHARISTIQUE 216
tiques) dans Lopoukhino, Pravoslavnaia bogosloi'ska'ia
entsiklopcdia {Enciidojicdic thologiqiic orthodoxe),
t. IV (Saint-Ptersbourg, 1903), col. 1150 sq.
Il
y a, mme aprs l'cpiclsc, dans toutes les litur-
gies, des oraisons qui ne sont pas sans analogie avec
elle pour le sens et o l'on demande encore, plus ou
moins explicitement, la sanctification des lments,
leur conscration, comme s'ils n'taient pas dj sanc-
tifies et consacrs. D'autant que ces prires sont, au
surplus, accompagnes de signes et de croixct de bn-
dictions sur l'hostie et sur le calice, qui sembleraient,
premire vue, aggraver encore la diiicult. Cf. Orsi,
op. cit., p. 118 sq. ; Hoppe. op. cit., p. 98 sq. Ce dernier
auteur cite ce sujet deux textes suggestifs, em-
prunts saint Pierre Damien
(f
1072) et Inno-
cent III
(f
1216). Bien qu'ils ne visent directement
que le canoi romain, ils sont vrais de toutes les li-
turgies, et il ne sera pas inutile de les reproduire pour
mettre pleinement en relief la valeur de ces donnes
liturgiques. Le premier s'exprime ainsi: Ilicoritiirnon
prterciinda ailentio quwstio, qiiare super hostiam
l'cnedictam et plenissime conseciatam adixuc benedi-
ctionis siqnum exprimitur? Immo talia sunt qusedam
subfuncta in canone, qu viden.tur innuerc qiiod non-
dum sit consecratio consununcUa. S. Pierre Damien,
Expositio canonis, n. 9, P. L., t. cxlv, col. 885. Le
second, Innocent III, prend son propre compte la
pense de saint Pierre Damien, en
y
ajoutant ses r-
flexions personnelles : Ilic ovilur qustio non prter-
eunda silentio. Ciim enim plenc et pcvfecle sit conse-
crcUio cclebrata (nam niuleiia punis et vint jain transi-
vit in substantiam carnis et santjuinis), quare super
eitclmristiani benedictam et plenissime consecrcdam
adimc benedictionis siqnum imprimitur aut cdiquod
verbum consecrationis profertur? Imo talia qudcmi
subjunguntur in canone, qua' videntur innuere quod
nondum sit consecratio consummata. Ego super hac
qustione vcllem potius doceri quam docere, magisque
referre quam proferre sententiam. Verum quia nihil
Cl majoribus dictum super hac re potui reperire, dicam
scdva
fide quod senlio, sine prjudicio sententi me-
lioris. Innocent III, De mysterio miss, 1. V, c. ii,
P. L., t. ccxiv, col. 887. Ces observations nous
semblent de nature rattacher l'piclse un en-
semble de prires sacrificielles, chelonnes tout le
long de la messe, demandant Dieu l'acceptation du
sacrifice qui va s'offrir ou qui est offert, prires dont
l'piclse proprement dite ne serait qu'un cas sp-
cial, plus prcis et plus intressant. Hoppe, op. cit.,
p. 267 sq., ramne toutes ces oraisons trois catgo-
ries qu'il appelle piclses d'oblation ou d'offertoire,
piclses de conscration et piclses de fraction, selon
les trois moments principaux de la messe o on les
rencontre. Les unes et les autres constituent des pro-
lepses ou des mtalepses de la conscration; mais
leur frquence mme est une preuve liturgique de plus
en faveur de la vertu conscratoire des seules paroles
de l'institution qui, contrairement elles toutes,
demeure toujours et partout une formule centrale
unique.
Les liturgies orientales, on le voit, si elles prsentent
dans leurs piclses certaines difficults spciales,
fournissent cependant des donnes suffisantes pour
nous permettre de rsoudre, aids des dcisions de
l'glise ci-dessus mentionnes, et des tmoignages
de la tradition que nous exposerons ci-aprs, la difii-
cult principale : celle de savoir laquelle des deux
formules, des paroles de l'institution ou de l'piclse,
est la forme du sacrement de l'eucharistie. L'ensemble
de leurs donnes est favorable la doctrine catho-
lique et offre mme maints lments qui serviront de
points d'appui l'explication dernire de l'piclse.
//. LITURGIES occinENT.iLEs.
Ces mmes l-
ments de solution se retrouvent, et mieux encore,
dans les liturgies d'Occident. Les difficults concernant
l'piclse et la conscration
y
apparaissent, au con-
traire, moins saillantes. Elles existent cependant
chez toutes, croyons-nous. On se bornera ici expo-
ser brivement le fait de cette existence, en signalant
au passage les caractres spciaux des formules d'pi-
ci se occidentales, lesquels ont d'ailleurs gnralement
une grande importance au point de vue thologique.
Les liturgies occidentales comprennent plusieurs
groupes: ce sontles liturgies gallicane, amiirosienneou
milanaise, mozarabe ou wisigothique et romaine, pour
ne citer que les principales. Mais k's nuances entre
certains de ces diffrents types s'estompent tel point
que l'on s'entend gnralement pour ne discerner
dans toutes ces liturgies que deux usages vraiment
diffrents : l'usage gallican et l'usage romain. Va-
raine, L'piclse eucharistique (thse de Lyon), Bri-
guais, 1910, p. 104. Cf. Duchesne, Origines du culte
chrtien, 2
dit., Paris, 1898, p. 86. Cependant, mal-
gr cette distinction plus nette entre le type galli-
can et le type romain, les autres groupements se dis-
tinguent encore assez entre eux, pour qu'il
y
ait lieu
de les examiner un un.
1" L'piclse dans les liturgies gcdlicane, mozarabe
et milanaise.

Pour la question qui nous occupe, la

conclusion la plus probable des recherches pratiques
travers les textes, c'est qu' partir d'une poque,
difficile prciser, l'piclse
y
a t attnue, dplace
ou mme supprime. Mais son existence antrieure
n'en doit pas moins, croyons-nous, tre tenue pour
assure. Elle tait gnrale, au v sicle, dans la litur-
gie gallicane, laquelle se rattache la liturgie wisi-
gothique ou mozarabe, comme dans celles de Milan
et de Rome. Rauschen,'c/!a/-is//e und Busssakrament
in den ersten sechs Jahrhunderten der Kirche,
2 dit.,
Fribourg-en-Brisgau, 1910, p. 112; trad. franc., par
Decker et Ricard, Paris, 1910, p.
108.
Pour l'piclse gallicane et mozarabe, on trouvera
une imposante srie de formules trs explicites dans
l'ouvrage de Hopps, p.
71-92. Les noms mmes qu'on
leur donnait, Post mysterium, Posl scrta, Post pridie.
indiquent que ces oraisons occupaient, aprs le rcit
de la cne (Qui pridie), considr comme formule con-
scratoire et opratrice du mystre, une place exac-
tement correspondante celle des piclses orientales
dont elles reproduisent d'ailleurs le sens gnral. Il
suffira d'en citer quelques exemples, pris entre un
grand nombre d'autres. Aux messes de Mone, codex
de Reichenau (v-vi sicle), empruntons la suivante
en lui laissant sa graphie singulire: Recolentesigitur,
et servantes prcepta unigeniti. deprsecamur pater om-
nipotens, ut his creaturis altario tuo superpositis spiri-
tussanctificationisinfundas,utpertransfusionecxlestis,.
adque invisibilis sacramenti. panis hic mutatur in
carne, et calex translalus in sanguine, sit totius (lisez
probablement offerentibus)
gratta, sit sumentibus
medicina, p. d. Les confusions
grammaticales du co-
piste mises part, le paralllisme de cette oraison
avec les piclses orientales saute aux yeux. Hoppe,
op. cit., p. 71, note 138, fait remarquer l'analogie
videntc'entre
l'expression creaturis. .. superpositis et
l'expression
grecque 7rpoxei(j.va pa. Le pain et le
vin sont, du reste, formellement mentionns dans
une autre piclsc des messes de Mone, o l'on
demande que la plnitude de la divinit et del bn-
diction de Dieu descende super hune panem et super
hune calicem et fiat
nobis lgitima eucharistia in trans-
formatione
corporis et sanguinis Domini... Compa-
rer dans le Missale gothicum en usage dans la Gaule
narbonnaise
avant l'poque carolingienne, le Post
scrta de la messe de saint Lger, o l'on prie ut des-
cendat hic benediciio tua super luinc panem et caliccn:
217
PICLSE EUCHARISTIQUE 218
in iraiisformatioiie Spiriliis lui sancti...; le Posi inij-
steriiim de l'Assomption de Marie, conu en ces termes :
Descendat, Domine, in his sacrificiis tii benediciionis
colernus et cooperaior Paraclitus Spirilus, ut oblalio-
nem, quam tibi de tua terra fructificante porref/imus,
cselesti permuneratione (lisez permutatione), te sancti-
flcanle, sumamus : ut translata fruge in corpore, calice
in cruore, proficiat meritis quod obtulimus pro delicto.
P. L., t. Lxxii, col. 245. Comparez aussi, dans le J\lis-
sale Gallicamim velus, qui reprsente la liturgie gal-
licane du milieu du vn sicle, le Posl scrta suivant
o l'on remarquera une piclse du Verbe et du Saint-
Esprit la fois : Descendat, precamur, omnipotens
Deus, super haoc qu libi offcrimus, Vcrbum tuum
sanctum; descendat inerstimabilis (jloriie tu Spiri-
lus ; descendat anliqu indulgenti tu donum, ut
fiai
oblatio nostra hostia spiritalis in odorein suavi-
tatis accepta : eliam nos fanuilos luos per sanquinem
Chrisli tua nninus dexlera invicia custodiat. Quant
au missel mozarabe, il possde des Posl pridie-p\-
clses en telle abondance, que la preuve est ici plus
clatante encore. Voir les 38 spcimens qu'en donne
Hoppe, op. cit., p. 78-92, d'aprs l'dition de Lesley
reproduite dans P. L., t. lxxxv, col. 250 sq. Il faut
y
ajouter certains Posl pridie du Liber ordinum moza-
rabe, dit par dom Fcrotin, Paris, 1904, col. 265,
269, 311, 370.
Notons, en passant, propos de celte exubrance
liturgique, que le nombre des Posl pridie, Posl secrcla
ou Posl mijsteria est trs considrable, les liturgies de
type gallican ayant ce qu'on appelle le caractre
embolismique, c'est--dire intercalant dans le canon
de la messe des pices de rechange pour chaque messe.
Il nous est rest une trace de cet usage dans nos
diverses prfaces et dans les petites variantes du
Communicantes et de VHanc igilur pour les grandes
ftes de l'anne. Autrefois, c'tait, pour les liturgies
en question, trs diffrentes eu cela des liturgies orien-
tales, le systme habituel. Mais la diversit de forme
que, sur un fond identique, comportaient ces oraisons,
tait bien plus grande que celle dont tmoigne l'usage
actuel. Nous ne pouvons qu'indiquer ici cette parti-
cularit, mais nous croyons qu'elle est d'un haut
intrt, la fois liturgique et thologique, pour
l'tude des changements dans l'piclse occidentale.
Voir S. Salaville, L'piclse dans le canon romain de la
messe, dans la Revue cmguslinienne, mars 1909,
t. XIV, p. 303-318.
Le lecteur aura remarqu, je pense, la porte tho-
logique du nom de Posl mijsterium ou de son syno-
nyme l'ost scrta dsignant l'piclse occidentale et
supposant dj opr le mystre de la conscration
que maintes formules sollicitent cependant encore,
tout comme les |)iclses orientales. Orsi, op. cit.,
p. 90-96, reconnaissait dj parfaitement l'quiva-
lence de ces formules <^allicanes et mozarabes avec
les piclses d'Orient. Cette quivalence est mme
prcieuse, au point de vue dogmatique et apolog-
tique, pour rfuter l'exclusivisme del thorie grecque
touchant la forme de la conscration.
A Milan, l'piclse n'a disparu qu'au viii sicle,
affirme Hausclien, op. cit. Cf. Schermann, dans
Hmisclw Quartalsclirift, 1903, p. 248. Quelle forme
y
affectait-elle? A dfaut d'autres indications, voici
comment elle se prsente dans un ancien manuscrit
du ix"= ou du X'' sicle, la messe du j<Hidi saint. Les
paroles de l'institution y sont suivies immdiatement
de la prire ci aprs, o l'on n'aura pas de peine
rcconnaitrc l'ananmsc cl les traces d'une iiiclse
(lu Fils : Jlwc facimus, haec celebramiis, lua. Domine,
prireepta servantes, et ad communionrm invisibilem
lioc ipsum, quod corpus Domini suminuis, mortem Do-
mini nunliamus. Tuum vero est, omnipotens Pater,
millere nunc nobis unigenilum Filium tuum quem
inqurentibus spontemisisti. Qui quumsis ipse immen-
sus et instimabilis, Deum quoque ex le immensum et
inwstimabilem genuisli, ut cujus passione redcmptionem
Inimani generis tribuisti, ejus nunc corpus tribuas ad
salulem. Per eunulem Christum Dominum nostrum, pcr
quem lisec omnia. Domine, semper bona cras, sanclifi-
cas, vivificas, bcnedicis et nobis famulis luis largiler
prstas ad augmenlum fldei et rcmissionem omnium
peccatorum. Muratori, Liturgia Romana velus, t. i,
p. 133. Cf. Missale Ambrosianum, Milan, 1831,
p. 142-143; Hoppe, op. cit., p.
92-93; Duchesne,
Origines du culte chrtien, 2^dit., Paris, 1898, p. 208,
note 2.
2
L'piclse dans la liturgie romain".

Pour ce
qui regarde la liturgie romaine, on peut rpter
aujourd'hui encore ce qu'crivait Hoppe, op. cit.,
p. 93, en 1864 : La question de savoir si le canon de
la messe romaine contenait une piclse, reste jus-
qu'ici une question ouverte. > Acette poque, le mme
auteur rpondait catgoriquement par l'affirmative
une telle question, et il consacrait une bonne partie
(le son ouvrage,
p. 93-210, dmontrer le bien-fond
de son opinion. Aprs avoir refait avec lui l'examen
des nombreux documents qu'il a runis, je crois
devoir me rallier pleinement son avis, bien que
(juelques auteurs rcents (P. de Puniet, Edm. Bishop,
Hatiffol, Varainc) adoptent l'opinion contraire ou se
montrent encore hsitants. Rausclien, op. cit., 2
dit.,
p. 112, note 3; trad. Decker et Ricard, p. 1908, note
3,
est trop affirmatif quand il dit, avec renvoi Funk,
Kircl\engeschichllictie Abhandiungen, t. m, p. 86, que
tout le monde s'accorde reconnatre l'existence
de l'piclse romaine. Disons du moins que beaucou])
de liturgistes, tant anciens que modernes, la recon-
naissent en effet.
L'piclse, croyons-nous, a exist autrefois dans la
liturgie romaine, et il est possible encore aujourd'hui
d'en retrouver les traces. Une lettre du pape saint
Glase (492-496) l'vque Elpidius de Volterra
atteste cette existence la fin du v sicle. Voici ce
passage : Sacrosancta religio qure catholica tenet
disciplinam, tantam sibi reverentiam vindicaf,ut ad
eam quilibet nisi pura conscientia non audeat perve-
nirc. Nam quomodo ad divini miislcrii consecrationem
civleslis Spirilus invocalus adveniet si sacerdos, qui
cum adesse deprecatur, criminosis plenus aclionibus
reprobetur? Thiel, Epislolec romanorum ponlificum ge-
nuin, t. i, p. 486. Cf. P. L., t. lix, col. 143. La r-
ponse est trop facile, qui consiste ne voir dans ce
texte d'un pape qu'une allusion la liturgie orien-
tale ou celle de^oiterra. mais non point la litur-
gie romaine. Varaine, oji. cit., p. 124 126. La phrase
de saint Glase nous ])aral avoir une jiorte gnrale
et tmoigner pour Rome tout autant que pour le
reste de la chrtient. Ailleurs encore, dans son trait
De duabus naturis, le mme auteur, au cours d'une
comparaison f|u'il tai)lit entre l'eucharistie et l'in-
carnation, affirme ([ue le pain et le vin sont changs
en substance divine jiar l'opration du .Saint-Ksprit ,
;/i Iwnc scilicet divinam transcunt Sancto Spiritu
perficienle subslanliam. Thiel, op. cit., t. i, p. 77. Il
est bien vrai qu'ici, argumentant contre le mono-
physisme, saint Glase s'inspire probablement, dans
l'ensemble de son ouvrage, d'crits orientaux. Cf.
Saltct, I.essourcesde /"I^paviTTi-; de Thodoret (extrait
de la Revue d'histoire ecclsiastique, t. vi, n. 2, 3, 4,
Louvain, 1905, p. 52 53). Mais cette observation ne
nous semble pas diminuer la valeur de son tmoi-
gnage.
On a cru longtemps que l'piclse romaine atteste
par saint Glase se trouvait avant le rcit de l'insti-
tution cl chappait ainsi, du moins, la (lifficull
219
PICLSE EUCHARISTIQUE 2-20
que prcscntcnl les autres liturgies. D'aprs cette
opinion, qui garde encore quelques partisans, voir,
])ar exemple, P. de Punict, Fragments indits d'une
liturgie gyptienne crits sur papyrus, dans le Congrs
eucharistique de Londres, p. 380, 390 sq., ce serait
l'oraison Qiuirn oblalionem qui reprsenterait cette
cpiclsc. Mais l'analogie gnrale entre le canon
occidental et les anciennes anaphores d'Orient, voir
dans Hoppe, op. cit., p.
119-120, le tableau des con-
cordances entre la liturgie clmentine et la messe
romaine, les similitudes remarquables du canon
romain et du canon gallican ou mozarabe (voir un
tableau de ces similitudes dans mon article de la
Revue aagustinienne, 1909, t. xiv, p.
313-315; cf.
Cagin, avant-propos au t. v de la Palographie musi-
cale, Solesmes, 1886, p. 91-92) permettent d'affirmer,
malgr toutes les opinions contraires, que le Supra
qu et le Supplices te rogamus reprsententl'ancienne
piclse romaine, dont la forme a t lgrement
modifie pour viter les erreurs d'interprtation
auxquelles a donn lieu l'piclse dans certaines
liturgies. Cabrol, Dicl. d'archol. chrt. et de lit., art.
Anamnse, t. i, col. 1885.
A ces raisons fondamentales il faut ajouter aussi
le caractre d'unit que prsentent les formules du
canon, depuis Unde et memores jusqu'au Mmento des
morts : elles forment en ralit, de l'avis des anciens
liturgistes, une seule oraison : Oratio quarto illa est,
quic proxime post consecralionem habetur in illis
vcrbi's : Unde et memores, Domine, etc., et extenditur
usque ad ilhid : Mmento etiam. Domine, nam ante
(Mmento) ponitur conclusio : Per Christum Domi-
num nostrum. Bellarmin, Controv., 1. II, De missa,
c. XXIV, cit dans Hoppe, op. cit.. p. 130, note 283.
Cette unique oraison ainsi dlimite comprend les
mmes lments que les prires faisant immdiate-
ment suite aux paroles de l'institution dans les litur-
gies orientales. Anamnse ([//ide et memores); offrande
(Offerimus... de fuis donis ac datis); prologue de l'pi-
clse ou demande gnrale d'acceptation, puis pi-
clse proprement dite (Supra qu et Supplices te).
Hoppe montre longuement, op. cit., p. 121-201, la
lumire des commentaires liturgiques et d'un grand
nombre d'autres documents traditionnels, que le
texte et les rites de ces dernires formules
y
rvlent
une vritable piclse, exprime seulement enfermes
plus mystrieux que dans les autres liturgies. Voir
spcialement Hoppe, p. 130 sq., 137, 141-142, 149,
155, 157, 160 sq., 165, 167 sq., 176 sq., 180-187. Voir
aussi P. de Puniet, dans le Congrs eucharistique de
Londres, p. 393, note 3, o ce critique, bien que par-
tisan de l'opinion oppose celle de Hoppe et la
ntre, cite des textes insinuant clairement la demande
de transsubstantiation contenue dans le Supplices
romain. Cf. Cagin, Te Deum ou illatio, Paris. 1907,
p.
215-238.
Quant aux signes de croix et bndictions qui
accompagnent cette oraison, nous avons vu plus
haut que des esprits, tels que saint Pierre Damien et
Innocent III, les considraient comme des rites picl-
tiques. Voir aussi Assmani, Bibl. orient., t. u, p. 202,
cit par Hoppe, op. cit., p. 208, note 456. La signifi-
cation de ces rites est, du reste, ce point naturelle,
qu'au temps du concile de Trente leur prsence dans
le canon, aprs les paroles du Sauveur, effarouchait
maints thologiens, entre autres Maldonat, Hoppe,
op. cit., p. 110-111, et que plusieurs Pres du concile
exprimrent le dsir de les voir supprimer : Placerel
multis quod non firent cruccs super hosticun consecra-
iam, ne videretur aliquid desse ad suam sanctificalio-
nem. Le Plat, Monumenta..., t. v, p. 432.
Nicolas Cabasilas et, aprs lui, un grand nombre de
liturgistes et de thologiens orientaux, voient, eux
aussi, l'piclse romaine dans les prires en question.
Orsi crit ce sujet, op. cit., p. 122 : Easdem esse nos
laudat orutionis (.Jub liiec perferri) atque apud
Grcos invocationis Spiritus Sancii notiones, lubens
admitto, et a Cabasila non contemnendis rationibus
loto illo capitc demonslratur.
Tout nous parat concorder attester l'existence,,
aprs le rcit de l'institution, d'une piclse romaine
analogue pour le sens toutes les autres, bien qu'assez
dilTrente dans les expressions. Toutefois il est pos-
sible que le canon romain ait possd, comme les
aiiai)hores gyptiennes, une double piclse : l'une
l)lus courte avant le rcit de la cne (Quam oblalio-
nem); l'autre plus explicite, l'piclse normale (Su/Jra-
qu et Supplices te), aprs ce rcit. Voir mon article :
L'piclse dans le canon romain de la messe, dans
la Revue augustinienne, 1909, t. xiv, p. 303-378. Cf.
Maltzew, De vestigiis epicleseos in missa romana, dans
Acta II conventus Velehradensis, Prague, 1910, p.
135-
143. Tout nous porte conclure avec Hoppe, op. Ci7.,
p. 208-209, la concordance absolue du canon romain
et des anaphores orientales. L'acte conscratoire
est ici comme l, au point de vue liturgique, une
solemnis oratio dveloppe en un grand acte de prire
et de bndiction, en une invocation de la puissance
cratrice de Dieu, en une piclse du Verbe ou du
Saint-Esprit. Le mode de conscration ne diffre pas
substantiellement, ni quant au texte ni quant aux
rites, de celui des glises orientales. La chaire de
Pierre a conserv intact l'hritage que lui a laiss le
l)rince des aptres et, en vertu de sa primaut, elle
scelle comme pleinement catholique l'hritage des
autres glises. Nous faisons volontiers ntre cette
conclusion, en y
ajoutant seulement l'afTirmation
expresse de l'efficacit conscratoire absolue que
possdent, indpendamment des autres prires litur-
giques, les paroles de l'institution constituant la for-
mule centrale de cette eucliologie eucharistique.
Ajoutons aussi qu'il faut ncessairement faire la part
de l'hypothse en ce qui concerne l'origine aposto-
lique attribue ici nettement par Hoppe l'piclse.
Nous devons, d'ailleurs, dire maintenant un mot de
cette question.
Signalons auparavant une dernire donne sur
laquelle il
y
aurait lieu d'insister beaucoup au point
de vue liturgique, et qui ne laisse pas d'avoir aussi
une grande importance thologique : c'est l'exis-
tence, dans toutes les liturgies d'Orient et d'Occi-
dent, pour l'administration de tous les sacrements ou
mme des sacramentaux, d'piclses analogues aux
piclses eucharistiques. La comparaison avec les
piclses de la bndiction de l'eau baptismale ou
de la bndiction des huiles serait particulirement
intressante.
iir. oniniXES de l'piclse.

On peut soutenir,
nous venons de le montrer, que l'piclse existait
dans toutes les liturgies au v^ sicle. Est-ce dire
qu'elle ait t absolument primitive? Cette univer-
salit mme porterait le penser, et plusieurs litur-
gistes l'ont admis. Hoppe, op. cit.; Renaudot, op. cit.,
l^assim; Orsi, op. cit., p. 88-89; Cagin, op. cit., etc.
L'analogie gnrale des anaphores suppose, en effet,
un fonds commun de la liturgie primitive, dont l'pi-
clse pourrait bien avoir fait partie. Cf. Cabrol, Dict.
d'archol. chrt. et de lit., art. Anaphore, t. i, col. 1912
;
Canon, t. ii, col. 1900. Cependant quelques auteurs
rcents ne sont pas de cet avis. Batifol voit dans
l'piclse du Saint-Esprit une volution de l'poque
constantLnicnne. Schermann, Baumstark, Buchwald,
auxquels semble se rallier Hauschen (voir les rf-
rences dans l'ouvrage de ce dernier, ue/iar<s/je und
liusssakrainent,2^ dit., 1910, p. 113), ont essaj' de
prouver qu'elle datait seulement de l'poque des pneu-
221 PICLSE EUCHARISTIQUE 222
inatoniaques (fin du iv"= sicle). Cette hrsie a pro-
voqu sans doute l'addition de la srie plus ou moins
longue d'pithtcs dont le Saint-Esprit se trouve qua-
lifi en maintes liturgies, comme celles de saint Jacques
et de saint Marc. Mais l'existence de l'piclse est
incontestablement antrieure,)' Cabrol, op. cit., t. i,
col. 1913 : des textes tels que ceux de saint Cyrille
de Jrusalem, bien antrieurs aux pneumatomaqucs,
le prouvent premptoirement
;
joignez-y l'allusion
assez claire l'piclse que fait saint Basile dans son
trait De Spirilu Scindo, xxviii, 66, P. G., t. xxxii,
col. 188, dirig prcisment contre l'hrsie en ques-
tion. Il n'y a pas aller contre des tmoignages aussi
formels : d'autant que l'piclse du Verbe qui, au
dire de ces auteurs, aurait prcd celle du Saint-
Esprit, laisse intacte la difficult thologique, puis-
qu'elle a mme place et mme sens.
Nous ne saurions, du reste, admettre d'une ma-
nire gnrale cette hypothse de l'antriorit de
l'piclse du Verbe et de son remplacement, une
poque donne, par l'piclse du Saint-Esprit. Cette
poque, nous venons de le voir, ne peut tre celle des
pneumatomaqucs. Ce ne peut pas tre davantage
l'poque constantinienne, puisque la Didascalie, qui
date, selon Funk, de la seconde moiti du m" sicle,
contient des allusions assez claires l'invocation eu-
charistique du Saint-Esprit. On
y
lit en effet : Gratia-
rum aclio (eyapiuTia) per Sanctiim Spiritum sancti-
flcatur. Didascalia apoat., VI. xxi,2,dit. Funk, p.
370.
Et un peu plus loin : Eam qiiee secundum similitU'
dinem regalis corporis Chri'iti est, accepfam euchari-
stiam offerte,... panem mundam prponentcs qui per
ignem factus est et per invocationem sancliflcatur. Ibid.,
VI, XXII,
2, p. 376. Sanctiflcare est visiblement, dans
ces textes, synonyme de consacrer. Or, cette sanctifi-
cation est attribue d'une part au Saint-Esprit et
d'autre part une invocation, autant vaut dire une
invocation du Saint-Esprit, une piclse.
On peut se demander si une telle piclse tait aussi
explicite que les formules rvles par les documents
postrieurs. Dom Cagin a prpar un important tra-
vail sur le thme apostolique de l'anaphore, encore
indit, mais dont les grandes lignes ont t indiques
par un article de dom Souben, Le canon primitif de
la messe, dans les Questions ecclsiastiques de Lille,
avril 1909. Il
y
met rhyi)othse que l'piclse pri-
mitive, tout en ayant sa place aprs le rcit de la
cne, ne sollicitait que l'effet spirituel du sacrement
et du sacrifice, sans mentionner la demande de trans-
substantiation. Une telle conclusion, si elle tait
prouve, serait fort intressante pour la thologie et
l'apologtique. On l'appuie sur la Constitution eccl-
siastique qui contient, en effet, aprs le rcit de
l'institution et l'anamnse, l'piclse suivante : Sup-
pliciler oramus te ut mittas .Spiritum fuuin Sanrtum
super oblationes hujus Ecclesi, pariterque laryiaris
omnibus qui sunmnt de eis (ut prosit eis) ad sanclifatem,
ut rcpleantur Spirilu Sancto, cl ad confirmationem fidei
in veritutc, ut te clbrent et laudent in Filio tuo .Jesu
Chrislo, in quo tibi (sit) laus et potcntia in sancla
Ecclesia et nunc et sempcr cl in scula sculorum,
amen. Constitutiones ceci. ir<njptiaciv, I(xxxi), 21, dans
Funk, Didascalia et Constitutiones apostol., Paderborn,
1906, t. II, p. 100. Cette piclse, on le voit, ne sup-
pose nullement que l'Esprit-Saint soit pri d'oprer
la transsubstantiation. Ce qu'on demande, c'est qu'il
descende sur les oblations afin de runir par le lien
de l'unit tous les fidles ([ui les recevront. Mais
avons-nous vraiment ici l'piclse primitive? Xon,
certainement, si l'on admet avec l'unk, qui a tudi
de prs la question, Das Testament unseres Ilerrn
und die vcrwandten Schriftcn, Mayence, 1901, p. 147-
l.'iO, que la Constitution ecclsiastique gi/ptienne
est postrieure aux Constitutions apostoliques. Ces
dernires, on le sait, possdent l'piclse explicite
double membre. Du reste, la demande de transsub-
stantiation semble bien tre dj rattache l'pi-
clse dans les passages cits de la Didascalie.
Si l'on admet, comme
y
inclinent plusieurs auteurs,
que la. liturgie des Constitutions apostoliques, VIII,
5-16, appele liturgie clmentine parce qu'elle est
cense transmise par saint Clment de Rome, repr-
sente la liturgie la plus voisine des temps aposto-
liques, il parat difficile de ne pas tenir l'piclse
proprement dite pour une pice tout fait primi-
tive.
IV. FONDEMENTS SCRIPTUn.iIRES DE L'PICLSE.
Sans prtendre trancher cette dlicate question d'ori-
gine liturgique, on peut trouver l'piclse certains
fondements scripturaires. Ainsi Heb., ix, 14, o l'au-
teur inspir semble faire allusion l'intervention du
Saint-Esprit dans le sacrifice du Christ contrastant
de ce chef avec les sacrifices mosaques. Il
y est dit
que le sang du Christ qui, par l'Esprit ternel, oi
IIveJ[iaTo; atovio-j, s'est offert lui-mme sans tache
Dieu, purifiera notre conscience des uvres mortes,
pour servir le Dieu vivant. On sait que la Vulgate
porte : per Spiritum Sanctum, comme d'ailleurs plu-
sieurs manuscrits grecs portent ytou au lieu de aw-
vo'j. Cf. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinit,
Paris, 1910, p. 351, note 1. Les deux leons se ren-
contrent aussi chez les Pres qui, d'ailleurs, donnent
l'une et l'autre un sens identique. Cf. S. Ambroise,
De Spirilu Sancto, I, viii, 99, P.L., t. xvi, col. 728;
S. Jean Chrysostome, In Heb., homil. xv, n. 2, P. G.,
t. Lxiii, col. 120; In .loa., homil. lxxiv, P. G., t. lix,
col. 402. Voici l'ide qui ressort de l'ensemble du pas-
sage auquel ce texte scrip turaire est emprunt. Il s'agit
de faire voir la transcendance du sacrifice du Christ
sur les sacrifices de l'ancienne loi. Aprs l'avoir mon-
tre parla diffrence de la matire, l'auteur la confirme
par la diffrence du mode. Dans le rituel mosaque, le
mode du sacrifice, c'est l'aspersion du sang et l'holo-
causte par le feu, ou d'autres actes galement mat-
riels et grossiers, Lcv., xvi, 1-34; le mode spcial
du sacrifice du Christ, c'est d'tre offert par le moyen
de l'Esprit ternel, de l'Esprit-Saint. On voit com-
bien cette ide ressemble celle qui fait le fond de
toutes les formules d'piclse : savoir, l'interven-
tion mystrieuse du Saint-Esprit au sacrifice du cor])s
et du sang de Jsus-Christ, intervention laquelle
est souvent rattache, de mme que dans ce verset
de l'plre aux Hbreux, la purification des con-
sciences pour le service du Dieu vivant. Plusieurs for-
mules occidentales d'piclse, Missale mixtum, dans
/'. L., t. Lxxxv, col. 60t, 605, 620,et un grand nombre
de docteurs orientaux, entre autres saint phreni et
saint Jean Chrysostome, cf. Hoppe, op. cit., p. 255 sq.,
expriment une analogie symbolique entre l'action du
feu cleste dans certains holocaustes anciens et l'inter-
vention du Saint-Esprit dans le sacrifice eucharis-
tique. La divinit de la troisime personne de la
Trinit
y
est considre comme un feu salutaire (pii
consume la victime,consomme le sacrifice et ])urilic
nos curs : tout aulant d'ides qui ])rsenlent avec
celles de Heb., ix, 14, un paralllisme frappant.
Comparer, dans ri)iclse de la liturgie clmentine,
l'allribulde tmoin des souffrances du (Christ donn
au Saint-Esprit, Brightman, op. cit., p. 21 ;
comparer
aussi, dans les prires du missel romain avant la
communion du prtre, l'expression : qui volunlate
Patris, cooprante Spirilu Sancto, per mortem tuani
mundum viviftcasti.
De ce texte de l'ptre aux Hbreux il faut rai)pro-
clier Boni., xv, 16. Saint Paul
y
parle de la grce
que Dieu m'a faite d'tre ministre de Jsus-Christ
223 PICLKSE EUCHARISTIQUE 224
l)Our les gv'iitils, en m'acquillant du divin service
de l'vangile de Dieu, afin que l'olrande des gentils
soit agre, lani sanctifie dans te Saint-Esprit :
s'i t Etv.ai jAS >,ei-0"j;3Ybv Xpi^ro-j 'Ivio-oO e; -r Bvr,,
ispoupYoOvra t e-Jayy/.tov to 0ov, "va -j-vriTai rj TtpOT-
op T(v 9v(iiv 7:p(7ixTo;, Ti>,:a5avri v nv-J[j.aTi yio).
On voit avec quelle insistance l'Aptre marque ici le
caractre sacerdotal, liturgique en quelque sorte, de
sa mission. Aussi n'est-il pas tonnant que ce texte
biblique ait t utilis, par exemple, dans la liturgie
grecque de saint Jacques au cours d'une de ces orai-
sons d'offertoire que nous avons appeles des pro-
lepses d'piclse. Brightman, op. cit., p. 47. Cf. Hoppe,
op. cit., p. 97, note 225.
Un autre fondement scripturaire de l'piclse con-
siste dans le discours de la cne. Joa., xv-xvii. Le
fait de voir unie, dans ce discours d'adieu, la pense
de la passion, de la rsurrection, de l'ascension et de
la Pentecte, l'insistance de Jsus parler de l'acti-
vit future du Saint-Esprit, le tout en relation directe
avec l'eucharistie qui vient d'tre institue et avec la
prire que le Sauveur recommande de faire en son
nom , c'est--dire la divine liturgie, tout cela est bien
de nature porter croire que le canon de la messe
s'est inspir de ce discours. Le sacrifice de l'autel
constitue la grande tliophanie de l'conomie nou-
velle. A cette thophanie eucharistique, les trois
personnes divines ont leur rle comme dans les thco-
phanies vangliques : le Pre, en qui est Jsus et
qui est en Jsus, Jsus lui-mme, prtre et victime,
et le Saint-Esprit qui est envoy par le Pre et qui
rend tmoignage de Jsus. Et cette thophanie
eucharistique a pour but de produire entre le Christ
et les disciples une union mystrieuse dont l'union
des trois personnes divines entre elles est le type
idal. Qui ne voit que ces ides gnrales se retrou-
vent sous diverses formes au fond de toutes les ana-
phores et de toutes les formules d'piclse? Notons, en
passant, dans Renaudot, op. cit., t. ii, p. 136, 144, une
piclse syriaque qui s'inspire visiblement, pour ime
expression, de Joa., xvi, 14 : per illapsiim Spiri/us
Sancli, qui a Filio tuo accipit snbslanlialiler.
Sans doute, des rapprochements de ce genre ne
suffsent pas lever toutes les difTicultcs; nanmoins,
dans des questions aussi complexes, nous croyons
qu'ils ont quelque valeur. Les discours du Christ
aprs la cne, a-t-on crit avec raison, renferment
toute la doctrine johannique (du Saint-Esprit) : ils
prparent l're nouvelle qui va commencer, la vie de
l'Esprit dans l'glise, et ils l'expliquent tout entire. >
Lebreton, op. cit., p.
418-419. L'eucharistie devant
occuper dans l'conomie nouvelle une place prpon-
drante, quoi d'tonnant que le Sauveur, dans ses
instructions suprmes,
y
dvoile ses aptres Facti-
vitc mj'strieuse du Paraclet? Sans doute, les aptres
ne comprirent pas tout de suite, ds le jeudi-saint,
la porte des paroles du Matre. Mais Jsus ressus-
cit leur apparut plusieurs fois, durant les quarante
jours qui prcdrent son ascension, les entretenant
du royaume de Dieu. Act., i, 3. Ce simple mot de
saint Luc nous ouvre de larges perspectives sur les
enseignements complmentaires donns alors par le
Sauveur ses disciples, comme pour raliser ce verset
de son discours d'adieu ; J'ai encore beaucoup de
clioses vous dire, mais vous ne pouvez pas les porter
maintenant. Joa., xvi, 12. La tradition chrtienne
primitive a compris parmi ces choses, dont le Christ
ressuscit entretint les siens, des instructions spciales
sur le service eucharistique. S. Justin, Apol., I, lxvii,
P. G., t. VI, col. 432; Eusbe, Vita Constanlini. III,
XLiii, P. G., t. XX, col. 1104. Cf. Clment de Home,
/ Cor.. XL, 4-5, P. G., t. i. col. 289. Le Saint-Esprit
vint la Pentecte parachever l'instruction des dis-
ciples et leur rappeler tout ce que Jsus leur avait
dit. Le Paraclet illuminateur les claira, entre autres
choses, sur son activit propre et en particulier sur
son intervention dans le mystre eucharistique. Sans
prjuger la question des origines de l'piclse, nous
croyons qu'il n'est pas tmraire de lui trouver dans
le discours de la cne un fondement scripturaire de
nature en souligner une fois de plus l'importance
thologique. Ce discours, outre qu'il accentue trs
nettement l'activit gnrale du Saint-Esprit, cte
de celle du Pre et du Fils, dans la nouvelle conomie
du salut, nous semble, pour ainsi dire, situer spciale-
ment son intervention dans le mystre eucharistique
par rapport la srie des actes qui concourent ce
mystre. C'est pourquoi nous sommes port
y
voir
le fondement scripturaire dont s'est servie la liturgie
antique pour situer son tour l'piclse dans la s-
rie des faits et des formules concourant au rite com-
plet du sacrifice.
Le rcit vanglique de la conception surnaturelle
de Jsus en Marie de .Spiiitu Sancto, Matth., i, 18-20;
Luc, I, 35, constitue un fondement scripturaire de
l'piclse en vertu d'un raisonnement thologique,
c'est--dire raison de l'analogie entre l'incarnation
et la transsubstantiation, attribues l'une et l'autre
par appropriation au Saint-Esprit. Cette analogie
pose

et c'est l, peut-on dire, un postulat de la

doctrine catholique
est-il surprenant que les Pres
et les liturgies aient pris texte de ces passages vang-
liques pour en tirer de suggestives applications
l'intervention eucharistique de l'Esprit divin? On
constate ces applications dans maintes formules
d'piclse. Dans les textes syriaques, en particulier,
les mots employs pour dsigner la descente du Saint-
Esprit surlesoblats eucharistiques sont les mmes que
pour exprimer sa descente sur la Vierge au moment
de l'incarnation. Ils correspondent aux verbes grecs
7tipy_o[xai et Tr'.uxi'w mis par l'vangile sur les
lvres de l'ange Gabriel annonant Marie le comment
du grand mystre. Cf. Renaudot, op. cit., t. i, p.
224-
225 ; t. II, p. 88, 90-91, 512, 513. Voir aussi, entre autres
documents analogues, une piclse du missel moza-
rabe, P. L., t. Lxxxv, col. 620.
A ces fondements scripturaires de l'piclse, il con-
vient peut-tre d'ajouter, au moins comme thme
d'utilisation patristique, I Tim., iv, 4, 5 :
Tout ce
que Dieu a cr est bon, et l'on ne doit rien rejeter de
ce qui se prend avec action de grces, parce que ceta
est sanctifi par la parole de Dieu et par la prire.

La phrase de saint Paul ne saurait tre restreinte
signifier l'aliment eucharistique. Il n'en est pas moins
vrai que plusieurs Pres, entre autres Origne et saint
Grgoire de Nysse, en ont fait directement l'applica-
tion ce dernier et ont employ la mme formule
pour dsigner la prire transsubstantiatrice. P. G.,
t. XIII, col. 948-949; t. XLV, col.
97.^
Resterait parler des termes evxap'ono'Tac, -Jo-
YT|<Ta> employs par les synoptiques et par saint
Paul dans le rcit de la cne, et que plusieurs auteurs,
surtout parmi les Orientaux, ont fait valoir en faveur
de l'piclse. Nous allons essaj'er d'en dterminer la
signification en examinant, d'aprs les textes sacrs,
de quelle manire Jsus-Christ opra la conscration
eucharistique la dernire cne.
IV. La formule de conscration eucharis-
tique d'aprs l'criture s.\inte : l.\. conscra-
tion A LA dernire cne.

Comment Notre-Sei-
gneur a-t-il accompli, au cnacle, le soir du jeudi
saint, la transformation du pain et duTn en son corps
et en son sang? Par quels gestes ou par quelles for-
mules?
L'ensemble des thologiens et des exgtes, quel-
ques rares exceptions prs, rpondent que Jsus a
225
PICLSE EUCHARISTIQUE 226
consacr en prononant ces paroles :
Ceci est mon
corps, ceci est mon sang. Cependant il n'y a ce
sujet aucune dfinition de foi, et plusieurs auteurs
tant anciens que modernes ont attribu ces paroles
une simple valeur dclarative : le Sauveur, avant de
les profrer, aurait dj opr le changement mira-
culeux par un geste de bndiction ou par une for
mule qui ne nous a pas t transmise.
Disons ds maintenant que tout favorise l'opinion
commune, tant dans les crits du Nouveau Testament
que dans les documents patristiques ou conciliaires.
Et Suarez dclare avec raison que l'opinion contraire
mriterait, tout le moins, la note de tmrit. Disp.
LVIII, sect. I, n. 4.
1

Les rcits de l'institution.

Toutefois, pour nous

faire une opinion motive sur ce point, nous allons
examiner les divers rcits de l'institution de l'eucha-
ristie. Ils sont au nombre de quatre, fournis les trois
premiers par les vangiles synoptiques, le quatrime
par la P" ptre de saint Paul aux Corinthiens.
Voici ces quatre relations. C'est dessein que l'on
a donn la traduction un caractre trs littral, do
manire reproduire aussi fidlement que possible
la phj'sionomie du texte grec original; on ne citera
de ce dernier que les mots ncessaires pour la discus-
sion.
version assez notables au sujet'des paroles que Jsus
pronona sur le calice.
La premire anomalie est celle que prsente saint
Marc, qui, rencontre des trois autres narrateurs,
place la participation des convives la coupe avant la
formule mme de la seconde conscration : Il leur
donna la coupe et ils en burent tons; et il leur dit :
Ceci est mon sang, [le sang] de l'alliance, rpandu
pour beaucoup. La seconde consiste dans la place,
diffrente chez les deux premiers synoptiques et chez
le troisime, qu'occupe la dclaration eschatologique
du Christ : Je ne boirai plus du produit de la vigne
jusqu' ce que le royaume des cieux soit venu.
Saint Luc rapporte cette parole une premire coupe,
au dbut du repas; saint Matthieu et saint Marc ne
la signalent qu'aprs la conscration du calice. De
part et d'autre, une question se pose : la premire
coupe de saint Luc est-elle eucharistique? Ce verset
eschatologique est-il, dans saint Matthieu et saint
Marc, sa place normale?
La premire anomalie, celle qui concerne l'antici-
pation narrative de saint Marc, a depuis longtemps
reu une explication naturelle. La petite phrase du
deuxime vangile : et ils en burent tous, doit
tre considre comme une parenthse, amene
par le rapprochement naturel des ides entre la prc
MaUh., XXVI, 20, 2fi-29.
20. Le soir venu, .lsus tait
tablo avec les doiizedisciples.
(Suit l'annonce de la trahison
de Judas,
21-2.").)
26. Pendant qu'ils man-
geaient, .lsus, prenant ('a'/S-,)
du pain et [!e] bnis.sant (=JX',-
,-/,Tc<;)> [le] rompit et le donnant
(Soj:) aux disciples, dit : Pre-
nez, mangez, ceci est mon corps.
27. Et prenant (/.aC,;,,) une
coupe et rendant grces (sj-
///.fi'jT/.ira;), il la leur donna en
disant (";,!;(.>.): Buvez-en tous,
28. car ceci est mon sang,
[le sang] de l'alliance, qui est
rpandu pour beaucoup en r-
mission des pchs.
29. .le vous le dis, je ne
boirai plus dsormais de ce
fruit de la vigne, jusqu'au jour
ou je le boirai avec vous, nou-
veau, dans le royaume de mon
Pre.
ilarc, XIV, 17,
2-2-2.-..
17. Le soir venu, .lsus vient
avec les douze. (Suit l'annonce
de la trahison de .hidas, au
cours du repas, 18-21.)
22. Pendant qu'ils man-
geaient, prenant (>.e..'.v) du
pain, fie] bnissant {i!iloir,noiq),
il [le] rompit et le leur donna
et dit : Prenez, ceci est mon
corps. 23. Et prenant (Vr/..',-,)
une coupe, rendant grces
(s v/ctf.rt/.v!/.;) il la leur donna,
et ils en burent tous. 24. Kl il
leur dit : " Ceci est mon sang,
[le sang] de l'alliance qui est
rpandu pour beaucoup. 2G.
Kn vril je vous le dis, je ne
boirai plus du fruit de la vigne
jus(]u'au jour o je le boirai,
nouveau, dans le royaume de
Dieu,
n
Luc, xxii, 14-20.
14. Lorsque l'heure futvonue,
il se mit table, et les aptres
avec lui. 15. Et il leur dit :
J'ai ardemment dsir manger
cette pqiie avec vous avant de
souffrir. 16. Car. je vous le dis,
je ne la mangemi plus jusqu':'i
ce qu'elle soit accomplie dans
le royaume de Dieu. 17. Et
ayant reu (^t;ci;i!vo;) une coupe,
rendant grces (tJ/afiTr/.Tv;), il
dit : Prenez ceci et distribuez-
le entre vous. 18. Car je vous
le dis : je ne boirai plus dsor-
mais du fruit de la vigne jus-
qu' ce que le royaume de
Dieu soit venu. 19. Et prenant
('/.'/.S..'./) du pain, rendant grces
(iJ/f.iT/.>7crO. il [le] rompit et
I
le] leur donna en disant ('/,;/<..) :
Ceci est mon corps, 19\ qui
est donn: faites cela en m-
moire (le moi. 20. [Il pril]
de mi'mc la coupe aprs le
souper en disant CAiviii.) :
<( Cette coupe [est] la nouvelle
alliance en mon sang qui est
rpandu pour vous. (.Suil la
dnonciation du tratre, 21-23.)
I Cor., XI, 23-25.
23. J'ai appris du Seigneur
ce que je vous ai aussi en-
seign, que le Seigneur Jsus,
la nuit o il fut livr, prit du
pain, 24. et, rendant grces
(sj/aftTT/.T'/:), [le] rompit et dit:
Ceci est mon corps, qui [est
donn] pour vous. Faites cela
en mmoire de moi. 25. [Il
fit] de mme au'si pour la
coupe, aprs avoir soupe, en
disant Q.i-(t,n) : Cette coupe
est la nouvelle alliance en mon
sang. Kaites cola, chaque fois
que vous [la] boirez, en mmoire
de moi.
A regarder de prs ces quatre rcits, on n'a pas de
peine constater qu'ils forment deux groupes paral-
lles: d'un ct, s.iinl .Matthieu et saint Marc; de l'autre,
saint Luc cl saint l'aiil. (^es deux groujjcs sont sub-
slanticllemciil concordants et paraissent indpen-
dants l'un de l'autre.
Sans entrer dans le dtail des objections rationa-
listes contre l'historicit de ces documents, objections
victorieusement rfutes, d'ailleurs, par la critique
catholique, il nous sera utile de nous arrter un ins-
tant deux anomalies souvent signales dans les
rcils que nous ludions. Ce sont deux cas d'inter-
DICT. DE TIIKOI,. CATHOL.
senlalion de la coupe et le fait de boire, une aiilici-
l)ation glisse rapidement et qui ne prtend pas inter-
rompre la trame du rcit; d'autant que cette phrase,
d'un grec l)bra'is;int . peut signirier aussi bien la
simullanlt que la succession des actts. Hivire,
Histoire du doqme de In rdemption, Paris, 1905, p. 82.
C'est un simple artifice historique, trs frquent
dans la Bible, et bien connu des commentateurs anciens
qui l'appelaient Imsicrologia. In Marco, xiv, 23, est
luistcrologin, diim ait : El biberuni ex illn omna, ac
moxrnnsecrassr narrt. Corneille de I ajiierrc, In Matih.,
XXVI, 27, Commrntar., Naples, 18.'i 1 sq., t. viii, p. .379.
V. - 8
227 PICLSE EUCHARISTIQUE
228
Quant la (K'claration cscliatoloj^ique, file est pr-
sente 11 comme un asijndclon, ^uns lien organique avec
le contexte imradialement prcdent : un simple
xai eTTEv a'jTotc (('/ // leui- dit), qui l'introduit, peut
parfaitement indiquer un complment, tranger i)ar
son origine aux formules de conscration auxquelles
il fait suite. C. Viui Crombrugghe, dans la Revue
d'histoire ecclsiastique de Louvain, t. ix (1908),
p.
331-332. A cette explication il convient d'en ajou-
ter une seconde, qui consiste rtablir d'aprs saint
Luc l'ordre des faits, et voir dans la premire coupe
signale par lui autre chose que la coupe eucharis-
tique.
Sans insister ici sur les difficults du texte sacr,
voici comment nous rsumerons cette question, avec
Van Crombrugghe, op. cit., contre Andersen, Loisy,
Viteau, Batiffol, etc., qui admettent que la pcricope
Luc, XXII, 14-20, comprend deux rcits concentriques
de la mme cne eucharistique.
11 Tout porte croire que saint Luc a voulu rappor-
ter deux cnes distinctes. La premire est toute pas-
cale, celle que Jsus a vraiment dsir de manger
avec ses disciples : au cours de ce repas rituel, Jsus
fait circuler une des coupes prvues par l'usage juif,
et cette occasion il prononce le logion eschatolo-
gicfue : Je ne boirai plus du produit de la vigne jus-
qu'au jour o le royaume de Dieu sera venu. Cette
pque est la pque de l'ancienne alliance; elle est
rapporte en deux actes, prcisment parce qu'elle
va tre remplace par les deux actes de la cne eucha-
ristique, dont l'institution est expose aux versets
19-20. Van Crombrugghe, op. cit. Cette distinction
des deux cnes dans le rcit de saint Luc a t sou-
tenue aussi par A.Tiesch, Aussrrkoiwnische Parallel-
texle, Leipzig, 1895, t. m, p. 676.
Saint Matthieu et saint Marc, eux, ne parlent que
d'une seule coupe, la coupe cucliaristique. Comme
ils ont voulu nanmoins signaler le logion eschato-
logique, ils l'ont rattach cette unique coupe. INIais
il est visible que, dans les deux premiers synop-
tiques, ce logion n'est pas sa vraie place, puisqu'il
y
est question du iruit de la vigne, et que saint Luc
a raison de le rapporter une coupe diffrente de la
coupe eucharistique. Cf. Panel, Prliminaires histo-
riques de la passion de Jsus, lude critique (thse),
Lyon, 1903, p. 93-95; E. Mangenot, Les vangiles
synoptiques, Paris, 1911, p.
461-468.
2 Action de grces, bndiction et formule cons-
cratoire.

On a oppos, entre autres raisons, la
distinction des deux cnes, l'une pascale et l'autre
eucharistique, dans le rcit de saint Luc, la prsence

de part et d'autre d'une action de grces dsi-

gne par le verbe exapurrira et que l'on identifie,
sans plus, avec la conscration eucharistique. Telle
est l'argumentation de J. Viteau, qui crit : Au ji. 17
(de S. Luc) on lit : /.a'i Ss^]j.evoi; TtoTripiov e/api<TTr)(Ta
etTtev, alors il prit une coupe, la consacra et dit...
\n p. 20, on lit : xa\ t notripiov o-aTo);,// fit la mme
chose pour la coupe. Il faut donc suppler devant
T TTOTTipiov les mmes verbes que devant apiov,
c'est--dire xal ).av to ttottipiov eJ-/api(TTr,(ia; 'Stoxsv
aTo; Xyuv, il prit la coupe, la consacra et la leur
donna en disant... Il
y
aurait eu ainsi deux conscra-
tions pour la coup*, l'une avant le dner et l'autre
aprs, ce qui n'est ni naturel ni logique. J. Viteau,
L'vangile de l'eucharistie, dans la Revue du clerg
franais, 1904, t. xxxix, p. 8 sq.
Que cette double conscration du calice ne soit ni
naturelle ni logique, j'en conviens parfaitement.
Mais pour admettre une conscration unique de la
coupe, est-il ncessaire, comme semble le croire J.
Viteau, de donner au mot exapidrira; un sens diff-
rent au j. 17 et au ,t. 20 o il doit tre suppl?
Faut-il dire que, dans le premier cas, il s'agit d'une
simple bndiction, et d'une conscration dans le
second cas? Pas le moins du monde, croyons-nous.
Mais alors que signifie cet ev/apiT/iO-a ou son qui-
valent eJ).0Yr|i7a;, et quelle action de grces ou quelle
bndiction font allusion ces mots?
11 est certain, d'aprs les rcits vangliques, que
l'institution de l'eucliaristie eut lieu au cours, ou plus
probablement, la fin d'un repas du soir. Bien que les
synoptiques ne paraissent pas pouvoir s'expliquer
autrement que du repas pascal proprement dit, il
nous importe peu ici de discuter ce point.
Or, il n'est pas douteux que Jsus ait pratiqu, au
cours de sa vie, les usages juifs, et notamment la bn-
diction ou action de grces, usite dans les rej)as.
L'vangile signale plusieurs reprises la bnilicllon
ou l'action de grces jointe la fraction du pain.
Ainsi dans le rcit de la multiplication des pains, les
quatre vanglistes montrent le Christ bnissant et
rendant grces avant de distribuer le pain la foule.
Les synoptiques ajoutent mme le geste des yeux
levs vers le ciel. Matth., xiv, 19; Marc, vi, 41;
Luc, IX, 16.
Dans le rcit de la cne, les mots vjya,'.'j-r,'j3.
ou -j).ri-|'r,Ta doivent dsigner une action analogue
la bndiction du pain et du vin en usage chez les
juifs dans les repas ordinaires. Ils ne dsignent d^nc
pas la conscration, mais plutt un rite prparatoire
la conscration.
Cette explication se fonde, en outre, sur le sens
primitif des verbes c'jyapia-Ev et eXoytn, lequel,
tout comme pour l'hbreu barak qu'ils traduisent, ne
comporte en aucune faon l'ide de conscration. Cette
signification de consacrer, que les verbes cOy.apiTTsv
et EijoYEv n'avaient pas primitivement, ne tarda
pas leur tre donne par les auteurs chrtiens. Saint
Paul, appliquant l'eucliaristie une expression juive
qui dsignait la troisime coupe pascale, l'appelle
le calice de bndiction que nous bnissons, xo noTriptov
TT| e'j/oyiai; i\)lofo\iii.iv, I Cor., x, 16; et saint Jus-
tin dit que le pain et le vin sont eucharisties par
la formule de prire qui vient du Christ, Apol., i,
66. Orsi, Disserta!io theologica, p. 5 sq., cite un bon
nombre de liturgies orientales qui, comprenant l'ac-
tion de grces au sens de sanctification, conscration.
disent : grattas egil, benedixit, sanctificavitet gustavit.
et poslca ddit discipulis suis dicens : Hoc est corpus
meum. Voir aussi Hoppe, op. cit., p. 296-297. La
liturgie grecque de saint Jacques porte mme ceci :
vaSsia coi T 0() xai Ilarp;, e/apiTTi^Ta;, TiXrida;
nvJ(j.a-o ''Aylo-j, U-/.t. Brightman, op. cit., p. 52.
Mais dans les rcits vangliques de la cne les deux
mots Jyapi(jTr|(7a; et vjloyriaa.i gardent encore exclu-
sivement leur sens juif.
I! faut ajouter enfin que le participe aoriste parat
bien exprimer ici la conscution entre la bndiction
et la formule conscratoire, et tout autant le carac-
tre secondaire de la bndiction ou action de grces.
Sans doute, d'aprs la syntaxe grecque, le participe
aoriste peut s'employer pour le participe prsent, par
attraction, lorsque le verbe principal est l'indicatif
aoriste. Mais cette observation grammaticale favorise
notre explication, loin de la contredire. Nous verrions
volontiers l'application de cette rgle dans le texte de
saint Matthieu pour exprimer la concomitance de
l'action de grces avec la fraction, prcdant l'une et
] 'autre l'acte de donner aux aptres l'aliment eucharis-
tique en disant la parole conscratoire : Ceci est mon
corps. C'est ainsi que la phrase du premier vangile :
aojv 'ItiTo xpTov xai 'j),oyT|Ta xXaiiEv xa't oC;
To; liaTiTat; tlizvj, Matth., xxvi, 26,
pourrait se
traduire de la manire suivante : Jsus, prenant du
pain et le bnissant (ou : rendant grces), le rompit.
229 PICLSE EUCHARISTIQUE 230
puis le donna aux disciples en disant : Prenez et
mangez, ceci est mon corps. Il parat bien difficile
d'admettre la concomitance de tous ces actes, et
bien que les auteurs sacres n'en aient pas marqu
de faon rigoureusement prcise l'ordre de succes-
sion, la conscution de la formule conscratoire par
rapport la bndiction ou action de grces semble
indniable.
Quant la formule conscratoire elle-mme, voir
Eucharistie dans l'criture.
Voici comment, on pourrait rsumer l'histoire de
l'institution de l'eucharistie. Pendant le repas, pro-
bablement au dbut, Jsus avait annonc sa passion
et qu'il ne mangerait plus la Pque jusqu' son accom-
plissement dans le royaume de Dieu. Luc, xxii,
15, 16. Ce fut vraisemblablement en prenant une
des coupes prescrites par le rituel juif, peut-tre la
premire, qu'il ritra cette annonce, et dclara qu'il
ne boirait plus du produit de la vigne jusqu' l'av-
nement du royaume de Dieu. Luc, xxii, 17-18;
Matth., XXVI, 29; Marc, xiv, 25. Avant la fin du
repas, sans que nous puissions savoir quel moment
prcis, Jsus prit du pain, le bnit en rendant grces,
c'est--dire en louant Dieu, et le rompit; puis il le
donna aux disciples en disant : Prenez, mangez.
Voici mon corps pour vous,
>-
c'est--dire, comme l'a
traduit saint Luc : Ceci est mon corps qui est donn
pour vous. Et il ajouta :
i.
Faites ceci en mmoire
de moi. A la fin du repas, sans doute au moment
de boire la coupe qui devait clore le festin, Jsus prit
le calice et rendit grces en louant Dieu
;
puis, faisant
allusion l'ancienne alliance de Dieu avec Isral par
l 'intermdiaire de Mose, alliance consacre par le sang
des victimes rpandu sur le peuple, Exod., xxiv,3-8;
cf. Zach., IX, 11, et rappelant la nouvelle alliance
prdite par les prophtes, Jer., xxxi, 31 sq. ; Ezech.,
XVI, 60 sq. ; Ose., ii, 20, il dit aux aptres en leur
i^r-
sentant le calice : o Buvez-en tous, car voici le calice,
la nouvelle alliance dans mon sang, c'est--dire,
selon l'expression des deux premiers synoptiques :
Ceci est mon sang, le sang de la nouvelle alliance, qui
est rpandu pour vous et pour un grand nombre en
rmission des pchs. r> Enfin il ajouta : Faites ceci,
toutes les fois que vous boirez (de ce calice), en mmoire
de moi.
3" Les diverses opinions.

11 sera utile d'ajouter
un aperu des diverses opinions mises au sujet de
la manire dont Jsus-Ciu-ist a consacr au cnacle.
Saint Thomas, propos de l'objection que, dans
le rcit vangliquc,la bndiction prcde les ])aroles
sacramentelles, signale les o|)inions connues de son
temps. Certains ont dit que le Christ, en vertu du
pouvoi r d'excel lencc (c'est -dire d'un pouvoir surnii-
ncnt propre Jsus-Christ, en vortu duquel il peut,
par exemple, produire dans le rite sacramentel l'effet
du sacrement, cf. S. Thomas, III\ q. i.xvi, a.
3),
qu'il avait sur les sacrements, opra ce sacrement
sans aucune forme verbale, et qu'ensuite il pronona
les paroles qui devaient tre dsormais pour les autres
la forme de la conscration. C'est ce que semblent
donner entendre les lignes suivantes d'Innocent 111
(f
1180) au 1. IV, De mysler. miss, vi : On peut
" dire (jue le Seigneur consacra par sa vertu divine et
(|u'il pronona ensuite la forme (juc ses disciples
devaient employer aprs lui pour la conscration,
D'autres ont dit que la bndiction dont i)arlc l'van-
gile se fit par des paroles que nous ignorons... D'autres
en fin,que cette bndiction se fit par les mmes paroles
qu'aujourd'hui, mais que le Christ les pronona deux
fois, d'abord secrtement pour consacrer, puis
haute voix pour instruire les aptres.
Sum. throl.,
III,
q. i.xxviii, a. 1, ad
1"".
Cf. In IV Sent., 1. IV,
dist. VIII, q. Il, a. 1, q. v.adl'"".
Ajoutons-y l'opinion de saint Thomas lui-mme
qui , avec plusieurs Pres anciens, avec saint Bonaven-
ture et un certain nombre d'autres auteurs, accep-
tant le sens ultrieur des mots e'XoYetv et y-/ap[(7Tev, a
pens que le Sauveur bnit ou rendit grces en disant
les paroles sacramentelles : Ceci est mon corps, ceci
est mon sang.
Le passage cit d'Innocent III exprime une opi-
nion reconnue par lui comme proljablc, plutt que
son opinion personnelle. Au chapitre indiqu de son
ouvrage sur le sacrement de l'autel, compos, comme
on sait, avant son lvation au souverain pontificat,
il pose nettement la question : qiiando Christiis confecit
et sub qua forma? Or voici la premire rponse qu'il
y
fait : Ciini ad prolalionem vcrborum istorum : Hoc
est corpus rneum, hic est sanyuis meus, sacerdos con-
ficiat, credibile judicatur quod et Christns eadem verba
diccndo conjecil.De sacro altari^ niysterio,\. IV, c. vi,
P. L., t. ccxvii, col. 859. C'est seulement aprs cette
l)remire affirmation qu'il numrc les autres opi-
nions, en terminant par la plirase qu'on a lue plus
haut. La formule initiale de cette phrase : Sane dici
potest, indique bien sa pense, qui est simplement de
dclarer non improbable l'opinion qu'il a nonce :
sane dici potest quod Ctiristus virtute divina confecit
et postea formam c.vpressit sub qua postcri benedicercnl.
Ipse namque pcr se virtute propria benedixit, nos
autem ex illa virtute quam indidit verbis. Ce qui a,
semblc-t-il, jet quelque incolirencc dans le jugement
d'Innocent III sur cette question, c'est d'avoir com-
pris, comme d'ailleurs saint Tliomas, saint Bonaven-
ture et beaucoup d'autres, dans le sens de conscra-
tion, la bndiction ou action de grces pralable faite
par Jsus sur le pain et le vin. Il dclare, en elTet, un
peu plus loin en termes formels : Christus confecit
quuni benedixit. Ibid., c.xvii, col. 868. Cf. Durand de
Mendc, Rationale, IV, xli, 15; Le Brun, op. cit., t. v,
p. 225.
Si la pense d'Innocent III demeure un peu ind-
cise, il n'en est pas de mme de quelques autres cri-
vains ecclsiastiques qui se sont nettement exprim';
sur ce point. Saint Ciaudence de Brescia
(f
vers 110)
semble n'avoir attribu aux paroles : Ceci est mon
corps, ceci est mon sang, dans la bouche du Sauveur,
qu'une valeur purement dclarative: Nous savons,
crit-il, que lorsqu'il prsenta ses disciples le pain
et le vin consacrs, Jsus leur dit : Ceci est mon corps,
ceci est mon sang.
> Tract. Il, De ratione sacramcn-
torum, P. L., t. xx, col. 859. On rencontrerait, sans
doute, au cours d'une en(|ute met liodiquc et complte,
d'autres textes patristiques analogues celui l.
Parmi les auteurs du moyen ge, signalons Odon
ou Eudes de Cambrai (fllL'i) et Etienne (l'.\utuu
(f
1139). Le premier, tout en enseignant trs claire-
ment que la forme du sacrement consiste, pour nous,
dans les paroles du Sauveur, Expositio in canonein
niissx, P. L., t. ci.x, col. 1063, croit que celui ci a
consacr par la bndiction avant de prononcer la
formule qui, sur nos autels, accomplit le mystre.
Accepit pancm, dit-il : adimc panem, nondum carnem...
Benedixit, suum corpus fecil. Qui prius crot panis
l>enedictione faclus est caro. Modo caro, jam non panis...
Patel quod panis accepta bcncdirtione est caro. Modo
caro, jam non panis... Palet quod panis accepta bene-
diclione factus sil corpus Christi. Non enim post benc-
dictionem dixissel : Hoc est corpus meum, nisi in
benediclione ficret corpus suun\. Ibid. Cf. Le Brun,
op. cit., t. v, p.
230-231. D'aprs Etienne d'Autun, les
paroles : Ceci est mon corps, ceci est nwn sanq, auraient
(l'abord t dites voix basse pour oprer la cons-
cration, puis rptes haute voix pour enseigner
aux aptres la formule dont ils devaient se servir.
Ou bien encore, le Seigneur a consacr par la bn-
231 PICLSE EUCHARISTIQUE
232
diction et a ensuite prononc les paroles en leur
donnant pour l'avenir la vertu du sacrement. Tract,
de sacrum, altaris, c. xvii,P. L., t. clxxii, col. 1292.
Ces opinions sont toujours, on le voit, en fonction
du sens de conscration donn tort au bcnedixil du
rcit de la cne. C'est l'ide de l'piclsc qui a pouss
dans une voie analogue le dominicain AmbroiseCatha-
rin
(f
1553) et le franciscain Christophe de Cheffon-
taines
(f
1595). L'un et l'autre pensent que le Sau-
veur a opr la conscration avant de prononcer les
paroles : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, soit
qu'il l'ait accomplie par un acte silencieux de sa toute-
I)uissance, soit, tout au moins, par des paroles diff-
rentes de celles-l. Voir Le Brun, op. cit., t. v, p.
229-
241. Voir Cheffontaines.
Catharin envoya son ouvrage au concile de Trente,
mais celui-ci ne voulut pas trancher cette question.
C'est ce que nous apprend Salmeron, auquel Hoppe
a prt tort la mme opinion. Salmeron, Comment,
in hist. evangel., t. ix, tr. XIH, s'exprime en ces
termes : Non dissimiilabo quod in cnncilio Tridenlino
cum quidam thcologi id pelrent, ut explicarclur forma
qua Chrislus eonfccit hoc sacramentum,auditis hinc inde
rationibus, nihil esse definiendum prudenter Patres
censuerunt. Le savant jsuite s'tend longuement sur
l'explication de Catharin; mais il avertit, en termi-
nant, que, bien que le concile de Trente' n'ait pas
voulu dcider de ce point, l'oiiinion la plus fonde est
la doctrine traditionnelle d'aprs laquelle le Sauveur
a employ pour consacrer la mme formule que nous,
Hicc idcirco tam late a me atlata sunt ad hanc firman-
dam senicntiam, non quod posl concllii Florcntini
decretum tam unanimiter in scliolis receptum et dure ab
adversariis explieatum, tutam eam existimem, sed ut
videos quibus se lueantur rationibus et iis pcr te ipsum
facile dissolutis in ea scntenlia permaneas, quse eadem
forma nos dicit consecrare qua Cluistus ipse consc-
cravit. Ibid.
Au xix sicle, un thologien catholique, Hoppe, a
repris la thse de Catharin et soutenu que les paroles:
Ceci est mon corps, ceci est mon sang, n'avaient sur
les lvres du Christ qu'une valeur nonciative, bien
qu'elles constituent aujourd'hui la forme du sacre-
ment. Hoppe, op. cit., p. 298.
Enfin, d'aprs Watterich, prtre vieux-catholique,
mort rconcili avec l'glise romaine, Jsus aurait
opr la conscration au moyen d'un simple geste de
bndiction (Segensgeberde) signifi par les mots
iy.oyriaa.i et s/apiCTTriCTa. Les paroles : Ceci est mon
corps, ceci est mon sfuii/, n'auraient fait qu'exprimer
aprs coup la transformation mystrieuse dj ac-
complie. Watterich, Der Konsekrationsmomenl im
tteiligen Abendmahl und seine Geschichte, Heidelberg,
1896.
A rencontre de ces diverses opinions, les tholo-
giens catholiques ont, pour la plupart, aprs comme
avant le concile de Trente, considr les paroles de
l'institution : Ceci est mon corps, ceci est le calice de
mon sang comme la forme unique avec laquelle le
Sauveur lui-mme a consacr, ainsi que consacrrent
galement, plus tard, les aptres et leurs successeurs
conformment l'ordre reu du Matre. Nommons,
entre autres, Bessarion, Bellarmin, Bona, Arcudius,
Allatius, Goar, Orsi, Pierre Moubarak, ces deux der-
niers surtout contre Toutte, Renaudot et Le 15run,
contre Catharin et Christophe de Cheffontaines,
Tournely, Cursus theoL, De eucharistia,
q. iv, a. 8;
parmi les modernes, Henke, Die katholische Lehre
iiber die Consecrationsworte der hciligen Eucharistie,
Trves, 1850; Franzelin, Verlage, Scliwctz, K.sing,
Hurter; spcialement contre Hoppe, B. Thalhofer,
dans Wiener kathol. Vierteljahrschrift, 18C6, p. 610;
Das Opfer des allen und ncucn Bandes, Ratisboiine,
1870,p.243; J.Th. Vranz, Die cucharisl.Wandhmg und
Epiklese, Wurzbourg, 1877-1880; Oswald,/)(e Sacra-
mentenlchre,'!'- dit., Munster, 1877, p.463-4C6; Gihr,
Das heilige Messopfer,
2'^
dit., Fribourg-en-Brisgau,.
1880, p. 502 sq. ; contre Watterich, Schanz, dans Ucr
Katholik, 1896-1897; Lingens, dans Zeitsclirift fiir die
katholische Thologie, 1897; Le Bachelet, dans les
tudes, 1898, t. lxxv, p. 805 sq. Cf. A. Schmid,
Altarssacrament, dans Kirchenlexikon, 2" dit.,
1882,
t. I, col. 603-607.
V. La formule de conscration euciaisistique
d'aprs la tradition.
/. hA TRAniTios ii'oniE.xr et
d'oicwest .iisqi'al- viir sicle.
On peut rsumer
la doctrine de cette priode en deux propositions :
1. La plupart des textes des trois premiers sicles
et plusieurs encore aux sicles suivants parlent de
la prire conscratoire en gnral, c'est--dire de ce
que nous appelons aujourd'hui le canon. C'est certai-
nement le sens qu'il faut donner aux termes de prire,
imweation (7r;y.)./i(Ti;), supplication, et autres sem-
blables, o l'on aurait tort de voir exclusivement
l'piclse proprement dite. Cependant, un bon nombre
de ces textes indiquent dj le rle prpondrant
des paroles de Jsus-Christ et leur efficacit propre.
2. A partir de la seconde moiti du iii sicle, nous
constatons que la conscration est attribue la fois
Jsus-Christ et au Saint-Esprit, et les attestations
de l'piclse proprement dite commencent. Mais des
affirmations trs catgoriques, tant en Orient qu'en
Occident, surtout partir du iv sicle, indiquent
que ce sont les paroles de l'institution qui jouent le
rle de forme, et non pas l'piclse. Signalons les
principaux tmoignages l'appui de ces deux propo-
sitions.
1" La prire conscrcdoirc en gnral.

D'aprs les
documents des trois premiers sicles, le rite eucharis-
tique se compose d'une srie assez longue de prires
et d'actions de grces (E/ai v.o e-/api(7T['ai, dit
saint Justin, ApoL, i. 13, P. G., t. vi, col. 345,
prcisant un peu plus rs-jyapta-tiade la Didach et des
lettres de saint Ignace d'Antioche), dont le point
central est le rcit de la cne comprenant les paroles
du Sauveur.
Tout cet ensemble, saint Justin le dsigne sous le
nom de Xdyoi; E'jyii; y.a\ eO-/apt(TTa, " la formule de
prire et d'action de grces , et sous celui de X^yo;
eO/i; Tiap' avToO,
la formule de prire qui vient du
Christ . ApoL, i, 65-67, P. G., t. vi, col. 428-
432; Kirch, Enchiridion fontium hist. ceci, ant., Fri-
bourg-en-Brisgau, 1910, p.
30-34. Cette formule a
pour effet d'
"
eucharistier

les lments, selon le
terme de l'apologiste, c'est--dire de les consacrer.
Tr|V
6'.'
E'JX^i?
Xyo'j xo Ttap' aOroO ev);apt(7T;6e(Tav
xpocp^iV... 'Iy)(7oO y.al crdipy.a v.a'i al[j.a t5/9ip.v elva; :
eucharistie par la formule de prire qui vient de
lui (du Christ), cette nourriture, d'aprs l'ensei-
gnement que nous avons reu, est la chair et le sang
de Jsus.
Ce ).yo;, cette formule, semblable la
parole de Dieu agissant dans l'incarnation, opre
la transsubstantiation en vertu de la toute-puis-
sance divine. Il est remarquable de constater dans
cette description, la plus ancienne de toutes, de
l'anaphore eucharistique, la comparaison de l'in-
carnation et de l'eucharistie qui restera fondamen-
tale travers toute la tradition. Or, dans l'ex-
gse du message anglique de l'Annonciation, saint
Justin attribue la conception surnaturelle du Christ
l'intervention du Logos, vertu ou puissance de
Dieu. ApoL, i, 33, col. 381. L'intervention eucha-
ristique du Saint-Esprit ne semble donc pas tre
dans la perspective de saint Justin, bien que l'pi-
clse pt faire partie de la liturgie qu'il dcrit. Voir
mon article : La liturgie dcrite par saint Justin eC
233 EPICLESE EUCHARISTIQUE 234
fcpiclcse, dans les chos d'Orienl, 1909, t. xii,
p. 129 sq., 222 sq.
Mme doctrine dans saint Irne : ni:iis ici la for-
mule conscratoire est appele
"
la parole de Dieu ',
xbv Xyov ToO 0o, et l'invocation de Dieu , Trjv
iTTt'-xXi'jiv To 0o\i, ou encore la formule de l'invo-
cation , Tv Xoyov T?;; 7:tx),T|a-ew;. Cont. hr., I,
XIII, 2; IV, XVIII, 4, 5; V, ii, 3; P. G., t. vu,
col. 580, 1028-1029, 1125-1127. Ce terme d'invoca-
tion, qui apparat ainsi pour la premire fois au
ii sicle (cf. les Acla Thom, uvre gnostique de
la premire moiti du m" sicle, c. xlvi, dit. Bon-
net, Leipzig, 1903, p. 116; Scheiwiler, Die Elcmenie
der Eucfiaristic in den ersten drei Jahrluinderten,
Mayence, 1903, p. 153; Struckmann, Die Gcgenwart
Christi in der hl. Eucliaristie nach den schrifllichen
Quellen der vomiznischen Zeit, p. 107-108), ne d-
signe pas, chez saint Irne, exclusivement du moins,
l'piclse actuelle, mais bien tout l'ensemble de la
formule eucharistique d'alors, autrement dit toute
l'anaphore, tout le canon.
C'est avec ce sens que le mot revient, au iii<-' sicle,
sous la plume de saint Firmilien de Csare : celui-ci
parle d'une pseudo-prophtesse qui contrefaisait le
rit eucharistique en employant cet eKctV invocation
et la prire ou formule accoutume : eti<un hoc frquen-
ter ausa est, ut et invocatione non conlcmptibilisancti-
ficare se panem et cueharistiam facerc simularet, et
sacrificium Domino non sine sacramcnto solita; pr-
diccUionis offerret. Parmi les lettres de saint Cyprien,
Epist., Lxxv, P. L., t. m, col. 1165 ; cf. t. iv, col. 413.
Il a le mme sens galement dans un texte de saint
Basile que l'on objecte souvent la doctrine catiio-
lique sur la forme de l'eucharistie, mais qui nous
parat, au contraire, lui tre entirement favorable.
Avant de citer ce texte trs imjjortant, signalons
les expressions de signification identique employes
par d'autres auteurs des cinq i)remiers sicles.
Pour Origne, In Matth., homil. xi, 14; Contr. Cels.,
VIII, xxxiii, P. G., t. xiii, col. 949; t. xi, col. 1565,
et pour saint Grgoire de Nysse, Oral, catech., xxxvii,
P. G., t. XLV, col. 96-97, c'est " la prire, les prires
et actions de grces, la jjrire faite sur le pain et qui
le sanctifie ; mais il faut ajouter que c'est aussi
"
la
parole de Dieu cl l'invocation, selon la locution em-
prunte I Tim., IV, 5 (ot X-pv soC /.%: i-nvjU''K),
ou simplement
la parole de Dieu dite sur le pain
>
;
htons-nous, d'ailleurs, de dire que saint Grgoire
de Nysse prcisera tout l'heure que cette pa-
role n'est autre que celle du Christ :
Ceci est mon
corps, ceci est mon sang.

Pour Eusbe, De laud.
Constantin!, c. xvi, /'. G., t. xx, col. 1425-1427, ce
sont
"
les prires et la mystrieuse OEooyia , ;
'
vltyii-/
/.al aTioppriTou OEoXoYJa;. Sur ce dernier mot, dont la
signification parat tre

doxologic
'
ou
'
action
<le grces Dieu , voir Cagin, Te Deuni ou illalio,
p. 324 sq. Pour saint .\thanase, Serm. ad bapti:.,
fragments, P. G., t. XXVI, coi. 1325-ir)26;cf. t. i.xxxvi,
col. 2401, ce sont
" les grandes et admirables prires
et les saintes supplications >, Uziion ax'i eriO-et;..., a
iif(ilai Evya'i y.a'i yca; ly.ii'ai, aprs les<iuelles

le
Verbe descend sur le pain et sur le calice.
'
Pour saint Ambroise, c'est " le mystre de la prire
sacre , per sacr orationis mijsterium. De
ftde, IV,
X, 154, P. L., t. XVI, col. 667,
'
la bnidi.tio.i divine
;
mais c'est aussi, et d'une manire trs [jrcise,
"
la
bndiction du Christ et la conscration par les
paroles du Christ. De mi/steriis, ix, 50-54, P. L.,
t. XVI, col. 422-424. Pour saint Augustin, c'est
"
la
prire mystique qui consacre , prrrc mi/stica consr-
^ralum, J)r Trinitate, I. III, c. iv, 10, P.' L., t. xlii,
col. 873-87 I
;
pour saint .lrme, ce sont
'
les prires ,
precrs qui bus Christi corpus conficitur, ou encore
la solennelle prire , solemneni orationem. Epist.,
cxLvi, ad Evangelum; In Soph., cm, P. L., t. xxn,
col. 1193; t. XXV, col. 1375. Cf. S. Grgoire le Grand,
Epist., IX, 12, P. L., t. Lxvii, col. 956, o les deux
expressions 77!o,f posl preccni et mox post canonem,
sont donnes comme absolument quivalentes; Tho-
doret de Cyr(t458), Eranistes, ii, P. G., t. lxxxiii,
col. 168, o la formule conscratoire est appele

l'invocation sacerdotale , lEpanx/i th'xXiti?.

Il ressort avec vidence du contexte de ces divers
passages que de telles expressions, tout en dsignant
la prire eucharistique prise dans son ensemble, non
seulement n'excluent pas les paroles du Sauveur, mais
au contraire les impliquent ncessairement comme
partie centrale de la formule complte. Sans doute,
la liturgie avait dj encadr ces paroles sacres dans
un ensemble de rites et de prires, comme Jsus avait
voulu le premier donner pour cadre au divin banquet
le rituel pascal. Mais tandis que nous connaissons seu-
lement par de vagues allusions cet encadrement
euchologique durant les premiers sicles, il est frap-
pant de constater que saint Justin et saint Irne
assignent dj clairement aux paroles vangliques
le rle de formule centrale. Le premier s'exprime
ainsi, immdiatement aprs la phrase que nous avons
cite tout l'heure :

En effet, les aptres, dans les
mmoires faits par eux et appels vangiles, ont
rapport que Jsus leur donna ce commandement.
Ayant pris du pain et rendu grces, il dit: Faites ceci
en mmoire de moi; ceci est mon corps. De mme
ayant pris le calice et rendu grces, il dit : Ceci est
mon sang,
rt
ApoL, i, 66. Le second crit en termes
peut-tre plus suggestifs encore :
<
Notre-Scigneur,
donnant ses disciples le commandement d'olTrir
Dieu des prmices de ses cratures, non qu'il en ait
besoin, mais afin qu'eux-mmes ne soient ni infruc-
tueux ni ingrats, prit le pain, qui est de la crature,
et rendit grces en disant : Ceci est mon corps. Et
])areillement pour le calice, qui est aussi de la mme
crature..., il dclara que c'tait son sang et enseigna
l'oblation nouvelle du Xouvcau Testament. L'glise,
l'ayant reue des aptres, l'offre dans le monde entier
Dieu qui nous fournit les aliments.
Cont. hr., IV,
XVII. 5, P. G., t. VII. col. 1023-1024.
Saint Cyprien
(t258)
dit formellement que le prtre
tient l'autel le rle du Christ, souverain prtre, dont
il reproduit les gestes augustes: yjamsi Jsus Christus
Dominus et Dcus nostcr ipse est summus sacerdos Dei
Patris, et sacrificium Patri se ipsum primus oblulit,
et hoc
fieri in sui commemorationem pnccepit, utiqur
ille sacerdos vice Christi vcrc fungitur qui id quod
Christus fecit imitatur, et sacrificium verum cl plnum
tune offert in ccclesia Dca Patri, si sic incipiat offerre
secundum quod ipsum Chrislum vidral obtulisse.
Epist. ,L,\ni,c. XIV ; cf. ibid., c. x, P.L., t. iv, col. 385-
386; cf. col. 381-382, o Cyprien cite tout au long
le rcit de la cne d'aprs saint Paul, pour conclure
(jue nous avons re|)roduire exactement la cne telle
que le Christ l'a clbre. Eusbe de Csare, parlant
du sacrifice institu
i)ar
.lsus (;iirist, le prsente
comme l'effet de ce qu'il appelle < les ineffables
l)arolcs du nouveau testament >: r (iOjj.o> a ttov xat'
QcJTv 7roppY,T(.)v Tr,; xaivr,; iaSi^x); Xdyiov to; atoO
napESo-j |j.aOr|Ta!;. Denwnslr. evang., viii, 2, P. G.,
t. XXII, col. 629.
Saint (irgoirc de Nysse, dans le mme passage
o, aprs Origne, il applique l'alnnent eucharis-
tique ce que saint Paul, I Tim., iv, 5, disait en gnral
de toute nourriture "
sanctifie par la |)arole de Dieu
et par l'invocation , insinue clairement que cette
formule dsigne avant tout, ses yeux, la parole trans-
formatrice du Verbe : Ceci est mon corps : "
Le pain
est chang... aussitt au corps par la parole, comme
235 PICLSE EUCHARISTIQUE 236
il a t dit par le Verbe : Ceci est mon corps,
'O apTO... e6; Tipo xb coni-x. St to iyo'J (xTaTtoto-
p.vo;, xa6cbc e'prjTai mb to-j A(5you, ott toOto o-n t
c>|j. noy.
0/-a/. caiech., Xxxvii, P. G., t. XLV,
col. 97. Ce texte est d'autant plus important au point
de vue thologique, que l'on peut
y
voir une des pre-
mires affirmations de l'instantanit de la conscra-
tion eucharistique. La mme ide ressort du texte
classique de saint Grgoire de Nazianze crivant
saint Amphiloque : N'hsite pas prier et inter-
cder pour nous, lorsque par la parole tu altires le
Verbe, lorsque, par une section non sanglante, tu di-
vises le corps et le sang du Seigneur, ayant la voix
pour glaive. EpisL, clxxi, P. G., t. xxxvii, col. 280.
Nestorius, In Heb., m, 1, se sert de la mme compa-
raison quand il dit en parlant du sacrifice de l'autel :
"
...Le Christ est sj^mboliquemcnt crucifi, gorg par
le glaive de la prire sacerdotale,
t?i
tj iepaxixri
exT| (j.axatpa o-(paTT(j.Evo;. Loofs, Nesloriana, Halle,
1905, p. 241. Il n'est pas tmraire de supposer que
ce glaive de la prire sacerdotale fait allusion aux
paroles de l'institution et leur efficacit conscra-
toire. 'Voir aussi, pour S. Grgoire de Nazianze,
Oral., xviii, 29, P. G., t. xxxv, col. 1020-1021.
Cf. Csaire de Nazianze, Dial., m, q. clx, P. G.,
t. xxxviii, col. 1132-1133.
Saint Basile ne fait que confirmer ces tmoi-
gnages, loin d'y contredire, lorsque, dans son trait
De Spirilu Sanclo. aprs avoir pos en principe
l'existence dans l'glise, de deux sources, de la foi,
l'criture et la tradition, il ajoute par manire d'ap-
plication :

Les paroles de Vinvocation (x xt,; i-K'.y.'/.r^-
(ju); pifji.axa) dans la production (ttI x) vaSet'?ei) du
pain eucharistique et de la coupe de bndiction, qui
donc d'entre les saints nous les a laisses par crit ?
Car nous ne nous contentons pas de ce que rapporte
l'Aptre ou l'vangile, mais nous disons avant et
aprs d'autres choses qui sont d'une gi-ande impor-
tance pour le mystre (itpo>iyo|j.sv v.a\ l7rtXY0[XEv ixepa,
<i) [i.tflTiV yo^za Trpb; xb [J.!j(7Xr|ptov xrjv layyv) et que
nous avons reues de la tradition non crite. De
Spiritu Sancto, xxvii, 66, P. G., t. xxxii, col. 188. On
ne saurait affirmer, selon nous, plus clairement que
l'anaphore (car c'est bien elle sans contredit que
dsigne ici encore le mot s-;y.),/i<^'0>
formule eucha-
ristique transmise dans son ensemble par l'enseigne-
ment oral, a son centre naturel dans le rcit vang-
lique de l'institution, et donc clans les paroles mmes
du Sauveur transmises par les synoptiques et par
saint Paul. Au sujet du rcit de la cne et de l'impor-
tance que lui donne saint Basile, cf. De baptismo, I,
m, 2, P. G., t. XXXI, col. 1576. Que diverses prires
encadrent ce rcit cwant el aprs, et qu'elles concou-
rent puissamment au mystre, nous pouvons le dire
tout comme saint Basile, sans cesser de voir dans les
paroles divines la forme essentielle et unique de la
conscration. Cf. Orsi, op. cit., p. 19, 72-74.
Nous rsoudrons tout l'heure dans un sens
analogue la difficult que certains auteurs croient
voir dans certains passages des Catchses de saint
Cyrille de Jrusalem. Mais comme celui-ci met parti-
culirement en relief l'intervention eucliaristique du
Saint-Esprit, il nous faut auparavant indiquer les
premires traces traditionnelles de cette ide et mon-
trer qu'elle ne contredit point, pour autant, l'attri-
bution de la conscration aux paroles du Christ.
2
Attribution de la transsubstantiation la fois
cm Christ et au Saint-Esprit, mais en mme temps
affirmations formelles de l'efficacit conscratoire des
paroles de l'institution.

L'attribution de la cons-
cration au Saint-Esprit parat dans la Didascalie, VI,
XXI, 2; XXII, 2, dit. FunJ<. p. 370, 376, c'est--dire
ds la seconde moiti du iii'^ sicle. Voir les passages I
cits ])lus haut. Elle est aussi dans la pense de
saint Cjprien :

On ne peut pas consacrer l'oblation
l o n'est pas l'Esprit-Saint, nec oblatio sanctifi-
cari illic possit ubi Spiritus Sanctus non sit, dit
l'vque de Carthage, Epist., lxiv, 4, P. L., t. iv,.
col. 392. A partir du iv<= sicle, les tmoignages se
multiplient.
a) En Orient.
En Orient, l'attribution de la
transsubstantiation au Saint-Esprit est atteste par
de nombreux textes au iv sicle. Saint Grgoire de
Nysse parle de la sanctification du Saint-Esprit
v
xbv Yiao-p.bv xbv xoO Ilvcnaxoi;, confre au pain et au
vin, en vertu de laquelle ils deviennent corps et sang
du Christ. De bapl. Cbristi, P. G., t. xlvi, col. 582-
Cf. Orat. in laud. fratris Basilii, P. G., ibid., col. 805.
Mais pour Grgoire de Nysse comme pour Cj'prien
de Carthage, cette affirmation doit se concilier avec
leur tmoignage concernant le rcit de la cne et les
paroles du Sauveur. Aussi bien, pour l'un comme
pour l'autre, cette sanctification du Saint-Esprit

n'est pas spciale l'eucharistie, bien qu'elle
y
pro-
duise sur les lments un effet trs diffrent de celui
qu'elle produit sur ceux des autres sacrements. Le
Saint-Esprit sanctifie galement l'eau du baptme
et l'huile de la confirmation; c'est mme l'occasion'
du baptme que saint Grgoire de Nysse prononce
le mot Txt'v.)>Ti<rii;, en disant que les choses au moyen
desquelles s'accomplit la rgnration sont la prire
Dieu et l'invocation de la grce cleste, -^ptxo
opave'a; inUir^ai;, l'eau et la foi. Et un peu plus
bas, il mentionne encore la prire et l'invocation de
la puissance divine faite sur l'eau , fjyji y.a'i uv-
[j.sto; et'a 57rtx),T|(7t Itti toO jSxto; yr/o^'/r,. Orat. ca-
iech., xxxiii, P. G., t. XLV, col. 84. Cf. ibid., xxxvi,
P. G., ibid., col. 92. Ces indications sont de nature
montrer que l'attribution de la conscration au
Saint-Esprit n'est pas l'admission de la prire ac-
tuellement appele piclse au rle de forme. Les
textes signals visent plutt uniquement faire voir
dans la transformation du pain et du vin un miracle
de la puissance divine invoque cet effet et spciale-
ment approprie au Saint-Esprit, bien que commune
aux trois personnes de la Trinit. Notons encore cette
expression intressante de saint Basile, Epist., viii,
2, P. G., t. xxxii, col. 249 :
Le Fils et le Saint-
Esprit sont la source de toute sanctification.
La
mme expression se retrouve dans plusieurs liturgies-
orientales. Brightman, op. cit., p. 525, note 12.
Saint Cyrille d'Alexandrie
(f
444) rpte l'ide de
saint Cyprien touchant le sacerdoce du Christ, en un
texte qui, de plus, met en relief l'action trinitaire dans
le rite eucharistique, fournissant ainsi son tour la
vraie base de solution pour la question de l'piclse.
Toute grce et tout don parfait nous vient du Pre
par le Fils dans le Saint-Esprit. In Luc, xxii, 19,
P. G., t. Lxxii, col. 908. Cf. In Matih., xxvi, 27,
ibid., col. 452; Adv. anthropomorph., Epist. ad Calosy-
rium, P. G., t. lxxvi, col. 1073; c. xii, ibid.,.
col. 1097, o il est affirm que n les oblations faites-
dans les glises sont sanctifies, bnies et consa-
cres par le Christ; Ad reginas de recta fide oral-
altra, n. 44, ibid., col. 1396.
Saint Jean Chrysostome est le plus explicite de
tous les Pres orientaux au sujet de l'intervention
eucharistique du Saint-Esprit, en mme temps que
sur l'efficacit conscratoire des paroles du Christ.
Il connat l'piclse pour l'avoir employe dans la
liturgie quotidienne; il attribue avec insistance la
transsubstantiation et le sacrifice la vertu invisible
du Saint-Esprit agissant par le ministre du prtre.
Desaccrdot., III, iv; VI, iv, P. G., t. XLvin, col. 642,
681; Oral, de B. Philogonio, ibid., col. 753; De cm.
et cruce, 3, P. G., t. XLix, col. 397-398; De resurrecL
237 PICLSE EUCHARISTIQUE 238
mort., P. G., t. L, col. 432; Homil. in Pentcc, i, P. G.,
t. L, col. 458-459; In Joa., homil. xlv, P. G., t. lix,
col. 253 ; 7n/ Cor., homil. xxiv, P. G., t. lxi, col. 204.
Citons un de ces passages qui tiendra lieu de tous les
autres : Que fais-tu, chrtien? Quoi ! au moment
o le prtre se tient devant l'autel, tendant les mains
vers le ciel, appelant l'Esprit-Saint pour qu'il vienne
et touche les oblalions; lorsque, dans le plus profond
recueillement et le plus grand silence, l'Esprit donne
sa vertu, lorsqu'il touche les oblations, lorsque tu vois
l'Agneau immol et consomm, c'est alors que tu
excites du trouble, du tumulte, des querelles, des
injures?... De coem. etcruce, 3. A lire de telles expres-
sions, l'on pourrait tre tent de croire que saint Jean
Chrysostome attribuait rellement la conscration
l'piclse et non point aux paroles de l'institution.
Il n'en est rien cependant, puisque le mme docteur
affirme en termes formels et plusieurs reprises que
le prtre, l'autel, reprsente le Christ; qu'il rpte,
au nom et en la personne du Christ, les paroles dites
au cnacle :

Ceci est mon corps, ceci est mon sang,

et que ces paroles oprent la transsubstantiation.
"
Ce n'est pas l'homme qui fait que les oblations
deviennent corps et sang du Christ, mais bien le
Christ lui-mme, crucifi pour nous. Le prtre est
l qui le reprsente et prononce les paroles, mais
la puissance et la grce sont de Dieu. Ceci est mon
corps, dit-il {le prtre au nom du Cl^rist). Cette pa-
role transforme les oblations. To-jto (io-j ort t
ffciia,
jijt. l'ovTo T
p'iii.a
jxerappujxfEi ta Tipox((i.Eva.
De prod. Judae, homil. i, ii, n. 6, P. G., t. xlix,
col. 380, 389.
Les thologiens des glises orientales non catho-
liques ont cherch piloguer sur ce qui fait suite
ce texte dans l'homlie en question. L'orateur
y
tablit une comparaison entre la vertu de la parole :

Croissez et multipliez-vous,
dite par Dieu l'ori-
gine de l'humanit, et celle de la parole ; Ceci est mon
corps," dite par le Christ au cnacle: "La parole: Crois-
.srrc/m////)/i>r-(wi(s,... bien qu'elle n'ait t dite qu'une
fois, continue d'exercer son efficacit et vous donne
le pouvoir de procrer des enfants; il en est de mme
de la parole : Ceci est mon corps. Prononce une fois,
elle donne, et cela jusqu' la fin du monde, tous les
sacrifices leur existence et leur vertu. Ibid. Cepen-
dant, il est facile de voir, et le contexte le montre
j)leinement, que la comparaison ne porte que sur un
point, savoir la vertu confre l'homme par une
parole divine. Mais pour l'eucharistie, le Christ rpte
cette i)arole par le prtre ; Chrysostome vient de le
dclarer expressment, et il
y
revient plusieurs fois
ailleurs, j)rouvant ainsi prremploircment que l'at-
tribution de la conscration aux paroles du Christ
constitue chez lui un enseignement trs ferme contre
lequel l'ingniosit mme d'un Cabasilas ou d'un
Marc d'phse est entirement impuissante. Il rpte,
en effet, avec insistance, que la cne de l'autel est la
mme que celle du cnacle.
C'est le mme Christ
qui fait l'une et l'autre... Ne l'entendez-vous i)as
parler lui-mme l'autel par la bouche des vang-
listes? /nA/a///i., homil. L, 3,
/'. G., t. i.viii, col. 507.
"
Jsus Christ, qui opra autrefois ces merveilles dans
la cne qu'il fit avec ses aptres, est le mme qui les
accomplit encore maintenant. .N'ous, nous tenons lieu
de ministres, mais c'est lui qui sanctifie les oflraiides
et qui les transforme. " In Maltli.. homil. lxxxi, 5,
ihid., col. 741.
'
Les paroles que Dieu ])ronona alors
sont les mmes que celles que le prtre prononce encore
maintenant; l'obiation est donc aussi la mme...
In II Tim., homil. ii, 4, P. G., t. lxii, col. 612. Voir
f:cho.i d'Orient. 1908, t. XI, p. 101-112; 1910, t. xiii,
p. 321-322, o j'ai propos de voir dans la doctrine
rhrvsoslomicnne le trait d'union entre lesdeuxl-'glif es
orientale et occidentale actuellement spares sur
la question qui nous occupe. De fait, cette double
affirmation, si prcise et si nette, de l'efficacit abso-
lue des paroles du Christ et de la vertu conscra-
trice du Saint-Esprit, me parat pouvoir suffire,
elle seule, pour imposer et motiver la solution catho-
lique de l'piclse.
11 est lgitime d'en conclure que l'efficacit des
paroles du Sauveur doit se concilier avec la vertu
transsubstantiatrice du Saint-Esprit, non seulement
dans la pense de saint Jean Chrysostome, mais aussi
dans celle d'un grand nombre d'autres crivains orien-
taux dont nous n'avons que des textes attribuant,
sans plus, la conscration la troisime personne
de la Trinit. Ainsi en est-il pour saint phrem,
Adv. scrutatores, serm. x et xl, dans Opra omnia
si/r.-lal., t. III, p. 23, 72; pour Pierre d'Alexandrie
(t380),dansThodoret, //.., IV, 19, P. G., t. lxxxii,
col. 169; pour Thophile d'Alexandrie, Lettre pascale
de l'an 402 traduite par S. Jrme, P. L., t. xxii,
col. 801; pour S. Nil
(f
430), Episl. ad Phil. schol., i,
44, P. G., t. Lxxix, col. 104; pour S. Isidore de Pluse
(t
vers 434), Epist., i, n. 109, 313, P. G., t. lxxviii,
col. 256, 364, cf. col. 405; pour S. Proclus de Constan-
tinople
(t
vers 447), De trad. div. liturg., P. G., t. lxv,
col. 851
;
pour Eusbe d'Alexandrie (vers 560), P. G.,
t. xcvi, col. 300-301
;
pourAnastase le Sinate
(f
aprs
700), Oral, de sacra synaxi, P. G., t. lxxxix, col.
297; voir aussi Narr. Anastasii, n- xliii, dans
F. Nau, Le texte grec des rcils utiles l'me, d'Anas-
tase, p. 8;
pour Jean Moscinis
(f
vers 620), Prat.
spiril., XXV, cl, P. G., t. lxxxvii, col. 2869-2872,
3016; pour l'auteur des Miracula Virg. Khozib.,
n. 5, dansA/io/cf/a bollandiana. t. vu, p. 366-367, etc.
Les deux affirmations parallles, galement expli-
cites, de saint Jean Chrysostome, nous permettent,
croyons-nous, de ne voir dans tous ces passages qu'un
des lments signales par lui, la vertu du Saint-Esprit,
mais sans exclure l'autre, savoir l'efficacit des
paroles du Christ. Elles nous autorisent penser qui",
en ce qui concerne la forme essentielle du sacrement
de l'eucharistie, la tradition, Hirnf c/i Or(c/i/, est cons-
titue non point par deux courants parallles (l'un
favorable l'piclse, l'autre aux paroles de l'insti-
tution), mais bien par un courant unique dont Ciirj-
sostome nous i>ermet de synthtiser, coordonner et
prciser les lments pars. Dom Toutte, l'diteur
bndictin des uvres de saint Cyrille de Jrusalem,
faisait dj une remarque analogue, quand il crivait ;
.S'( ea tanlum Chry.'iostomi opra liaberenms, in quibus
salins invocalionis tanquam conserrationis caus
meniinit,... nullam eum evanqelicis verbis efflcaciani
rcliquisse suspicaremur. Sed his quic diserte dicit, serm.
-V.v.v De prod. Juda',ne ita de eo seiitiamus prohibenmr.
Uaecque ostendunt utramque sentcntiam optime corn-
poni,... Christo et Spirilii Snncto una operantibus.
De dodr.S. Cj/n//i, diss. III, n. 94,
/'. G., t. xxxiii,
col. 279.
La doctrine de saint Jean Chrysostome doit servir
expliquer, entre autres, la pense de saint Cyrille
de Jrusalem qui, en 348, commentant aux nophytes
les rites de la messe, passait directement du .Sanctns
la conscration par la simple phrase suivante o l'on
aurait tort, notre avis, de ne voir seulement qu'une
difficult contre la thse catholique
: .\prs nous tre
sanctifis nous-mmes par ces hymnes spirituels
(le Sanclus), nous supplions le bon Dieu d'envoyer le
Saint Ivsprit pour qu'il fasse du pain le corps du
(Jirist et du vin le sang du Christ. Car absolument
tout ce que touche le Saint-I-'sprit , se trouve sanctifi
et chang.
"
Cat., xxiii, n. 7,
/'. G., t. xxxiii. col. 1113-
1116; Kirch, Enchiridion hisl., n. 481. ICn dpit de
toutes les opinions contraires, je crois que ce texte
239 KPICLSE EUCHARISTIQUE 240
n'a rien d'oiipos la tloclrine catiioliquc de la con-
scration par les i>arole.s du Sauveur et ne peut pas
tre apport comme preuve d'un double courant
traditionnel, l'un favorable ces paroles, l'autre
l'plclse. Le fait de ne pas signaler le rcit de l'ins-
titution, qui existait certainement dans la liturgie
commente par saint Cyrille, invile naturellement
penser qu'il est compris dans la prire conscratoire
vise ici par le catchte. Et cette interprtation se
trouve confirme par un passage parallle, o la
transsubstantiation est attribue
l'invocation de
la sainte et adorable Trinit, TrtxXoCTt; tt, y-a; xal
npoo-xyvriTvi TpiSo;, Cal., xix, n. 7, col. 1072; tandis
qu'en un autre endroit encore elle est attribue

l'invocation du Saint-Esprit,
Ttix/riTi toO yto-j
HvefiaToc, ce qui ne signifie pas exclusivement
l'piclsc au sens actuel du mot. Cal., xxi, 3.
col. 1089-1092. Saint Cyrille n'entend pas fixer le
moment prcis du mystre l'piclsc proprement dite.
Il ne semble mme pas se poser la question de ce
moment prcis. Pour lui, le temps de la conscration
va du Sancliis la fin de l'piclse, et toute cette
partie centrale de l'anaphore rpond au nom gnral
d'

invocation de la sainte Trinit ou d'
invocation
du Saint-Esprit . Cf. Orsi, op. cil., p. 8-12, 65-G6. Des
termes identiques ou analogues sont d'ailleurs em-
ploys par le catcbte hirosolymitain au sujet des
autres sacrements, spcialement du baptme et de
la confirmation, ce qui est un motif de plus de refusera
ces expressions la porte exclusive que certains au-
teurs voudraient leur donner.
C'est, du reste, une remarque gnrale appliquer
la plu])art des crivains ecclsiastiques que nous
venons de citer : le Saint-Esprit est considr par eux
comme le ministre principal des sacrements, tant
le sanctificateur par excellence. Mais le Christ n'est
certainement pas exclu, pour autant, du droit au
mme titre. Ici encore, saint Jean Chrysostome
tmoignerait, au besoin, pour tous les autres. 11
attribue, d'une manire gnrale, au Saint-Esprit l'efTi-
cacit des sacrements, tout comme saint Cyrille de
Jrusalem et maints autres Pres; voir, par exemple,
outre les rfrences indiques au sujet de la con-
scration eucharistique : pour le baptme, In Joa.,
honiil. XVII, 3, P. G., t. lix, col. 111
;
pour la confir-
mation. In Joa., homil. xiv, 2, col. 93; pour l'ordina-
tion sacerdotale, IJe resuir. mort., 8, P. G., t. l, col.
432. Toutefois il n'en affirme pas moins, en termes
clairs, que Jsus-Christ est le ministre principal des
sacrements. Voir notamment In Malth., homil. l,
3, t. Lviii, col. 507.
Un sicle aprs saint Cyrille, un prtre de Jru-
salem, Hsychius
(f
aprs 451), en admettant, avec
Tillemont, Mmoires pour servir l'hisloire eccl-
siastique, Paris, 1709, t. xiv, p. 227-232, 744-745,
l'authenticit du commentaire sur le Lvitique qui
nous est parvenu, en latin seulement, sous son nom,
attribue expressment, en plusieurs passages, la
conscration eucharistique an sacerdoce du Christ et
ses paroles. P. G., t. xciii, col. 886, 1071-1072,
1085.
Si, parmi les crivains des sectes non catholiques, il
en est peut-tre, comme le nestorienNarssdeNisibe
{t502),
qui paraissent certains endroits reporter
sur l'piclse toute l'activit conscratrice, ils ont
ailleurs des textes presque aussi formels que les prc-
dents sur le sacerdoce de Jsus-Christ et la vertu des
paroles de l'institution. Pour Narss, voir Homil.,
XVII, Expos, mijster.; Homil., xxi. De mystcr. Eccl.
cl de haptismo; Homil., xxxii, De eccl. et saccrdotio,
Connolly, The lilurgical Ilomilies
of Xarsai, dans
Te.tts and Sludies, Cambridge, 1909, t. vni, l,p. 21-
23, 58, 63 sq. Selon la juste remarque faite par Orsi,
on peut dire de ces crivains non catholiques, i)lus
encore que de quelques anciens Pres : Quamquam
quibus in rehus nul verbis conslilula sit sacramenlorum
subslanlia, subinde non obscuris verbis dclarent,
aliquundo tamen tiberius et minus adcurale loquuntur.
Op. cit., p. 147. Cf. p.
148-149.
Nanmoins, la tradition atteste par saint Jean
Chrysostome en laveur des paroles de l'institution se
maintient trs ferme, en mme temps que l'attri-
bution au Saint-Esprit, dans les principaux repr-
sentants, mme monophysites, de l'glise syrienne.
Citons, entre autres, Jacques de Saroug
(f
521),
d'aprs Benot Ambarach, Anlirrheticum secundum
adv. R. P. Lebrunum et E. Renaudolium, la suite des
Opra sijriaca S. Ephrmi, t. u, p. 31, 46; Jacques
d'desse
(t708),
qui dclare que le prtre prononce
les paroles du Sauveur quasi ex are Domini, Mai,
Script, vet. nova collectio, t. x b. p. 26; et surtout
Svre d'Antioche
(f
538), dont le tmoignage est
peut-tre plus formel et plus explicite encore que
celui de saint Jean Chrysostome :
Dans la clbra-
tion de l'eucharistie, ce n'est pas le ministre qui, usant
comme d'une puissance qui lui appartiendrait en
propre, transforme le pain en le corps du Christ et
la cou])e de bndiction en son sang; mais c'est la
vertu divine et efficace des paroles que le Christ, auteur
du sacrement, a command de prononcer sur les l-
ments offerts. Le prtre qui se tient l'autel n'y rem-
plit que la fonction d'un simple ministre. Pronon-
ant les paroles comme en la personne du Christ, et
reportant l'action qu'il accomplit au temps o le
Sauveur institua le sacrifice en prsence de ses dis-
ciples, il dit sur le pain : Ceci est mon corps, qui est
donn pour vous; faites ceci en mmoire de moi. Sur le
calice il prononce ces mots : Ce calice est le Nouveau
Testament en mon sang qui est rpandu pour vous.
Ainsi donc, c'est le Christ qui continue oflrir le sacri-
fice, et la puissance de ses divines paroles sanctifie
les lments qui sont apports pour tre transforms
en son corps et en son sang.

E. Brooks, The sixt
Book
of
the selecl Lelters of
Severus, patriarch of
An-
lioch, Londres, 1904, t. ii, p.
237-238.
A cette srie de tmoignages formels en faveur de
l'effcacit conscratoire des paroles de l'institution,
il faut rattacher celui qu'un auteur du vii*^ sicle,
Jean le Sabaite, nous a laiss dans la Vie de Barlaam
et Joasaph. Aprs avoir rappel le rcit vanglique
de la cne avec les paroles du Sauveur, cet crivain
ajoute :
"
C'est donc la parole mme de Dieu, vivante
et efficace, et accomplissant toutes choses par sa puis-
sance, qui, transformant par la divine vertu les
oblations du pain et du vin, en fait le corps et le sang
du Christ, par la descente du Saint-Esprit, jjour la
sanctification et l'illumination de ceux qui commu-
nient avec ferveur. Vita Barl. et Joasaph., c. xix,
P. G., t. xcvi, col. 1032. Retenons cette courte phrase:
elle sera, au demeurant, l'une des formules les plus
comprliensives fournies par la tradition pour l'ex-
plication de l'piclse.
Des textes aussi clairs et aussi catgoriques, sous
la plume d'crivains aussi reprsentatifs que ceux
que nous avons signals, nous paraissent trancher
la question historique touchant la tradition orien
taie de la grande poque patristique.
b) En Occident.

Pour l'Occident, la chose est
plus aise encore. Saint Ambroise affirme express-
ment que ce sont les paroles du Christ qui oprent la
conscration : Quid dicimus de ipsa consecratione
divina, ubi verba ipsa Domini Salvatoris operantur?
Xam sacramentum islud quod accipis, Christi ser-
mone conficitur... Ipse clamai Dominus Jsus : Hoc
est corpus mcum. Anle benedictionem verborum csele-
stium (dia nominatur, posl consecralionem corpus
241
PICLSE EUCHARISTIQUE
242
siijnificatur. Ipse dicil sanguiiicni siiiini. Ante consc-
crationem aliud dicitur, posl consecrulionem sanguis
nominalur. De mijsler., ix, 50-54, P. L., t. xvi, col.
422-124. Cf. De benediclionibus patrictrch., ix, 38 :
Hune panem ddit aposlolis ut dividerent populo cre-
denlium; hodieque nobis eum, quem ipse quolidie sa-
ceidos consecral suis vcrbis. P. L., t. xiv, col. 719.
Le trait De sacramentis, compilation rdige aux
environs de l'an 400, reproduit la mme doctrine avec
plus d'insistance encore : Sed punis iste punis est ante
verba sacramentorum : ubi accesserit consecratio, de
pane fit caro Christi. Hoc agilur astiuamus. Quomodo
potesl qui punis est corpus esse Christi? Consecralione.
Consecrcdio aulem quibus vcrbis est, eufus
sermonibus?
Doniini Jesu. Nani et reliqua omniu qu dicuntur in
superioribus, a sacerdote dicuntur, laudes Deo deferun-
lur, oratio petitur pro populo, pro regibus, pro cxtcris :
ubi venitur ut conficintur venerabile sacramentum,
jam non suis sermonibus utitur saccrdos, sed ulilur
sermonibus Christi. Ergo scrmo Christi hoc conficii sa-
cramentum... Vides ergo quani operarius sit sernio
Christi. Et un peu plus loin l'autnir rpte que le
pain et le vin deviennent corps et sang du Christ
consecralione verbi cselestis. De sacrum., IV, iv,
14-
17, 19, P. L., t. XVI, p.
458-462. Cf. IV, v, 21-23,
col. 462-464, o, avec le texte du canon, reviennent
des affirnialions identiques.
Sans tre aussi explicite, saint Augustin
(f
130) est
certainement du mme sentiment. Bien qu'il ne l'ait
pas dit ex professa, il parat bien avoir eu l'ide du
moment prcis de la conscration et fix ce moment
au prononc des paroles du Christ. Xosicr punis et
calix non quilibet..., sed certa consecralione mijsticus fit
nobis, non nascitur. Contra Fausl.,\.'SJi..c.xn, P. L.,
t. XLii, col. 379. Cette transformation a lieu lorsque
le pain
reoit la bndiction du Christ : Xorunt
fidles quid dicam, norunt Chrislum in fraclione punis :
non enim omnis punis, sed accipicns benediclionem
Christi, fit corpus Christi. Serm., ccxxxiv, n. 2, P.L.,
t. xxxix, col. 1116. Je sais bien que par endroits
le docteur d'Hipi)one parle du canon en gnral. Il
distingue, par exemple, les deux catgories suivantes
de prires la messe : precationes..., quas facimus in
celebralione sacramentorum, anicquam illud quod est in
Domini mensa incipial nE.\'i:nici; ofiA/o.vES cim iiene-
!>it irvri ET s.\.\crii/cATun,et uddistribuendum commi-
nuitur; quam petilionem fcrc omnis Ecclesia dominica
oralione concludit. Epist., cxlix, ad Paulin., 16, P. L.,
t. xxxiii, col. 636-C37. Cf. Serm., ccxxvii, in die
Pasfhic IV, P. L., t. xxxvin,col. 1 101. Ou encore il lui
arrive de dsigner l'eucharistie par l'expression de
pain
"
consacr par la prire mystique

: ...corpus
Christi et sanguinem dicimus, sed illud tantiim quod
ex fructibus terne accrplum et rnEcE }fYsr(A co\SE-
CKATU.v, rite sumimus... De Trinil., 1. III, c. iv, n. 10,
P. L., t. xiAi, col. 873-871. .Mais de jjareilles dcla-
rations, est-il besoin de le faire remar(|uer, ne contre-
disent en rien les passages qui montrent dans
la
parole de Dieu , verbum Dei, la cause efficiente de
celte "
sanctification
et de cette
conscraliini ".
Panis ille quem videtis in allari, SAX' riiKA rus ver VEn
m M DEI, corpus est Christi. Calix ille. immo quod habet
Kilix, SASCTIEICATEM l'Eii [vERDi.v DEI, sanguis est
' hristi. Serm., ccxxvii, /'.
L., t. xxxviii col. 1099.
lit cette
"
parole de Dieu
>
n'est certainement pas
l'ensemble du canon, mais bien une formule trs
prcise qui a vritablement le rle de forme sacra-
mentelle, piiis(|ue, ds qu'elle est unie la matire,
le sacrement est accompli. C'est re (|ue nous lisons
dans le VI'' des Sermones inrditi, publis sous le nom
de saint Augustin par le jsuite .Miclie) Denis, dont le
recueil, paru Vienne en 1792, a une vraie valeur
crili(|ue .Morin, dans la lirvtie hndirlinr, 1895, p. -15;
Rottmanner, Histor. Jahrbuch, 1898, p. 394; voir
Augustin, 1. 1, col. 2306. Il
y
est dit : Hoc quod videtis,
carissimi, in mensa Domini, pcmis est et vinum; sed
iste panis et hoc vinum accedente verbo
fil
corpus et
sanguis Verbi. Puis, aprs une courte explication des
rpons prcdant la prface, on ajoute : El inde jam,
qu agunlur in precibus sunctis, quas audituri estis,
utAccEDEXTE VERBO
fiat corpus et sanguis Christi. Nam
TOLLE VERBUM, panis estetvinum. adde VERBUit,ET .jam
ALIUD EST. Et ipsum aliud quid est? Corpus Chrisli et
sanguis Chrisli. Toile ergo verbum, panis est et vinum.
ADDE VERBUM, ET l'IET SACRAMENTUM. Ad hoC dicitis :
Amen... Deindc dicitur oratio dominica. De sacramenio
altaris ad infantes, n. 1,3, P. L., t. xlvi, col. 834-836.
A supposer mme que ce sermon ne ft pas authen-
tique, la pense est certainement augustinienne. 11
suffit, pour s'en rendre compte, de mettre en paral-
lle le passage prcdent avec la maxime d'Augus-
tin concernant le baptme: tietraiie verbum, et quid
est aqua nisi aqiia? Accedit verbum ad elementum, et
fit sacramentum, eliam ipsum tanqiiam visibile ver-
bum. hi Joa., Lxxx, 3, P. L., t. xxxv, col. 1840.
Pour le baptme, il n'y a pas de doute que, dans l'es-
prit d'Augustin, cette parole ne soit la parole van-
glique : certa illa evangelica verba, sine quibus non
polest baplismus consecrari. De baptism. contra dona-
tislas, 1. VI, c. XXV, P. L., t. xliii, col. 214; cf. 1. VI,
c. XVII : Deiis adest evangelicis verbis suis... et ipse
sanctificai sacramentum suum. Qu'il en soit de mme
pour l'eucharistie, et que le verbum oprateur du
sacrement soit la parole vanglique de l'institution,
cela ressort, d'ailleurs, non seulement de l'appli-
cation de la mme thorie sacramentaire au mystre
de l'autel, mais aussi du principe clairement tabli (|uc
nous devons ofrir le sacrifice uniquement selon le
rite prescrit par Jsus-Christ dans le Nouveau Testa-
ment : sacrificare... illo dumlaxal ritii, quo sibi sacri-
ficari Novi Testamenli manifeslalione prcepit. Cont.
Faust., 1. XX, c. XXI, P. L., t. xlii, col. 385. Cf. Orsi,
op. cit., p.
51-56.
Les crivains des sicles suivants n'ont, pour rester
dans la ligne de la tradition, qu' se faire les chos de
la grande voix d'Ambroiseet d'Augustin. Citons seule-
ment quelques tmoignages, parmi les plus catgo-
riques. L'auteur anonyme des Sermones de verbis evan-
gelii Lucie, cdHOs dans les Opra S. ,li(r;ii.sf(/)(, rpte
la pense augustinienne du verbum transsuiistantia-
teur, en prcisant que c'est la parole du Christ

Me-
mini sermonis mei, cuni de sacramentis tractarcm :
dixi vobis quod ante verba Christi, quod offcrliir
panis dicalur; ubi Chrisli verba deprompla iuerint,fam
non panis dicitur, sed corpus apprllalur. De verb. ev.
Luc, XI, 1-4, n. 3, P. L., t. xxxix, col. 1908.
Mme nettet, mais plus explicite encore, dans une
homlie sur le corps et le sang du Christ
tradition-
nellement attribue, mais tort, A cet lisbe qui fut
vqued'l'"mseen Syrie vers 3 10 360

et que toutes
les |irobabilits font considrer comme l'cruvre de
l'vfpie provenal Fauste de Rie/
(f
vers 192) : ...Qui
(Uiclor est muncris, ipse est eliam testis verilalis. Nam
visibilis saccrdos visibiles rrcaturas in substantiam
corporis et sanguinis siii verro suo scrta polestate
convertit, ita dicens : AicirirE et (OMEiute, hoc est
CORPUS MEU.M. Et sanctificalione repctila : accipite,
inquil, ET BUiriE, nu est sAyuuis meus. Ergo ut
ad nulum prircipientis Domini repente ex nihilo
siibsliterunt e.rcelsa civlorum. profiinda fludiium, vasia
Icrraritm : ila parem potrniiam, in spirittialibus sacra-
mentis, vcrbis prirhct virliis et rci servit cfjrrlus. Quanta
ilaque cl quam crlebranda vis divinir benediclionis opcre-
lur... Ad cognoscendum et pcrcii>iendum sacrificiiim do-
minici corporis, ipsalr roboret polcntia consecratoris...
Sec duhilet quisquam primarias creatiiras, nufii divi-
243 PICLSE EUCHARISTIQUE
244
n potenti, pra-senlia summa' ma/rslalis, in dominici
corporis transire passe nuturam... Qiiando bcnedicendiv
VEiiBis cuLiiSriiius crealiir sacris allaiibus impo-
nunliir, antcijiiani ixvocATioxE sur domisi consc-
creniur, subsianlia illic est partis et vini, posr verda
AVTEM eorpiis el saujuis est Christi. Qiiid aiitem miriim
est, si en qine verbo potiiil crenre, VEiino possit creatd
converlere? Homil. de eorp. et de sang. Domini, n. 2, 4,
11, 12, dans P. L., t. XXX, dans Opra S. Hieronymi,
col. 272-275. Sur cette liomlio, voir Batiffol, Nou-
velles tudes documentaires sur la sainte eucharistie,
dans la licinic du clerg franais, 1909, t. lx, p.
537-
540. Elle est entre dans le recueil des xii /(o/ni/fa; rfe
Pascha attribues saint Csaire d'Arles
(f
512) par
plusieurs manuscrits, mais dont aucune n'est de lui.
Migne l'a inii)rimce parmi les oeuvres de Csaire, P. L.,
t. Lxvii, col. 1052-1056, o l'on retrouvera les mmes
textes avec quelques lgres variantes. Cette homlie,
mise sous le nom du pseudo-Eusbe d'mse, a eu une
grande vogue durant tout le moyen ge. Aprs avoir
t utilise au cours de la controverse brengarienne,
le passage cit a pass, au moins en partie, dans
Gratien, 1. II, c. xxxv, Z)e consfc/-a/07jp,puis dans le
dcret d'Yves de Chartres, ii, 4, dans les Sentences
de Pierre Lombard, IV, viii, et dans la Somme
thologique de saint Thomas, III'', q. lxxv, a. 4.
De cette homlie du pseudo-Eusbe d'mse on
peut rapprocher une homlie De corpore el sanfjuine
Domini, publie par dom Morin et attribue par lui
un ecclsiastique gallican du v"^ sicle. 11
y est afTirm
f(ue le Christ est le vrai prtre et le vrai conscra-
teur. Ipse enim sacramentel hicc Melehisedech ordine
corpore suo vel sanguine consecracit, ipse qui sacerdos
verus est, ipse qui pariter et sacerdos cl victima: nabis
utiquesacerdas et pro nabis victima. Morin, Un recueil
d'homlies de S. Csaire d'Arles (manuscrit latin 2768 A
de la Bibliothque nationale de Paris), dans \ Revue
bndictine, 1899, t. xvi,
p.
342-344.
La lettre l'archidiacre Redemptus, attribue
saint Isidore de Sville
(f
636), apporte plus de pr-
cision encore et formule en ralit, sous le nom de
substance ou essence du sacrement , la thorie de
la matire et de la forme : Scias ilaque eorum jam
dictis cansuetudinibus (usages orientaux du pain
ferment et de voiles de soie
)
minime nos apponere
reprehensianis abstaculum, quamdiu cas ramana
Ecclesia dixerit esse talerandas, maxime cum non sint
de essentia sive subsianlia sacramenli. De substantia
sacramenti sunt verba Dei a sacerdote in sacro prolata
mysterio, scilicet : uoc est cobpus, panisque jrumenli
et vinum cui consuevit aqua adhiberi. Epist., vu, ad
Redemplum, n. 2, P. L., t. lxxxiii, col. 905-906.
Nous aurons bientt suivre cette doctrine s'afTir-
mant de plus en plus universellement travers tout
le moyen ge occidental; mais l'on voit ds mainte-
nant que l'ancienne tradition patristique est le ter-
rain ferme o elle plonge ses racines.
Or, en Occident aussi bien qu'en Orient, l'activit
eucharistique du Saint-Esprit fait galement, durant
cette priode, l'objet d'un enseignement tradition-
nel ; et les attestations formelles de la vertu des paroles
du Christ n'empchent pas d'affirmer en mme temps
l'opration conscratrice du Saint-Esprit, ainsi que de
mentionner, et l, l'invocation liturgique qui lui
est adresse. On peut voir l'une et l'autre insinues
dans ce reproche adress aux donatistes par saint
Optt de Milve
(f
388) ; Quid tam sacrilegum quam
altaria Dei, in quibus et rws aliquando obtutistis,
franyere. radere, removere? in qaibus et vota populi et
membra Chrisli portata sunt? qua Deus amnipotens
invocatussit, qua pastulalus descendit Spiritus Sanctus ?
Deschism.donat.,l.\h \,P.L., t. xi,col. 1064-1065.
Saint Ambroise, dont on a lu plus haut le tmoi-
giu>ge formel en faveur des paroles de l'institution
comme forme essentielle de la conscration, n'en
suppose pas moins l'intervention eucharistique du
Saint-Esprit, par la comparaison qu'il tablit entre la
transsubstantiation et l'incarnation : Serf quid argu-
mcntis utimur? Suis utamur exemplis, incarnationisque
exempta astruamus mysterii veritatem... De myster., ix,
53, P. L., t. XVI, col. 424. Ailleurs, il affirme que
l'Esprit-Saint est invoqu sur les oblations : Quo-
modo igitur [Spiritus Sanctus] non amnia habel qu-
Dei sunt, qui cum Paire el L'iliaa sacerdotibus in bap-
tismale nominatur et in oblalianibus invacatur? De
Spirilu Sanclo, 1. III, c. xvi, n. 112, ibid., col. 837-
C'est la vertu invisible du Saint-Esprit qui opre
le sacrement de l'autel, dclare saint Augustin en une
formule qui sera dans la suite frquemment rpte :
" L'lment consacr par la prire mystique... n'est
sanctifi de manire tre un si grand sacrement
que par l'opration invisible de l'Esprit de Dieu.

... Non sancli/icatur ut sil tam magnum sacramentum^
nisi oprante invisibiliter Spirilu Dei. De Triait.,
1. III, c. IV, n. 10, P. L., t. XLii, col. 873-874.
Saint Gaudence de Brescia
(f
410 ou vers 427) unit
dans un mme texte la mention de l'activit cons-
cratrice du Fils et du Saint-Esprit, en rappelant
d'ailleurs les paroles de l'institution ; A'e terrenuni
putes quad casleste effectum est PER EUM QVi rRASSir
IS ILLVD ET FEC.it ILLUD SUUM CORPUS ET SA.\GUISEM...
UT PER IGNEM DIVIN! spiRiTis id efjectum quad annun-
Halum est credas, quia quad accipis carpus est illius
Panis cselestis el sanguis illius sacre Vitis. Nam cum
panem consecratum et vinum discipulis suis parrigerel,
sic ait : Hac est corpus meum, Hic est sanguis meus.
Serm., n, P. L., t. xx, col. 858. Sans doute, le mot
consecratum de la dernire phrase peut faire croire
que, pour saint Gaudence, Jsus-Christ, au cnacle,
avait opr la conscration avant de prononcer les
paroles, et que ces dernires n'auraient t que d-
claratives du mystre accompli. Mais la question de
la conscration sacerdotale l'autel doit tre dis-
tingue de celle de la conscration faite par le Christ
au cnacle, et elle l'a t-de fait par plusieurs cri-
vains ecclsiastiques. Nous avons dj cit les deux
passages o saint Glase atteste que le pain et le vin
sont changs en substance divine par l'opration du
Saint-Esprit, Z)e duabus naturis, dans Thie\, Epislol
Ramanarum pontificum genuinse, t. i, p. 77; cf. P. L.,
t. Lix, col. 143, et que celui-ci est invoqu pour la
conscration. Thiel, ap. cit., p. 486.
Saint Fulgence de Ruspe
(f
533) tmoigne plu-
sieurs reprises que la liturgie africaine de son poque
sollicite la mission du Saint-Esprit pour sanctifier
notre oblation..., pour consacrer le sacrifice du corps
du Christ. Cette invocation du Saint-Esprit est mme
si explicite, que le saint docteur en est amen se
poser cette question :
Pourquoi, alors que le sacrifice
est offert toute la Trinit, demande-t-on seulement
la mission du Saint-Esprit pour sanctifier notre
oblation?
" Jam nunc etiam illa nabis est de Spiritus
Sancti missiane quivstia resalvenda : cur scilicet, si
omni Trinilali sacrificium offcrlur, ad sanctiflcandum
oblationis nostr munus Sancti Spiritus tantum missio
postulelur, quasi vera, ut ita dicam, ipse Pater Deus.
a quo Spiritus Sanctus proccdit, sacrificium sibi
oblatum sanctificare nan polcst, aul ipse Filius sancti-
flcare nequeat sacrificium corporis siii, qiiod offerimiis
nos, cum corpus suum ipse sancliflcaverit, quad ablulil
ut redimeret nos; aul ita Spiritus Sanctus ad conse-
crandum Ecclesi sacrificium mittendus sil, tanquam
Pater aul Filius sacrificanlibus desil. Ad I\Ionimum.
1. II, c. VI, P. L., t. Lxv, col. 184. Cf. II, VII, col. 186.
Entre autres motifs qu'il donne de cette invocation,
en voici un qui mettra bien en relief la continuit et
245 PICLSE EUCHARISTIQUE 246
en mme temps la profondeur Ihcologique de la pense
des Pres sur ce sujet ; Quand donc la sainte glise,
qui est le corps du Christ, pourrait-elle avec plus de
raison demander la venue du Saint-Esprit, que pour
consacrer le sacrifice du corps du Christ, elle qui
sait que son chef est n [par l'opration] du Saint-
Esprit V Quando aulem congriienlius qiiam ad conse-
crandum sacrificium corporis Clirisli sanda Ecclcsia
{quse esl corpus Clirisii) Spiritiis Sancti deposcal adven-
tum, qu ipsum caput suuin secundum carnein de
Spiritu Sanclo noveril nalurn? Sic cnini aiif/elico Maria
informatiir eloquio : Spiriliis Samius supervcniei in
te, et virtiis Altissimi obumbiahit tibi. Ibid., II, ix,
X, XI et XII, col. 188. Cf. Lib. VIII contra Fabianiim.
fragm. xxvin et xxix, ibid., col. 789-791, 795. Voir
Orsi, op. cit., p. 122-125; Hoppe, op. cit., p. 3G-40.
L'crivain du viir- sicle Paul ^^'arnefrid, connu
sous le nom de Paul Diacre, nous a laiss une Vita
de saint Grgoire le Grand
(f
C04), o il met sur les
lvres de ce pape les paroles suivantes : Prsciiis
conditor noster infirmitutis nostr ea poteslatc, qiiu
cuncta fecit ex nihilo et corpus sibi ex carne semper
Virginis, oprante Sanclo Spiritu, fabricavit, panent
et vinum aqua mixtuni, manenle propria specie, in
carnem etsanguinem suum ad v.muoucam precem ob
reparalionem nostram Spiritus sut sanctificcitione
convertit. Vita Grey. pup, c. xxiii, P. L., t. lxxv,
col. 53. Comparer ce passage avec ceux des uvres de
saint Grgoire o il est fait allusion au canon de la
messe et au moment de la conscration. Citons sa
lettre Jean de S\racusc : Orutionem vero dominicam
idcirco mox posr p/iEiE.M dicimus, quia mos aposiolo-
rum fuit ut ad ipsam solummodo oralionem oblatiunis
hostiam consecrarcnl; et valde niilti inconveniens visum
est ut PftECEM quam scholasticus composuerat super
oblalionem diceremus. et ipsam traditioneni quam
redemplor noster composait, super e/us corpus et sa/-
guinem non diceremus. Epist.,\. IX, epist. xii(xxvi),
ad Joannem Syracus., P. L., t. lxxvii, col. 95G-957.
On a beaucoup discut sur le sens prcis de ce texte.
Il nous suffit de dire ici, pour ne pas laisser le 'lecteur
en suspens, qu'il faut probablement voir dans le chan-
gement liturgique ici relat l'inlerposition du Pater
et de son enibolisme entre la doxologie de l'piclse
ou fin du canon proi^remcnt dit (mox /)o.s7 precem)
et le rite de la fraction. Cagiii, Te Deum ou illalio,
p. 218; Patcograplue musicale. 1896, t. v, p. 80. Pour
motiver ce changement, outre l'origine divine de
l'oraison dominicale, le saint pontife donne cette
autre raison : que l'usage des aptres tait ut ad ii)sam
solummodo orationem oblationem hostiam consecrarent.
Il veut sans doute faire entendre parla que les aptres
n'ajoutaient que le Pater la formule consccratoirc
proprement dite, les prires ef les rites du canon tant
encore l'tat rudimentaire. Voir Orsi, op. cit., p.40-
42. Dans les Dialogues, saint Grgoire fait allusion
l'instant del conscration, sans dterminer quel
est, au juste, cet instant, dans la clbration du sa-
crlflce : Quis enini ftdclium haberc dubium possil /.v
IPSA IMMOLA ri'iMs uoiiA (id succrdotis voceni cielos
aperiri, in illo .Jesu Clnisti myslerio angrloruni ctw-
ras adessc, summis ima sociari, terrena aelcstibus
l'ungi, unumquc ex visibilibus atquc inuisibilibus
fleri? Dial., 1. IV. c. lvjii, P. I... 1. i.xxvii. col.
42."),
428. .Malgr cette indtermination, la i)ense du grand
pape au sujet de la vertu conscratoire des i)aroles
de l'institution ne peut pas faire de doute aprs les
attestations prcdentes; et il est pcut-lre permis
d'y voir une allusion dans l'expression ad succrdotis
vocem. La phrase que lui prle Paul Diacre n'a rien
que de trs naturel, tant compltement dans la ligne
de la tradition.
Saint Isidore de Svillc parle plusieurs reprises de
l'opration eucharistique du Saint-Esprit. Essentiel-
lement traditionnel, lui aussi, dans son enseignement,
il reprend son compte, sauf quelques lgres va-
riantes, les termes mmes de saint Augustin, Z)e Trinil.,
III, IV, 10, cits plus hautj Sacrificium dictum quasi
sacrum factum, quia prece mijslica consecralur in
memoriam pro nobis dominiae passionis, undc hoc eo
fubcntc corpus Christi et sangainem dicimus, quod, dum
silex fructi bus terr, SAXcriFicATcn et fit SACRAMEy-
TVM, OPERANTE INVI^IBILITER SPIPITU DEI. Elymol.,
VI, 19, p. L., t. Lxxxii, col. 255. Pareille affirmation
se retrouve dans le De eccl. offlciis, 1. I, c. xviii, n. 4 :
Hc aulem (panis et l'inum) dum sunt visibilia, san-
cti ficala lamen prr Spiriluni Sunctnm, in sacramentum
corporis Domini Iranseunt. P. L., t. lxxxiii, col. 755.
Et au c. XV du mme livre, la mme attestation se
prsente, en relation directe avec le texte officiel du
canon de la messe. Le docteur espagnol dcompose tout
l'ensemble de la liturgie eucharistique en sept pices
principales, chacune desquelles il donne le nom
d'oralio. C'est partir de la cinquime qu'on entre
dans le canon. Quinlu deinde (oralio) infcrtur illalio
(c'est la dnomination spciale, correspondante au
grec vaop, rserve en Espagne cette partie cen-
trale de la messe) ix SAXcnricATio.yE orlatiom^, in
qua eliam et ad Dei laudem lerrestrium crealurarum
virlutumquecselestiumuniversilas provocalur et Ilosanna
in excclsis canlalur, quod Scdvatore de gnre David
nascenle salus mundo usque ad cxcclsa pervenerit.
L.'illalio in sanctiflcalione oblalionis ne dsigne vi-
demment pas, d'aprs le contexte, l'instant prcis de
la conscration, mais seulement la formule qui lui
sert de prlude, c'est--dire la prface et le Sanclus.
Voici, d'ailleurs, immdiatement aprs la phrase qu'on
vient de lire, plus de prcision : Porro se.vla (oralio)
exhinc succedit coxformatio sacramexti, ul oblatio
quse Deo offertur, saxctifica ta per spiritum saxctum,.
niRisri roRPORi Ac SAXGiixi coxFORMETCR. Pour mieux
dterminer ce que vise cette sixime formule dcore
du titre de confornmlio sacramenti, je transcris encore
les lignes qui suivent immdiatement et qui nous
fourniront d'ailleurs une nouvelle affirmation du rle
conscrateur de l'Esprit-Saint : Ilarum (c'est--dire
de ces sept oraisons) ullima est oralio qua Dominas
noster discipulos suos orare insliluil dicens : Pater
noster... IIc sunl aulem septcm sacriflcii oraliones
commendala- cvangelica aposlolicaquc doclrina, cujus
numeri institula ratio videlur vel propler seplenariam
sanctic Ecclesitv universitatem, vel propter septiformem
yrali Spiritum ci'JUS co.vo ea Qv.e ixfervxtvr sax-
VTIFKAXTVR. Ibid., col. 752-753.
C'est donc entre le Sanclus et le Paler que prend
lilace ce que saint Isidore appelle la conformalio
sacramenti qui a pour effet, grce la sanctification
opre par le Saint-Esprit, de

conformer l'oblation
au corps et au sang du Christ.
>
Le langage de saint
Isidore prsente un i)aralllisme frappant avec celui
que nous avons vu tenir, au iv sicle, par saint
Cyrille de Jrusalem. Pour l'un comme pour l'autre,
du moins s'en tenir aux textes ici viss, le temps de
la conscration va du Sanclus jusqu' la fin de l'pi-
clse, c'est--dire jusqu'au Paler. La difircnce^esl
seulement dans les noms donns celte partie auguste
du sacrifice : pour le catchte de Jrusalem, c'est
l'invocation de la sainte Trinit

ou encore
"
l'in-
vocation du Saint-Esprit ; i)our le docteur de
Svillf. c'est la conformalio sacramenli. Mais de part et
d'autre, la vertu consccratoirc du'Saint-Esprit est on
ne peut plus nettement marque. Sans insister ici
sur ce rapprochement, il tait ncessaire de le signa-
ler : son extrme importance pour la solution tho-
Iogi(|ue de la (|uestion de l'piclse n'chappera
personne.
2 il PICLSE EUCHARISTIQUE
248
Nous pourrions clore sur cet intressant tmoignage
de saint Isidore l'examen de la tradition patristique
occidentale. Ajoutons-y cependant, alin de rejoindre
compllenieiit l'poque o nous avons laiss la tra-
dition d'Orient et partir de laquelle nous allons
avoir la reprendre, un dernier texte : celui de saint
Bd
(f
735). Voici comme il s'exprime, dans une
homlie pour le troisime dimanche aprs l'Epi-
phanie, en commentant VEcce Agnus Dei, ecce qui
tollil peccuta nuindi :
Il (Jsus-Christ) ne nous a pas
seulement lavs de nos pchs dans son sang quand
il l'a rpaiidu pour nous sur la croix, ou quand nous
avons t purifis dans l'eau du baptme, le mystre
de sa sainte passion ; mais il continue ter les i)chs
du monde chaque jour. Oui, chaque jour il nous lave
de nos pchs dans son sang, lorsque la mmoire de
sa bienheureuse passion se renouvelle l'autel, lors-
que par l'ineffable eonscration de l'Esprit il
y a pas-
sage du pain et du vin au sacrement de sa chair et
de son sang, cum punis et vint crenliiru in sacramen-
lum curnis et sanguinis ejns iseffabili spiritcs
SANCTIFICATIONE trcinsferlur, et qu'ainsi son corps et
son sang sont, non plus occis ou rpandus par les
mains des infidles pour leur perdition, mais reus
dans la bouche des fidles pour leur salut.
Homil.,
1. I, homil. XIV, P. L., t. xciv, col. 75. Est-il besoin de
dire que pour le Vnrable Bde, comme pour saint
Isidore de Sville et pour tous les autres, malgr de
si nettes affirmations du pouvoir conscrateur du
Saint-Esprit, Jsus-Christ n'en est pas moins le v-
ritable prtre conscrateur dont le prtre visible n'est
que le reprsentant. Au-dessus de ce reprsentant ou
plutt en lui apparat le grand-prtre,

Jsus qui, sans
nul doute, est prsent sur l'autel pour
y
consacrer les
oblations. In Luc, c. xxii, P. L., t. xcii, col. 598.
Cf. Vita Bed, P. L., t. xc, col. 52.
La conclusion qui nous parat s'imposer, aprs
l'examen que nous avons entrepris, c'est que pour
la tradition des sept premiers sicles, tant orientale
qu'occidentale, l'efficacit conscratoire des paroles
de Jsus-Christ : Ceci est mon corps, ceci est le calice
de mon sang, se concilie certainement avec la vertu
transsubstantiatrice du Saint-Esprit.Tous les tmoins
de cette tradition n'ont pas formul ex professa cette
conciliation. Tous ne se sont pas pos la question du
moment prcis o se produit la conscration. Mais il
ressort de l'ensemble de leurs tmoignages que ce
moment prcis ne peut tre que celui o le prtre
prononce au nom du Christ les paroles de l'institu-
tion, et non point celui de l'piclse. Nous verrons
bientt cette conclusion se dfinir de plus en plus
nettement dans l'glise occidentale : on en aperoit
d'ores et dj la complte lgitimit. Dans l'glise
d'Orient, au contraire, une dviation de la tradition
authentique s'est produite au viii sicle, qui a eu
dans la suite la plus maliieureuse influence. C'est
ce dont il nous faut maintenant prsenter l'expos.
II. LA DOCTRINE ECCLSIASTIQUE EN ORIE NT DEPUIS LE
VIII^ SIECLE. 1 L'opinion de saint Jeun Damascnc
et son influence. Pour avoir mconnu, sousTinduence
de proccupations polmiques, l'emploi trs orthodoxe
du mot anlilijpe, dsignant, chez les anciens Pres, l'eu-
charistie mme aprs la conscration (anlitype du corps
du Christ signifiant sacrement du corps du Christ),
saint Jean Damascne
(f
749) est amen dire que,
si ce mot se trouve dans la liturgie de saint Basile, c'est
avant la conscration. Or, nous l'avons dit au d-
but de cet article, c'est au commencement de la for-
mule d'piclse, et donc aprs les paroles de l'ins-
titution, que le terme antitype se trouve dans la
messe byzantine de saint Basile. On y
lit, en effet :
... Aprs vous avoir offert les antitypes du saint corps
et du sang de voire Christ, npo^i-ns.; Ta vricuTra -o
-fio'j T(i;j.aT!) y.x\ 3.'!\i.%-'j; to-j XpiaroC <Toy, nous vous
prions et vous supplions, Saint des saints, que par
une faveur de votre bont, votre Esprit- Saint vienne
sur nous et sur ces dons, qu'il les bnisse, les sancti-
fie et fasse de ce pain le corps prcieux de notre S?i-
gneur. Dieu et Sauveur, Jsus-Christ, et de ce calice
le sang prcieux... Brightman, op. cit., p. 405-406.
Or, saint Jean Damascne, parlant du pain et du
vin consacrs, s'exprime ainsi : Le pain et le vin
ne sont pas le type du corps et du sang du Christ,
loin de l; mais le corps mme du Christ rempli de
la divinit, le Seigneur lui-mme ayant dit : Ceci est
non point le type de mon corps, mais mon corps. >
De fide orthodo.xa, 1. IV, c. xiii, P. G., t. xciv, col. 1148.
Aprs cela, le Damascne explique sa manire le
mot anlitype de la messe de saint Basile :
Si cer-
tains ont appel le pain et le vin anlitypes du corps
cl du sang du Seigneur, comme l'a fait le tliophore
Basile [dans sa liturgie], ils ont parl ainsi, non aprs
la conscration, mais avant, donnant ce nom l'obla-
tion. Ibid., col. 1152-1153.
Ainsi, saint Jean Damascne enseignerait la doc-
trine de la conscration par l'piclse? Comment
le nier? crit le P. Jugie. En lisant attentivement
tout ce chapitre o il parle de l'eucharistie, on voit
que le saint docteur, tout en admettant que les pa-
roles du Seigneur sont une condition sine qua non de
la transsubstantiation, dit cependant clairement que
le changement se produit au moment mme de l'pi-
clse. I/explicalion qu'il donne du mot antitype con-
firme d'une manire vidente que telle est bien sa
vritable pense. Il n'y aurait qu'un moyen d'ta-
blir le contraire, ce serait de regarder tout ce passage
comme apocryphe et de dclarer comme l'a fait
.Vrcudius, De concordia Ecclesi orienlalis et occid.
in seplem sacramentorum administratione, Paris, 1672,
p. 307, qu'il a t interpol depuis l'origine de la
controverse. Mais impossible de nous arrter cette
ide, car Allatius, De Ecclesi occidenlalis alque orient,
perptua consensione. Cologne, 1648, col. 1225, nous
affirme avoir vu la bibliothque Vaticane et la bi-
bliothque Barberini des manuscrits de la Foi or-
thodoxe, contemporains de saint Jean Damascne et
portant tout le texte cit. Il ne reste donc plus qu'
faire comme le cardinal Bessarion, s'tonner de
l'horreur qu'avait saint Jean Damascne pour le
mot anlitype, se souvenir qu'il tait homme et
qu'il a pu se tromper, et lui demander respectueu-
sement pardon comme des fils leur pre, si, placs
en face de deux amis, lui et la vrit, nous prfrons
la vrit. L'piclse cl le mot antitype de la messe de
saint Basile, dans les chos d'Orient, 1906, t. ix, p. 196.
De ce texte trs clair il faut conclure que, pour
le Damascne, c'est l'piclse qui consacre : les
paroles de l'institution sont seulement une semence
que la vertu du Saint-Esprit vient ensuite fconder.
Son enseignement, ce sujet, est trop important
pour n'tre point transcrit ici en entier.
Le saint docteur vient de rappeler le rcit van-
gcliquc de la cne, en paraissant bien, d'ailleurs, at-
tribuer aux paroles du Clirist ; Ceci est mon corps...,
ceci est le calice de mon sang..., la vertu de la premire
conscration, de la conscration du cnacle. Puis il
ajoute : Si la parole de Dieu est vivante et efficace;
si le Seigneur, comme dit l'criture, fait tout ce qu'il
veut; s'il a dit : Que la lumire soil, et qu'elle ait
exist; Que le firmament soil, et qu'il ait t fait; si
les cieux ont t affermis par sa parole, et que toute
leur vertu vienne du souffle de sa bouche; si le ciel
et la terre, l'eau, le fou, l'air et tout ce que le monde
a de beau, a t fait et achev par la parole de Dieu,
aussi bien que l'homme, cette crature si admi-
rable; si le Verbe de Dieu s'est fait homme parce
249
PICLSE EUCHARISTIQUE 250
qu'il l'a voulu; et s'il s'est form un corps du sang
pur et immacul de sa Mre toujours vierge, est-il
concevable qu'il ne puisse du pain faire son corps, et
du vin ml d'eau faire son sang ? Il dit autrefois :
Que la terre produise de l'herbe verte, et la terre, ar-
rose par la pluie du ciel, en produit encore tous les
jours par la vertu et la fcondit que lui confra ce
commandement de Dieu. Dieu a dit : Ceci est mon
corps, ceci est mon sang, faites ceci en mmoire de moi; et
par l'effet de son commandement absolu, cela s'ac-
complit tous les jours jusqu' ce qu'il vienne, selon
l'expression de l'aptre; et, par l'invocation, la
vertu du Saint-Esprit, qui couvre de son ombre cotte
nouvelle moisson, lui est comme une douce rose qui
la rend fconde. Car, comme autrefois Dieu fit toutes
choses par l'opration du Saint-Esprit, ainsi main-
tenant c'est encore la vertu du mme Esprit qui ac-
complit ce qui surpasse la nature et que la foi seule
peut saisir.
Comment cela se fera-l-il en moi, dit la sainte Vierge,
puisque je ne connais point d'homme? L'archange
Gabriel rpond : Le Saint-Esprit descendra sur toi,
et la vertu du Trs-Haut te couvrira de son ombre. Et
maintenant, si vous me demandez comment le pain
devient le corps du Christ, et le vin ml d'eau son
sang, je vous dis, moi aussi : L'Esprit-Saint survient
et opre ces mcrveiUes qui sont au-dessus de toute
parole et de toute pense. On
y
emploie- du pain et
du vin, parce que Dieu sait que la faiblesse des
hommes leur fait concevoir de l'horreur peur les
choses qui ne leur sont pas familires. Ainsi, selon
sa condescendance habituelle, il opre ces choses qui
sont au-dessus de la nature, par le moyen de celles
qui sont ordinaires la nature. Et comme au l)ap-
tcme, parce que les hommes ont coutume de se laver
avec de l'eau, et de s'oindre avec de l'huile. Dieu a
uni l'eau et l'huile la gi'ce du Saint-Esprit et en
a fait un bain de rgnration; de mme aussi parce
que les hommes ont coutume de manger du pain et
de boire du vin et de l'eau, il leur a uni sa divinit et
en a fait son corps et son sang, afm que par des
choses usuelles et conformes la nature nous fus-
sions levs celles qui di)assent la nature. C'est
vritablement le corps uni la divinit, le corps qui
a t pris de la Vierge : non que le corps mme qui
a t lev en haut descende du ciel, mais parce
que le pain et le vin sont changs au corps et au sang
de Dieu. Si vous me demandez la manire dont cela
se fait, il vous suffit de savoir que c'est par l'Esprit-
Salnt, tout comme c'est aussi par l'Esprit-Saint que
le Seigneur s'est form une chair luimcmc et en
lui-mme du sang de la sainte Mre de Dieu. Nous
ne savons rien de plus, sinon que la parole de Dieu
est vritable, efficace et toute-puissante, mais que la
manire dont elle oi)rc est impntrable. Il ne sera
cependant pas hors de propos de dire que comme
naturellement le pain, le vin et l'eau sont changs, par
le moyen du boire et du manger, au corps et au sang
de celui qui mange et qui boit, et ne deviennent pas
un autre corps que celui qu'il avait auparavant; de
mme le pain, le vin et l'eau de i'oblation sont sur-
naturcllcment transforms au cor|)s et au sang du
Clirist par l'invocation et la descente du Saint-Espril,
cl ce ne sont pas deux corps, mais un seul et mme
corps. Ibid., col. 1140-114.5.
Suit le passage dj cit, afTIrmant que l'eucha-
ristie n'est pas seulement la figure ou le type du corps
du Christ, mais son vritable corps. Entre ce pas-
sage et l'alina concernant le mot aniilijpe, il se
trouve une phrase que je liens transcrire parce
qu'elle contient une attestation du sacerdoce du
Christ. A propos des figures de l'eucharistie, saint
Jean Damascnc signale l'offrande de Melchisdecli,
et il s'exprime ainsi : Abraham, revenant aprs la
dfaite des rois trangers, fut reu par Melchisdech,
le prtre du Trs-Haut, avec du pain et du vin.
Cette table figurait la table des nos mystres, comme
ce prtre reprsentait notre vritable pontife le
Clirist, dont il est dit : Vous tes prire jamais,
selon l'ordre de Melchisdech. Ibid., col. 1149,
Cf. Ilomil. in sabb. sanct., 35, P. G., t. xcvi, col. C37-
640, o il est dit que le pain et le vin sont trans-
forms au corps et au sang du Christ par l'invocation;
affirmation laquelle on joint une brve allusion
aux paroles de l'institution en ajoutant : car il ne
trompe pas, celui qui en a fait la promesse.
Quelle que soit la dpendance littraire et doctri-
nale de la Lettre Zacharic et du petit trait De cor-
pore et sanguine Christi par rapport saint Jean
Damascne, il est certain que le mme enseigne-
ment
y
est donn, touchant l'opration consera-
trice du Saint-Esprit. Cf. P. G., t. xcv, col. 404,409.
Dans ce dernier passage, la formule d'piclse se
trouve mme cite textuellement : Le prtre dit,
comme l'ange : Que l'Espril-Saint descende cl qu'il
sanclific ces lments, qu'il fasse de ce pain le saint
corjis du Christ, et de ce calice le sang prcieux du
Christ; et par une crmonie qui n'est pas naturelle,
mais surnaturelle, il se fait un seul corps et non
deux... Notons toutefois que, un peu plus haut,
le mme auteur attribue la vertu des paroles : Ceci
est mon corps, la premire conscration du cnacle :
Prenant le pain et la coupe de vin et d'eau, il rendit
grces, bnit et dit : Ceci est mon corps; et par une
conomie surnaturelle, le pain et le vin ml d'eau,
par le moyen de sa parole, devinrent son corps et
son sang. Ibid., col. 408.
N'tait l'argument de Vantili/pc, ces diverses dcla-
rations pourraient tre susceptibles d'une interpr-
tation conforme la doctrine catholique touchant
la forme de l'eucharistie, comme nous l'avons indi-
qu pour les crivains antrieurs. C'est mme ce
])arti que se rangent Le Quien et Combefis dans
leurs annotations aux passages cits du Damascne.
Mais l'explication damascnienne du mot antiltjpe
donne tous ces passages un sens exclusif qui, cer-
tainement, fausse la tradition. Le dsir de dfendre
contre toute interprtation symboliste le dogme
de la prsence relle est la meilleure excuse du saint
docteur. Mais on est iiien forc de reconnatre que,
n'tant pas infaillilile, il s'est tromp. Son nergie
soutenir une doctrine !)ien traditionnelle, le ralisme
eucharistique, l'a empch de voir, au moins dans
toute sa force, une autre doctrine non moins tradi-
tionnelle, savoir la vertu exclusivement cons-
cratoire des paroles du Christ : Avant lui, il jiou-
vait y
avoir... harmonie d'ensemble et essentielle
entre la thorie grecque et la thorie latine. Aprs
lui, entre celle-ci et celle-l un foss est creus, dont
le temps et la logique de l'erreur se chargeront
d'loigner les deux bords. Varaine, op. cit.,
p. 58.
De fait, l'explication damascnienne du mot
antilijpe, et, avec elle, plus ou moins explicitement,
l'affirmation de la conscration par l'piclse, est bien
vite devenue classique dans la thologie byzantine.
" Elle va mme, dit le P. Jugie, art. cit., jouer un
rle tout fait imprvn et servir aux dfenseurs des
saintes images pour rfuter les iconoclastes, tout
comme elle fournira plus tard .Jrmie II une r-
ponse commode :mx objections des luthriens.
Les iconoclastes s'avisrent de dire qu'il n'y a
qu'une seule vritable image du Christ <Iigne de nos
hommages, l'eucharistie. S'il tait i)rouv qu'ils
mirent cette ide du vivant du docteur de Damas,
nous aurions l le motif de polmique qui suggra
celui-ci son explication d'un terme considr par
251 EPICLESE EUCHARISTIQUE
252
lui comme synonyme d'image. En tout cas, le premier
document qui nous signale cette ide iconomaque de
l'eucharistie, seule vritable image du Christ, est
l'opo; ou dfinition formule par le conciliabule
iconoclaste d'IIiria en 753, quatre ans avant la
mort de saint Jean Damascne, arrive en 749.
Voir, au sujet de cette date, un article du P. Vailh.
dans les chos d'Orient, 1906, t. ix, p.
28-30.
De cette dfinition iconomaque on fit, au IP con-
cile de Nice (787), une longue rfutation, qui fut lue
la vi" session de la manire suivante. Grgoire,
vque de Nocsare, lisait quelques lignes del'opoi; :
le diacre Jean, bientt remplac par le diacre pi-
phane, rfutait aussitt le passage. Les deux docu
ments rimis ne tiennent pas moins de 160 pages
dans Mansi, t. xiii, col. 205-364. Quel est l'auteur de
la rfutation? On l'ignore. Certains mettent en avant
le nom de saint Taraise, patriarche de Constanti-
nople. D'autres, avec Allatius,
y
voient l'uvre
d'une commission conciliaire.
"Voici tout d'abord un passage de l'opo; du
conciliabule de 753, relatif l'eucharistie : Que
ceux-l se rjouissent et tressaillent de joie qui fout
avec une me trs pure la vraie image de Jsus-
Clirisl, qui la dsirent, qui la vnrent et qui l'offrent
pour le salut de leur me et de leur corps, cette image
que Jsus-Christ, notre Souverain Pontife et Dieu,
donna lui-mme en figure et en souvenir ses dis-
ciples au temps de sa passion salutaire... Il est vi-
dent que [l'eiicharislie] est l'image non trompeuse de
l'incarnation de Jsus-Christ, notre crateur et notre
Dieu, qu'il nous a lui-mme recommande de sa
propre bouche. Mansi, Concil., t. xiii, col. 261.
Le diacre piphane rpond : Nul des aptres ou
des plus illustres Pres qui ont t les trompettes du
Saint-Esprit n'a appel du nom d'image du corps
de Jsus-Christ ce sacrifice non sanglant qui s'opr^^
en mmoire de la passion de Jsus-Christ, notre
Dieu... En effet, le Seigneur ne dit pas ses dis-
ciples : Prenez, mange/ l'image de mon corps... Il est
bien vrai que quelques Pres ont cru pouvoir nom-
mer le pain et le vin antitypes, avant l'accomplisse-
ment de la conscration. De ce nombre a t saint
Eustathe... comme aussi le grand Basile... Celui-ci,
ainsi que le savent tons ceux qui clbrent le saint
sacrifice, parle ainsi dans la prire de la divine obla-
tion : O Dieu, aprs vous avoir offert les antitypes du
corps et du sang de votre Christ, nous vous prions et
nous vous conjurons. Et ce qui suit fait bien voir
encore plus clairement que la pense de ce Pre est
qu'ils sont appels antitypes avcml la conscration;
mais qu'aprs la conscration ils sont appels, ils
sont et ils sont crus proprement corps et sang.
Ibid., col. 264.
Ce qui suit, dans la messe de saint Basile, le membre
de phrase contenant la mention de l'antitype, c'est
l'piclse. Par consquent, d'aprs l'auteur ou les
auteurs de la rfutation, c'est au moment mme
de l'piclse que s'accomplit la transsubstantiation;
aprs les paroles de l'institution, le changement du
pain et du vin au corps et au sang du Christ n'a pas
encore eu lieu.
Inutile de dire, remarque le P. Jugie, art. cit.,
que cette longue rfutation ne constitue pas une
dfinition de foi, pas plus que les autres pices si
nombreuses lues au mme concile, except videm-
ment l'opo ou dfinition unanimement acclame
la vii et la viii session et qui ne renferme
aucune allusion au mot antitype. On sait, d'ailleurs,
que tout ce qui se fit au VII concile ne fut point
agr Rome, comme, par exemple, la canonisation
du concile in Trullo et les 22 canons disciplinaires
ports par le concile de Nice lui-mme. Hefele, Hist.
des conciles, dit. Leclercq, t. m, p. 775 sq. Il n'y a
de vraiment dogmatitjue que
1'
fjpo. Il ne faudrait
donc pas que les orthodoxes viennent nous accuser
d'aller contre le Vil concile cumnique, parce que
nous n'admettons pas la doctrine exprime dans le
passage de la rfutation que nous avons cit et qui,
il faut en convenir, est nettement favorable leur
opinion sur la forme de l'eucharistie. Cela ne saurait
surprendre, quand on songe que tous les membres
du concile, except les deux lgats du pape, taient
des Grecs. L'influence de saint Jean Damascne tait
dj prpondrante. On dut accepter d'autant plus
facilement son interprtation du mot antitype, qu'elle
permettait de rpondre peu de frais une objec-
tion, qu'on et pu rsoudre d'une manire plus con-
forme la vrit, puisque, quoi qu'en dise la rfu-
tation, beaucoup de ces trompettes du Saint-Esprit
qui sont les saints Pres ont appel l'eucharistie
image, antitype du corps du Seigneur, mme aprs
la conscration. chos d'Orient, t. ix, p. 197-198.
Les polmistes iconophiles postrieurs au VII con-
cile parlent tous comme le diacre piphane, ex-
pliquent comme lui le mot antitype de la messe de
saint Basile et tmoignent par l qu'ils croient,
eux aussi, la conscration par l'piclse. Saint Nic-
phore surtout est particulirement explicite. Il em-
prunte les expressions de saint Jean Damascne et
dclare que la transformation eucharistique du pain
et du vin s'accomplit d'une manire surnaturelle,
grce l'piclse prononce par le prtre et la
descente du Saint-Esprit : car, ajoute-t-il de son
propre fonds, c'est l ce que demande le prtre. Antir.
rhet. adv. Const. Copron., P. G., t. c, col. 336. Vient
ensuite l'interprtation damascnienne du mot
antitype. Cf. Antirrhct. contra Eus., c. xlv, dans
Pitra, Spicilegium Solesmense, t. i, p. 440.
Saint Thodore Studite
(f
826) ne veut pas davan-
tage entendre parler d'image du corps de Jsus-
Christ dans l'eucharistie, et il rfute de la mme
manire l'objection iconolaste. P. G., t. xcix, col. 340.
Mme tactique dans les auteurs suivants : Pierre
le Sicilien
(f
870), P. G., t. av, col. 1349; Thco-
phylacte (xi" sicle), /n Matth., xxvi, 26; In Marc.,
XIV, 23; In Joa., vi, 48-52; In I Cor., xiv, 16, P. G.,
t. cxxiii, col. 444, 449, 1308; t. cxxiv, col. 741;
Samonas de Gaza
(f
1056), Dial. cum Achmed Sar-
rac, P. G., t. cxx, col. 824, 825, 828; Euthyme
Zigabnos (xii sicle), Panopl. dogm., tit. xxv, P. G.,
t. cxxx, col. 1269, 1273; et chez bien d'autres cri-
vains encore. Tous sont unanimes rejeter le mot
antitype et enseigner plus ou moins explicitement
la conscration par l'piclse. Nicolas Cabasilas
n'aura rien inventer pour combattre la doctrine
latine. Ses prdcesseurs lui fourniront des arguments
tout prts, et en particulier celui de l'antitype.

M. Jugie, toc. cit.
2' Maintien de la tradition concernant l'epicacit
conscratoire des paroles de l'institution.

1. C/icr
plusieurs crivains grecs de l'poque byzantine.

L'argumentation commune des auteurs iconophiles
que nous venons d'numrer, va directement
affirmer contre le symbolisme des iconoclastes le
ralisme eucharistique. La question de la forme de
l'eucharistie ne se pose pas elle-mme ces esprits.
Ils prennent seulement comme une arme facile l'ex-
plication damascnienne de l'antitype, sans songer
se demander si elle est dment forge du pur mtal
de la tradition. Le besoin de la polmique porte leur
rflexion sur l'affirmation de la prsence relle, nul-
lement sur la dtermination du moment prcis o
s'opre la conscration. Aussi bien, les deux glises
d'Orient et d'Occident ne souponnent mme pas
encore qu'elles sont en dsaccord mutuel sur ce der-
253
PICLSE EUCHARISTIQUE 254
nier point. Ni l'un ni l'autre des deux agents princi-
paux du schisme oriental, ni Photius ni Michel Cru-
laire ne songea signaler cette doctrine comme diver-
gence entre les deux glises. Hergenrther, Photius,
t. III, p. 601, 769.
D'ailleurs, une fois termine ou simplement hors
de perspective la polmique antiiconoclaste, l'argu-
ment de l'antitype suspend, pour ainsi dire, son
influence, et le sens de la vritable tradition patris-
titue rapparat. Cf. Orsi, op. cil., p. 28, 83 sq. De
cette rapparition il ne serait pas impossible de re-
trouver des vestiges jusque dans les auteurs icono-
philes prcdemment cits, sauf souligner, dans
cette sorte de contradiction inconsciente, l'incons-
cience mme de la dviation inflige par eux l'en-
seignement autlientique des anciens. Tel Euthyme
7igabnos aflirmant, par exemple, que c'est le
Verbe qui opre la conscration par une opration
iiieffablc. P. G., t. cxxix, col. 668.
Au surplus, outre que nombre d'auteurs byzan-
tins se contentent d'attribuer la transsubstantiation
au Saint-Esprit, sans dire si elle s'opre au prononc
des paroles de l'institution ou l'piclse, on trou-
verait facilement plusieurs textes o cette attribu-
tion ne laisse pas d'aller de pair, comme chez le;
anciens docteurs, avec la croyance l'efTicacit des
paroles du Clirist. Tel est, par exemple, le passage
suivant de la Vie du moine Arsne, d'aprs la recen-
sion de Simon Mtaphraste (x sicle) : Quoique
ce ffit auparavant du pain et du vin, ils sont cliangs
au corps mme et au sang du Christ par l'invocation
<les prires et par la formule sacre, le Saint-Esprit
descendant sur eux : en sorte que c'est la chair,
le sang du Seigneur que nous recevons. C'est pour
cette raison, ajoutent les vieillards (qui parlaient au
moine tent contre la foi), que le prCtre s'crie, con-
formment la parole du Christ noire Di u dont il
revt la personnalit ; Ceci est mon corps, ceci est
mon sang. Tsereteli, Jiliji vo sviatikh olsa nachgo
Arsinia Viikago
(
Vie de saint Arsne le Grand,
d'aprs trois manuscrits grecs de la bibliothque sy-
Jiodale de Moscou), Saint-Ptersbourg, 1899, p.
18-19.
Cette affirmation que les paroles de l'institution
sont dites par le prtre in persona Chrisli, se retrouve
dans le trait liturgique de Thodore d'Andda (xi"-
xii sicle), en di>it des explications quelque peu
embarrasses que cet auteur donne de l'piclse :
' Quant ce que le prtre dit : Prenez et mangez, ceci
est mon corps, ne le dit-il pas comme de la part du
Christ lui-mme ? P. G., t. cxl, col. 45G, cf. col. 417,
418.
UnealTirmation identique du sacerdoce du Christ et
de l'efTicacit de ses paroles, est rpte plusieurs
reprises dansle commentaire liturgique comiu sous le
nom de saint Germain. P. G., t. xcviii, col. 388-389,
433, 436-437. On
y
trouve mme, trs clairement
xprime, la conciliation de l'action du Christ avec
<'elle du Saint-Esprit, ce qui constitue, nous l'avons
dit, la rsultante dernire de la tradition patristique
et la vritable solution catliolique du problme de
l'piclse : le Christ est le prtre du sacrifice; la vertu
(le son sacerdoce, c'est le Saint-Esprit. Ibid., col. 433.
Voir M. Jugic, De sensu epicleseos juxla Gcrnianum
Constantinopolilanum, dans Slavorum lillerae theo-
Jogic, 1908, t. iv, p. 38.5-391.
Jean Phourns, moine grec du xii" sicle, apparte-
nant au groupe des thologiens antilatins, nous four-
nit, dans une lettre au sujet des changements sur-
venus dans les rites et spcialement dans ceux de la
communion (lettre dite par Allatius), un tmoi-
gnage intressant dont la signification naturelle
est qu'il voit ddns les paroles de l'institution la forme
essentielle de l'eucharistie. Pour faire entendre (|ue
les prires actuelles de la messe sont le rsultat d'une
certaine volution liturgique, il dit : Quant au
pain eucharistique, nous voyons les aptres le con-
sacrer au simple prononc de ces paroles : Ceci
est le corps de Notre-Seigneur Jsus-Christ, qui est
i( rompu pour vous en rmission des pchs, selon ce
qu'ils avaient appris du Matre; et donc, sans toute
la srie des rites sacrs qui s'accomplissent mainte-
nant rgulirement, composs de l'vocation des
oracles proplitiques, des prdications apostoliques
et vangliques, des oraisons qui prcdent et qui
suivent. Allatius, De Ecclesiee occidentalis et orient,
perp. consens., 1. III, c. xiii, n. 7, Cologne, 16-18,
col. 1155-1150, 1159.
2. C/iez fes syriens. Outre ces tmoignages d'au-
teurs byzantins, qu'une recherche mthodique pour-
rait sans doute multiplier encore, il faut noter que
l'glise syrienne ne parait pas avoir subi l'influence
de saint Jean Damascne relativement la conclu-
sion tire par lui de l'emploi liturgique du mot anti-
type. Nous voyons, en effet, Jean de Dara, vque
monophysite du ix'^ sicle, dclarer sans ambages
que les paroles conscratoires du corps et du sang du
Christ, ce sont les paroles rapportes par les van-
glistes et par saint Paul : Ceci est mon corps, ceci
est le calice de mon sang. Comment, in c. il ceci,
hierarch. S. Dionysii, dans Pctrus Benedictus, ^4/!-
lirrhelicon alteruni..., c. xi, la fin des Opra syriaia
S. Ephrem, t. ii, p. 48. Cf. Lainy, Dissertalio de Syro-
rum fide et disciplina in re eucharistica, Louvain, 1859.
p. 36.
De mme Denys Bar Salibi, mtropolite jacobite
d'Amida
(f
1171), affirme avec insistance que le
prtre, l'autel, reprsente le Christ, sacerdotem loco
Clirisli esse, spcialement lorsqu'il prononce en son
nom les mots : Ceci est mon corps : Porro nolum
est eum loco Chrisli esse e.v illo : Hoc est enim cor-
pus meum. Cette rptition des paroles du Christ
par le prtre montre que c'est encore le Christ qui
consacre l'autel, comme autrefois la cne...
Proferl eliam ea verba quse dixit Dominas nosler in
cenaculo quando mysterium confecil; ut per verha illa
manifeslel tune quoqnc ab ipso Chrixlo species sancti-
ficari qux ponunlur super altare per volunlalem Patris
et operationem Spirilus ope sacerdotis qui formai cruces
et verba proferl. Non cnim qui ministral, sed qui invo-
catur super mysleria est consecrator. Cette plirase me
parat une excellente formule de solution catholique
pour la question de l'piclse et de la conscration.
Aussi bien, lorsqu'il en vient au commentaire de
l'piclse, Denys Bar Salibi secontente-t-il de deman-
der pourquoi le Siint Esprit descend sur le pain et
le vin, alors que le Fils est dj venu les consacrer.
La rponse qu'il
y
fait est influence par sa doctrine
cliristologique.car elle n'est autre que l'analogie entre
les deux mystres de l'incarnation et de la transsub-
stantiation, et nous n'avons pas y insister ici. Mais
sa pense sur le moment de la conscration, qui est
celui o le prtre prononce les paroles du Christ, ne
saurait faire de doute. Expositio lilurgiiv, c. vi. viii,
X, XIV, dit. .J. Labourt, dans le Corpus scriplorunt
clirislianorum orienlatiurn, de ,I.-R. Ciiabot {Scriplores
Syri, 2 srie, t. xciii), Paris, 1903, p. 52, 61, 73,
80, 82. Sur l'importance extrCine du tmoignage de
Denys Bar Salibi au point de vue de la tradition
syriaque, voir Orsi, op. rit., p. 17, 23 sq.
Citons enfin libedjsu Bar Berika, un des derniers
crivains de la littrature syriaque nestorienne
(t
1318), mtropolitain de Nisibe, d'o le nom de
Ebedjcsus Sobensis qu'on lui donne parfois, Soba
dsignant cette ville. I-;n exposant la doctrine eucha-
ristique, cet auteur rappelle les paroles que le prtre
rpte l'autel : Ceci est mon corps, ceci est mon
255
PICLSE
EUCHARISTIQUE
25G
sang... Faites ceci en mmoire de mol. Puis, il
ajoute : C'est donc par ce prcepte du Seigneur que
le i)ain est chang en son corps sacr et le vin en son
prcieux sang... 11 (Jsus-Chrisl) a pris pour ma-
tire le froment et le vin, parce qu'ils ont une grande
affnit avec le corps et le sang. Quant la forme,
il l'a donne dans sa parole vivante et dans la des-
cente du Saint-Esprit. ... Liber Margarilee de veri-
iaie christian rcligionis, tr. IV, De sncramcnlis, c. v.
De oblalione, dans Mai, Scriptonim veterum nova col-
leclio, t. X, p. 333, 358-359. Ce n'est pas seulement en
vertu du commandement ritr par le Christ de re-
nouveler la cne, que s'accomplit la conscration :
c'est par ce commandement mme, c'est-i'i-dire par
ses propres paroles. Sans doute, la descente du Saint-
Esprit est mentionne ici comme dans un grand
nombre de textes d'Orient ou d'Occident; mais tout
nous induit penser que c'est pour indiquer, si je puis
dire, le conimcn/ du mystre, et nullement pour attribuer
l'piclse l'eflicacit conscratoire dj ralise, de
l'aveu de notre auteur, par les paroles de l'institu-
tion. Voir chos d'Orienl, 1910, t. xm, p.
321-321.
Il n'est pas tmraire d'esprer que les nombreux
manuscrits sjTiaques encore indits nous rservent
une plus ample moisson de tmoignages favorables
la doctrine catholique sur la forme de l'eucharistie
et permettront d'augmenter le groupe des auteurs trs
explicitement fidles la tradition reprsente par
saint Jean Chrysostome et Svre d'Antioche.
3. Chez les crivains armniens.
Ce que nous
venons de dire des crivains syriens peut tre dit
aussi de maints auteurs armniens. C'est ainsi que
Chosrov le Grand, vque d'Antzevatziq
(f
972), en
dpit de quelques imprcisions concernant l'pi-
clse qui ont pu doimer le change certains au-
teurs (par exemple, P. Vetter, Chosro magni, epis-
copi inonophysitici, Explicatio preciim missse e lin-
gua cirmeniaca in lalinam versa, Fribourg-en-Brisgau,
1880, p. x; voir Armnie, t. i, col. 1956; F. Tourne-
bize. Histoire poUlique et religieuse de l'Armnie,
Paris, 1910. p. 584), demeure fidle l'enseignement
de saint Jean Clirysostome dont il cite mme expres-
sment le passage, signal plus haut, de la lxxxii ho-
mlie 7/ ISIatth., n. 5. Voir mon article, Conscra-
tion et cpiclse d'aprs Chosrov le Grand, dans les
chos d'Orient, 1911, t. xiv, p. 9 sq., o j'ai tudi
les textes l'appui de cette assertion. On trouvera
ces textes dans l'dition de Vetter, p. 26, 27, 28, 31,
35, 36; cf. pour l'piclse et le rle eucharistique du
Saint-Esprit, p. 17, 29, 35-37.
Nerss de Lamprou, au xii" sicle, suppose mani-
festement la doctrine catholique sur la forme de
l'eucharistie, lorsque, dans son trait Du mystre de
la messe, arriv ces paroles qui suivent immdia-
tement le rcit de l'institution : Et tna ex tuis tibi
offe-
rimus per omnia et pro omnibus, \ en donne ce com-
mentaire : Dum DEDIT (sacerdos) nujslerium in manns
(Pairis), et ACVEPir ab illo in se rationabile sacrifi-
cium, Deum suum et regem; deindc addit : quod hoc
munus, quod vclnti nobis concorporeum et de nobis
hominem dcdi tibi, Domine , tua est inrffabilis gencra-
tio atque Filins. Nos autem, qui servi .<!unuis, quam-
quam velut nostrum et de nobis istum habeamus, alla-
men Deum tibi cosequalem profitemur. El nunc nos
veluti tuum Filium et a te nobis datum iterum de nobis
damus islam tibi oblationem pro omnibus cl munus
reconciliationis. Avedichian, Suite correzioni dei libri
ecclesiaslici arment, Venise, 1868, p. 343.
Aussi Grgoire de Tahtev, clbre controversiste
schismatique du xiv^ sicle, attach jusqu' l'excs
toutes les traditions armniennes, avait-il pleine-
ment raison de pas croire aller contre elles en pro-
fessant la doctrine catholique sur la forme de l'eu-
charistie et en l'nonant la manire prcise des
scolastiques. C'est ainsi qu'on peut lire dans son
Livre des questions, uvre d'ardente polmique contre
les catlioliques, cette aiirmation sans rplique :
Forma hujus sacramenti quoad panem est : Hoc est
corpus meum. Et quoad calicem : Hic est sanguis meus
novi testamenti in expiationcm, etc. Livre des ques-
tions, art. de l'eucharistie, Constantinople, p. 594.
Et il
y revient plusieurs reprises avec insistance,
p. 596, 597, 610. Cf. Avedichian, op. cit., ]\ 344-345;
Galano, Conciliatio Ecclesiie Armnie cum Romana,
Rome, 1661, t. m, p. 549.
Nous aurons l'occasion de prsenter d'autres
preuves du maintien de la tradition catholique sur
ce pohit chez les Armniens jusqu' une poque
relativement rcente. Mais il nous faut maintenant
revenir aux grecs pour voir l'opinion damasc-
nienne pousse ses dernires consquences, et,
l'occasion des controverses avec les latins, la thorie
de l'piclse conscratrice se poser en divergence
dogmatique entre l'glise byzantine et l'glise ro-
maine.
3 La thorie de Cabasilas {xiv sicle) cl la contro-
verse au concile de Florence.
La question de l'pi-
clse ne fut pas souleve au concile de Lyon (1274).
convoqu pour traiter de la runion des deux glises.
On ne dut se mettre l'agiter qu'au commencement
du xiv sicle, et il semble bien que l'initiative de la
controverse doive tre attribue certains litins
sjournant en Orient. Des missionnaires catholiques
s'aperurent que les grecs d'alors attribuaient
l'piclse la vertu conscratrice. Ils les attaqurent
aussitt. Voir Renaudot, op. cit., t. i, p. 226. C'est
eux, ces AaTvot Ttve;, P. G., t. cl, col. 428; t. clv,
col. 733, que rpondent Nicolas Cabasilas
(f
vers
1363) et l'un de ses plus clbres successeurs, Simon
de Thessalouique.
Ces deux auteurs, qui sont d'ailleurs des tholo-
giens et des liturgistes remarquables, rditent en
somme la thorie damascnienne, en l'expliquant et
en l'aggravant encore. Ils affirment

et l gt leur
erreur

tre en conformit avec la tradition patris-
tique en ne reconnaissant aux paroles de l'institu-
tion, prononces par le prtre, que la valeur d'un
simple rcit. Ce rcit, il est ^Tai, a le pouvoir cons-
crateur confr par le Christ ses prtres, mais
ce pouvoir a besoin d'tre fcond par la i)rirc de
l'piclse. L'influence du Damascne est visible dans
cet enseignement que ses successeurs du xiv et
du xv^ sicle prtendent, son exemple, baser sur un
passage de saint Jean Chrysostome, dtourn par
eux comme par lui de son vritable sens. Pour eux,
les paroles de l'institution et la prire qui les suit cons
-
tituent l'une et l'autre la forme totale, essentielle,
ncessaire de la conscration. Mais celle-ci n'est
acheve qu'aprs l'piclse, et c'est donc, en dfini-
tive, l'piclse qui consacre. De cette piclse, ajou-
tent-ils, la liturgie latine n'est nullement prive :
l'oraison Supplices te rogamus en fait fonction
d'aprs Cabasilas, tandis que pour Simon, c'est
l'oraison Quam oblationem avant le rcit de la cne;
de sorte que, les enteidre, ce n'est pas l'glise la-
tine qui est oppose leur croj'ance, mais seulement
quelques Latins , amis de la nouveaut. Nicolas
Cabasilas, I.iturgi cxposilio, c. xxvii-xxxii, P. G..
t. CL, col. 425-440; cf. xlvii, xlix, li, col. 469, 477,
481, 485; Simon de Thessalonique, Exp. de divine
templo, n. 86, 88, P. G., t. clv, col. 733-740.
Au fond, toute l'argumentation des deux clbres
controversistes grecs ne repose que sur des malen-
tendus. Le point de vue liturgique et le point de vue
thologique se trouvent confondus; ds lors, la ques-
tion est mal pose; et la rponse qui
y est faite, en
257 PICLSE EUCHARISTIQUE 258
dpit de l'apparente prcision de certaines formules,
ne laisse pas de prsenter dans l'ensemble maints
lments contradictoires. C'est ainsi que l'on n'aurait
pas de peine dcouvrir dans les pages de ces deux
auteurs byzantins tous les principes thologiques
qui doivent logiquement amener un esprit droit la
conclusion catliolique.
Cabasilas, par exemple, affirme clairement que c'est
le Christ, en la personne du prtre, qui offre le sacri-
fice, col. 428 ; cf. col. 4(59, mme ide avec allusion aux
paroles de l'institution; et surtout col. 477, o il est
piquant de trouver sous la pluiue de ce polmiste
antilatin des expressions et un raisonucm nt allant
directement prouver la thse catholique. Voici ce
passage qui rfute premptoirement Cabasilas par
Cabasilas lui-mme. On ne saurait mieux prciser la
distinction entre les prires dites par le prtre en son
propre nom et les paroles prononces au nom du
Christ qu'il reprsente. < Quoique ce soit lui (le
Christ) qui accomplit l'action sacre, n'allons
pas pour autant lui attribuer tout ce qui s'y fait ou
s'y dit. L'acte mme du sacrifice et son effet, c'est-
-dire la conscration des lments et la sanctification
des fidles, c'est lui seul qui l'opre. Mais les prires,
invocations, supplications qui encadrent ces clioses
essentielles, sont le fait du prtre. L c'est l'uvre
du Seigneur; ici celle d'un serviteur. Celui-ci prie,
celui-l ralise les prires. C'est le Sauveur qui donne,
le prtre se contente de rendre grces pour les dons
accords. Le prtre prsente les offrandes, le Sei-
gneur les reoit, l^e Seigneur, il est vrai, offre lui
aussi, mais il s'offre lui-mme au Pre et il offre
ces oblations quand elles sont devenues lui-mme,
quand elles ont t transformes en son corps et en
son sang, c. xlix, col. 477, cf. col. 48L
Les thologiens catholiques ne raisonnent pas
autrement, nous l'avons vu, pour montrer le bien
fond de la doctrine traditionnelle sur li forme de
l'eucharistie. Jsus-Christ, disent-ils, est le prtre en
mme temps que la victime du sacrifice eucharis-
tique. La conscration des espces tant videmment
de l'essence du sacrifice, c'est donc Jsus-Clirist qui
doit l'oprer par le ministre du prtre humain par
lant en son nom. Or, parmi les prires qui constituent
la messe, seules les paroles de l'institution peuvent
tre prononces in persona Chrisli. Les autres prires,
dans lesquelles est comprise l'piclse, sont dites
par le prtre en son propre nom et au nom de l'glise
qu'il reprsente, mais non |)as directement au nom
de .Jsus-Christ. C'est donc par les paroles de l'ins-
titution prononces par le prtre revlant la person-
nalit de Jsus-Christ, et non |)oint par l'piclse,
que s'opre la conscration. Inconsquent avec ses
principes, Cabasilas n'en dclare pas moins de nou-
veau, quelques pages plus loin, que la transsubstan-
tiation et le sacrifice s'accomplissent au moment de
l'piclse, c. lt, col. 485.
De mme Siinon de Tliessaloniquc, dans un des
passages o il expose de la manire la plus explicite
sa thorie de l'piclse, nous fournit cette excellente
formule ((ui pourrait servir de rsum toute la doc
trine caliiolitiue sur celte question : Ce n'est pas
l'homme qui agit, mais c'est le Ciirist dans le Saint-
Esprit par le sacerdoce des prtres. De lemplo,
n. 88, col. 1:M.
De mme encore, les autres principes de solution
traditionnels et catholiques, savoir la coopration
eucharistique des trois personnes divines et l'analogie
avec l'incarnation sont trs neltement mis en relief
par les deux conlroversistcs. Pour Cabasilas, voir
surtout Liltirr/i exposil., c. xxviii; pour Simon,
De lemplo, n. 88, col. 736-7.37. Mais l'explication da
mascniennc de l'anlitype, ibid., et la controverse
liICT. DE THOL. CATHOL.
avec les latins faussent leur perspective et les em-
pche de faire une sereine application de ces prin-
cipes l'objet du dbat. Il faut dire, un peu leur
dcharge, que les latins auxquels ils rpondent pa-
raissent bien ne s'tre point borns attaquer seu-
lement l'opinion thologique drive de saint Jean
Damascne, mais avoir voulu s'en prendre direc-
tement la formule liturgique de l'piclse. Cette
exagration donne beau jeu aux deux polmistes
bj'zantins pour bien souligner le caractre pi-
cltique des divers rites sacramentels dans toutes
les liturgies. Mais la distinction, si clairement ta-
blie par Cabasilas et d'une manire quivalente par
Simon, op. cit., col. 736, entre les prires dites par
le prtre en son propre nom et celles dites au nom
du Christ, aurait d suffire faire une complte mise
au point. Nous constatons qu'elle ne l'a pas faite.
Cf. Hoppe, op. cil., p. .5, note 13; p. 191, note 427.
Les contradictions que nous venons de signaler
dans la thologie de Nicolas Cabasilas et de Simon
de Thessalonique, concernant la forme de l'eucharis-
tie, montrent assez que les ides des Grecs sur ce
point taient assez confuses et qu'ils n'taient pas
sans prouver quelque embarras concilier le sens
obvie des paroles de l'institution avec leur formule
traditionnelle de l'piclse. Cet embarras clata plus
visiblement encore au cours des discussions qui eurent
lieu au concile de Florence. On > demanda aux Grecs
de s'expliquer sur la question de r]iiclse et de la
conscration eucharistique. Cette demande embar-
rassa les Orientaux, qui, raconte l'Iiistorien grec du
concile, Dorothe, avaient dcid de ne pas soulever
cette question, parce qu'ils n'avaient pas sur ce sujet
des ides bien claires. Mansi, Concf/., t. xxxi,coI. 1012.
Sans nier l'efficacit des paroles de l'inslilution,
leur attachement la tradition liturgique les incli-
nait la thorie daniascnienne. Le mtroiiDlite
Isidore de Kiev dfendit cette thorie au cours des
discussions : Dico quod credimus id qiiod conftcit
mijstcrinm esse scrinonem Domini, cl crcdimns donii~
nicam voccni cssc effeclriccm divinonim nuincruni; et
illa vox scmper replicaliir a sricerdole, et .iiiscipit saccr-
dos quod vox illa rcplicata aplclur el sit eadem vox ciun
voce Domini. El ni ila aplclur, invocalur Spiriliis
Sanclns el supplicnl saccrdos ul per virUitem Spirilus
Scuuli conccdalur gralia, ut vox rcpctita effici(dur ila
ef/ecliva, ul verbum Dei fuit. Et ila credimus consum-
malivam fieri per illam oralionem sacerdolis. El probo
quod dominic voces habcnl opcrationrm ul semina,
quia sine seminc non polcsl effici fructus : ila in luic
dominica voce. Tamcn ubi cadil .^emcn, egcl aliis //i.s-
frumenlis, ul sacerdolis, (dlaris et oralionum. Unde
credimus per hoc vobiscuni esse concordes. Mansi,
t. XXXI, col. 1686-1687.
(k'pendanl, le cardinal .lean de Torfpiemada insista
pour poser la question sur son vrai terrain : Xccesse
est ul in noslra cedula, si debeat dari dorlrina onwihus
fidclibus, cl maxime simplicibus, qui possent dnbitarc
an (dia verba sanctorum qu apponunlur sint verba
de subslanlia consecrationis, vcl non, quod ponatur hoc
quod rcrbis Salvaloris fit consecratio. Sec aliquis dbet
moveri per hoc quod quis dicit quod missale estscriptum
manu magni Sancli. Aliud est dieere : hoc missale est
unius Sancli; el aliud quod Sanelus dicit quod omnibus
contentis in hoc missali conficiatur corpus Chrisli. \on
est credenduni bealum liasilium ncc alium dorlorcm
dixissc quod cdiis verbis quam Chrisli conficiatur cor-
pus, quanlumcumque sunl mullir oraliones cl prcccs ibi.
Le pape lignc IV ])arla dans le mme sens, et
ce fut nanmoins aprs les paroles du pape qu'Isidore
de Kiev tint le langage que nous avons dit. lorquc-
mada insista encore sur la vraie porte de la ([ucstion
et sur la ncessit de s'entendre sur une formule \w(.-
V.
<>
259
PICLESE EUCHARISTIQUE
2C0
cise (le la croyance commune la vertu conscraloire
des paroles du (Christ. Isidore lui-mme fut amen
l)ar la vit,'oureuse argumentation du cardinal au vri-
table point de vue dogniaticpie, puiscju'il faisait par-
tie de la commission des six orientaux qui, le 26 juin
1439, lirenl devant le pape et l'empereur la dcla-
ration suivante : ... Sumiis parati publie confiieri
quod nos lenenuis sicul vos qiiod in ncrhis SOLIS
dominicis confieiiur...
Il semjjle bien que c'est la lumineuse prcision
lliologique de Torquemada que les g-ecs durent
de se rendre compte que la doctrine catliolitiue tait
conforme la tradition, sans prjudice, d'ailleurs
pour l'usage liturgique de l'piclse. Ils s'en rendirent
si bien compte qu'ils affirmrent n'avoir januiis cru
autre chose et demandrent que cet article ne ft
pas insr dans le dcret d'union, afin de ne pas faire
penser qu'on en et jamais dout. Confessi sunl,
ouditis lalionibus nostris, quod semper ienuerunt
quod salis verbis dominicis conficereiur. Fuit insli-
fuluni ul hoc poneretur in di/finitione. Dixcrunt quod
hoc non erot ncccssarinm : imo si poneretur, Ecclesia
ipsorum reeipercl ignominiaw, ac si huelenus tennis-
sent oliud. Unde cum semper fuerinins concordes, in
hoc difflnitio non dbet fieri nisi de dubiis... Unde
Sanctissinnis dominus noster Iwc audito obtemperavil,
ut non deduceretur in dubium quod numquam fuit.
On accepta donc de ne pas insrer cet article dans
le dcret d'union, condition que, avant la sance
o ce dcret devait tre promulgu, les grecs formu-
lassent, dans une assemble gnrale, la profession
de foi nonce par leurs six dlgus en sance prive.
I.a condition fut ralise par la dclaration solen-
nelle lue par Bessarion au nom de tous les grecs
la sance plnire du ,5 juillet et que nous avons cite
au dbut de cet article. Pour souligner l'importance
d'une telle dclaration, le pape se contenta d'ajouter
ces paroles : Intelleximus quse per vcnerabilem jra-
trem noslrum Nicnum dicta sunt; cl qucmwis in mente
noslra non esset aliud, tamen gratum fuit audisse
quee ore relcda sunt, quia ista est doclrina S. Joannis
Chrijsoslomi et aliorum sanctorum qui prcesserunt
et postea scculi sunt et hanc doctrinam secuta est et
semper sequetur Ecclesia romana, et gratum fuit audire
ul qui aliud exislimassenl sint cerli de vestra bona
opinionc. Orsi, op. cit., p.
150-172.
Ainsi l'glise grecque reconnaissait, Florence,
la doctrine de saint Jean Chrysostome comme la
vritable doctrine traditionnelle, la dfense de la-
quelle Bessarion consacre, peu aprs, son trait sp-
cial Desacraniento eucharisti, P. G., t. ci.xi, col. 494-
525. Marc Eugenikos, mtropolite d'phse, parat
avoir t le seul protester contre cette profession de
foi. Fougueux adversaire an l'union proclame
Florence, il publia peu aprs le concile un petit trait
contre lequel fut dirig celui de Bessarion, et dont le
titre suffit rsumer la doctrine : "0-t oO (jl(5vov irb
T5; wvrj Tfv SeiTTiOTixiv pyifjLTtov XiaovTat ta. 6ea
8(3pa, XX' ex Tj [ier Tata
Ex^'i?
^'''
6'jXoT' to\i
Upco; 5uvd(|j.i toO kyiox) IIveijfjiaTo. P. G., t. CLX,
col. 1080-1089. Il y
reprend contre les latins la thse
de Cabasilas, mais d'une manire plus exclusive
encore et sur un ton o l'on ne peut s'empcher de
voir l'effet d'une vidente mauvaise foi.
C'est ainsi qu'aprs avoir dit que la parole du
Seigneur n'opre pas sans prtre, ni sans autel, et
que de mme elle a besoin de prires, de l'invoca-
tion, de la bndiction, en vertu desquelles descend
le Saint-Esprit qui accomplit tous les sacrements,
col. 1088, il tablit un parallle sa faon entre les
rites de la messe orientale et ceux de la messe latine.
La description qu'il fait de ces derniers donnera une
ide de sa sincrit : Chez les latins, lo prtre rap-
pelle, lui aussi, sous forme de rcit
(6ir,Yy,ixzTi/.);), les
paroles du Seigneur, et que lui-mme a donne ce
commandement : Prenez et mangez. Buvez-en tous.
Faites cela en mmoire de moi. Il ne fait aucun rite
sacr de plus, mais pense que ce rcit des paroles
suffit pour la conscration et le sacrifice. Puis, ce
pain azyme, ... il le prend par un ct quel-
conque, l'lve, en rompt une parcelle et la jette dans
le calice; le reste, ill' met dans sa bouche; et ayant
bu de mme tout le calice, il demande le baiser de
paix aux diacres qui l'assistent, sans rien donner <
personne, lui qui se glorifie des paroles : Prenez et
mangez, tous. Buvez-en tous. Cela ne trahit-il pas une
contradiction manifeste avec les explications des
liturgies qui nous ont t transmises, avec les paroles
du Seigneur et avec les propres paroles de ces gens-l?
Et aprs cela, ils auront l'audace de nous reprocher
nos usages, qui sont si conformes aux enseignements
des saints, de s'y ingrer et de les interprter ?

Col. 1089. Puis il explique de la mme manire que
Cabasilas, c'est--dire en faussant comme lui le sens
obvie du passage vis, la doctrine de saint Jean
Chrysostome, et il termine en s'criant : Si ces
raisons ne persuadent pas ces hommes d'humeur
querelleuse, c'est qu'ils seraient dignes de piti pour
leur double ignorance et pour leur profond endur-
cissement. Col. 1089.
Ces citations sont utiles noter pour avoir ne
ide du chemin parcouru depuis saint Jean Damas-
cne, et mme depuis Nicolas Cabasilas ou Simcon de
Thessalo nique. La d\'iation de la doctrine tradi-
tionnelle, longtemps demeure en quelque sorte
i iconsciente, est maintenant devenue un prtexte
liturgique et thologique de plus pour maintenir ia
sparation de l'glise byzantine, par rapport l'glise
romaine.
Cette position une fois prise, on s'y tiendra gn-
ralement. Nous nous bornerons signaler les do-
cuments officiels ou confessions de foi. La doctrine
de la conscration par l'piclse se trouve formule
dans les lettres du patriarche Jcmie II aux luth-
riens allemands (1576-1581), Resp., I, c. x, dit. de
Gdon de Chypre, Leipzig, 1758, p. 49; cf. Meso-
loras, Sv|j.o).ixTi, Athnes, 1883, t. i, p. 147;
dans la confession de foi de Pierre IVIoghila (1642),
q. cvii, Michalcescu, D/e Bekenntnisse und die wichtig-
sten Glaubemzeugnisse der griechisch-orientalischen
Kirche, Leipzig, 1904, p. 72, du moins dans la tra-
duction grecque de ce document car l'original latin
rdig par le clbre mtropolite de Kiev nonait
nettement la doctrine catholique. chos d'Orient,
1909, t. XII, p. 25; E. de Hurmuzaki, Documente
privilre la isloria Romanilor, Bucarest, 1882, t. iv,
p. 668, professe alors en Petite-Russie; dans la dcla-
ration des Grecs au marquis de Nointel, en 1671,
Covel, Some Account
of
the prsent greek Church,
p. 44; dans les actes du synode de Jrusalem, en
1672, Mansi, t. xxxiv, col. 1714; Michalcescu, p. 153;
dans la confession de foi de Denys IV, patriarche
de Constantinople (1672), Mansi, ibid., col. 1780;
dans celle du jiatriarche Chrj-santhe, accepte par
le synode de Constantinople de 1727, Mansi-Petit,
t. xxxvii, col. 899; enfin, dans la rponse patriar-
cale et synodale de l'glise de Constantinople
l'encyclique de Lon XIII, sur l'union en 1894.
Citons ce dernier document pour montrer sous quel
angle l'glise orthodoxe actuelle envisage la ques-
tion : L'glise des sept conciles 'rcumniques,
une. sainte, catholique, et apostolique, admettait
que les oblations sacres sont consacres aprs la
])rirc d'invocation au Saint-Esprit, par la bn-
diction du prtre, comme l'attestent les anciens ri-
tuels de Rome et des Gaules. .Mais en cela aussi
261 PICLSE EUCHARISTIQUE 26-2
r
l'glise papale a innov par la suite, en admettant
arbitrairement que la conscration des oblations
sacres a lieu au moment o sont prononces les pa-
roles du Seigneur : Prenez et mangez, ceci est mon
corps; Buvez-en tous, ceci csl mon sang. Dans 'E/x),/)-
fftauTixYi 'Alrfieix,
Constantinople, 1895, t. xv, p. 244,
n. X.
40 Persislcmce de la doctrine catholique en Orient
et en Russie.

1. Dans V glise grecque orthodoxe.

Cependant, en dpit de la clart de ces documents

officiels, la thorie de Cabasilas et de Marc d'plise
tait loin d'tre encore universellement reue chez
les grecs au xvii" sicle. Outre un certain nombre
d'auteurs dont on pourrait citer des tmoignages
favorables la doctrine catholique, plusieurs des
rponses, officielles aussi, provoques par le marquis
de Nointel, par M. de Lilienthal ou d'autres person-
nages au sujet de la croyance eucharistique des
Orientaux opposer aux protestants, se prononcent
sans arrire-pense pour la conscration par les pa-
roles du Christ. Pour ne venir qu'incidemment au
cours des formules visant directement la foi la
transsubstantiation, ces attestations n'en sont pas
moins intressantes ni moins importantes. En atten-
dant qu'elles soient publies dans le supplment de
la collection Mansi, on trouvera ces pices, au moins
en traduction, dans la Perptuit de la foi, dit. Migne,
la fin des t. i et n. Bornons-nous signaler ici : la
profession de foi de Paisios Ligarids, mtropolite
de Gaza, du 8 novembre 1G6G, op. cit., t. i, col. 1211,
1212; celle du synode de Chypre (avril 1668), ibid.,
ccl. 1241; celles du patriarche grec d'Antioche,
Macaire, du 20 octobre 1G71, t. n, col. 1236, et de son
successeur Nophyte, du 3 mai 1673. 7ftiV/., col. 1249.
2. Dans l'glise russe.
L'glise russe, qui
aujourd'hui admet la doctrine de la conscration
par l'piclse, ne s'y est range qu' une poque
relativement rcente et non sans de vives discus-
sions. La mtropole de Kiev, la mre de toutes les
glises russes, a profess jusqu'au xviii sicle la
croyance catholique et enseign que les paroles de
l'institution constituent la vritable forme de l'eucha-
ristie. Cette assertion repose sur de nombreuses at-
testations des livres liturgiques, des divers traits
dogmatiques ou polmiques, des catchismes et
autres documents de ce genre jusqu' l'poque in-
dique.
.\ux confrences de Jassy (1642), il
y eut de longues
discussions entre Kiviens et Grecs au sujet de
l'piclse : les premiers soutenant la doctrine catho-
lique; les seconds, reprsents surtout par le clbre
thologien Mlce Syrigos, la thorie de Cabasilas
et de Marc d'phse. A la fin, pour ne pas com-
promettre l'approbation du livre de Moghila qu'ils
allaient expdier au patriarcat recuincnique, les
Russes firent semblant d'admettre les arguments de
leurs adversaires. J. Pargoir, Mltios Syrigos,
sa vie et ses uvres, dans les chos d'Orient, 1909,
t. xii, p. 25. Ce livre, qui n'est autre que la Confes-
sion de Pierre Moghila, contenait la doctrine catiio-
lique de conscration. C'est Mlce Syrigos qui, dans
la traduction grecque qu'il en fit, modifia ce passage
dans le sens de l'opinion contraire. Moghila et les
Kiviens n'en continurent pas moins croire et
enseigner que In conscration tait opre par
les paroles de .Jsus-Christ. La preuve en est, entre
autres, dans l'dition du Petit catchisme de Moghila,
parue en 1615; dans un ouvrage d'Innocent Ghisel.
son disciple, intitul : Miri ce liogom tchlovikon
{La paix del ' homme avec Dieu), Kiev, 1644, p. 114-120;
dans le Vi/klad de l'higoumnc Thodosc Sapho-
novitch, 1667-1668, etc. Plusieurs des livres
liturgiques, dits par Moghila, mettent plei-
nement en relief cette doctrine; et ils ont t
imits en cela par un certain nombre d'ditions pos-
trieures, mme aprs la condamnation de l'opinion
catholique par le patriarche moscovite en 1690.
Cf. Charon, Le XV^ centenaire de S. Jean Chrysostome,
p. 231, note 1; Auner et Bocian, dans les Chrysosto-
mika, Rome, 1907, p. 766-767, 931-933.
La mme croyance tait aussi professe Moscou.
Dj admise auparavant d'une manire implicite,
en tant que contenue dans les livres liturgiques, elle
y
devint, surtout au xvii'^ sicle, gi'ce l'influence des
thologiens de Kiev venus s'tablir Moscou, l'ob-
jet d'un enseignement formel. Les plus clbres de
ces thologiens sont Simon Polostkii et Sylvstre
Medvidev
(f
1691). L'un et l'autre, ainsi que
l'higoumne Innocent Monastyrslcii, du couvent de
Saint-Cyrille Kiev, et Dimitri Tuptalo, plus tard
mtropolite de Rostov,sc firent les dfenseurs de cette
doctrine au cours des discussions trs vives qui
s'levrent sur ce point vers la fin du xvii sicle.
Quelle fut l'origine de ces discussions? Peut-tre
les corrections faites aux livres liturgiques par le
patriarche Nicon
(f
1681) : car on sait que les ras_
kolniks ou Starovires (vieux-croyants), qui se spa
rrent cetteoccasion de l'gliseofficielle, dfendirent,
eux aussi, la doctrine catholique comme apparte-
nant l'ancienne foi. Le Scrijal (Loi) de Nicon se
prononce, au contraire, pour la thorie orthodoxe. Les
fidles, d'ailleurs, prenaient eux-mmes parti dans
le dbat et tenaient pour les coutumes tablies dans
les glises de Moscou et de Kiev : inclination de tte,
bndiction, adoration, sonnerie des cloches, au
moment des paroles de Jsus-Christ considres
comme conscratoires. Voir L. Baurain, Notes de
thologie russe, dans la Revue augustiniennc, 1906,
t. IX, p.
85-89. Les hommes, les femmes et les
enfants, dit un chroniqueur, partout, n'importe o,
dans les dners, dans les crmonies, temps et
contretemps, discutaient sur le mystre des mys-
tres..., comment sont transforms le pain et le vin-
quel moment et par quelles paroles. > Mihikof,
Olcherki po islorii rousskoi koultoury, IP partie,
p. 165. Cf. Troudy (Travaux) de l'Acadmie eccl-
siastique de Kiev, 1908, p.
11-13.
Ce qui contrii)ua augmenter l'acuit de la que-
relle, c'est que celle-ci n'tait en ralit qu'un pi-
sode de la lutte entre les deux civilisations qui alors
se disputaient la Russie : la civilisation occidentale
et la civilisation byzantine. Dans l'espce, les parti-
sans de la premire dfendaient la doctrine catho-
lique de la conscration, ceux de la seconde se rail iaient
la thorie de l'piclse qui tendait de plus en plus
dominer dans l'glise byzantine. Voir G. Mirkovitch,
O vriemeni precychlchcstvlcnia sv. darov {Du moment
de la conscration des ablations saintes), Vilna, 1886,
qui a bien montr cet aspect spcial de l'antagonisnie
entre les deux coles.
La controverse s'aviva lors<|ue, le 6 mars 1685,
arrivrent Moscou deux moines grecs, les deux
frres Likhouds, Joannice et Sophrone, envoys
comme professeurs par Dositiie de Jrusalem, sur
la demande du patriarche moscovite Joachim. Les
seuls titres de quelques-uns des ouvrages d'attaque et
de riposte donneront une ide de l'prct (pie prit alors
la polmi(|ue. Les Likhouds. a])rs avoir commenc
par fournir des armes au moine lilhyme qui dj
bataillait contre Medvidev, lancrent l'Akos on
cure oppose la morsure des serpents venimeux. Ils
s'attirrent la rponse intitule : Moyen sommaire de
faire cesser l'aboiement furieux contre la sainte Kglise
orientale. Les deux (irecs ripostrent par la Dmons-
tration de la vrit ou rponse an furieu.t aboiement et
par le Dialogue d'un professeur grec avec un jsuite
263 PICLSE EUCHARISTIQUE
2G4
sur les divergence!; qui existent entre l'glise orientale
et l'glise oecidenUdc. La 2" dition de ce dernier ou-
vrage porte encore un titre batailleur : Glaive spiri-
tuel pour la dfense de la sainte glise orientale du
Christ contre les contradictions et les enttements de
J' glise occidentale.
Le patriarche Joachini (1674-1691), d'abord favo-
rable la doctrine catholique, puis hsitant, se lais-
sa finalement gagner par les Likhouds. Aprs avoir
sollicit et obtenu du patriarche de Constantinople
Denys IV, une dclaration patriarcale et synodale
que la doctrine de la conscration par l'piclse tait
la seule vraie et devait, par consquent, tre tenue
par l'glise russe (1689-1690), Joachim condamna,
dans un synode tenu Moscou (1690), les parti-
sans des doctrines latinisantes . Son successeur
Adrien, bien qu'il et lui-mme auparavant profess
la croyance ainsi anathmatise, ratifia cette con-
damnation. A la faveur des troubles politiques
qui rgnaient alors en Russie, on ajouta ces mesures
des moyens violents de rpression, la querelle se ter-
mina par le triomphe de la thorie byzantine. Elle
avait cot la vie Medvidev (1691), la libert
Pierre Artmiev et Gabriel Dometchki, tous trois
dfenseurs de la doctrine proscrite. Adrien insra luie
formule de la croyance grecque dans l'ofTice de l'or-
thodoxie et dans le serment impos aux vques le
jour de leur sacre. L'glise catholique orthodoxe,
cst-il dit dans ce serment, croit et enseigne que la
transsubstantiation du corps et du sang du Christ
s'accomplit dans la divine liturgie par la descente et
l'opration du Saint-Esprit, au moyen de l'piclse
faite par l'vque ou le prtre dans sa prire Dieu
le Pre, pour qu'il fasse ce pain..., etc. Jastrebov,
Leon de thologie dogmatique sur l'eucharistie, dans
les Troudy (Travaux) de l'Acadmie ecclsiastique
de Kiev, janvier 1908, p. 10 sq. Cf. Hoppe, op. cit.,
p. 7, note 18.
A Kiev, on persista quelque temps encore en-
seigner la doctrine catholique laquelle cette mtro-
pole tait toujours reste attache; le mtropolite
Gdon Tchtvertinskii la professait encore en 1701,
Schliapkine, Sv. Dimilrii Uostovskii i ego, vrmia (S. Di-
mitri de Bostov et son /fmps), Saint-Ptersbourg, 1891,
p. 224, note 1; mais on en vint peu peu, sous
la pression ofliciclle, adopter l aussi la croyance
oppose. Voir Cieplak, De momenlo quo transsubstan-
iiatio in augustissimo miss sacrificio perugitur,
Saint-Ptersbourg, 1901, p. 14-18, o l'on trouvera
des rfrences aux principaux ouvrages russes trai-
tant de cette histoire. On peut voir, d'ailleurs, dans
la Perptuit de la foi, dit. Migne, t. i, col. 1189,
1226, 1227, d'intressantes professions de foi faites
par des Russes contre les protestants, en 1667 et
1668. La doctrine de l'efficacit conscratoire des
paroles du Christ
y est affirme incidemment, mais
avec clart.
Ces faits ont une porte thologique et apolog-
tique qui n'est pas ddaigner. Ils ont l'avantage
d'accuser nettement la persistance de l'enseigne-
ment traditionnel, et sa puissance de persuasion
pour des esprits dgags de l'influence byzantine.
3. Dans les autres glises orientales.
C'est cette
mme influence qu'est due la pntration plus on
moins complte de la thorie de l'piclse dans les
autres glises orientales. Les Armniens grgoriens
ou non-unis adoptent de nos jours l'opinion grecque.
Mais il n'en a pas toujours t ainsi, et cette adop-
tion parat mme tre chez eux de date assez rcente.
Nous avons dj entendu Chosrov le Grand, au
x sicle, Nerss de Lampron, au xii, Grgoire
de Tahtev, au xiv, se prononcer pour les paroles
de l'institution, comme forme de l'eucharistie, et le
pa|)e Clment VI (1342-1352) attester ofRciellement
la croyance des Armniens sur ce point. Ajoutons
ici quelques indications supplmentaires.
Le concile de Sis, en Cilicie (1344-134.5?), pour
r|)ondre l'accusation porte contre les Armniens
ce sujet, fait cette dclaration formelle :
"
Tous les
Armniens sans exception croient et pensent que le
pain et le vin sont vritablement changs au corps
et au sang du Christ par les paroles du Christ. Les
Armniens ne croient pas que la conscration ait
lieu au moment de l'piclse; ils savent qu'elle a dj
eu lieu. Mansi, t. xxv, col. 1242-1243. Cf. Hefele,
Ilist. des conciles, trad. Delarc, t. ix, p. 556; voir les
accusations auxquelles cette dclaration rpond,
dans Denzinger-Bannwart,iinf/i(r(rf(on, n. 544 (1820-
1821).
( Parmi les pices recueillies par les auteurs de la
Perptuit de la foi, au x.vu" sicle, se trouvent plu-
sieurs attestations de patriarches, vques ou prtres
armniens, attestations donnes Rome, Alep,
au Caire, en 1668 et 1671, qui, tout en visant direc-
tement l'afTirmation de la croyance la transsubstan-
tiation, tmoignent incidemment de la croyance
des signataires la doctrine catholique sur la fornu-
de l'eucharistie. Op. cit., t. i, col. 1229-1230, 1234-
1235;t. II, col. 1271.
Enfin, dans la seconde moiti du xviii sicle, un
patriarche armnien grgorien de Constantinople,
Jacques de Nalian, enseignait encore la mme doc-
trine dans un catchisme l'usage des fidles et dans
plusieurs autres crits. Avedichian, op. cit., p. 345,
358.
On trouve galement dans la Perptuit de la foi des
attestations trs explicites dans le mm'' sens : du
patriarche des Syriens, Alep, en date du 29 f-
vrier 1668, t. i, col. 1235; des Syriens de Damas, t. ii,
col. 1259; du patriarche des Coptes, ibid., col. 1265;
des Maronites d'Antioche, le 12 juin 1673, ibid.^
col. 1229.
Cependant, des tentatives furent faites plusieurs
reprises pour inculquer aux Melkites l'erreur bj'zan-
tine. Au commencement du xviii sicle, l'erreur se
propagea assez pour qu'un prlat melkite, Photius
Habdelnour, vque d'Hglon et de Ptolmas, al-
lt jusqu' lancer l'anathme contre ceux qui attri-
bueraient aux paroles du Sauveur l'efTicacit cons-
cratoire (1716). Pctrus Bencdictus, Antirrheticon
allerum, c. iv, dans Opra S. Ephreem syriaca, Venise,
1755-1756, la fin du t. ii, p. 20. Cette pntration
et cette diflusion de l'erreur fut arrte parle dcret
de la Propagande, du 8 juillet 1729, approuv par
Benot XIII et que nous avons signal au dbut de
cet article.
Moins d'un sicle plus tard, l'erreur reparaissait
en Syrie par les crits de Germanos Adam
(f
1809),
ai'chcvque melkite d'Alep. Elle se rpandit ce point
et divisa tellement les esprits, qu'il s'ensuivit un
schisme temporaire. A Alep surtout, on vit se renou-
veler jusque parmi les fidles les discussions qui
s'taient jadis produites Kiev et Moscou. La
mort de Germanos Adam ne mit pas fin ces divi-
sions. Le 6 mars 1812, la Propagande envoya en
Orient une instruction o elle exposait la doctrine de
l'glise et o l'excommunication tait lance contre
ceux qui oseraient soutenir la doctrine oppose.
Enfin, le 8 mai 1822, Pie VII dfendit aux Alpins
et tous les catholiques orientaux de discuter cette
question, sous peine de suspense pour les vques
et les prtres, d'excommunication pour les laques,
encourues ipso facto. Charon, L'glise grecque mel-
kite catholique, dans les chos d'Orient, 1902, t. v,
p. 340-341; 1903, t. vi, p. 300 sq. On trouvera les
documents romains dans la Collectio lacensis, t. ii,.
2G5
PICLSE EUCHARISTIQUE 266
col. 439-440, 451. Cf. pour le resciit de 1729, Mansi-
Petit, t. XXXVII, col. 121 sq.
Le concile nielkite tenu An-Traz, en dcembre
1835, can. 8, n. 8, a proclam de nouveau la doc-
trine catholique. Collcclio lacensis, t. ii, col. 584. Le
concile du Mont Liban, de 1736, avait dj trs net-
tement afTirm la croyance des Maronites, part. H,
. XII, n. 8, 9, et concilie le fait de l'piclse avec l'efTi-
cacit des paroles du Christ. Ibid., col. 196-197.
Quant aux Ruthnes, ils n"ont eu qu' conserver
la doctrine qui, nous l'avons vu, est reste gnra-
lement professe en Ruthnie, mme par les ortho-
doxes, jusqu' la fin du xyiii" sicle. Leur foi est
atteste par leurs conciles de 1720, tit. m, n. 3, Cot-
leclio lacensis, t. ii, col. 30, de 1838 et de 1891.
En dfinitive, ce qui ressort de cet expos histo-
rique concernant la doctrine orientale au sujet de la
conscration depuis saint Jean Damascne, c'est,
croyons-nous, la continuit de la vritable tradition
patristique et catholique, en dpit de la dviation que
le docteur de Damas lui a fait subir pour son compte
et pour celui des thologiens byzantins qui l'ont suivi
aveuglment. Quel que soit le nombre de ces der-
niers, ils demeurent, en somme, des isols au milieu
des autres Orientaux, Syriens, Armniens, Coptes
ou Russes, qui ont conserv la tradition catholique
aussi longtemps qu'ils ont su garder leur indpen-
dance par rapport l'glise du Phanar. Or, il est clair
que celle-ci, partir de Nicolas Cabasilas et de Marc
d'phsc, n'a fait que fausser plus encore, par son
parti pris anticatholique, la direction, dj incon-
sciemment errone, imprime sur ce point la tho-
logie byzantine par saint Jean Damascne. L'argu-
ment qui se dgage de ce fait nous parat suffisant
pour convaincre tout esprit sincre.
//y. l'e.\seigm;me.\i ecci.siasiiqije e.\ occidem'
DEPilS LE viii'^ SIECLE. 1
Uniformit de la doc-
trine traditionnelle jusqu'au y
17" sicle.

Isole
mme en Orient, au sens que nous venons de dire, la
thorie byzantine de l'piclse n'a point eu d'in-
lluence en Occident jusqu'au xvi<^ sicle. (Test seule-
ment partir de cette ])oque que quelques tholo-
giens latins ont soutenu, relativement l'efTicacit de
l'piclse pour la conscration, une opinion se rap-
prochant plus ou moins de la doctrine grecque.
Nous avons suivi la tradition occidentale jus(|u'au
viii'^ sicle, et nous avons constat que si la croyance
l'efficacit conscratoirc des paroles du Sauveur
y
tait gnrale, la croyance l'intervention chi Saint-
Esprit dans l'acte Iranssubstantiateur n'en tait
pas, pour autant, proscrite. La vertu invisible de
1 Esprit-Saint opre le sacrement de l'autel : c'est au
prononc des paroles du Christ <|ue s'accomplit le
mystre : telles sont les deux iirojMisitions que nous
avons retrouves travers une longue srie de tmoi-
gnages divers. Il serait facile de suivre les traces de
cette double donne dans la littrature euciiaristiquc
du moyen ge, laquelle (failleurs est, on le sait, es-
sentiellement traditionnaliste et patristi<|ue.
A la lin du vin" sicle, Alcuin, Disp. piierornm,
c. X, De missa, P. L., t. ci, col. 1 1
3.")
1 1 .'ifl ; Liber
sacramentnrum, col. 449, et les Livres rarolins, 1. II,
c. xxvii, P. L., t. xcviii, col. 1093 1(19."),
attestent
la transmission de ce legs doctrinal.
.\u ix"" sicle, les tmoignages abondent, avec
saint Paschase Hadbert et toute la pliade de ses con-
temporains : Thodulphe d'Orlans (821). Liber de
tirdine ba/dismi, P. L., t. cv, col. 2.39-240; Agobard
de Lyon
(f
840), De privilegio et jure sarerdolii, P. L.,
t. civ, col. 142-143; Liber contra Amalar.,
S
Vi,ibid.,
col. 347; le pape saint Nicolas I", dans sa rponse
a l'empereur Michel, en 800, P. L., t. r.xix, col. 778;
J<al)aii Maiir (770 8.')6), IJber de sacris ordinibu.i.
c. XIX, De ordine miss, P.L., t. cxii, col. 1182-1183;
Amalaire(f vers 850\ De eccles. officiis, I. III, c. xxiv,
P. L., t.cv,col. 1140-1142; le concile de Quiercy
(858),
Epist. episcnporum ad Ludov. regeni German., c. xv,
Mansi, t. xviii ft, col. 119; Ratramne de Corbie
(f
aprs 868), Liber de corporc ac sanguine Domini,
c. ix-x, XVII, xL-XLii, p. L., t. cxxi, col. 131, 135,
144-145; Remid"Auxerre(f 908), Expos, miss, P. L.,
t. CI, col. 1200;// ICor.,c. xi,P. L., t.cxvii,col. 572-
573.
Mais les attestations les plus intressantes et les
plus prcises sont celles de Florus de Lyon
(f
859) et
de Paschase Radbert
{f
865). Chez ces deux auteurs,
l'efTicacit coiscratoire des paroles de l'institution
et tout ensemble la vertu transsubstantiatrice du
Saint-Esprit sont l'objet d'un enseignement arrt
et trs prcis, rpt avec insistance en maintes
occasions. Il faudrait citer d'eux des pages en-
tires.
Paschase Radbert crit : Vera uliquc Christi caro^
qn crucifixa est et sepulia, vere illius carnis sacra-
mcntum, quod per sacerdotem super altare in verb
CHIUSTI l'ER srinnVM .s .4 NCTUM 0/ VIXITUS CONSECRATUR
/
unde ipse Doniinus clamt : hoc est corpus meum.
De corp. et sang. Dom., iv, 3, P. L., t. cxx, col. 1279.
Et encore : Vere rrcdere et indubitanter scire debenms
intra catholicam Ecclesiam, ubi catholica fidc hoc nuj-
sterium celebralur, nihil a bono majus, nihilque a malo
minus pcrcipi saccrdotc, nihilque cdjud quam caro
Christi et sanguis, dum ccdholice consecratur, quia
non in mrita consecrantis, scd /.v verbo epfi-
CITER CRE.iTORIS ET VIRTCTE SPIRITi\-< SAM:TI, caro
Christi et scmguis, non alla quam qu de Spiritu
Sanclo creata est, vere fuie credalur et spiritali intelli-
yentia degustetur. Si cnim in merito esset saeerdotis,
non ad Christum pertineret; nunc autem sicnt ipse est
qui bapti:(d,ilaipriEEsrQi:i PE/lspJnITL^MS^^lTu^fu^\'c
s|AM EEFicir CARSEM et Iransjundit vinum in sangui-
nem. Quis enim alius in utero crcare potucrit, ut Verbuin
caro ficret? Sic ilaque in hoc mijsterio crcdenduni est
quod EADEM VIRTUTE .</'//l/7 S .>;.1.V( 7/ PER VERBU.U
ciiRiSTi caro ipsius et sanguis effieiatur invisibili ope-
ratione. Unde et sacerdos : .fubc hc perferri per
manur, angeli lui in sublime altnre tuum in conspcctu
divinie majestatis tuw; ut quid perferri illuc ea depos-
cil, nisi ut intelligatur quod in ejus saeerdotis istn
fiant ... Prias autem quam corpus consccratione fi(d,
obtatio saeerdotis est, sicui ipse cnnfitclur, vel cuiu-tx
familix offerentis eam : sed /.v verbo et virtutb
.TIRITUS sA.ycTl nova fit
creqluru' in corpore cren-
toris ad nostrie reparatinnis saliitem, xii, 1, ibid.,
col. 1311-1312. Le c xv est intitule : Quibus
vcrbis hoc nujslerium conficitur, et Paschase
y
consacre
deux grandes i)ages traiter ce sujet ce professa.
Uetenons en seulement queUpies phrases, qui ach-
veront de montrer combien est ferme et prcise
sa doctrine sur la forme de l'eucharistie et l'Instant
de la transsubstantiation, en dpit <!< la part ([u'il
fait l'intervention de l'Esprit-Saint exprime par
r|)iclse. Hoc sacramcntum non nuiitis. non vcrbis
hunianis, sed procul dubio divinis cffirilur et consc
cratur mandatis... Proptere.t veniendum est ad vcrba
Christi et credcndum quod in ejusdcm vcrbis isla confi-
riunl'ir. Heliqua vrroomnia quiv sacerdos dicit aut clerus
canil, nihil aliud quam Uuidcs et griitiiuiim artiones
sunt. aut rerte obsecrationes pdetium. poslnlationcs,
pclitiones. Verba autem Christi, sicnt divina sunt, ut
nihil aliud provenial quam quod jubcnf, quia ivterna
sunt. Puis, il rappelle ces jiaroles du Christ telles
qu'elles sont au canon de la messe, en remarquant
(pi'elles n'ont pas seulement une valeur narrative,
mais qu'elles possdent aussi \nie vahiir ellicienle.
Sed ne forte putares quod de illn unn tiuiluni pane
'267 PICLSE EUCHARISTIQUE 268
et in illa una hnra (c'('sl-:\-clirc au cnacle) hoc eum
esse fiisseril, scciiliis ad/unf/ens ail : Hoc facile in
meam commcmoraliowm. Umle fatcndnm qiiod quid-
quid lune itiud ftiil qiiod aposloli ub eo perceperunl,
hue totiim esl, quia id ipsiin^ esl; el si vclis aiidire qitid
csl, Hoc esl, inqiiil. corpus meum, xv, 1-3, ibid.,
col. 1321-1324.
Florus de I.yon fait preuve d'une doctrine galement
prcise dans son trait liturgico-thologique de la
messe. Et son tmoignage, ainsi que celui de Paschase,
a d'autant plus de valeur qu'on peut le considrer
comme la rsultante dfinitive de toutes les donnes tra-
ditionnelles. 11 commence par donner l'ensemble du
canon le nom d'oraison de conscration : Posl lias
laudes el graliarum aclioncs pro lanlu i/ralia redeinp-
lionis noslrw, quie in illo divino nnjslerio ugilur el
comnicndalur, fado lolius ceclcsi silcntio, in que
cessanle omni slrepilu verboium, sola ail Dcnm diri-
galur inlenlio cl devolio cordium, sociatis sibi omnium
volis el desideriis, incipil sacerdos ohationem fvndere
QVA IPSUM ilYSTERIVM DOMIMCl CORPORIS ET SAXGUI-
MS C0NSECRA7Uli. ExpOS. nSS, LXII, P. L., t. CXIX,
col. 43. Mais ce n'est point dire ([ue l'ide d'un mo-
ment prcis de la transsubstantiation au cours de cette
longue prire soit trangre son esprit. Cet instant
est pour lui, comme pour Paschase, celui o le prtre
prononce les ])aroles du Sauveur. Toutefois l'inter-
vention du Saint-Esprit n'est pas exclue; le commen-
tateur la met trs nettement en relief dans son expli-
cation des oraisons qui prcdent le rcit de la cne
et de ce rcit lui-mme. Uli accepta habcas el bene-
dicas, ac si suppliciler dicanl : Pclinuis ulhiec spiritu
TVO SANCTIFICES ATQUE ORE TUO DENEDKAS..., XLIV,
ibid., col. 44. Quam oblalionem ta. Drus, in omnibus...
Ovatur omnipolcns ut oblationcm suis sacris allaiibus
imposilam et tanlis prccibus commendatam IPSE PER
rjRTUJE.v DEscEXDEMis spjRiTUS Ha Icyitimam el
perfeclam eucliaristiam efftcial, ut in omnibus sit
adscripla... SU quoque EJUSDE.^f spiRirus sascti op-
rante viRTUTE ridionabilis... ut... diinn bcnedictionis
incffubiti potenlia cfficiatur corpus et srmguis uni-
geniti Filii Dci... Qui pridie quam pateretur, accepit
pancm, etc., usque ad Hc quoliescumque fccerilis, in
mei memoriam fucielis... L\ uis verdis, sixe quibus
NULLA LINGUA, NULLA REGIO, NULLA CIVITAS, ID EST
NULLA PARS ECCLESl.E lATUOLlC.E COXEICERE POTEST,
ID EST COXSECRARE SACRAMESTVM CORPORIS ET SAN-
GUiNis DOMixi, ipse Dominas Iradidit apostolis, unde
universalis Ecclesia jugem memoriam sui rcdcmptoris
celcbret, et aposloli generaliter onmi Ecclcsi. CIIRISTI
ERGO YIRTUTE ET VERDIS SEMPER COXSECRAIUR ET
coNSECRABiruR. Illius sermo esl qui clestia sacra-
mcnla sanctificat. Ille in suis sacerdotibus quotidic
loquitur. Illi funguntur officia, ille mafestate diuin
potcstalis operatur... ipsE EX SPIRITUS paracuti vir-
TUTE et clesti bcncdiclione sanclum corpus el san-
guinem suum esse perfcil... Unde cl Ecclesia ex Ira-
dilione his verbis consecrans myslerium sacri corporis
el sanguinis Domini designanler dicil Dominum dixissc
apostolis : Accipile..., lix-lx, ibid., col. 51-53. Si nous
ajoutons que Florus, aprs des dclarations aussi
ex]iresses de son attacliement la croyance tradition-
nelle touchant la forme de l'eucharistie, ne laisse pas
nanmoins do donner encore l'oraison Supplices
le rogamus les noms 'oralio el oblatio sacra consccra-
lionis... in illa immolationis bora, lxvi, ibid., col.
58-60, nous aurons, croyons-nous, achev de montrer
en Florus une preuve concrte que ces diverses affir-
mations, toutes traditionnelles d'ailleurs, sont fort
bien conciliablos entre elles.
Mmes attestations dans le pseudo-Alc\iin (x'-'-
xi sicle). De divinis of/iciis, xi,, P. L., t. ci, col.
1256-1257, 1260, 1262-1263; Confessio fidei, IV, ii.
col. 1087; dans le concile d'Arras de 1025, ii, De corp.
el sang. Domini, P. L., t. cxliii, col. 1278.
Au XI'-' sicle, l'hrsie de Brenger provoque des
professions de foi trs explicites o la doctrine de l'effi-
cacit conscratoire des paroles du Christ et de l'in-
tervention eucharisti(;ue du Saint Esprit ne manque
pas d'tre exprime. Adalbron ou Ascclin, vque
de Laon
(f
1030), crit l'hrsiarque :... panem el
vinum in atlari Spirilus Sancli virlule per sacerdotis
minislerium verum corpus verumque sanguinem Chrisli
effici. EpisL, ii, ad Berengur., cite par Renaudot,.
Liturg. oriental., t. i, p. 330. Une lettre d'Eusbe
Brunon, vque d'Angers
(f
1088), et une autre d'Adel-
mannqs de Brescia (vers 1061) au mme personnage
reconnaissent aux paroles du Christ rptes par le
prtre toute la vertu de la transsuljstantiation. P. /,.,
t. cxLviii, col. 1203; t. cxliii, col. 1292. Mme affir-
mation dans Guitmond d'Aversa
(f
1089), De corp.
el sang. Domini, P. L., t. cxlix,co1. 1480-1481
; tandis
que Durand de Troarn
(f
1088)
y
joint l'attestation
de l'opration du Saint-Esprit : invisibitiler oprante
Spiritu Sanclo..., incomprehensibili Sancli Spirilus
opificio, verbis quoque myslicis scmclum Domini cor-
pus ac verus sanguis cfficitur, P. L., t. cxlix, col.
1379-1381. Le concile romain de 1079 emploie des
expressions analogues : panem et vinum per sacrse
orationis verba et sacerdotis consecrationem, Spirilu
Sanclo invisibililer oprante, converti subslanlialitcr
in corpus dominicum. De mme le serment impos
Brenger est ainsi conu : Ego Berengarius corde credo
el ore confileor panem et vinum quse ponuntur in allari
per myslerium sacre orationis el verba nostri redemp-
toris substanlicditer converti... P. L., t. cxlviii, col.
809, 811.
C'est la mme poque que le cardinal Humbert
dit encore, comme plusieurs Pres anciens, que le pain
est fait, par l'invocation fidle de la Trinit, le corps
du Christ. Adv. Grxcorum calumnias, xxx, P. L.,
t. CXLIII, col. 950. Saint Fulbert de Chartres
(f
1028)
reprend la comparaison classique avec l'incarnation :
Et illud de Virgine assumplum, el islud de maleriali
el virginali creatura consccralum, unus idemque artifex
Spirilus invisibiti operalione in substantiam ver
carnis Iransfundil... Non iiumis mijsterii sijmbolum,
sed compaginanle Spirilu Sanclo corpus Chrisli verum.
Epist., I, P. L., t. cxLi, col. 202. Cf. Orsi, op. cit.,
p. 44 sq.
Nous pourrions arrter l cette chane de tmoi-
gnages. Il sera utile cependant d'y ajouter encore
quelques anneaux, qui permettront de raccorder
plus facilement entre elles les donnes thologiques
et les donnes liturgiques de la tradition concernant
la conscration et l'piclse. Les textes que nous allons
citer seront souvent une solution anticipe du pro
-
blme picltique.
A ce titre, deux extraits des uvres de saint Pierre
Damicn
(f
1072) mritent une place part. L'un met
vivement en relief l'action eucharistique du Saint-
Esprit : Porro de eo quod dicilur quoniam gratiam
Scmcti Spirilus indignus homo accipers nequeat, con-
stat procul dubio quia corpus Domini, quod in sacris
cdlaribus per sancli sacerdotis dedicatur officium, con-
cepta Sancli Spirilus virlule, vivificatur el sanclifica-
tur, ut nos vivificare valeal et sanclificare. Sicul in ipsis
vcnerandis missarum sacranicnlis dicilur : Per quem
htrc omnia. Domine, semper bona cras, sanctificas,
vivificas, benedicis. Neque enim aliter vivificare posse
credilur nisi per Spiritum Sanclum, cum, lestante Veri-
tate (Joa., vi) Spirilus sit qui vivifical. Quaro ergo,
cum sanctus sacerdos cielesle illud munus quod virlule
Spirilus Sancli viuificalum esl el sanclificatum alque,
ut confidcnter loqucw, ejusdem divini Spirilus gralia
veracitcr plnum, sceleralo forte cuilibcl porrigit, num~
269 PGLSE EUCHARISTIQUE 270
qiiid propterea Spiiitiis Saiicius dominiciun corpus
deserit et tanqnani sqnalorem sordidi vasis nausealus
abscedit? Sed si ila est, quomodo verum est qiiod pcr
apostoluni dicilur : quia indigne percipiens judicium
sibi manducol et bibil, non di/udicans corpus Domini ?
I Cor., XI, 29. Si enim, abscedenle Spirilu, non illud
jamcorpus Domini, scd simi)liciter communis est punis,
non incidil in judici-uni qui nutlum accipil sacramcn-
tum... Liber qui appcllatur Gratissimus, c. ix, P. L.,
t. cxLV, col. 110.
Le second passage est emprunt au coninientairc
du canon de la messe et accentue principalement
l'efficacit conscratoire des paroles du Christ, mais
en soulignant d'une manire trs remarqual^le le
rapport direct qu'ont avec la conscration toutes les
prires qui encadrent cette formule centrale. Cum
ergo saccrdos illa Chrisli verba pronunliat : Hoc est
corpus mcuni. Hic est sanguis meus, punis et vinum
in carnem et sanguinem convcrtilur illa Yerbi virtute
qua Verbum caro fuclum est et habitavil in nobis, qua
dixit et fada sunl... Exposil. canonis missie, n. 3, ibid.,
col. 881.
La question du moment prcis de la transsubstan-
tiation se pose si nettement son esprit, que nous le
voyons plus loin noter qu'elle a lieu seulement aprs
l'achvement de la formule nonant le changement
pour chacune des deux espces : Hoc est corpus meuni...
Quando proferlur pronomen, nondiim est transsub-
.stanliatio. Ibid., n. 7, col. 883. Si le mystre est ainsi
pleinement accompli, pourquoi
y
a-t-il encore, dans
la suite du canon, des formules ou des rites signi-
fication conscratoire? La rponse de saint Pierre
Damien est digne d'attirer l'attention des liturgistes
et des thologiens. Talia sunl quivdam subjuncta in
canone, qu videnlur innuerc quod nondum sit conse-
cratio consummata... Hoc cupitulum ; Qui pridic quam
pateretur in fine canonis subjici debuisset, quoniam
in eo consecralio consummatur; sed quoniam impedis-
sel ordinem liisloriif, quasi quadam secessitaie
ro.v/'tz.sr.s (sous-entendu : auclor canonis), capitulum
ILLVI) (JUASI COR CAXOSIS 11 A /.V MEDIO COLLOCAVIT,
VT Qu.E SEQCisrun lyrELLir.A.Mun vR.n<EbEnE,sccun-
(lum illani figuram quiv sivpe fil, ut qu ralione suc-
cdant, intellcctu prccdanl. Ibid., n. 9, col. 885.
Appliquez spcialement ce principe rj)iclsc, et
vous avez la solution du problme fournie par saint
Pierre Damien, aprs qu'il en a successivement
prsent toutes les donnes.
Les deux principales de ces donnes, attribution
du mystre eucharistique aux paroles du Christ et
la vertu du .Saint-Esprit, se rencontrent, le plus sou-
vent simultanment, chez les crivains des sicles
suivants. Signalons Odon de Cambrai
(f
1113),
Exposit. canon, miss, P. L., t. clx, col. 1063; Bruno
d'Asti
(t
1123), /n Matllixum, part. IV, c. xxvi,
104, P. /.., t. CLXV, col. 290-291
; Sent., 1. IV, c. ix,
ibid., col. 100.5-1007; Honorius d'Autun
(f
1120),
Gemma anim, 1. I, c. lu, P. L., t. clxxii, col. 559-
.560; Eucliarislion, c. vi, col. 1253; Kticnnc d'Autun
(f
1139), Troct. de sacrant, allaris, c. xiii, P. L.,
t. CLxxu, col. 1292-1293; Hildebert, voque du Mans,
puis archevque de Tours {'^
1133), De mijslerio miss,
P. L., t. CLXXi, col. 1186-1187; Exposit. missx, col.
1164-1165; Alger de Lige (;- vers 1132 ou 1135),
De sacram. corp. et sang, dnminici, 1. I, c. xiv, xvi,
P. L., t. (xxxx, col. 781, 788; P.nperl de Dcutz
(t
1135), In .loa., 1. VL P. L., t. ci.xix. col. 466; In
Exod., II, 10, col. 617; IV, 7, col. 704; Hugues de Saint-
Victor
(f
1141), Spculum de nu/sler. Ercl., c. vu,
P. L., t. cLxxvii, col. 370; Sicard de Crnu)nc
(f
1215),
Milrale, 1. III, c. vi,
/'.
/-., t. rxxiii. col. 128 130, 1.34;
Durand de Mende (-|-
1296), RaliQualc divin, o/fic,
I. IV, c. xi.iv.
Notons aussi que c'est cette poque que re-
niontent les origines de l'lvation de l'hostie con-
sacre. Voir lvation, t. iv, col. 2319 sq. Cette cr-
monie a t institue l'occasion de la dilTrence d'opi-
nions sur le moment prcis de la transsubstantiation.
Deux opinions se partageaient les esprits. Les uns
croyaient que la conscration du pain s'accomplit
au moment o le prtre prononce sur lui les paroles
Hoc est corpus meum, et celle du vin aux paroles
Hic est calix sanguinis mei. Les autres n'admettaient
la transsubstantiation complte du pain et du vin
qu'aprs la dernire formule. La premire prvalut
et saint TJiomas d'Aquin montra peu aprs qu'elle
tait postule par la logique. In IV Sent., 1. IV,
dist. VIII, q. Il, a. 4 : Utrum form expectenl se in
operando.
Pour prcise que ft alors la croj'ancc l'effica-
cit conscratoire des paroles du Christ, la doctrine
de la vertu eucliaristique du Saint-Esprit n'en con-
tinuait pas moins tre aussi nettement professe.
Nous avons une preuve trs intressante de ce fait
dans le tmoignage trs explicite d'une religieuse
bndictine, sainte Hildegardc (1098-1179). Dans le
premier et le principal de ses ouvrages, lo Scivias,
crit de 1141 1151, la grande mystique, en dcri-
vant ses visions eucharistiques, met trs vivement
en parallle la transsubstantiation avec l'incarnation.
Dans l'un et l'autre mystre, le Saint-Es|)rit inter-
vient... Ego Pater carnem et sanguinem Filii mei
PEU sAMyrii'icATiosESi spiiiiTUS SANcTi in oblatione
nunc glorifico... Le terme inuocalio (piclse) revient
frquemment. Scivias, 1. II, visio vi, n. 1, 5, 11-13,
14-15, 36, P. L., t. cxcvii, col. 514-516, 529-530. Cf.
Hoppe, op. cit., p.
192-197.
Nous n'avons pas traiter ici des discussions qui
s'levrent entre scolastiques au sujet de la forme de
l'eucharistie. Notons seulement quelques textes
curieux qui se rattaclient au point d.- vue que nous
tudions.
Pierre Lombard
(f
1161) tablit clairement le
dpart entre la formule conscratoire, constitue
par les jiaroles de l'institution, et le reste des prires
du canon :... reliqua ad laiidem Dei dirunliir. Sent.,
1. IV, dist. VIII, 3, P. L., t. cxc.ii, col. 856. Cela ne
l'cmpclie pas de rap[)orter la conscration l'oraison
Supi>lices le rogamus qui suit, et en des termes qui
font tout naturellement songer l'piclse : Missa
enim dicilur eo quod c.Ei.Esris .vf.vr/ts (anglus) ad
roA'.sE' n.i.vnr.v yimeicum corpus advesiat, juxla
dicliim sacerdolis : Oniniiwtens Deus, jiibc liaec perferri
per manus sancti angcli lui in sublime altarc luum.
Ibid., dist. XIII, 1, col. 868.
Saint Thomas d'Aquin
(f
1274) signale plusieurs
fois la doctrine de l'intervention eucharistique du
Saint-Esprit, l'occasion d'un texte de saint Jean
Dainascne. Celui-ci vient en objection contre la
thse, dj iiralablement tablie, que les paroles du
Christ conslituenl la forme du sacrement. Videtur
quod verbis prdiclis non insil aligna vis crcala ad
IranssubsUuilialionem faciendam.
Damasccnus enim
dicil, 1. IV, De fidc orlhodoxa, c. xiii, quod sola virtulc
Spirilus S(mcli fil
conversio panis in corpus Chrisli.
Scd virlus Spirilus Sancti non est virlus crcala. Ergo
nulla virlus crcala incst liis verbis, per quam fiai
transsubslanliatio. A li difficult ainsi pose voici
comment rpond le saint docteur : Direndum quod
diclin exclusivd adjunrta princi/iali agenli non c.vclu-
dit aqens instrumrntide. Son enim scqiiitiir : .lolus
hic /liber firil cullrlliini, ergo marlrllus nihil ad hoc
operalus est. Virlus enim instriimenti non est nisi qua-dam
rcdiindanlia virliilis agcnlis princijxilis ;
iindr in loto
aclio non atlribiiiliir inslninienli) sed principali agenli
secundum
PtxilosopUiim. ht pnipter hoc, ex hoc quod
271 PICLSE EUCHARISTIQUE
272
dicittir qiiod sola virtiite Spirilus Siincii fit hiijusmodi
conversio, non cxciuditur riiiiis insliumcntalis, qu est
in verbis prtemissis. In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, q. ii,
a. 3, ad
1"".
En d'autres termes, c'est bien la vertu du
Saint-Esprit qui accomplit la transsubstantiation,
mais celte vertu divine agit par le moyen des paroles
de l'institution que prononce le i)rtre. Voir, dans le
mme sens, Siim. theoL, III^, q. lxxviii, a. 4, ad l'".
Un autre article de la Somme nous remet en pr-
sence de la doctrine concernant l'opration du Saint-
Esprit. Saint Thomas s'y pose cette question : Utrum
malus sacerdos eiicharisliam consecrare possit ? A la
deuxime objection, il cite encore saint Jean Damas-
cne, De fide orlhodoxa, 1. IV, c. xin : punis cl vinum
per advenlum Sancli Spirilus supernaluialiler transit
in corpus el sanguinem Domini; puis, sous le nom de
saint Grgoire, le texte de la lettre de saint Glase
Elpidius : Quomodo ad divini myslerii consecraiionem
cselestis Spirilus invocalus adveniet, si sacerdos, gui
eum adesse depreccdur, rriminosis plenus actionibus
reprobelur? Le Sed contra n'est autre qu'un passage
de saint Paschase Radbert attribu par erreur saint
Augustin : Sed contra est quod Auguslinus (lisez :
Paschasius) dicil in Lib. de corp. Dom., c. xii, vid. c.
LXXVIII, q. I : Intra Ecclesiam ccdholicam in myslerio
corporis et sanguinis Domini nihil a bono majus, nihil
a malo minus perftcilur sacerdolc, quia non in mrita
consecrantis sed in verbo perftcilur creatoris et virtuie
Spirilus Sancli. he docteur angliquc n'a point de
peine tirer de ce texte une complte rponse la
question pose et aux objections souleves. Citons
seulement l'ad 2"", qui nous fournira encore une for-
mule des plus suggestives... Dicendum quod cmle illa
vcrba (les paroles cites de saint Glase) Grcgorius
papa (lisez : Gelasius) prxmillil : sacrosa uta religio,
quse calholicam conlinel disciplinam, lanlam sibi
reverenliam vindical, ut ad eam quilibcl nisi pura con-
scienlia non audeal pcrvenire. Ex quo manifeste apparel
e/us intenlioncm esse quod peccator sacerdos non dlicat
ad hoc sacrcmjcnlum accedere. IJnde per hoc quod su bdit :
quomodo clestis Spirilus invocedus adveniet? inlelligi
oportel quod non advenil ex merilo sacerdotis, sed EX
vimvTE cnniSTi, cujvs vebba profert sacerdos-
Ibid., ad
2""".
Voir encore l'art. 6 de la mme question,
o saint Thomas transcrit un autre texte, attribue
saint Grgoire, concernant encore l'opration du
Saint-Esprit. Dicit enim Grcgorius in Registr., Decr.,
Multi scularem, I, q. i : Heu, in quam magnum
laqueum incidunl qui divina el occulta mysteria plus
ab aliis sanclificata passe fieri crcdunl : cum unus
idemqae Spirilus Sanclus ea mysteria occulte atque
invisibililer operando sanclificct !
Enfin, nous ne pouvons quitter le docteur ang-
lique sans signaler la division qu'il donne des prires
du canon, laquelle devra, en fin de compte, nous ser-
vir de base thologique pour une explication de
l'piclse. Illa autem pars [missie] qu perfectionem
sacramenli conlinel, in Ires dividilur, sccundum tria
quse sunl de inlegritale hujus sacramenli : scilicet ali-
quid quod est sacramenlum lantum; aliquid quod est
res el sacramenlum; aliquid quod est res lanlum. In
IV Seul., l. IV, dist.VIII,q.ii,a.4. Et le saint docteur
fait ensuite l'application de cette triple division aux
diverses oraisons qui composent le canon.
On le voit, saint Thomas nous fournit tous les l-
ments de solution pour la question de l'piclse. Mais
cette question, dans les termes o elle se pose notre
esprit, lui tait inconnue. Aussi se contente-t-il de
signaler la doctrine patristique de la vertu eucha-
ristique du Saint-Esprit, d'affirmer sa couL-iliation
avec l'efficacit des paroles du Christ, sans insibter
davantage et sans chercher de plus amples explica-
tions. Quand on lit les quelques lignes consacre.
incidemment par le docteur anglique cette propo-
sition dogmatique de la tradition, l'on se prend
regretter vivement que le prince de la spculation
thologique n'ait pas appliqu son gnie au dvelop-
pement de cette donne traditioimelle. 11 n'aurait
pas manqu de jeter une grande lumire sur toute la
question.
La pense de Duns Scot
(f
1308) serait intressante
rapprocher de celle de saint Thomas. Le docteur
subtil tient pour essentiels, dans la conscration du
pain, ces seuls mois : Hoc est corpus meum, In IV
Sent., 1. IV, dist. VIII,
q. ii, n. 4; et, dans la conscra-
tion du vin, ces autres : Hic est calix sanguinis mei.
Ibid., n. 6-9. Toutefois, pour que les pronoms meum
et mei aient une signification exacte, et afin de bien
marquer que le prtre parle in pcrsona Christi, il
croit ncessaires les paroles du canon qui prcdent :
Qui pridie quam paterelur..., ibid., n. i, ou autres sem-
blables. Les paroles conscratrices ne doivent pas
tre prononces quasi materialiler el dicla a Christo,
c'est--dire seulement avec une signification histo-
rique et narrative, mais bien lanqucmi operaliva
el activa, c'est--dire en tant que doues de l'efficacit
conscratoire. Reporlcda, 1. IV, n. 8, 1^. Voir Duns
Scot, t. iv, col. 1916. Comme le nom de Scot sera
mis en avant par plusieurs tenants occidentaux de
thories quelque peu analogues l'opinion grecque
de l'piclse, il n'tait pas inutile de noter sa pense
vritabl'.
Ajoutons que, en relation avec l'ide que nous
venons de lui voir mettre au sujet de la ncessit du
Qui pridie, il faisait remarquer l'troite et intime
connexion qui rattache les unes aux autres les orai-
sons du canon de la messe : Unde non sine causa Ec-
clesia ila connexit lotum canonem missae, quod ab illo
loco COMMVMCANIES, usque ad illuni locum posl consc-
crationem : Supplices te rogamus, omnipolens Deus,non
est aliqua orcdio qu non necessario connectcdur cum
prcedenle. In IV Sent, loc. cil. Un peu plus loin,
traitant au point de vue pratique la question de
savoir quelle formule le prtre doit fixer son inten-
tion, le docteur subtil s'exprime en ces termes : Quod
ergo consilium'l Dico quod sacerdos intendens fctcere
quod facil Ecclesia, legens distincte verba canonis a
principio usque ad finem, vere conficil. Ncc est lutum
(dicui se repulcue valde peritum de scienlia sua el di-
cere : Volo uli prtvcise islis verbis pro consecratione
sanguinis; sed securior est simplicilas : Volo isla verba
proferre sub ea intentione,sub qua Christus instituil ea
esse profcrenda, ut qu ex Chrisli instilutione sunl
de forma, dico ul de forma, et qu ad reverenliam,
ad reverenliam. Sed quid si cmle omnia verba prolala
conlingerel mori sacerdolem, numquid habendus essel
sanguis lanquam vere consecratus? Dico hic, sicul in
quodam casu superius prmisso, si quis sacerdos
inciperei sic loqui : Hoc est corpus meum, non prdi-
cens verba prmissa tolaliter, quod omnibus ialibus
non est adorandum nisi sub conditione si vere conse-
tralum est. Opra, Paris, 1891-1895, t. xvii, p.
51-52.
Christophe de Cheft'ontaines, au xvii= sicle, se r-
clame de Duns Scot et de quelques autres scolas-
tiques de mme opinion. Voir Richard Simon, Fides
Ecclesi orienlalis seu Gabrielis metropolit Philadcl-
phicnsis opuscula, Paris. 1671, p. 169.
Quoi qu'il en soit de ces discussions de dtail, tous
les scolastiques sont unanimes professer que les
paroles de l'institution, dites par le prtre in pcrsona
Christi, constituent la forme de l'eucharistie. Et eu
cela ils ne font que traduire en style de l'cole l'ensei-
gnement constant de la tradition, qui va d'ailleurs
tre canonis par les conciles et les documents pon-
tificaux.
Est-ce dire que l'on ait, pour autant, perdu de
273 EPICLSE EUCHARISTIQUE 274
vue la doctrine de l'Intervention eiicluiristique du
Saint-Esprit? Nullement. Au surplus, outre les dis-
cussions de Florence, cette doctrine trouva, dans la
controverse qui s'ouvrit, au xvi'' sicle, avec les tho-
logiens Ambroise Catharin et Christophe de Chef-
i'ontaines, pour se continuer au xviii'', une excellente
occasion de ne point se faire oublier. Nous rtsnmerons
tout l'heure l'historique de ces controverses. Bor-
nons-nous prsentement signaler l'afhrmation de
l'opration du Saint-Esprit, avec rfrences patris-
tiques et liturgiques, dans Pctau, Theol. doijmala,
l.XII, c. XIV, n. 11; Thomassin, Doymala thologien. De
incarn., 1. X, c. xxi, n. 12, 13; c. xxix, n. 9-16, Paris,
1868, t. IV, p. 398-399, 455-458; Bossuet, Expliealion
de quelques difficults sur les prii'res de la messe (Paris,
1710), VI et XLV sq., uvres, Paris, t. iv, p. 448 sq.,
475 sq.; Martne, De anliq. Eccl. rit., 2" dit., An-
vers, 1736, t. I, col. 409-414; Benot XIV, De miss
sacrificio, 1. II, c. x, n. 20; c. xxiii, n. 16, dans le
Cursus theoloqi de Migne, t. xxiii, col. 977, 1087.
Notons enfin que cette pense n'est pas, comme
on pourrait le croir", absente de notre missel romain
actuel. On la rencontre deux fois exprime dans les
Orationes unie missum distribues entre les sept jours
de la semaine sous le titre gnral de Oratio sancti
Ambrosii ej)iscopi. Dans celle du dimanche on lit :
Sunwie Sacerdos et vere Pontifex Jesu C.hriste..., et
qui dedisti nobis carnem tuam ad inanducandum et
sanguineni tuum ad bibcndum, et posuisti nujstcriuni
istud IN YIRTLTE SPIRITVS SANCTI TVI. Celle du
vendredi est certainement une ancienne formule
d'piclse. Elle commence par un Mmento des
morts; puis, elle continue en ces termes : Peto cle~
mcntiam tu<tm. Domine, ut descendat super panem tibi
sncrifrcandum plenitudo tua' benedielionis et sanetifi-
catio tu divinitatis. Descendat ctiam. Domine, ILLA
SAXcri spinirus rui /.\ r/./c/;,/s incompi\euensibi-
USQUE MAJESTAt^, sicut quondam in patrum hostias
descendebat, <jvi et odlajkjNES mjsthas conpc:? et
SANdiiNEM Tii'MErriciAT, et me indif/num sacerdotem
doceat lantum Iractare mi/slerium. Chose curieuse, on
retrouve prescjue mot pour mot cette piclcse dans un
Post pridie gallican auciucl dom Cabrol reconnat un
cachet trs ancien, mais que, sans doute sous l'inlhiencc
d'une proccupation thoIogif|ue, Alcuin transforma
en secrte dans son Missel hebdomadaire. Cf. dom
Cagin, dans la l'alctigraphie musiadc, t. v, p. 82 sq.
On trouverait sans doute facilement d'autres cas de
< genre, vestiges plus ou moins |)rcis de la liturgie
antique.
2 La conlrofersc de rpiclcse en Occident, partir
du xvi<' sicle. (^'csl cette considration de la litur-
l^ie et de l'enseignement traditionnel au sujet de la
vertu conscraloire du Saint ICsi)rit qui a amen,
partir du xyi"" sicle, (pielques thologiens occiden-
taux soutenir, relativement l'enicacit de
l'piclse pour la conscration, une opinion se rap-
prochant plus ou moins de la doctrine grecque.
Orsi, op. cit., p. il, aprs avoir dit qu'il n'y a rien
d'tonnant ce que la haine du latinisme ait inspire
aux chrtiens leur opinion exclusive, ajoute la judi-
cieuse remarque suivante au sujet de ces tholo-
giens occidentaux : Illud ])otius mirandum quosdam
fx nostris in (ircorum jam pne abiisse sententiam,
tt eiplosam olim communibus noslratium theotoqorum
votis docirinam, ronquisitis maqno studio argumentis,
probabilem tandem Ixac nosira wtide ac verisimilem
rfjlccre sluduisse.
C'est i\ rpo(|ue du concile de Trente que la ques-
tion fut flbattue par le dondrucain Ambroise Catha-
rin (de son vrai nom Lancelot l'olill), vc(|ue de
Mlnori, puis archevcjue de, (".(tnza dans le royaume
<lc Naple>
(t
155.3), et le franciscain Christophe de
Cheffontaines ou de Penfentenyou. suivant son nom
breton (souvent cit sous le nom latinise de Chri-
stophorus a Copite fontium), d'abord ministre gnral
de son ordre, puis archevque titulaire de Csare et
auxiliaire de Sens
(f
1595). L'un et l'autre se firent
remarquer par la hardiesse de leurs opinions thcolo-
giques, spcialement en ce qui a trait la forme
de l'eucharistie.
Tous deux prennent pour point de dpart le rcit
vanglique de l'institution et la manire dont le
Christ a consacr au cnacle. Quand Jsus dit les
paroles : Ceci est mon corps. Ceci est mon sang,

la conscration, dclarent-ils, avait dj t opre
par la bndiction du Sauveur. De cette assertion
ils concluent que ces mmes paroles n'ont, au canon
de la messe, qu'une valeur narrative, bien qu'elles
soient ncessaires cause du commandement qu'en
a donn le Christ. La vraie forme du sacrement est,
les en croire, l'invocation ou piclse. Dans la
messe latine, prcisent ils, cette iiiclse est l'oraison
Quam oblationem qui i)rcde le rcit de la cne;
dans la messe grecque, c'est une des oraisons qui
suivent ce rcit. Fit ergo nobis corpus Christi, dit
Catharin, propter orationem privn^issam et ex vi pacti,
et sic defcnditur mos Grtvcorum. Hoppe, op. cit.,
p.
8-9, note 20. Catharin dfendit son opinion dans
deux opuscules adresss par lui au concile de Trente
et intituls : Qui bus rerbis Christu<; cucharistix sacra-
mentum confecerit, Rome, 1552. Quant Christophe
de Cheflontaines, son sentiment ne difl're de celui de
Catharin qu'en ce qu'il admet de la part du Christ
conscrateur, non pas seulement une bndiction in-
terne, mais encore un acte externe, sans autre pr-
cision. Il a consacr ce sujet plusieurs traits en
franais et en latin : De la vertu des paroles par les-
quelles se fait la conscration du S. Sacrement de l'au-
tel, Paris, 1585; Varii iractcdus et disputationes de neces-
saria correctione Iheologi scholastica.', Paris, 1586;
De miss Christi ordine et ritu. Inscrits au catalogue
de VIndex par VAppcndix Indicis Tridentini (voir
encore, par exemple, l'dition romaine de 1841,
p. 59, 300), les traits de ces deux auteurs en ont
t rcemment effacs. On trouvera plus de dtails
sur leur opinion dans Richard Simon, Fides F.ccle-
si oricntalis. p.
166-173; Le I^run. op. cit., diss. X,
a. 17, ]). 229-211. Voir t. ii, col. 2352-2353.
La controverse s'engagea, assez vive, au xviii*
sicle, l'occasion de certaines ditions de patristique
ou de liturgie. Pour Renaudot
(-J-
1720), Liturgiarum
orientalium eolleclio, l>aris, 1715-1716, passim, dom
Toutte
(-J-
1718), dans sa ])rlacc aux uvres de
saint Cyrille de .Jrusalem, dites en 1720 par les
soins de dom Maran, diss. III, c. xii, n. 94-97, Le
Brun
(f
1729), Explication de la messe, Paris 1716-
1726, passim, et spcialement diss. X, a. 17, la
forme de l'eucharistie est bien dans les paroles de
l'institution, qui sont cause efriciente: mais leur efll-
cacit est conditionne ]iar l'piclse ou invocation.
Dans la liturgie latine, la cause imiilratoire prcde
(c'est l'oraison (Juam oblidioncm); c'est pourtjuoi,
aprs les parcdes du .Sauveur, tout le mystre est
termin. Dans les liturgies orientales, la cause iinp-
tratoire suit (piclse <|ui vient a]rs le rcit de la
cne); c'est pourcpioi la cause efliciente attend, pour
agir, (|ue r|)iclse soit j>rononce.
Ds l'apiiarition du i'''' vol. de l'ouvrage de l'ora-
torien Le Brun, en 1716, la discussion commena.
Les Mmoires de Trvoux le critiquent en 1717. Suit
la Lettre d'un cur du diocse de P((ris touchant le sacri-
fice de la messe. Paris. 171S. I>uis liflcxions sur la
lettre.... dans le .Journal de Trvoux. 171S.
p. 2i:{-225;
Lettre du /'. I.e Hriin louchant la part qu'ont tes fidles
la llhration de la mc-s', P.iris, 1718. Qu-hjucs an
275
PICLSE EUCHARISTIQUE
27&
lU'cs nprs, 1'.- P. Boiigoant, S. .!., pul)lie sa RjuUilion
de la disacrldlion du l'. Le Brun sur la fur/ne de la con-
scralion, Paris, 1727. ]1
y dfend le senlimcnt com-
mun, que la forme de l'cucliaristie consiste dans les
seules paroles de Jsus-Christ. Le Brun rplique par
la Dfense de l'ancien sentiment sur la forme de la con-
scratiuii de l'eucharistie, Paris, 1727 : il essaie d'y
montrer, par la tradition patristiquc et surtout par
les liturgies, que l'invocation du Saint-Esprit est
galement ncessaire pour l'accomplissement de la
transsubstantiation.
La Sorbonne en corps, ainsi que les journalistes
de Trvoux, prirent jiart la controverse. Mmoires
de Trvoux, 1728, p. 564-572. La lettre (de Le Brun)
qui dcouvre l'illusion des journalistes de Trvoux, etc.,
du 29 mars 1728, fut imprime alors, mais supprime
ensuite par l'auteur, sur le conseil de Tournly.
Voir manuscrits de la bibliothque Mazarine, n. 2146,
p. 236-248, Dnonciation de la rplique du P. Le
Brun.
La mme anne, paraissait un ouvrage du P. Hon-
gnant, S. J., Apologie des anciens docteurs de la fa-
cult de Paris, Claudes de Saintes et Nicolas Isam-
bert, contre une lettre du P. Le Brun, Paris, 1728.
Le savant oratorien mourut, le 6 janvier 1729, avant
d'avoir pu publier le nouveau volume qu'il avait
entrepris sur cette question. La mme anne, le
P. Bougeant donna un second volume, dont le titre
indique bien le plan gnral : Trait thologique sur
la forme de la conscrcdion de l'eucharistie, divis en
2 parties : o l'on dmontre, peu- l'unanimit des coles,
par la tradition de l'glise latine et grecque, par la dfi-
nition de plusieurs conciles et par la pratique de l'glise
universelle, la nonvecnU du sentiment des Grecs mo-
dernes et du P. Le Brun, et o l'on claircil par de nou-
velles recherches la dcision du concile de Florence et le
vrai sens des lilurgies orientales, Lyon et Paris, 1729.
Cf. Mmoires de Trvoux, 1721, p. 1447-1467, 1644-
1668; Journcd des savants, janvier 1730, p. 35 sq.
Dans l'intervalle, l'anglican Grabe avait fait pa-
ratre son trait : De forma consecrationis eueharistic. .
.
A Defence
of the grcek Chureh against the Roman in
thc article
of
the conscration
of the eucharisticcd cl-
ments, Londres, 1721. Cf. dom Cabrol, Le ccmon ro-
main et la messe, dans la Revue des sciences philoso-
phiques et Ihologiques, 1909, t. m, p. 511.
La discussion continua encore aprs la mort de
Le Brun, comme en tmoignent les ouvrages suivants :
Breyer, Nouvelle dissertation sur les paroles de la con-
scration de la sainte eucharistie, Troyes, 1730, 1733;
Orsi, O. P., Dissertcdio Iheologica de invocaiione Spiri-
tus Sancli in litnrgiis Grcorum cl Orientalium, Milan,
1731; Petrus Bencdictus, Antirrheticon alterum ad-
versus Le Brunum et Renaudolium, dans Opra
S. Ephrsem sijr.-lat., Rome, 1740, t. ii.
Ds avant que Touttce, Renaudot et Le Brun
eussent fait connatre leur pense sur ce sujet, deux
dominicains Combefis
(f
1679) et Le Quien
(f
1733)
avaient nonc une opinion analogue. On peut la voir
exprime dans les notes de Le Quien au De fide ortho-
doxa, 1. IV, c. XIII, de saint .Jean Damascne, P. G.,
t. xciv, col. 1140 sq. On sait que l'dition des Opra
Damasceni est de 1711. Ces deux critiques, tout en
reconnaissant comme forme les paroles de Jsus-
Christ, attribuent l'piclse et, en gnral, aux
prires du canon, une sorte de ncessit liturgique.
Telle est aussi peu prs la conclusion de Hoppe, op.
cit., Schnffhouse, 1864, p. 316 sq.
De nos jours, Schell est all plus loin : il n'a pas
craint d'avancer qu'il
y
avait deux formes galement
valables pour le sacrement de l'eucharistie. Dans la
liturgie latine, la forme est constitue par les paroles
de l'institution; dans les liturgies orientales, par l'pi-
clse. Katliolische Z>oj/mo/(7f,' Paderborn, 1893, t. iir,
p. 539 sq. On sait f(ue la Dogmatique de Schcll a t
mise \' Index.
Tout rcemment, enlin, un autre thologien catho-
lique, Rauschen, professeur l'universit de Bonn,
a mis l'opinion suivante : dans les liturgies orientales,
ou bien l'piclse doit disparatre, ou bien il faut dire
que la conscration n'est aclicve qu'aprs l'piclse.
Rauschen, op. cit., 2= dit., Fribourg-en-Brisgau,
1910, p. 126; trad. franc., par Declcer et Ricard,
p. 124. Mais cette opinion est inacceptable : ou bien,
d'une part, elle condamne un fait liturgique authen-
tiquement attest et auquel Rome a plusieurs fois
interdit de rien modifier, voir Collectio lacensis, t. ii,
col. 196-197; ou bien, d'autre part, elle se heurte
l'ide de l'instantanit de la transsubstantiation que
nous avons tablie au dbut de cet article, et aux en-
seignements formuls par les papes et les conciles.
Sur ces deux questions, bien d'stinctcs, de l'usage
liturgique autoris de l'piclse, et de l'interprtation
lui donner conformment la doctrine catholique
sur la forme de l'eucharistie, voir Orsi, op. cit.
y
p. 155 sq.; Le Brun, op. cit., p. 212 sq., 267-268, 281-
285. L'piclse liturgique orientale pouvant donc res-
j
ter intacte, l'opinion de Rauschen revient ds lors
celle de Renaudot, Toutte et Le Brun.
On peut en dire autant du sentiment exprim par
le prince Max de Saxe, dans son article : Penses sur
la question de l'union des glises, dans Roma e l'Oriente,
n. 1, novembre 1910, p. 23, 26. Puisque, dans
l'glise orientale, et d'aprs ses intentions, l'piclse,
qui suit les paroles de Notre-Seigneur, est la partie
principale de la conscration et sa fin, il s'ensuit qu'en
Orient les paroles produisent leur effet par l'piclse
et que Notre-Scigneur est seulement prsent lorsque
l'piclse est termine. Ajoutons que Pie X, en con-
damnant l'article signal, a spcialement censur ce
passage. Voir la Lettre pontificale aux dlgus apos-
toliques en Orient, dans les chos d'Orient, janvier
1911, t. XIV, p. 7. Voir plus haut, col. 200.
Conclusion tirer de l'tude de la tradition eccl-
siastique.
Que conclure de l'examen mthodique
que nous venons d'entreprendre? La conclusion qui
s'impose, c'est que la tradition ecclsiastique est, dans
son ensemble, nettement favorable la doctrine ca-
tholique de la conscration par les paroles du Sauveur,
tout en attestant l'existence de prires ou invocations
eucharistiques,notamment de l'piclse, et la croyance
la vertu transsubstantiatrice du Saint-Esprit. L'asso-
ciation, dans les uvres des grands docteurs orientaux
et dans toute la tradition occidentale, du sacerdoce du
Chrit et de l'efficacit de ses paroles, avec l'op-
ration eucharistique du Saint-Esprit exprime par
l'piclse, dmontre la possibilit et le fait d'une
conciliation de donnes qui semblent premire vue
contradictoires.
Il serait ais, d'ailleurs, de recueillir dans les litur-
gies elles-mmes, maints lments postulant et sugg-
rant cette conciliation. Voir Hoppe, op. cit., p. 239 sq.
On
y
trouve, par exemple, un grand nombre d'allu-
sions ce fait que les paroles de Jsus-Christ ne sont
pas un simple rcit, mais doivent tre dites in personu
Christi, et la croyance de l'efTicacit conscratoire de
ces paroles. L'existence de formules d'cpiclse, par-
fois trs explicites, au moment de l'oflertoire ou
mme pendant la prparation de la messe, voire
aussi aprs l'piclse proprement dite, l'existence
de ce que Hoppe appelle les piclses d'oblation
et de fraction, ct des piclses de conscra-
tion, diminue de beaucoup la difficult souleve
au premier abord par ces dernires. Hoppe, op. cit.,
p. 170, n. 408, p. 267 sq., 291 ;
Orsi. op. cit., p. 102 sq.,.
118 sq. Enfin, la dispaiition ou l'attnuation de l'pi-
277 PICLSE EUCHARISTIQUE
278
clse proprement dite, clans les liturgies occiden-
tales, bien avant la sparation des deux glises
d'Orient et d'Occident, prouve tout au moins que
l'piclse, au sens strict du mot, n'est pas ncessaire
pour la conscration. Cf. Maltzcw, Z)ie Sacramente der
orlhodox-katholischcn Kircliedcs Morgenlandes, Berlin,
1898, Introduction, p.
160-161. Les noms de Post myslc-
rium, Post scrta, donns en Occident l'oraison qui
correspond l'piclse orientale, indiquent d'ailleurs
que le mystre tait considr comme accompli au
moment o le prtre rcitait ces fornuiles. Le mme
sens est suggr par l'expression nujslcriian fidei qui,
primitivement prononce sans doute haute voix
par le diacre pour avertir les fidles du moment de la
conscration, est reste enclave dans la forme ro-
maine de la conscration du calice comme une per-
ptuelle attestation de la croyance antique. De ^Vaal,
Archolor/ische Errterungen :ii cinif/cn Stiictccn im
Canon der lieiligen Messe. IIJ, Die Worte Mij^tcriuni
fidci, dans Der Kedholitt, 1896, p. 392 395.
Ces raisons suffiraient exclure les opinions ex-
trmes des thologiens orientaux, ainsi que celles
des quelques thologiens d'Occident qui se sont plus
on moins rapproches d'eux : Catliarin, Ciiristoplie de
Cheffontaines, Rcnaudot, Toutte, Le Brun, Schell,
etc. Elles ne peuvent i)!us se soutenir, aprs les docu-
ments conciliaires et pontificaux que nous avons cits
au cours de ce travail. Mais ces opinions tant limi-
nes, il reste h donner l'piclse une interprtation
autre que celle de fornuile conscratoire que lui ont,
plus ou moins compltement, attribue ces auteurs.
El ici, il )' a encore place pour une grande diversit
d'opinions, au moins en apparence, car, en ralit, on
le verra, la plupart ne se distinguent gure entre
elles que par de lgres nuances.
VI. Les diverses k.xi-ucatiovs de l'piclse.

Sans prtendre faire ici une numration absolu-
ment complte des nombreuses explications de l'pi-
clse fournies depuis que la question s'est pose
l'attention des tliologlens, essayons cependant d'en
dresser une sorte de catalogue, afin d'ache\er l'orien-
tation du lecteur dans l'tude du sujet. Cf. IIoi)pe,
op. cit., p. 211 sq.: Markovitch, op. cit., p. 296 sq.
1">
Inutile de discuter longuement l'explication
donne par certains auteurs dont parle Arcudius en
les critiquant. De concordiu Ecclesiie occid. et orient.,
Paris, 1G72, 1. III, c. xxvii, p. 2.55. Bcssarion aurait
lui-mme song un moment celte explication. Il>id.
Les liturgies orientales, dclarent-ils tout uniment,
avaient autrefois l'piclse avant le rcit de l'insli-
lulion et les paroles de Jsus-Christ, comme la litur-
gie latine. Nous avons dit, en indiquant les |)rin-
cipalcs donnes liturgiques, qu'on ne pouvait pas,
tl'unc manire gnrale, se contenter d'une explica-
tion aussi sinqiliste. Le fait, ft-il dmontr pour la
liturgie romaine, ce c|ue nous ne croyons pas. ne
saurait l'tre pour les liturgies orientales. J'ai exiirim
ailleurs ma pense sur le prtendu fait nouveau
(le fragment de Deir Balyzeh) ipii a inclin des litur-
gistes niinents, comme (loin I'. de Puniet et doni Ca-
hrol, art. cit., de la Reime des sciences pl>il. et tliol.,
1909, t. m, p. 509, 510, rejirendre dans une certaine
mesure cette explication. Tout ce que l'on jjeut et
doit reconnatre, c'est l'existence d'une double pi-
clse en maintes ana[)liores ou en niainis canons,
l'une avant le rcit de rinslitullon, l'autre aprs ce
rcit. Mais cette dernire reste toujours un fait, dont
la prsence cette jjlace exige explication.
2" Explication de Jean 'l'orquemada au concile
de Florence, d'ArcudIus, op. cit., I. III. c. xxxin,
p. 251 sq., et d'Allalius, fn Roberli Chrcip/liloni Appa-
ratum, exercit. xxv, p. 517; De Eccl. o<cid. et orient,
perp. consens., I. III, c. xv, adopte par beaucoup de
thologiens, tels que de Lugo, Vasquez, Billuart,
Bellarmin, Suarez, etc. CL Hoppe, op. cit., p. 212 sq.
;
Markovitch, op. cit., p. 296 sq. Par rpiclsc, disent
ces auteurs, on ne demande pas que le Suint-Esprit
opre la transsubstantiation, mais qu'il fasse que les
futles soient vrainienl le corps mystique du Christ en
tirant profit du sacrement. Oratio ilta non est ut
confl-
ciatur quod confeclum est, sed ut consequamur effectum
sacramenti : telle est la formule par laquelle Torque-
mada rsume sa doctrine. Hardouin, Concil., t. ix,
col. 978. Le texte mme de l'piclse devrait, au dire
de ces auteurs, tre littralement traduit en ce sens.
En renvoyant, ici encore, le lecteur aux donnes litur-
giques fournies plus haut, bornons nous dclarer que
c'est l une interprtation tout fait contredite par
la grammaire, aussi bien pour les piclses grecques
que pour celles des autres liturgies orientales. C'est
par cette entorse la construction gramnuiticale de
la fornuil? d'piclse, que la prsente explication
diffre en ralit trs notablement de la suivante,
bien que l'ide d'application des effets du sacrement
se retrouve chez toutes deux. De Lugo a clairement
formul cette opinion, quoiqu'il s'efforce un peu sub-
tilement d'y distinguer deux nuances : Sexta solutio
et mayis communis est ibi non peti quod ille punis fiai
corpus Clirisli nuturale sed corpus Chrisli nujsticum;...
iluque dbet inlelligi fiai nobis corpus mysticum seu
facial nos esse unum corpus mysticum Ctiristi. Hanc
solulionem refert etiam ex Bessarione P. Salmeron,.
et eam videtur probare: in eademque conquiescit Sua-
rez. Sed rvera non satisfaeit quia detorquet verba clara
ad sensum valde improprium.et lied de corpore utruni-
que possel tolerari, de sanguine non videtur, nisi impro-
l>riissime, quomodo pelatur caliccm illum fieri s(utgui-
nrm prcliosum Chrisli, si de veio Chrisli sanguine non
loqualur. hugo. De vcneiabili euchar. satrr m., disp. XI,
sect. I, n. 9. La critique est juste. Mais voici l'opi-
nion de Lugo lui-mme, o le lecteur n'aura pas de
peine voir qu'elle n'chapi)e point une critique
semblable :... S'on peti ullo modo illum panem fieri
corpus, et e(dicem sanguinem Chrisli,... sed sensum
esse illum panem, iioc est cniipis, et illum calicem,
iior EST sA.\r,ui.\EM ciiiiisTi, fieri nobis in salutem et
remissionem peccatorum; ila ut xb corpus ci sanguis
non sint ex parte prtvdicati, sed ex parte subjecti
seu apposilivc. ut dicunl grammatici. Ibid., n. 10;
cL n. 11.
Comparer l'iiiteriirtation de Sci))ion Maffei, Epist.
ail., contre Pfaf, dans S. Ireniei Opra, dit. Slieren,
t. M, p. 112 (cf. .\llatius, loc. cit.). Cet auteur cons-
truit ainsi la formule grecque : ..-/.al iTOfr,(rr| tov |jikv
'iTov ToC-ov (tm\}.x oiyio'j TciC XpiitoC (Tou) xai t noT;^-
fiov toOto (al'ua T(|j.iov xo Xpto-ToO (to-j), va yiviriTai
Kirsi To; a'Jtfv p.s-aXajxovouiiv Et; asdiv |jiapT((i)v.
Iloppe, o/j. cit., p. 213 214. Les disciples de Pfaf
avaient raison de rpondre Mafei : ffipc sane
posuissc est refutas.se. Dissert, apolog., dans Stieren,
op. cit., p. 145.
3 Par l'piclse on demande Dieu d'envoyer le
Saint-ICsprit non point jiour oprer i)ureiiieiit et
simiilement l? changement, qui a dj eu lieu, mais
pour oprer le changement de manire ce que le sacri-
fice soit profitable (ni corps mystique du Christ, et sjj-
cialement aux communiants. On demande (jue le
Saint-I-sprit vienne accom|)Iir sa mission sanctifi-
catrice. C'est l'oxplication cpie donnrent les Arm-
niens au synode de Sis (1311 1315). Mansi, t. xxv,
col. 1342 i343. cl les Cres Florence. Mansi, t. xxxi,
col. 166 1687. Bcssarion la relate galement dans
son trait,
/'. (i., t. r.i.xi.col. 493 s(|. I->lle se distingue
de la i)rcdente en ce qu'elle ne nie pas la demande
de
Iranssubslantlation contenue dans l'piclse :
clic se contente de l'inlerprtcr dans le sens de la
279 PICLSE EUCHARISTIQUE
280
formule finale. Mais ])r('cisment de ce chef, elle
est incomplte et ne peut avoir de valeur qu'en se
combinant avec les opinions qui vont sui\Tc. Cette
explication a t adopte par un grand nombre de
thologiens.
4 La conscration est l'uvre commune des trois
personnes de la Trinit, comme toute uvre ad extra.
L'glise, pour exprimer cette ide, aprs avoir rap-
port le rcit de la cne et fait ))rononcer par le jirtre
les paroles du Christ qui oprent la conscration,
demande ensuite au Pre d'envoyer le Saint-Esprit
<le 'Verbe, dans certaines piclses) pour que celui-ci
opre aussi le changement. Mais dans la pense de
l'glise, cette demande se rapporte l'instant prcis
de la conscration. Ne pouvant dire tout la fois,
force lui est d'exprimer successivement la part prise
par les trois personnes l'accomplissement du mme
mystre. Si la participation du Saint-Esprit est
exprime en termes si clairs, c'est que la tradition l.ii
attribue communment la formation du corps euclia-
ristique de Jsus, tout comme celle de son corps his-
torique dans le sein de Marie.
Cette explication, qui a le grand avantage de repo-
ser sur une doctrine traditionnelle bien ferme, est
celle que prfre Bessarion, loc. cit., et que beaucoup
d'auteurs ont adopte sa suite.
Combine avec la suivante, elle parait bien la plus
fonde et la seule satisfaisante.
5" L'glise a l'habitude, dans ses rites et spciale-
ment dans l'administration des sacrements, de deman-
der plusieurs reprises ce qu'elle veut obtenir, mme
aprs que le rite essentiel est accompli et qu'invisi-
blement Dieu a dj opr l'effet du sacrement. C'est
ce que jirouvent l'vidence les rituels sacramen-
tJres tant d'Orient que d'Occident. L'eucharistie
ne fait pas exception. Nous ne devons donc pas nous
tonner outre mesure de voir l'glise demander le
changement du pain et du vin au corps et au sang de
Jsus-Christ soit avant, soit aprs les paroles cons-
cratoires de l'institution, qui constituent le point
culminant de l'action liturgique. Il y a, en ralit,
des piclses analogues pour tous les sacrements.
L'esprit des liturgies, dit Bossuet qui a excellem-
ment expos cette explication, dj indique par
Bessarion, et en gnral de toutes les conscrations,
n'est pas de nous attacher de certains moments
prcis, mais de nous faire considrer le total de l'ac-
tion pour en comprendre ainsi l'effet entier... L'glise
ne pouvant tout dire ni expliquer toute l'tendue du
divin mystre en un seul endroit, divise son opra-
tion, quoique trs simple en elle-mme, comme en
diverses parties, avec des paroles convenables cha-
cune, alin que le tout compose un mme langage
mystique et une mme action morale. C'est donc
pour rendre 1 1 chose plus sensible que l'glise parle
en chaque endroit comme la faisant actuellement
et sans mme trop considrer si elle est faite, ou si
elle peut tre encore faire; trs contente que le
tout se trouve dans le total de l'action, et qu'on
y
ait la fin l'explication de tout le mystre la plus
pleine, la plus vive et la plus sensible qu'on puisse
jamais imaginer. Bossuet, Explication de quelques
difficults sur les prires de la messe un nouveau
catholique, xlvi.
Et le grand vque signale, titre d'exemples, les
prires de l'ordination sacerdotale, de la confirma-
tion, de l'extrmc-onction, o l'glise, afin d'expli-
quer en plusieurs manires la grande chose qui vient
d'tre faite, divise, dans ses formules liturgiques,
et considre comme inacheve l'action surnaturelle
que Dieu a opre en un instant. Et pour revenir
la messe, quand nous y demandons Dieu tantt
qu'il change le pain en son corps, tantt qu'il ait agra-
ble l'oblation que nous en faisons, tantt que son
saint ange la prsente l'autel cleste, tantt qu'il
ait piti des vivants, tantt que cette oblation sou-
lage les morts : croyons-nous que Dieu attende
faire les choses chaque endroit o on lui en parle'?
.Xon, sans doute. Tout cela est un effet du langage
humain qui ne peut s'expliquer que par partie; et
Dieu qui voit dans nos curs d'une seule vue ce que
nous avons dit, ce que nous disons et ce que nous
voulons dire, coute tout et fait tout dans les moments
convenables qui lui sont connus sans qu'il soit besoin
de nous mettre en peine en quel endroit prcis il le
fait. Il suffit que nous exprimions tout ce qui se fait
|)ar des actions et jiar des paroles convenables, et que
le tout ensemble, quoique fait et prononc successi-
vement, nous reprsente en unit tous les effets et
comme toute la face du divin mystre. Ibid.
On ne saurait mieux dfinir ce caractre gnral
des rites et des formules liturgiques. Cependant le lec-
teur ne sera pas tonn que nous trouvions reprendre,
dans le passage qui vient d'tre cit, cette propo-
sition : sans qu'il soit besoin de nous mettre en peine
en quel endroit prcis il le fuit. L'instantanit de la
transsubstantiation s'imposant logiquement et la
tradition ainsi que les dcisions de l'glise attribuant
l'accomplissement du mystre aux paroles du Sau-
veur, la conclusion en dcoule tout naturellement
que la prolation de ces paroles constitue le moment
prcis de la conscration. L'inexactitude cet gard
constitue un des points faibles de l'explication de
Bossuet. C'est elle qui, un peu plus haut, lui faisait
crire en des termes o son lucide gnie se trouve
pour une fois pris en dfaut : Ainsi ce sont les pa-
roles de Notre-Seigneur qui sont, en effet, le feu cleste
qui consume le pain et le vin : ces paroles les chan-
gent en ce qu'elles noncent, c'est--dire au corps et
au sang, comme le dit expressment saint Jean Chry-
sostome; et tout ce qu'on pourrait accorder aux
Grecs modernes, ce serait en tout cas que la prire
serait ncessaire pour faire l'application des paroles
de Notre-Seigneur, doctrine o je ne vois pas un si
grand inconvnient puisqu'enfin devant ou aprs
nous faisons tous cette prire. Ibid., xlv. Et pour
expliquer cette ncessit de l'piclse, il a recours
la thorie de l'intention de l'glise. Nous pouvons
comprendre parmi ces paroles auxquelles saint Basile
attribue beaucoup de force, la prire dont il s'agit;
et quoi qu'il en soit, pour en entendre la force et l'uti-
lit, il ne faut que se souvenir d'une doctrine cons-
tante, mme dans l'cole, qui est que dans les sacre-
ments, outre les paroles formelles et conscratoires,
il faut une intention de l'glise pour les appliquer :
intention qui ne peut mieux tre dclare que par la
prire dont il s'agit, et qui l'est galement, soit qu'on
la fasse devant comme nous, soit qu'on la fasse
aprs avec les Grecs. Ibid.
Nanmoins, et en dpit de ces manires de parler
inexactes, Bossuet parait bien avoir entrevu, par
moments, les inconvnients d'une pareille position.
La preuve en est, par exemple, dans le passage sui-
vant, qui vient immdiatement aprs le dernier cit
et avant celui que nous avons transcrit en premier
lieu. Savoir maintenant s'il faut croire, comme sem-
blent faire les Grecs d'aujourd'hui, que la conscra-
tion demeure en suspens jusqu' ce qu'on ait fait
cette prire (l'piclse), comme tant celle qui ap-
plique aux dons proposs les paroles de Jsus-Christ
o consiste principalement et originairement {nous
pouvons ajouter : uniquement) la conscration : quoi
qu'en puissent dire les gi-ecs, je ne le crois pas dcid
dans leur liturgie. Car l'esprit des liturgies, et en
gnral de toutes les conscrations, etc.. Ibid.,
XLVI.
281 PICLSE EUCHARISTIQUE 282
Aussi bien, Bossuet semble-t-il revenir complte-
ment sur sa premire pense, et son explication dfi-
nitive tient beaucoup plus compte, sans le dire expres-
sment, de l'instantanit de la transsubstantiation.
Nous croyons devoir citer en entier ces lignes sugges-
tives qui contiennent peu prs tous les lments
de la vraie solution pour le j)roblme de l'piclse,
encore qu'on y retrouve et l une certaine impr-
cision thologique l'gard de l'opinion grecque.
" Faites l'application de cette doctrine (concernant
l'esprit des liturgies) la prire des Grecs (c'est--dire
l'piclse), il n'y aura plus de difficult. Aprs les
paroles de Notre-Seigncur on prie Dieu qu'il change
les dons en son corps et en son sang : ce peut tre ou
l'application de la chose faire, ou l'expression plus
particulire de la chose faite, et on ne peut conclure
autre chose des termes prcis de la liturgie. Mais
dit-on, dans celle de saint Basile, qui est la plus
ordinaire parmi les Grecs (cette incidente est inexacte :
la liturgie de saint Basile est aujourd'hui rserve
un petit nombre de jours dans l'anne), aprs les paroles
de Jsus-Christ, on appelle encore les dons antitypes,
c'est--dire figures et signes; ce qu'on ne fait plus
aprs la prire dont nous parlons. ,Je l'avoue, et sans
disputer de la signification du mot d'antitype, en le
prenant pour simple figure au gr des protestants,
tant pis pour eux, car coutons la liturgie : Nous
approchons, Seigneur, de votre saint autel, et aprs
vous avoir offert les figures (x i-nl-z^^Tza.) du sacr
corps et du sacr sang de votre Christ, nous vous prions
que votre Esprit-Saint fasse de ce pain le propre corps
prcieux, et de ce vin le propre sang prcieux de Notre-
Seigneur! On voit donc manifestement ce qui tait
la figure du corps devenir et tre fait le propre cor|is,
c'est--dire ce qui l'tait en signe le devenir projire-
ment et en vrit, en sorte qu'on ne sait plus ce que
c'est, ni ce que le Saint-Esprit a opr, ni ce que les
mots signifient, si ce qu'on appelle le propre corps est
encore comme auparavant une figure.
Vous me rpondrez que cela est clair; car, en
effet, que pouvez-vous dire autre chose? mais que
du moins il sera constant que ce changement se fait
dans la prire (c'est--dire dans l'piclse). Point du
tout : ce n'est point constant, puisque nous venons
de voir que dans ce langage mystique qui rgne dans
les liturgies, et en gnral dans les sacrements, on
exprime gnralement aprs ce qui pourrait tre fait
devant; ou plutt, que pour dire tout on explique
successivement ce qui se fait peut-tre tout en une
fois, sans s'enqurir des moments prcis : et en ce cas
nous avons vu qu'on exprime ce qui pouvait dj
tre fait, comme s'il se faisait quand on l'nonce, afin
que toutes les paroles du saint mystre se rapportent
entre elles, et que toute l'opration du Saint-I-sprit
soit sensible.
Ainsi on pourrait entendre dans la liturgie des
grecs que ds qu'on prononce les paroles de Notre-
-Seigneur, o l'on est d'accord que consiste principa-
lement toute l'efficace de la conscration, encore
qu'on n'ait pas exprim l'intention de les appliquer
au pain et au vin. Dieu prvient la dclaration de
cette intention, et c'est l, mon avis, sans compa-
raison le meilleur sentiment, pour ne pas dire qu'il
est tout fait certain.
i> Ibid., xi.vii.
Puis l'minent controversiste confirme sa pense
en prouvant par la liturgie orientale que la cons-
cration se consomme dans la prolalion des paroles de
Notre-Seigncur. C'est l, dis-je, le meilleur senti-
ment : tant cause qu'il est plus de la dignit des
paroles du I-'ils de Dieu qu'elles aient leur effet
ds qu'on les profre, qu' cause aussi que la liturgie
semble elle-mme nous conduire l... Ibid., xlviii.
Et il termine par une page qui, tout en tant trs
exacte sur l'tfTicacit conscratoire, seule essentielle,
des paroles de l'institution, laisse encore place
quelque imprcision au sujet de la porte relle des
expressions des conciles de Florence et de Trente,
ainsi qu'au sujet de la libert concde l'opinion
orientale. Cette page achvera de montrer ce qu'il
y a d'excellent, non moins que ce qu'il
y a d'impar-
fait, dans l'explication de l'piclse par Bossuet.
Mais pour revenir la conscration, il
y
a encore
une preuve contre l'oitinion des Grecs modernes dans
le rit mozarabique et dans le Sacramentairc appel
gothique, qui assurment est le mme dont usait
l'glise gallicane, comme le P. Mabillon l'a dmontr-
Ces deux rits si conformes entre eux sont en mme
temps trs conformes au rit grec; et la prire o l'on
demande la descente du Saint-Esprit pour sanctifier
les dons se trouve souvent aprs que les paroles de
Jsus-Christ sont profres, mais souvent elle se
trouve devant, souvent mme elle ne se trouve point
du tout. Ce qui dmontre non seulement que la place
en est indiffrente, mais encore qu'en elle-mme ou
ne la tient pas si absolument ncessaire, et que les
paroles de Jsus-Christ qu'on n'omet jamais et qui se
trouvent partout marques si distinctement, sont
les seules essentielles. D'o vient aussi que saint
Basile, aprs les avoir marques dans le livre du Saint-
Esprit comme celles qui font le fond, se contente de
dire des autres qu'on fait devant et aprs, qu'elles ont
beaucoup de force; ce qu'on ne doit pas nier, puisque
l'glise orientale et l'occidentale s'en servent ga-
lement.
<i
Que si aprs toutes ces raisons et l'autorit de
tant de Pres grecs et latins, qui mettent prcisment
la conscration dans les paroles divines comme tant
sorties de la bouche du Fils de Dieu, et les seules
toutes-puissantes, les Grecs persistent encore dans le
sentiment de quelques-uns de leurs docteurs et ne
veulent reconnatre la conscration consomme
qu'aprs la prire dont nous parlons : en ce cas, que
ferons-nous, si ce n'est ce qu'on a fait Florence, de
n'inquiter personne pour cette doctrine, et (C qu'on
a fait Trente, o, sans dc'tTminer en particulier
en quoi consiste la conscration, on a seulement
dtermin ce qui arrivait quand elle tait fa^te?

Ibid., T..
Nous avons dit plus haut qu' Florence et Trente
on avait fait toute autre chose que ce que dit ici Bos-
suet qui s'en est sans doute trop exclusivement tenu
l'opinion de Renaudot sur ce point. Cela l'a mis
quelque peu en contradiction avec les excellents
1
principes prcdemment exposs par lui, mais dont
il a le tort de tirer cette conclusion pratique : Pour
moi, dans les catchismes et dans les sermons je pro-
poserai toujours la doctrine qui tablit la conscra-
tion prcisment dans les paroles clestes comme
thologiquement trs vritable, ainsi qu'on a fait
dans le Catchisme du concile; mais je ne crois i)as
que j'osasse jamais condamner les Grecs qui ne sont
pas encore parvenus l'intelligence de cette vrit.
Quoi qu'il en soit, il n'y a nul doute qu'il ne faille
faire comme on a fait au concile de l.yon, comme on
a fait au concile de Florence, et comme on fait encore
dans toute l'glise, qui est de laisser chacun dans
son rit, puisqu'on demeure d'accord que les deux
rits sont anciens et entirement irrprhensibles; et
peut-tre faudrait-il encore laisser chacun ses
explications, puisqu'on recevant les grecs, soit en
particul'er comme on en reoit tous les jours, soit
mme en corps, on n'a dress aucune formule pour
en ce point leur faire quitter leur sentiment; ce (]u'on
a fait a|)paremmeiit cause des autorits que les
Grecs apportent pour eux. qui ne sont pas mjtri-
sables, mais dans la discussion desquelles je ne crois
1283 PICLSE EUCHARISTIQUE
284
pas que vous vouliez m'cngager, puisque vous voyez,
sans
y
entrer, la parfaite uniformit de l'Orient et
de l'Occident dans l'essentiel. Ibid.
Renaudot parle dans le mme sens que Bossuet
et d(!'Clare que cetti explication est la seule plausible.
Les autres explicati)ns, dit il, sans compter qu'elles
sont nouvelles et inconnues des anciens, se heurtent
tant d'inconvil-nicnts qu'elles ont elles-mmes besoin
d'explication.
Renaudot, op. cit., t. i, p. 238 sq.
;
t. II, p.
83 sq. Seulement le savant liturgiste insiste,
plus encore que l'cvque de Meaux, sur ce que nous
avons vu tre une assez grave inexactitude tholo-
gique et une inconsquence avec les principes prala-
blement poss : c'est savoir la libert pour les Orien-
taux de professer cette opinion que la conscration
serait, en dfinitive, consomme par l'piclse. Sur
ce point, force nous est bien de nous sparer de ces
deux grands esprits. Nous aurons plaisir nous ral-
lier eux, sous bnfice de cette importante rserve :
c'est--dire la condition que cette uniformit de
l'Orient et de l'Occident dans l'essentiel implique l'ex-
clusion, non pas certes de la formule liturgique appele
piclse, laquelle est en efet ancienne et entirement
irrprhensible si elle est dment interprte, mais de
l'opinion errone laquelle cette formule a donn
lieu.
Quant la dernire raison indique par Bossuet,
qu'aucune des professions de foi exiges pour l'abju-
ration des schismatiques d'Orient ne mentionne le
rejet de cette doctrine, on peut rpondre qu'elles le
contiennent implicitement par le simple fait d'expri-
mer une adhsion gnrale aux dcisions des conciles
cumniques, spcialement de ceux de Florence et
de Trente. De plus, les instructions du Saint-Sige
aux Melkitcs lors des discussions survenues parmi
eux sur ce point, sont d'une porte significative et qui
n'chappe aujourd'hui personne.
6 Les explications nonces sous les numros 3,
4 et 5", dj juxtaposes dans les crits de Bessarion,
Bossuet, Renaudot, Goar, Bougeant, etc., ont t
plus ou moins combines entre elles par plusieurs au-
teurs modernes. Henke, Die katholische Lehre iiber
die Consecrationsworte der heiligen Eucharistie, Trves,
1850, p. 78-83, entend l'piclse comme une attesta-
tion, sous forme mystique de prire, de l'intention de
l'glise ncessaire pour la conscration. Mais au con-
traire de Le Brun, il regarde l'piclse comme non
essentielle la validit de la conscration : le but de
cette prire serait de dcouvrir aux fidles le contenu
du mystre et d'accentuer l'ide de la coopration
du Pre et du Saint-Esprit avec le Fils, au nom duquel
le prtre consacre.
Pour Hoppe, op. cit., p. 301 sq., l'piclse est, de la
part de l'glise, une manire liturgique d'exprimer
son rle comme ministra Christi dans la confection
du sacrement, aprs avoir exprim par les paroles
conscratoires du Sauveur son rle comme vicaria
Christi.
D'aprs Schecben, dans Der Katholik, 1866, p.
.''54
sq., 688 sq., au contraire, l'glise formule l'piclse,
non pas seulement comme ministra Christi, mais
encore indpendamment en tant que son pouse, en
invoquant par la bouche du prtre le Saint-Esprit
pour transsubstantier le pain et le vin et les offrir
Dieu.
Pour Franz, Die eucharistische Wandlung und
Epiklese der griechischen und orientalischen Liturgien,
Wurzbourg, 1879-1880, t. ii, p. 202, 222 sq., l'pi-
clse est le dveloppement rituel du contenu de foi
et de grce de l'eucharistie par rapport au Saint-
Esprit, dans le but de glorifier le Paraclet comme
conscrateur, autant que comme dispensateur de
.toute vie de grce.
Kssing, Lilwgische Erklrung der heiligen Messe,
3 dit., Ratisbonne, 1869, p. 502 sq., dclare qu'au-
cune des explications connues de lui ne le satisfait.
Si l'piclse exprime l'intention, elle devrait se for-
muler avant les paroles du Christ. Si elle a i)our but
de dvoiler au peuple le contenu du mystre et la
coopration des trois personnes divines, elle devrait
tre dite haute voix. Et cet auteur ajoute :
Nous
ne sommes pas en mesure de remplacer ces explications
par une meilleure. Nous croyons plutt que l'piclse
des liturgies orientales est et demeure une pice
embarrassante, tant qu'elle ne sera pas ou place
avant la conscration ou exprime d'une autre ma-
nire. Cette faon, trop pratique, de trancher la ques-
tion a t considre par un certain nombre d'auteurs
catholiques comme le seul moyen de la rsoudre.
Nous avons dj mentionn Rauschen, op. cit.,
2<=
dit.,
p. 126. Il faut citer aussi, entre plusieurs autres, le
thatin Galano, Conciliatio Ecclesiae armense cum ro-
mana, Rome, 1661, t. m, p. 552 sq., vivement combat-
tu, et sur ce point avec raison, par Le Brun, op. cit.,
diss. X, a. 17, Lige, 1778, t. v, p. 212 sq.
C'est sous l'influence de cette mme ide que les Ar-
mniens catholiques et les Maronites ont modifi le
texte deleurpiclse, tandis que les Chaldens.Smoli-
kowski, 'E-K'.A/.r^ii^ seu de invocatione Spiritus Sancti,
dans Ancdecta ecclesiastica, Rome, 1893, t. i, p. 283,
l'ont reporte avant le rcit de la cne. Mme dans
les communauts orientales unies o la liturgie s'est
conserve intacte, il n'est pas inou de trouver des
prtres, qui, sous prtexte de couper court toute
difiicult, suppriment simplement, de leur propre
initiative, l'oraison embarrassante. Ibid. C'est en
user par trop librement avec une pice liturgique
dont nous avons dit la haute antiquit et l'usage
constant.
Aussi la plupart des thologiens modernes qui ont
trait la question ont-ils rejet cette solution extrme
pour donner leur prfrence celles de Bessarion et
Bossuet, c'est--dire la coopration trinitaire et
l'unit d'action liturgique, en accentuant davantage,
du moins plus nettement que ce dernier, l'instanta-
nit de la transsubstantiation. Orsi, op. cit., p.
126-
149, est peut-tre celui qui s'est exprim avec le plus
d'exactitude et de clart. On peut citer aussi Be-
not XIV, De miss sacrificio, 1. II, c. xv, n. 16-23,
dans Migne, Theologix cursus, t. xxiii, col. 1012-1016;
Ferraris, Prompta bibliotheca, v" Euchcuistia, dit.
Migne, Paris, 1865, t. m, col. 788-806; Oswald, Die
dogmatische Lehre von den heiligen Sakramcnten,
Munster, 1856, 1.
1,
p. 464; Prohst, Liturgie der ersten
drei christlichen Jahrhunderte, Tubingue, 1870,
p. 399-400; Franzclin, De SS. eucharistiie sacramento,
ths, vu; Egger, Enchiridion theol. dogm. specialis,
1896, p. 756 sq. ; Markevitch, De l'eucharistie avec
un aperu spcial sur l'piclse (en croate), Agram,
1894, p. 317 ; Schanz, Die Lehre von den heiligen Sakra-
mcnten der kathol. Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1899,
p. 388-397; Cieplak, op. cit., p. 62 sq., etc. Mais le tort
de la plupart de ces auteurs est de mler, dans leur in-
terprtation del'piclse, deslments contradictoires,
dfaut que dj Bessarion et Bossuet n'avaient pas su
compltement viter.
7
Quelques thologiens ont donn leur explication
une imance plus personnelle. Le cardinal Cienfucgos,
Vita abscondita, Rome, 1728, p. 389, exprime la
sienne en ces termes : Invocatur ergo Spiritus Sanctus
postulaturque ejus adventus, ut efficiat vivexs
CORPUS CHniSTl DO.VIM IN ACTU SECU.\DO. Ac
proinde deprecatio in lilurgiis reperta non eo lendit, ut
Spiritus Sanctus cffciat panem et viruini corpus cl san-
guinem, cum supponat essentialiter conversionem mira-
bilem undique factam... Sed ut quasi SUSCitet
-285 PICLSE EUCHARISTIQUE
286
l
JLLUD AUX xiviFiCET (quatetuis et facit ipsiim
elicere vit functiones...), ul vilam ipsam ad vilam revo-
cet
ef
ficiatque ut perennis vit fluxus imperio et sacra-
tione alte reprcssus ilerato accipiat ciirsum suum.
Cf. Markovitch, op. cit., p. 231-232, 307-308.
Il faut reconnatre que cette interprtation, toute
mystique qu'elle soit, et dpendante, au reste, de la
thorie spciale de Cicnfuegos concernant le sacrifice
eucharistique, a des fondements dans la tradition, sur-
tout dans la tradition sjriaque. Cette sorte de vivi-
fication ou de rsurrection mystrieuse du corps du
Christ, opre par le Saint-Esprit, se retrouve prci-
sment comme explication de l'piclse liturgique,
chez le nestorien Narss
(f
502), Homil. in expos,
mgst., dit. Connolly, p. 21 sq. ; chez Jacques de
Saroug
(f
521), Connolly-Bishop, op. cit., p. 149, et
Downside Review, novembre 1908, dcembre 1910;
peut-tre aussi chez saint phrcm, Connolly-Bishop,
op. cit., p.
147-148. .Seulement, tandis que la termino-
logie de ces docteurs syriens demeure assez impr-
cise quant l'efTicacit des paroles de l'institution,
Cienfuegos pose en principe que ces paroles pro-
duisent le corps du Christ; mais elles le produisent
l'tat de mort mystique. Le but de l'picise est de le
vivifier. Le .Saint-Esprit aurait donc une opration
relle remplir au moment mme o il est invoqu.
Neque {invoccUur Spiritus Sanctus)... ut nihil efficial
PRO ruKC : esset enim vana imploratio captio-
nibus et sequivocis sensibus expositu, et absque justa
causa introducta. Cienfuegos, loc. cit. La question
serait de savoir en quoi consiste exactement cette op-
ration du Saint-Esprit, que Cienfuegos appelle vivifi-
c:rtion du corps eucharistique du Clirist.
D'autres auteurs en sont venus, en somme, y voir,
sous des noms divers, l'ide d'application des effets du
sacrement ou du sacrifice. Bougeant distingue deux
aspects de l'eucharistie : l'un incomplet ou inadquat,
l'autre complet ou adquat. Dans le premier, dit-il,
elle a tout ce qu'elle peut avoir d'essentiel; dans le
second, tout ce qu'elle peut avoir de complet et de
parfait. Le premier tat est produit par les paroles du
Christ. Mais les Orientaux, continue Bougeant, pensent
que le corps et le sang du Christ seraient pour nous
sans utilit, si le Saint-Esprit, par sa puissance divine,
ne les rendait sanctifiants. Ils l'invoquent donc comme
si rien n'tait fait encore, et le prient de donner au
sacrcmnt une manire d'tre intgrale et parfaite,
c'est--dire de lui donner tout ce qu'il peut avoir de
perfection non en lui-mme, mais i)ar rapi)ort nous.
En d'autres termes, l'piclse a pour effet non de pro-
<luirc simplement le cor|)S du Christ, ce qui est dj
accompli par les paroles de l'institution, mais de le
rendre, selon les expressions de la liturgie, un corpus
vivificum, corpus clcste, corpus salutare, de faire que
le sacrement ait son effet complet et que nous soient
appliqus les mrites de .Jsus-(;hrist. Bougeant,
Trait tMologique sur la forme de la conscration, Lvon,
1729, p.
251-253. Cf. .Markovitcli, op. cit., p. 302-303.
Bougeant estimait que son inter|)rtation pouvait
satisfaire tout homme impartial. On doit dire cepen-
<lant que, en dpit de la manire ingnieuse dont
il l'exprime, elle retombe peu prs dans celle qui a t
mentionne sous le n. 2, et qui, on l'a vu, se heurte
la teneur mme des piclsex. Celles-ci, nous l'avons
assez montr, ne demandent pas seulement au Saint-
Esprit de rendre le corps et le sang du Christ profi-
tables aux fidles; elles le sollicitent, en propres
termes, d'oprer la transsubstantiation.
Doin Cagin a propos rcemment. Palographie
musicale, 1897, t. v, p. 83 sq., une explication ana-
logue celle de Bougeant. Le savant bndictin met
tout d'abord en avant le prinri|)e d'unit d'action
liturgique et la ncessit de rapporter au moment du
rcit de la cne l'opration conscratrice du Saint-
Esprit sollicite par l'piclse. 11 argumente, ce pro-
pos, sur ces mots de l'piclse dans l'anaphore copte
de saint Grgoire de Xazianze : tu Domine, voce tua
sola commuta hc qu. sunl proposita.
Voce tua: mais cette voix vient de se faire entendre,
ses paroles viennent d'tre articules. Ds lors, qu'est-
ce dire? Il est clair ici que la valeur thologique de
cette expression doit tre prise dans un sens rtro-
grade et concomitant avec les paroles de l'institution.
C'est mme la raison que l'on donne quelquefois, d'une
manire gnrale, d'expressions \Taiment difficiles
dans les piclses d'Orient. Les actes humains, dit-on,
ne pouvant tre que discursifs, l'explication par
l'homme de tout ce qui est contenu dans l'unit
sacramentelle de li conscration, ne peut se
dvelopper non plus que successivement. Il arrivera
ainsi que l'essence de l'acte sera dj pose, que l'es-
prit de l'homme, plus forto raison, sa parole, en
seront encore dtailler tout ce que cet acte est des-
tin contenir, tout ce que le prtre a l'intention qu'il
contienne et qu'il contient dj. Mais l'auteur n'est
point entirement satisfait de cette explication, et
voici ce qu'il ajoute : Nous le voulons bien, c'est une
explication de second plan partiellement exacte. Nous
pensons toutefois qu'il ne faudrait jnis insister plus
que de raison sur cette argumentation qui cesserait
d'tre juste si on la pressait trop et si on s'y arrtait
exclusivement.
Il
y
a certainement un autre point de vue que voici
et qui atteint plus intimement les intentions, le con-
tenu objectif des formules et des rites. Il
y a vraiment
une opration distincte et particulire attribue au
Saint-Esprit dans cette partie du canon. Le propre
de la conscration, c'est d'avoir pos le mystre, l'l-
ment divin du sacrifice, le principe de sanctification.
Il reste dispenser ce mystre suivant toutes les ap-
plications du culte et de sanctilication auxquelles la
messe doit pourvoir. La sanctification des membres
fidles du Christ et leur incorporation au mystre par
la communion n'puisent jias cette application; il
y a
encore raliser extrieurement l'ofTrande del vic-
time, consommer le sacrifice.
Cette partie du canon serait donc, on le voit, la
part d'opration attribue au Saint-Esprit, l'uvre
sanctificatrice, de mme que la partie s'tendant du
.Sanctus l'piclse tait celle du Fils accomplis-
sant l'ccuvre rdemptrice, comme l'Byjxpunia
jusqu'au .Sanctus (l'anaphore de la cne juive) tait le
sacrilice de louange de l'ancienne loi Dieu le Pre,
la reconnaissance de l'uxTc cratrice et conserva-
trice. Tout cela d'ailleurs se succde suivant une pro-
gression historique vidente, surtout dans les ana-
l)hores non abrges (celle de la liturgie clmentine et
celle de saint Basile par exemple). L'incarnation ar-
rive ainsi son rang, sa date relative, puis l'insti-
tution de la cne et la conscration du corps et du
sang du Seigneur, le prcepte donn aux aptres
de perptuer reprsentativement et efficacement ce
qui s'est accompli sous leurs yeux, enfin la rsurrec-
tion, l'ascension, la pentecte, le second a\iu"ment.
L'intervention du Saint-Esprit est ap|)ele prcis-
ment au moment o le mmorial arrive son terme
et s'arrte la pentecte. l-;t c'est ainsi que les choses
s'taient passes pour la premire fois. L'action sacra-
mentelle des aptres n'avait commenc qu' la des-
cente du Saint-I-April. Le principe de la rdemption,
du sacrilice nouveau, de la sanctification, avait t
institu au jour de la passion, comme il est j)os dans
la messe au moment de la conscration. Il tait rserv
la mission temporelle du Sainl-ICsprit (Vcn valider
raccomplissemeni, d'en signifi<T la ratification, en
mme temps (|u'en tait inaugure la dlspensalion.
287 PICLSE EUCHARISTIQUE
288
La confirmation, voil le mot C[ui dfinirait le mieux
le propre de l'o|)rati()n du Saint-Esprit dans le cas
prsent, comme c'est aussi le terme consacr pour
dsigner le sacrement, le sceau de la validation im-
prim au clirtien dj baptis. En nous rappelant le
sens f;;nral de l'intervention du Saint-Esprit dans
l'conomie clirtienne, ces analogies nous aident
pntrer le caractre trs effectif de ce ([ui lui est at-
tribu dans l'piclse.
Au fait, il y
a dans le vocubulaire gallican une ex-
pression singulirement profonde pour dsigner la
priode du canon qui nous occupe, et cette expres-
sion rentre littralement dans l'ordre d'ides expos
prsentement. Ce terme est celui de confirmatio sacra-
menli. Cagin, loc. cit.
Je dois faire remarquer cependant que la leon
conformatio sacramenti parat bien tre la leon primi-
tive des textes auxquels il est fait ici allusion, celle,
par exemple, de saint Isidore de Scville, De eccl. offi-
ciis. 1. I, c. XV, P. L., t. Lxxxiit, col. 752 : Porro sexla
(oratio) exhinc siiccedil cosformatio sacramesti, ut
oblatio qu Deo offertur, sanclificata per Spiritum
Sancium, Christi corpori ac sanguin i coxformetur.
Cette remarque faite, poursuivons l'expos de l'in-
terprtation de dom Cagin. Or, continue-t-il, en quoi
consiste, quels objets s'applique, dfinitivement,
cette action sanctificatrice particulire, cette confir-
matio sacramenti? C'est ce que nous apprend avec un
ensemble remarquable l'analyse des piclses de toutes
les liturgies. Il
y
a l un fait extrmement intressant.
Certainement, nous ne voyons pas de moment de la
messe, aprs le rcit do la cne, o les intentions euco-
logiques soient moins abandonnes l'arbitraire et
partant plus identiques dans toutes les liturgies. Il
suffit de les lire pour constater que toutes se meuvent,
avec plus ou moins de concision, dans les lignes que
nous allons relever. Toutes les formules, la vrit, ne
contiennent pas chacun des traits qui forment le
tlime commun, ni chacun de ceux qu'elles conservent,
d'une faon galement explicite. Mais toutes en ex-
priment ou en dveloppent toujours tantt l'un, tan-
tt l'autre, souvent plusieurs et mme tous la fois.
Ibid.
Et dom Cagin numre ici les trois ides contenues
dans les formules d'piclse ou soudes en quelque
sorte avec elles : ) l'anamnse (Unde et memores);
b) l'oblation {Offerimus majestati laie de tuis donis ac
datis hostiam puram, hostiam sanctam. . . ; c)la demande
d'acceptation du sacrifice avec la signification sym-
bolique de cette acceptation. Ce troisime membre, au
dire du savant bndictin, rpond la confirmatio
sacriflcii. La proccupation plus spciale d'adapter le
sacrifice la communion et la pense des effets sacra-
mentels, gnralement mentionnes, formeraient la
confirmatio sacramenti proprement dite. La premire
serait surtout mise en relief dans les liturgies latines;
la seconde, dans les liturgies orientales. De ces der-
nires dom Cagin va jusqu' dire : C'est peine si
l'on peut croire qu'elles songent la confirmatio sacri-
ficii,
proccupes qu'elles semblent tre exclusivement
d'obtenir la con/rmo//o sacramenti corrlative l'effet
sacramentel. Ibid.
J'ai not ailleurs ce qu'il
y a de subtil dans de telles
distinctions et que, si l'on tient au nom de confirmatio
sacriflcii ou sacramenti, l'une et l'autre ide se re-
trouvent aussi bien dans les liturgies orientales que
dans les sacramentaires latins. Voir mon article :
Formules orientales analogues aux oraisons Supra
qu et Supplices te du canon romain, dans la Revue
augustinienne, mars 1909, p.
303-318. J'ajouterai
que, s'en tenir aux propositions de dom Cagin, les
textes, entre autres celui de saint Isidore de Sville,
sont loin de devenir plus clairs, puisque l'appellation
bien prcise confirmatio sacramenti signale l pour
les documents occidentaux ne rpondrait pas la ra-
lit, mais conviendrait plutt aux liturgies orientales.
Aussi bien, la meilleure explication, et la plus na-
turelle, nous semble-t-il. de cette appellation et de
ces textes, c'est la petite phrase du saint docteur csjja-
gnol o nous venons de lire.-co.v/'Ofl.v^/o SACRA.vEyrr
ut oblatio... Christi corpori coxformetur. L'cxprassion
trs claire et trs prcise de saint Isidore de Sville nous
oblige adresser l'interprtation de dom Cagin la
mme critique fondamentale qu' celle de Bougeant.
La confirmatio sacrificii ou sacramenti, quelle que soit
la haute porte liturgique et thologique prte ces
termes, ne saurait jamais tre qu'une explication par-
tielle de l'piclse, et nullement son explication totale.
Notons, du reste, que plusieurs auteurs anciens
avaient donn une forme analogue leur interprta-
tion. Ainsi Juvenin, Commentarius historiens et dog-
maticus de sacramentis, 2^ dit., Paris, 170.5, p.
157-
165, dit qu'il voit dans l'piclse, avec Arcudius,
stabilitatem et confirmationcm rei qu jam peracta
supponitur.
Quelques annes avant dom Cagin, le P. E. Bouvy
prsentait une interprtation analogue sous une forme
un peu diffrente et base, elle aussi, non sans ing-
niosit et pntration, sur les textes liturgiques. Dans
un rapport prsent au Congrs eucharistique de
Reims, en 1894, le savant assomptioniste montrait
comment, son avis, les conceptions thologiques de
l'Orient expliquent l'origine de l'piclse en mme
temps que sa survivance dans la liturgie. Le gnie
latin a toujours recherch, mme dans les choses di-
vines, la nettet et la prcision des formules. Dans la
thologie sacramentaire, il a distingu la matire et la
forme; et pour l'eucharistie il a dit : le pain et le vin,
voil la matire; les paroles de l'institution, voil la
forme. Aussitt que cette forme a t applique la
matire, le mystre est consomm. Le pain et le vin
sont changs instantanment au corps et ausang du
Christ, et il n'en reste que les espces ou accidents.
Matire, forme, transsubstantiation, permanence des
accidents, instantanit du prodige : voil les concep-
tions dominantes de la thologie latine. Les Grecs ont
pu quelquefois se servir de ces mots, surtout du mot
transsubstantiation, ou de ses quivalents, qui sont
comme les mots ncessaires du dogme. Pour saint Jean
Chrysostome, comme pour saint Tliomas d'Aquin, les
paroles de l'institution, paroles du Christ lui-mme,
sont seules capables de raliser l'ineffable miracle.
Mais en gnral, les thologiens orientaux ont consi-
dr le mystre du sacrement sous un autre aspect. La
thorie de la matire et de la forme ne les proccupe
pas; le mode de prsence du Christ et toutes les diffi-
cults d'ordre mtaphysique, qui ont tant exerc le
gnie de nos thologiens, n'ont gure attir leur atten-
tion. Surtout, ils ne paraissent pas avoir jamais insist
sur l'instantanit du changement de substance.
Nous ferions ici quelques rserves, si elles ne se dga-
geaient dj de l'examen que nous avons prsent de la
tradition ecclsiastique et des tmoignages que nous
en avons cits. En tenant compte de ce correctif, nous
continuons transcrire l'expos du P. Bouvy :
Ils (les thologiens orientaux) ont pris le drame
liturgique dans son ensemble, ils ont fait ressortir la
suite harmonieuse et progressive des rites sacrs, tous
importants et solennels, depuis la doxologie et le com-
mencement de l'anaphore jusqu' la communion. Il
nous semble mme, aprs une tude attentive des
textes, qu'ils distinguent, dans la prsence substan-
tielle du Christ sur l'autel, deux phases successives. La
vie eucharistique du Sauveur, selon l'analogie de sa
vie mortelle, subit une mystrieuse croissance. Aprs
l'anamnse (l'auteur veut dsigner ici par ce nom le
289
PIGLSE EUCHARISTIQUE
290
rcit de la cne), il est d'abord prsent et vivant, mais
cacli, silencieux, inconnu. Par l'piclse ou l'invo-
cation au Saint-Esprit, il reoit sa mission divine au-
prs des mes. C'est le moment de sa thcophanie, de
sa manifestation comme Agneau de Dieu et comme
Fils bien-aim du Pre, c'est l'heure de son ostcnsion,
7i['o=i?i;, de sa gloire, de l'attraction puissante qu'il
doit exercer sur le monde. E. Bouvy, Les glises
orientales. Traditions et liturgies eucharistiques, dans
le Congrs eucharistique de Reims, 1894, p.
756.
Bellarmin et plusieurs autres thologiens ont aussi
bas leur interprtation de l'piclse sur l'ide de
manifestation atiache tort au verbe TtoSei-z.vjva; ou
iio?a;viv. C'est apparemment sur une base analogue
que repose la thorie du P. Bouvy. Signalons, parmi
les auteurs qui, sans avoir trait la question ex pro-
fessa, se sont rallis cette ide de manifestation eu-
charistique : Hefele, Der Protestantismus und das
Urchristenlum, dans Tiibing. Quartalschrift, 1845,
p. 203; Daniel, Codex titurg.,t. iv, p. 412. Cf. Hoppe,
op. cit., p. 221, 222, qui fait remarquer les dangereuses
consquences, au point de vue des preuves de la
croyance en la transsubstantiation, de cette fausse
<;onception de 7ro?atviv. Renaudot a apodictique-
ment dmontr la complte synonymie des verbes
IuoaivEtv,
vaSct/.vjvai, teXeiouv, rtoiEv, op. cit., t. i,
p. Lxxxvi et 241. Cf. Hoppe, op. cit., p. 26, note 51.
Voir aussi, sur le sens prcis d'vaoe'.xvvat, etc., ou
transsubstantier, Thodore d'Andda, P. G., t. cxl,
col. 453, qui l'affirme expressment.
On ne saurait nier que ces diverses thories : vivi-
fication ou rsurrection mystrieuse du corps eucha-
ristique du Christ, tat eucharistique complet et
adquat, confirnmtio sacramenti ou sacriftcii, mani-
festation, ostension, thophanie eucharistique, ne
soient, par leur lvation mme comme aussi par
l'autorit et la comptence des auteurs qui les pro-
posent, de nature faire impression sur res[)rit. Ce
sont, du reste, je le rpte, des explications |)artielle-
ment vraies et qui ne manquent pas de fondements
patristiques.
Sur ce dernier point, qu'il suffise de signaler ici
certains textes de saint Fulgence. Ce docteur africain,
_ nous l'avons vu, affirme trs nettement que le Saint-
K Esprit est invoqu pour la conscration. (-
qui ne
^^l'empcche pas d'assigner aussi comme but et comme
^^BefTel cette invocation ime sanctification du sacrifice^
^^rim|)liquant surtout la dilTusion de la charit dans
l'glise et dans les mes par l'eucharistie, c'est--dire,
en somme, l'application des efl'ets eucharisti(|ues.
Parfois mme certaines expressions pourraient laisser
croire qu' cela se rduit toute son interprtation de
ri)iclse, si l'on ne se raj)i)elait en (piels termes for-
mels, et souvent dans le mme passage, ce Pre attri-
bue au Saint-ICs]irit l'acte jjropre de la transsubstan-
tiation. Ainsi, aprs avoir nonc trs clairement, ;\
plusieurs reprises, cette attribution, il ne laisse pas
d'crire : Cum crgo Sancti Spiritus ad sanctificandnm
lotius Erclesiu' sacrificium postulatur adventus, nihit
(diud jmstiilari mihi vidrtur, nisi ut prr graliam spiri-
taliin in corporc Christi, quod est Ecclesia, caritatis
unitas jiigiter indisrupta sernelur. Ad .Moninutm, 1. II,
c. IX, /'.
/.., t. Lxv, col. 187.
Mme tmoignage un peu plus loin, immdiatement
suivi cependant de l'apiiropriation de l'acte conscra-
leur au Saint l^sprit et de rassimilalion tablie entre
la transsubstantiation et l'incarnation : J)uni itaquc
Erriesia Spirilurn Sanrium sibi cirlitus postiilid mitti,
ilonum sit)i caritatis et unanimitatis postulat a l)eo con-
f'Tri. Quando anicm congnicnliiis quam ad consecran-
dnm sarrificiiim rorporis Christi sanrla Ercirsia (qitic
corpus est Christi) Spiritus Sancti deposrai adt'eninm
guir. ipsam capui suuin secundum carnrm de Spirilu
DICT. DE rHOL. CATIIOL.
Sancto noverit ncdum? Jbid., ex, col. 188. Cf. c. xi, xii,
col. 190-192; Lib. VIII contra Fabiamim, fragm.
x.xviii, XXIX, ibid., col. 789-791, 795.
Cette juxtaposition des deux ides : transsubstan-
tiation et application des effets eucharistiques ou
sanctification du sacrifice, suffit prouver que cette
dernire, en dpit de certaines expressions, n'est pas
donne par saint Fulgence comme l'explication totale
de l'piclse, mais seulement connue une explication
partielle.
Aussi, le cardinal Orsi, aprs avoir consacr plu-
sieurs pages de son ouvrage, p. 112-125, dvelopper,
avec une visible complaisance, l'interprtation consis-
tant voir dans l'piclse l'application des effets
eucliaristiques considre connue une sorte de compl-
ment la conscration {ad inteyralem nempe conse-
crcUioncni donornm, dit-il,
p. 112, avec Hardouin,
De sacram. altaris dissert., c. vu), se trouve-t-il
rduit dclarer qu'une telle interprtation ne peut
satisfaire l'esprit. Quamqu<un traditam capite prce-
dcnti liturgiciv Sancti Spiritus i-^iY.lr^aifi interpre-
lationem tt conjecturis et rationum momenlis confirma-
l'crim, in ea tinnen, ut candide ac sinccre loquar, animas
non adquiescit. Orsi, op. cit., p. 126.
Et il eu donne aussitt la raison, qui est celle que
nous avons fait ressortir au cours de cet article et qui
commande en effet toute la question. L7 enim Renau-
dotius observt, in omnibus quotqnot exstant apud
Grcos et apud Orientales invocationis formulis, ad-
ventus aut illapsus Spiritus Scmcti in dona proposita et
in cas qui eadem suscepluri sunt, adcurate distinguitur :
prinuis, ur doxa pnoPOsrrA F.iciAv conpus et SA^-
GLISEM cuRisTi; aller, irr qui illorum PAiiTiciPES
EKU.W, liEMISSIONEM PECCATOIIUM COXSEQUAMVIt ET
viTAM .ETEnsAM. Ibid. Il n'a pas de peine tablir
la preuve de cette distinction des deux ides de l'pi-
clse, et il conclut en ces termes : Qu omnia scdis aper-
te demonstrare videntur totani illam Sancti Spiritus
apud Grcos et Orientales invocationcm ad fructuosam
dumlaxat sacrorum nujsteriorum susceptionem trahi nisi
inei>te non posse... II is ilaque difficult(dibus me admo-
dum retineri sentio, ne a pleriscpic thevlogis traditam
et a me etiam vtniis conjecturis firmatam liturgicx
immcationis interpretationeni amplectar. Est igitur alio
confugiendum. Ibid.,
p. 131, 133.
.\vant d'essayer, la suite du cardinal Orsi, unesyn-
thsede cequ'il
y ade vrai dans chacune desinterprta-
lions que nous venons d'numrer en i)artie, signalons,
par manire de rsum, d'aprs l-"ranz, op. cit., t. ii,
p. 191 sq., en notant d'un mot les ])rincipales nuances
d'o|)inions, les explicat ions que nous regardons comme
insuffisantes : 1. Simjile |)rire de communion, c'est-
-dire demande d'apjjlication des effets eucjiaristitiues
sans aucun rai)|)ort avec la conscration (Hellarmiii,
Lugo,etc.); pure relation au corps mystique du Ciirist,
c'est--dire l'glise, aux mes, et non son corps
eucharistique : autre forme de l'opniion prcdente
(rorquenia(la,Suarez;Hessarion iui-mcnu' parait avoir
domu- un instant son adlision cette tiiorie); 2. In-
tention de l'glise, qui devrait en quelque manire
tre exprime simultanment au proiume des pa-
roles du Sauveur (Le 15rwn. llenlvc, Oswald; on peut
y
ajouter Bossuet); 3. IU"\ Ivilicalion mystique du
corps du Cln-ist (Cienfiiegos); 4. pidse, cause
imptrante ou imptratoire de la conscration, tan-
dis (|ue les paroles de l'institution en sont la cause
cdiciente (Toutle, l.acmnu'r. et (iuel(|ues nuances
prs, certains orientaux cfinnue ('.al)asilas et .Siiuoa
de rhessaloni((ue, Isidore de Kiev. Mansi, t. .xxxi,
col. 1686-1087, etc.); 5. Caractre sacrificiel de
r|)lclse; prire de l'glise au Prtre cleste et
r.\nge de l'alliance, analogue la )n'ire des la(|ues
au prirc dans le sacrilicc mosa(|ue (Scheebcn); ol
V. -
10
291 PICLSE EUCHARISTIQUE
292-
peut rattacher cette icU'e l'opinion de cloni Cagin
(confirmalio sacramcnii ou siicrificii) et celle du
P. Bouvy (manifestation eucliaristique); 6. Prire
de l'glise en tant que ministre (Ilojjpe); 7. Prire
d'action de grces (Probst); 8. Extension rituelle
du moment de la conscration pour l'dification du
peuple (Bessarion).
Dans cette liste d'explications insuffisantes ou in-
compltes Franz insre en plus : celle qui considre
l'piclse comme une prire pour demander ce que
l'on a dj;\ obtenu par ailleurs (Bessarion) et celle qui
la regarde comme une expression de la foi au chan-
gement substantiel (opinion qu'il attribue Bossuet).
Incompltes sans doute dans la formule, ces deux
explications contiennent dj la principale part de
l'interprtation totale. Il en faut dire autant de l'opi-
nion de Franz lui-mme : pour cet auteur, on le sait,
l'piclse est le dveloppement rituel du contenu de
foi et de grce de l'eucharistie par rapport au Saint-
Esprit, l'efet de glorifier le Paraclet comme cons-
crateur et aussi comme dispensateur de toute vie de
grce. En ajoutant ces dernires ides l'analogie de
la transsubstantiation avec l'incarnation, et donc en
appropriant la vertu conscratoire au Saint-Esprit
sans attnuer en rien la doctrine de la coopration des
trois personnes divines, on ne sera pas loin de possder,
croyons-nous, les principaux lments de la vritable
solution. Ce sont ces lments que nous allons essayer
de runir en une rapide synthse qui servira de con-
clusion cet article.
VII. RSUM ET CONCLUSION.

La tradition
est constante nous affirmer tout la fois l'efTicacit
conscratoire des paroles du Sauveur et le fait de
prires adresses par l'glise Dieu, spcialement
l'Esprit-Saint, pour lui demander d'oprer le mys-
tre, mme aprs qu'ont t prononces les paroles
vangliques. Cette double affirmation peut, pre-
mire vue, nous paratre trange et contradictoire.
Il ne faut cependant pas trop nous en tonner. A
l'poque de la formation des liturgies anciennes et
au temps des Pres, la mthode serre, prcise, rigou-
reuse, de la scolastique n'tait pas encore connue. Le
gnie occidental, moins ami du vague, s'est achemin
ces prcisions de la doctrine sacramentaire plus direc-
tement et plus vite que le gnie oriental. Encore est-il
que l'un et l'autre sont demeurs un certain temps
au mme degr d'imprcision.
Non pas, sans doute, que la doctrine catholique sur
la forme de l'eucharistie n'ait des attaches trs fermes
jusque dans la littrature ecclsiastique des premiers
sicles : les pages prcdentes auront amplement
dmontr le contraire. Mais les affirmations qu'on en
trouve dans l'ancienne tradition, si nombreuses
qu'elles soient, ne sont faites qu'en passant, et du
point de vue liturgique plutt que du point de vue
thologique. II faut en dire autant, d'ailleurs, des
affirmations concernant l'attribution de la transsub-
stantiation au Saint-Esprit et l'piclse. Ces tmoi-
gnages, comme ceux en faveur de l'efficacit des pa-
roles de l'institution, sont inspirs par la liturgie.
De l leur union dans les crits ecclsiastiques aussi
bien que dans la liturgie elle-mme. La doctrine sacra-
mentaire, et spcialement celle qui correspond la
thorie de la matire et de la forme, ne pouvant avoir
ds le dbut la prcision que lui a donne peu peu
la rflexion thologique, il n'y a pas tre surpris que
les Pres parlent de la conscration eucharistique
comme en parlent les prires du canon de la messe,
c'est--dire en nous en montrant successivement les di-
vers aspects. Ces aspects ])euvent se ramener trois
l)ropositions :
1
la conscration est une uvre del
puissance divine; en gnral, et, ce titre, elle est
souvent considre comme l'uvre de Dieu le Pre;
I
20
6116 651 l'uvre du Christ et de ses paroles sacres;:
! 3oelle est spcialement l'uvre de l'Esprit-Saint.
!
Ainsi formules, ces propositions n'ont, en soi,
I rien que de conciliable entre elles : la seule condition
I
de les appliquer toutes trois ensemble au mme instant
i o s'accomplit le mystre. Cette question de l'ins-
j
lantanit du miracle eucharistique ne se posait
I
lias l'esprit des anciens crivains ecclsiastiques
! avec la mme nettet qu'au ntre. Quelques-uns-
! l'ont entrevue parfois, tels saint Grgoire de Nysse,
saint Grgoire de Nazianze et saint Jean Chrysos-
tome, et ils ont alors mis pleinement en relief la
seconde des trois propositions que nous venons d'nu-
mrer, sans prjudice de la vrit des deux autres,
La tradition antrieure reoit ainsi par eux la pr-
cision qui lui manquait, mais elle n'en est par ail-
leurs aucunement modifie.
En Orient, la prcision n'alla pas plus loin. Aa
contraire, il arriva que, mal aiguille par des vues
polmiques et par l'interprtation errone d'un mot
signification trs orthodoxe, le mot antilijpe, la pen-
se de saint Jean Damascne fit fausse route et en-
gagea l'esprit oriental dans la voie d'une erreur
demeure inconsciente pendant des sicles, puis pro-
fesse comme un dogme oppos la croyance catho-
lique. Tandis que le gnie latin, parvenu plus direc-
tement la pleine conscience de l'instantanit de
la transsubstantiation et de l'efficacit entire des
paroles du Sauveur, prouve le besoin de marquer de
son empreinte sa thologie et sa liturgie elle-mme,.
l'Orient continue s'en tenir volontiers ses for-
mules traditionnelles. Et le schisme tant venu depuis-
ds sicles teindre en lui l'ardeur du travail tho-
logique, il arrive souvent que ces formules tradition-
nelles ne sont plus exactement comprises par ceux-l
prcisment qui s'en prtendent les dfenseurs. De l,,
hi part trop grande faite par eux au rle eucharis-
tique de l'sprit-Saint et l'piclse, non sans dtri-
ment grave pour les paroles de l'institution. De l,
la position des dissidents orientaux par opposition
la doctrine catholique.
L'tude que nous avons poursuivie travers les
pages qui prcdent, nous permet de lgitimer enti-
rement la croyance catholique et de concilier parfai-
tement entre elles les trois propositions nonces-
ci-dessus. LTnit d'action des trois personnes divines
dans le mystre eucharistique; sacerdoce du Christ
agissant par le ministre du prtre qui consacre en'
rptant les paroles de l'institution; vertu transsub-
stantiatrice du Saint-Esprit : telles sont, en dfinitive,
les trois ides fondamentales prsentes par les litur-
gies et par les crivains ecclsiastiques. La premire
et la troisime de ces ides sont tout naturellement
exprimes par des prires ou des invocations et dsi-
gnes par des termes analogues; la seconde, tout
naturellement aussi, est exprime et ralise la fois
par les paroles de Jsus-Christ : Ceci est mon corps... ,.
ceci est te calice de mon sang... ; la troisime se trouve,,
non moins naturellement, traduite par l'piclse.
Cf. Hoppe, op. cit., p. 306, 307, 318.
S'il s'agit de dterminer le moment prcis de la
transsubstantiation, une seule solution est possible :
c'est de tenir, avec l'glise catholique, les paroles de
l'institution pour la forme de l'eucharistie.
Mais si, abstraction faite de ce moment prcis, on-
considre la conscration eucharistique comme une
uvre de la toute-puissance divine, commune aux
trois personnes de la sainte Trinit, ainsi que toutes
les uvre^ ad e.vtra, on n'aura pas de peine com-
prendre le langage des liturgies et des Pres relative-
ment l'ensemble de l'eucologie eucharistique.
Enfin, la thorie thcologique de l'appropriation
donnera la raison de la vertu transsubstantiatrice du
293
PICLSE EUCHARISTIQUE 294
Saint-Esprit. Celle-ci est, en effet, une appropriation
jjasce sur l'analogie de la transsubstantiation avec
l'incarnation, sur la thorie gnrale de la sanctifi-
cation, sur la doctrine
chre surtout aux Pres
orientaux

d'aprs laquelle le Saint-Esprit est con-
sidr connue l'opration divine, la vertu et l'opration
vivante du Fils, l'action vivante du Pre par le Fils.
L'Esprit-Saint, dit saint Cyrille d'Alexandrie, est la
puissance et l'action naturelle de la divine sub-
stance... Il opre toutes les uvres de Dieu. Thcsaar.,
assert, xxxiv, P. G., t. lxxv, col. 580, 608. Cf. S.
Athanase, Episl., i, ad Serap., n. 20, P. G., t. xxvi,
col. 580; S. Grgoire le Thaumaturge, Exposit. fidci,
P. G., t. x, col. 985; S. Grgoire de Nysse, dont il
sera utile de citer ici cette phrase : Toute opration
qui va de Dieu la crature, quel que soit le nom
qu'on lui donne selon la diversit des concepts, part
du Pre, passe par le Fils, et s'achve dans l'Esprit-
Saint. Episl. ad Ablubiiim, P. G., t. xlv, col. 125.
L'piclse n'est-elle pas tout simplement une appli-
cation spciale de cette doctrine gnrale la trans-
substantiation eucharistique ?^La formule de saint
Grgoire de Nysse semble bien tre la cl de la vri-
table explication. Du reste, certains passages de
l'ancienne littrature chrtienne font explicitement
cette application de la doctrine trinitaire l'eucha-
ristie. Voici, par exemple, un texte remarquable
recueilli dans le De sacramcntis, compilation des
environs de l'an .400. L'auteur vient de parler des
trois sacrements de l'initiation chrtienne : baptme,
confirmation, eucharistie, et il conclut en rappelant
l'opration des trois personnes divines dans la confec-
tion de ces sacrements. Eigo accepisti de sacranientis,
plenissime cognouisti omriia, quod baplizatiis es in
nominc Trinitatis. IX n.UMBi's qu.k egimus, serva-
TUM EST MYSTERIUil rHINITATIS. VBIQUE PATER ET
FILIVS ET SPIRITLS SAXCTUS, UXA SAXCTIFJCATIO, Clsi
qiidam veluti specialia esse vidcanliir.P. L., t. xvi,
col. 455.
Nous avons indiqu, au moins en rfrence, dans
notre expos de la tradition ecclsiastique, nombre de
textes analogues visant directement la coopration
des trois personnes divines dans le mystre de la con-
scration. Ajoutons-y cette phrase de l'anaphore
syriaque de saint Jacques : Paler Domini nostri Jesu
Christi..., qui oblaliones ex donis et provenlibus fru-
ctmim (ibi oblalis in odorern suavilatis diynalus es saii-
etificare et perficere per gratiam Vnigcniti Filii tiii et
per illapsum Spiritiis tui Sancti. Henaudot, op. cit.,
t. II, p. 39. C'est dans ce sens que saint Cyrille de Jru-
salem peut attribuer la conscration l'invocation de
!a sainte et adorable Trinit. i> Cal., xvm, n. 7. C'est
dans ce sens qu'un des i)lus clbres polmistes latins
du moyen ge contre les Orientaux, le cardinal Hum-
bert, crivait en 1054 : Taliler prieparotus azi/mus
fldeli
invocatione todus Trinitatis
fil veruni et singii-
lare corpus Cliristi... Totu berda Trinilas in conse-
cralione eucharisliic cooperalur. Ado. (iriccor. calurn-
nias, XXX, P. L., t. cxnn, col. 950.
uvre commune aux trois personnes, la trans-
substantiation n'est spcialement attribue au Saint-
Esprit ([u'en vertu d'une api)roprialion qu'explique
la thologie des Pres et, en particulier, la formule de
saint Grgoire de Nysse touchant l'action divine en
gnral. Nous croyons pouvoir employer ici ce terme
d'a])proprialion, bien (|ue la tliologic des Pres grecs
diffre, par des nuances, de celle des Pres latins sur
la question de l'approiiriation en gnral.
Reste toujours la difficult que fait la jilace occupe
par l'piclse dans les liturgies, aprs les paroles de
l'institution. Opration de la puissance divine en
gnral, opration du Pre par le I-"ils dans le Saint-
Esprit, ou simplement opration du Saint-Esprit,
la conscration s'accomplit, d'aprs la doctrine catho-
lique, au moment o le prtre prononce les paroles
du Sauveur. Reconnatre dans l'piclse l'expression
trs nette de cette opration divine du Saint-Esprit
n'est donc pas, pour autant, expliquer pourquoi la
liturgie demande encore, aprs les paroles du Sauveur,
que le Saint-Esprit vienne accomplir le mystre de
la transsubstantiation.
C'est ici qu'il faut faire intervenir le principe de
Bossuet : Tout cela est un effet du langage humain
qui ne peut s'expliquer que par partie. L'invocation
du Saint-Esprit ne pouvant avoir lieu en mme temps
que la prononciation des paroles du Ciirist, elle a t
place un autre moment.
Mais du moins ne serait-il pas plus logique que cette
invocation ft avant la conscration et non pas aprs?
A premire vue, oui. Et pourtant, il
y
a, contre cet
a priori, le fait universel de l'piclse la place que
nous avons constate. Ce fait universel et cette place
constante doivent avoir leur raison d'tre. Cette rai-
son, il faut la chercher, croyons-nous, dans un autre
fait, liturgique lui aussi et d'inspiration profondment
thologique : c'est l'existence, dans le canon de la
messe, d'une triple eucologie bien distincte : l'euco-
logie du Pre, l'eucologie du Fils, l'eucologie du
Saint-Esprit. La prface est l'action de grces (l'exa-
piTTta) Dieu le Pre, la reconnaissance de l'ieuvre
cratrice et conservatrice; la partie qui va du Sanclus
l'piclse est celle du Fils accomplissant r(euvre
rdemptrice; l'piclse marqua l'action sanctifica-
trice du Saint-Esprit, mais surtout l'opration sp-
ciale qu'il vient d'accomplir, la i)arole du Fils, dans
les lments, comme autrefois dans le sein de la Vierge
la parole de l'ange et de Marie. Cf. Cagin, Palogra-
phie musicale, t. v, p. 85 sq.
Tout cela, d'ailleurs, comme on l'a justement
remarqu, ibid., se succde suivant une progression
historique vidente. De cette sorte, la liturgie garde
l'ordre logique des trois personnes divines entre elles
et l'ordre chronologique de leur intervention dans
l'uvre de la rdemption. Telle est, pensons-nous, la
meilleure explication de la place gnralement rser-
ve l'piclse dans les liturgies.
Cette explication, de mme que les prcdentes, est
minemment traditionnelle. On la trouve notamment
dans maints commentaires liturgiques syriaques, ainsi
que le fait justement remarquer le continuateur de
Ferraris, Prompla bibliotlieca, v Eucliaristia, dit.
Migne, Paris, 1865, t. m, col. 803 : Orientales nonnulli
seriplores, prsertirn Syri, causam quoque affcrunl
ob quam invocatio Spiritus Sancti in Orientalium
liturgiis post cncharistiiv institutionis historiam et
Christi verba cotlocata sit, licet per eam postulclur ut
id pat quod divina virlulc per Christi verba fieri dbet.
Ccnsentcnim ibi esse posita.ul in sacra liturgia dininos
personas invocando ordo uabeatir quem inviccm ser-
vant. Ilinc primum ivlcrni l'atris ut crealoris et rerum
omnium conservaloris ; deinde terni Filii. qui homo
factus euclmristicmi inslituit, cufusque verbis a sacer-
dote cjus gerente personam prolatis eucliaristia conse-
cratur; ac postremo loco Spiritus Sancti nicntio et invo-
catio occurrit, cui scrta actio in qiia prolatione
Christi verbnruni

transmutanlur oblata, et sacranienti

effcclus tribiiiinliir.
Vn i)assage de saint Cyrille d'Alexandrie est citer
ici. Le saint docteur
y
commente en ces termes le
rcit vanglique de l'institution de l'eucharistie :
" .Jsus rend grces, c'est--dire ((u'il s'adresse son
Pre en forme de prire i)our se l'associer dans le don
qu'il va nous faire de l'eulogie vivifiante. Car toute
grce et tout don parfait descend sur nous du Pre
par le Fils dans le Saint-lisprit. Cet acte (du Christ)
tait donc pour nous-mmes un modle de la suppli-
295
PICLSE EUCHARISTIQUE 296
cation que nous devons adresser au moment d'ofTrir
le mystre de la sainte et vivifiante oldation. C'est
d'ailleurs ce que nous avons coutume de faire. En
effet, c'est en adressant nos actions de grces, en glo-
rifiant, en mme temps ([ue Dieu le I^cre.le Fils avec
le Saint-Esprit, que nous approchons des saints au-
tels... Dieu le Pre vivifie donc toutes choses par le
Fils dans le Saint-Esprit. In Luc, xxn, 19, P. G.,
t. Lxxii, col. 908. Cf. In Malih., xxvi, 27, col. 452.
La place de l'ijiclse aprs les paroles conscra-
toires de l'institution peut donc s'expliquer, sans pr-
judice pour l'efficacit entire de celles-ci, par deux
motifs :
1 par la ncessit o se trouve le langage
humain d'noncer successivement les divers aspects
de ce qui s'opre en un instant, cf. Orsi, op. cit., p.
142-
146;
2 par la pense thologique, vidente dans la
liturgie et chez les Pres, de marquer, dans la contex-
ture mme du canon de la messe, l'ordre logique des
personnes divines entre elles et de leur intervention
dans l'conomie du salut.
Ainsi donc, l'Esprit-Saint conclbre, peut-on dire,
avec le Pre et le Fils au moment o le prtre pro-
nonce les paroles qui consacrent : Ceci est mon corps...,
ceci est le calice de mon sang... Mais, pour sauvegar-
der l'ordre qui est le plan mme du canon de la messe,
force est bien au langage humain de reporter aprs la
conscration l'nonc de l'opration transsubstan-
tiatrice du Saint-Esprit, laquelle concide en ralit
avec l'action conscratrice du Fils.
Seule, l'action sanctificatrice de la troisime per-
sonne sur les fidles par le sacrement est mentionne
sa vraie place a])rs la conscration. Cette action
sanctificatrice est une explication partielle de l'pi-
clse, mais elle n'est qu'une explication partielle.
Elle ne suffit expliquer que les piclses plus r-
centes d'Occident, gallicanes ou mozarabes, teneur
plus adoucie, ainsi que certaines formules liturgiques
orientales qui viennent d'autres endroits de la messe
aprs l'piclse et auxquelles Hoppe donne le nom
gnrique d'piclses de fraction. Mais les piclses
anciennes et proprement dites, ainsi que toute la
tradition, attribuent au Saint-Esprit beaucoup plus
qu'une simple action sanctificatrice sur les commu-
niants, beaucoup plus qu'une confirmaiio sacramenli
ou sacrificii, beaucoup plus qu'une ostension ou pi-
phanie eucharistique, quelle que soit la haute signi-
fication donne de telles expressions.
Ce qui est attribu au Paraclet, c'est la confection
mme du sacrement, c'est la sanctification du pain
et du vin, c'est--dire leur conscration. Pour avoir
pai'fois un peu trop laiss de ct ou cherch attnuer
cette donne bien prcise de la tradition, certains
thologiens catholiques se sont condamns ne four-
nir que des interprtations incompltes de l'piclse.
Sur cette double ide contenue dans l'piclse : ide
de conscration et ide d'application du sacrement ou
du sacrifice, voir Le Brun, op. cit., t. v, p. 267 sq. ;
Orsi, op. cit., p. 126, 129, 130, qui montre trs juste-
ment que l'explication de l'piclse par la seule action
sanctificatrice sur les communiants favorise trs
mal propos les protestants. Dom Toutte le dcla-
rait aussi : Verba hc (les paroles des piclses litur-
giques) detorquere ad ejfectiis euchctristiiF in nobis
postulundos Ecclesicmi hicaleniissimo, cmtiquissimu
et constanlissimo ircmssubstantiationis leslimonio pri-
vare est. De doctrina S. Cijrilli Hieros., diss. III,
c. XII, P. G., t. xxxin, col. ccxxxviii. De mme
Assmani appelle cette tentative d'explicationspecjosrt
expositio, sed non ad rem. Bibliolli. orient., t. ii, p. 201.
Cf. Hoppe, op. cit., p.
212-215.
LTne explication lgitime et intgrale de l'piclse
doit donc runir ces deux ides de confection du
sacrement et d'application de ses effets, de transsub-
stantiation et de sanctification des communiants, qui
se trouvent d'ailleurs intimement unies, quoique
distinctes entre elles, dans la liturgie et la tradition.
Qu'on se rajjpelle cet gard les textes trs intres-
sants de saint Fulgence. La tliologie et la tradition
se concilient ainsi de la manire la plus naturelle. La
sanctification des communiants est mentionne sa
vraie place. Quant la demande de transsubstantia-
tion, formule mme aprs {|ue les paroles du Christ
ont opr le mystre, elle s'explique par le procd
ordinaire du style liturgique, et spcialement par
l'euchologie trinitaire bien marque dans le canon
de la messe.
Tout se rduit, en somme, une question d'appro-
priation et une question de style liturgique. On peut
dire, propos de cette dernire, que l'piclse n'est pas
un fait isol dans la liturgie. On retrouve de vritables
piclses dans tous les rituels, l'administration des
divers sacrements, surtout du baptme, de la confir-
mation et de l'ordre. Le ministre
y demande au Saint-
Esprit de venir oprer les effets du sacrement, alors
mme que les paroles de la forme, dment prononces
et unies la matire, les ont dj produits. On peut
voir de nombreux exemples de ce fait dans Orsi, op.
cit., p. 133 sq.; Henaudot, op. c(7., t. i, p. 229-232; t. ii,
p. G7, 92-93, 143; Hoppe, op. cit., p. 307 sq., 314. De
mme, aux offices des dfunts, l'glise prie pour les
mes des morts comme si leur sort n'tait pas encore
rgl, alors que pourtant le jugement de Dieu a t
dj port et excut. De mme aussi, dans l'van-
gile, Jsus dit l'hmorrosse : Va et sois gurie,
alors que cette femme a dj senti sa gurison se pro-
duire au contact de la robe du Sauveur. Cf. Orsi,
op. cit., p. 117.
L'piclse eucharistique n'est qu'un cas particu-
lier de ce procd commun, auquel l'appropriation de
la transsubstantiation au Saint-Esprit donne ici une
spciale importance. Si l'glise romaine a banni de
cette formule toute expression concernant directement
la confection du sacrement, c'est pour mieux mettre
en relief l'efficacit absolue des paroles de l'institu-
tion, mais sans dtriment pour l'unit d'action des
trois personnes divines et pour l'appropriation au
Saint-Esprit. Elle est donc en pleine conformit avec
l'enseignement de la tradition.
C'est, en dfinitive, l'explication que donnait dj
d'une autre manire, au xi*! sicle, saint Pierre Da-
mien, et un i)eu plus tard Innocent III, qui crivait :
PcUet ergo, quantum ad ordinem eucharisti consecrcm-
d, quod capitulum istud : Qui pridie qaam paterelur
in fine canonis subjici debuissei, cum in eo consccratio
consummatur. Sed cum impedivisset ordinem hi-
stori recolend, quia quod gestum est in mcdio, reco-
lerelur in fine, providus canonis ordinator, ut ordinem
servarcl hisioriir, quasi quadcun necessitate compulsas,
capitulum istud Qui pridie quam pateretur, quasi cor
canonis in mcdio collocavil : vr QU.K SEQCU.\ruR,iXTEL--
LiGAXTun pn.ECEDERE,secundum illam figuram quaspe
fit ut quse narratione succedunt, intcllectu prcedanl.
Innocent III, De sacrificio miss, 1. V, c. ii, Quare
post consecrationem signa super ciicharistiam fiunt,
P. L., t. ccxvii, col. 888.
S'il fallait rduire quelques propositions les rsul-
tats de cette tude, voici comment on pourrait les
noncer : 1 La forme du sacrement de l'eucharistie
consiste dans les paroles de l'institution prononces
par le prtre in pcrsona Christi, et non jjoinl dans
l'piclse. L'glise orientale est en contradiction avec
sa tradition authentique en prtendant que c'est
l'piclse qui consacre. D'autre part, la transsubstan-
tiation tant un acte instantan, on ne peut jias dire
non plus que, commence par les paroles du Sauveur,
elle s'achve l'piclse.
2 Cependant l'piclse ne
297 PICLSE EUCHARISTIQUE 298
peut pas tre rapporte seulement la sanctifica-
tion morale des fidles et la communion, mais il
faut la rattacher l'acte mme de la conscration.
3 On doit la comprendre comme une invocation
du Saint-Esprit qui, titre de conclbrant du Pre
et du Fils, opre avec eux la transsubstantiation au
moment o le prtre prononce les paroles vang-
liques.
4
L'piclse est place aprs ces paroles, afin
de ne pas interrompre l'exacte reproduction de la
cne du Sauveur. Place avant, elle rduirait trop au
rle secondaire les paroles de l'institution. D'autre
part, une piclse concomitante n'est pas possible.
Elle suit donc, comme une explication de l'acte dj
accompli. C'est ainsi que, dans les livres liturgiques,
le cas n'est pas rare o l'glise revient ce qui a
dj eu lieu et demande la production de tel effet
comme s'il n'tait pas dj obtenu. Cette loi liturgique
se justifie d'autant mieux ici, que son application
met en relief l'ordre logique des trois personnes
divines entre elles et dans l'conomie du salut, et
qu'elle tablit aussi le rapport naturel entre la con-
scration et la communion.
Nous venons de dire qu'une piclse concomitante
n'est pas possible. On en a cependant conjectur un
cas. D'aprs une hypothse de Mgr de Wat, Archolo-
gische Errterunfjcn zii einigen Slickcn irn Canon dcr
heiligen Messe. IV, Die Epiklesis, dans Dcr Katholik,
mai 1896, l'glise romaine aurait trouv le moyen
de raliser, entre l'piclse et les paroles conscra-
trices, cette union intime qui existe videmment
entre l'action du Fils et l'opration du Saint-Esprit
dans la transsubstantiation. Ce moyen aurait t
l'imposition des mains sur les oblations. Aujourd'hui
ce geste liturgique, dont on sait la trs haute signi-
fication en matire sacramentelle, prcde la cons-
cration, puisque la rubrique l'indique l'oraison Ilanc
igilur. Il n'en aurait i)as t de mme primitivement,
au dire du savant archologue. .\u moment o l'-
vque prononait les paroles conscratriccs, dit-il,
les prtres conclbrants tendaient les mains sur
l'oblation, comme l'ordination sacerdotale. L'impo-
sition des mains la messe n'est |ilus maintenant
qu'une piclse muette; autrefois il (knait s'y joindre
une prire d'invocation implorant la sanctification des
lments par le Saint-Esprit, au mme instant o les
paroles du Christ prononces par rv([uc oj)raicnt
cette sanctification. .Mgr de Waal confirme celte hypo-
tiise par la dis|)osition du presbijlciium dans cer-
taines glises anciennes de Rome.
Cette considration, dit le P. Le Bachelet, Cons-
cration et piclse, dans les tudes, 1808, t. lxxv,
p. 482, a son intrt historique. \'raie de tout i)oint,
elle mettrait encore plus en vidence le rle attribu
primitivement la coopration du Sainl-l-:sprit dans
la conversion eucharistique. .Mgr de Waal rappelle
ce sujet plusieurs textes fort explicites (k's Pres
occidentaux. l-;ile pourrait mme contribuer mieux
expliquer pourquoi et dans quel sens ces Pres ont pu
dsigner la conscration |)ar l'invocation du Sainl-
llsprit aussi bien que par les paroles sacramentelles,
puisque dans cette supposition les deux ne feraient
qu'un seul et mme tout moral.
Il n'est pas besoin de cette hypothse, nous l'avons
vu, pour admettre " ce mme tout moral
(|ui suffit,
en somme, tout expliquer. Il suflll de s'en tenir
aux donnes trs fermes de la tradition, telles que nous
les avons prsentes. Afin de laisser le lecteur sous
l'impression que c'est bien de la tradition authentique
que vient la solution que nous avons essay d'exposer,
rappelons, en terminant, les principales formules qui
en marquent les |)rinci[)ales tapes. .\u xii'' sicle,
Denys liar Sallbi nous donne, en r.ilil, celte expli-
cation, (piand il crit que le Christ, l'autel, accom-
plit la transsubstantiation au moment des paroles de
l'institution, par la volont du Pre et l'opration du
Saint-Esprit, par l'intermdiaire du prtre qui fait
les gestes sacrs et profre les paroles. Au ix"^ sicle,
'
Paschase Radbert nous fournit une fornmle gale-
ment synthtique en affirmant que c'est le Christ qui,
par le Saint-Esprit, per Spirituni Sandum, opre la
conscration; que le mystre s'accomplit virlute
Spirilus Sancti per verbum Chrisli, ou encore, par une
interversion qui est ici extrmement significative,
(/! verbo (Christi) el virlute Spirilus Sancti. Dans la
premire moiti du vii<' sicle, Jean le Sabate, auteur
de la Vie grecque de Barlaam et Joasaph, nous offre
une autre formule qui a, en outre, l'avantage d'expri-
mer aussi l'action signilicatrice sur les comnmniants :
'< C'est donc le Verbe lui-mme, vivant et agissant, et
qui opre tout par sa puissance, c'est lui qui fait et
change, par la divine nergie, le pain et le vin de
l'oblation en son corps et en son sang, par la descente
du Sainl-Esprit, pour la sanctification et l'illumination
de ceux qui le reoivent avec ferveur. Et ces diverses
formules vont rejoindre, travers certaines impr-
cisions, les dclarations de saint Ambroise et de saint
Jean Chrysostome; puis, plus haut encore, les expres-
sions un peu plus vagues des grands docteurs cappa-
dociens, de saint Cyrille de Jrusalem et d'Orignc;
enfin les indications de saint Justin, qui rattachent
toute la tradition son point de dpart apostolique.
Ce qui ressort, en dernire analyse, de l'ensemble
des documents, c'est que les paroles du Christ con-
sacrent, tandis que l'piclse nous dit le comment de
celte conscration, en expliquant que ce n'est pas une
uvre humaine, mais une uvre divine, une uvre
du Saint-Esprit. Voir, ce sujet, le parallle tabli
par saint Jean Damascne entre le Quomodo fiel islud
de l'incarnation et l'piclse eucliaristique, De pde
orlhodoxa, I. IV, c. xiii, P. G., l. xciv, col. 1140-1145,
et que nous avons cit plus haut, col. 249.
En ralit, nous pouvons conclure, la suite de
Hoppe, op. cit., p. 334, en dclarant aux Orientaux :
entendue comme nous croyons qu'elle doit l'tre et
comme nous avons essay de le dire, l'piclse, au
lieu de nous diviser, nous unit. l-;ile nous unit dans la
tradition catholique dont nous avons vu l'identit
travers les sicles, tant en Orient qu'en Occident.
Et nous pouvons terminer cette lude par la phrase
suivante emprunte Photius, qui l'crivait i^rci-
sment propos de l'eucharistie, Epist., I. I, episl. ii,
Xicolan papw, P. (i., t. en. col. 608 : Les diversits
liturgiques n'empchent pas, de part et d'autre, la ver-
tu dilianle du Saint-I-'spril.
Tous les cours do thologie qui font une place la tho-
logie positive et l'iiistoire du dogme, parlent de l'pi-
clse au chapitre do la forme do roucharistio. Do mme,
dans les anciennes onoyclopodios ecclsiastiques, c'est h
l'article Eucharistie ou Cnitscntlion que l'on pourra
trouver la question traite, parfois avec assez, de dtail.
Ainsi l'tude insre l'i ce sujet dans l'dition que Migne a
donne de la Prompla liililiothcca de l'crraris est une dos
meilleures qui aient t publies. On y trouvera lui bon
rsum de la question,' avec nombre d'iixlioations utiles
et de rofroncos, relativement surtout aux anciens tlic<i-
logions. l'crraris. Promptn bihliitlhccn , Paris, .Migne,
1865, V Emliiirisliu, t. m, col. 7SS-0(>. l'arnii les tho-
logiens plus rcents, mentionnons spcialement .Sclianz,
Die I.clire l'on drn heiligen Sahraineitleii der kiilliol. Kirclie,
I"ril)ourg-en-Hrisgau. ISiH), p. .'{8.S-.'$!7 . comme vm dos plus
clairs et tlos plus prcis sur la cpiostion do l'piclse.
De mme, les liturgistes traitent piciquefois assez lon-
guement lo sujet dans lours commentaires sur les paroles
de la conscration et la fornnde (l'piclse. Mentionnons
ici les principaux : (loar, V.'j/r,'i.;;>;, sive liitiitile (irseconim,
Paris, Hil7, p. IIO-ll."?; Marlnc, l)n aiiliquis Ecriai'
rilihiis, I. (. c. IV, a. S, n. l!t-2'J:
2- dit.. Anvers. 17.(i,
t. I, col. tOlt-ll (; Henaudot et Le IJrun seront cits plus
299 PICLSE EUCHARISTIQUE
PIGRAPHIE CHRTIENNE 300
bas comme ayant tudi la question plus spcialement
ex professo; J. A. Afsniani, Codex liliirgicus Ecclesi itni-
Dcrs, Rome, 1752 (Paris, Leipzig, 1902), t. v, p. 360-366;
Daniel, Codex ltiirgicus, Leipzig, 1853, t. iv, p. 410-412;
Probst, lAlurcjie der ersten drei chrisilichen Jahrhiinderten,
Tubingue, 1870, p. 3i)9 sq.; Liturgie des vierten Julirhiin-
derts imd deren Reform, Munster, 1893, p. 24, 95, 122,
143, 192, 214, 261, 298, 314, 381, 402; Duchesne, Ori-
gines du culte clirlien, 2 dit., Paris, 1898, p. 60, 169,
173, 207. Ajoutons, comme indication gnrale, que l'on
pourra trouver maints renseignements dans les recneils
d'archologie chrtienne et de liturgie, en consultant les
indices alphabtiques, aux mots Conscration, Invocation du
Saint-Esprit, EpicUse. Les Institutiones antiquilatum chri-
stianarum du prtre napolitain Se!vaggi(-j- 1772) reviennent
deux reprises sur le sujet, et chaque fois d'une manire
assez tendue : 1. II, part. II, c. ii, 2; 1. III, c. viii, 5,
Mayence, 1788, t. iv, p. 50-56; t. v, p. 134-143. On consul-
tera avec fruit, dans le Dictionnaire d'archologie chrtienne
et de liturgie, de dom Cabrol, les articles Anamnse, Ana-
phore. Canon, Conscration, piclse.
Signalons maintenant les auteurs qui ont trait le sujet
plus spcialement ex professo : Bessarion, De sacramento
eucharisti et quibus verbis Christi corpus conflciatur, trait
crit quelques annes aprs le concile de Florence, en rponse
.'i Marc d'phse, P. G., t. clxi, col. 494-.526; Catharin,
Quibus verbis Christus eucharisti sacramentum conieccrit,
Rome, 1552; Christophe de Cheffontaines, De la vertu des
paroles par lesquelles se fait la conscration du S. Sacrement
de l'autel, Paris, 1585; Id., Varii tractatus et disputationes
de necessaria correclione theologise scholasticee, Paris, 1586;
Id., De miss Christi ordine et ritu; AUatius, De Ecclesi
occidentalis atqne orientalis perptua consensione, 1. III,
c. XV, n. 21 sq., Cologne, 1648, col. 1222-1240; Arcudius,
De concordia Ecclesi occidentalis et orientalis in septem
sacramentorum administratione, 1. III, c. xxv-xxxvii,
Paris. 1672, p. 239-316; Richard Simon, Fides Ecclesi
orientalis seu Gahrielis Philadelphiensis opra, Paris,
1671, p. 143-185; Bossuet, Explication de quelques diffi-
cults sur les prires de la messe un nouveau catholique,
Paris, 1710, n. vi, xlv sq.. uvres compltes, Paris, t. iv,
p. 448sq., 475 sq.; Le Quien, dans son dition des uvres
de saint Jean Damascne, Paris, 1711 ; P. G., t. xciv, col.
1140 sq., en note; Toutte, De doctrina S. Cyrilli Hiero-
soUjmitani, diss. III, c. xil, n. 94-97, dans l'dition des
uvres de saint Cyrille de Jrusalem, Paris, 1720; P. G.,
t. XXXIII, col. 278 sq.; Renaudot, Liturgiarum orienla-
lium collectio, Paris, 1716; 2" dit., Francfort, 1847, t. i
et II, passim; Le Brun, Explication de la messe contenant
les disserlaiions historiques et dogmatiques sur les liturgies
de toutes les glises du monde chrtien, Paris, 1716-1726
(ouvrage plusieurs fois rdit dans la suite), surtout
diss. X, a. 17, Lige, 1777, t. v, p. 210-286; Id., Dfense de
l'ancien sentiment sur la forme de la conscration, Paris,
1727; Bougeant, Trait thologique sur la forme de la con-
scration de l'eucharistie, Lyon et Paris, 1729; Breyer,
Nouvelle dissertation sur les paroles de la conscration de la
sainte euchcu'istie, Troyes, 1730, 1733; Orsi, Dissertatio
theologica de invocatione Spiritus Sancti in liturgiis Grco-
rum et Orienlalium, Milan, 1731 ; Petrus Benedictus,
Anlirrheticon alterum adversus Lebrunum et Renaudo-
tium, dans Opra S. F.phrm sijr.-lat., Rome, 1740, t. ii;
Grabe (anglican), A Defencc of the greek Church against
the Roman in the article of the conscration
of the eucharis-
tical Wemen/s, Londres, 1721; Benot XIV, De sacrosancto
miss sacrificio, Rome, 1747, 1. Il, c. xv; dit. Migne,
Theologi cursus completus, t. xxiii, col. 1006-1016; Henke,
Die hatholische Lehre iiber die Konsecrationsworte, Trves,
1857; Hoppe, Die Epiklesis der griechischen und orienta-
lischen Liturgien und der rmische Consekrationskanon,
Schaffouse, 1861 (un des meilleurs ouvrages sur la ques-
tion); Franz, Die eucharistische Wandlung und Epiklese
der griechischen und orientalischen Liturgien, 2 vol., Wurz-
bourg, 1879-1880; Anonyme, claircissement sur la forme
de la conscration de l'eucharistie, dans la Revue de l'glise
grecque-unie, dcembre 1885, p. 179-182; cf. ibid., juin
1889, p. 286; Mirkovitch (russe orthodoxe), O vremeni
precijchtchestvlnia sv. darou (Du moment de la conscration
des ablations saintes), Vilna, 1886; P. Michel, Question de
l'piclse, dans les ludes prparatoires au plerinage eucha-
ristique de Jrusalem, Paris, 1893, p. 156-170; Marko-
vic, O Evkarisliyi s osobitim obzirom na Epiklezu (De
reucharistie avec un aperu spcial sur l'piclse), Agram,
1894; Wattcrich (vieux-catholique mort rconcili avec
ri-"glise romaine), Der Konsecrationsmoment im ht. Abend-
mahl und seine Geschichte, Heidelberg, 1896; Cagin, dans
la Palographie musicale, 18!t6, t. v, p. 82 sq.; Id., Te Deum
ou illatio, contribution Chisloire de l'euchologie latine
propos des origines du Te Deum, Solesmes,
1906, p. 215-
238; Lingens, Die eucharist. Consecrationsform, dans Zeil-
sclirift fur katholischc Thologie, Inspruck, 1897, i, p.
51-
106; cf. ibid., p. 372 sq., l'opinion d'un thologien ortho-
doxe Gcken; Le Bachclet, Conscration et piclse, lude
d'histoire dogmatique et liturgie, dans les tudes, 20 mai et
20 juin 1898, t. i.xxv, p. 466-491, 805-819; Maltzew,
J.ilurgikon, Berlin, 1892, p. 426-129; Die Sacramente, Ber-
lin, 1898, p. (xx-CLXiv; Cieplak,)e momento quo transsub-
stantiatio in augustissimo miss sacrificio peragitur, Saint-
Ptersbourg, 1901 ; Renz, Die Geschichte des Messopfer-
Begriffs, Freising, 1901, passim; Euchwald, Die Epiklese
in der rmischen Messe, dans Weidenauer .Sludien, \ienne,
1906, p. 21-56; Haluscynskyi, De noua illustratione epi-
cleseos ex liturgia Ecclesi orientalis petita, dans ^4c/a 1
conventus Velehradensis theologorum commercii studiorum
inter Occidentem et Orientem cupidorum, Prague, 1908,
p. 56-73; Riley Gummey (anglican), The conscration
of
the Eucharist, a study of the praijer of conscration in the
communion office, Londres et Philadelphie, 1908, contient
en appendice une bonne collection de textes; Rauschen,
Eucharistie und Busssakrament in den ersten sechs Jahr-
hiinderten der Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1908;
2'
dit.,
1910; trad. franc, par Decker et Ricard, L'eucharistie et
la pnitence durant les six premiers sicles de Vglise,
Paris, 1910, p. 107-130 (rsum de la question et recueil
des textes patiistiques les plus connus); Hller, dans Theot.-
prakl. Quartalschrift, Linz, 1909, p. 622 sq.; P. de Puniet,
Fragments indits d'une liturgie gyptienne, dans le compte
rendu du XIX' Congrs eucharistique international, Londres,
1909, p. ,367-401
; Connolly, The liturgical Homilies
of
Nar.<!ai, ivith an appendice by Edm. Bishop, Cambridge,
1909; Jugie, L'piclse et le mot antitype de la messe de
saint Basile, dans les chos d'Orient, 1906, t. ix, p.
193-
198; Batiffol, dans la Revue du clerg franais, l" sep-
tembre et 15 dcembre 1908, l" dcembre 1909; Salaville,
srie d'articles dans les chos d'Orien/, 1908-1911, t. XI sq.;
dans la Revue augustinienne, t. xiv, mars-mai 1909;
d., Eucharistique (piclse), dan&\eDictionnaire apologtique
de A. d'Als, Paris, 1910, t. i, col. 1.585-1597; Chane,
La conscration el l'piclse dans le missel thiopien (extrait
du Bessarione), Rome, 1910; Varaine, L'piclse eucharis-
tique, tude de thologie positive et d'histoire liturgique
(thse), Brignais (Lyon), 1910; Maltzew. De vestigiis epi-
cleseos in liturgia romana, dans Acta H conventus Velehra-
densis theologorum commercii studiorum inter Occidentem et
Orientem cupidorum, Prague, 1910, p. 135-143; Smoli-
kowski, 'Err/Ar,!!!; scu de invouationc Spiritus Sancti post
consecrationem in liturgiis orientalibus, dans les Analecta
ecclesiastica, Rome, 1893, t. i, p. 282 sq., 372 sq.; Id.,
Quelques remarques sur la question de l'union des glises,
dans foma e l'Oriente, janvier 1911, t. i, p. 135-141;
Varaine, L'tat actuel de la controverse sur l'piclse, dans
les Questions liturgiques de Louvain, fvrier 1911.
S. Salaville.
PIGRAPHIE CHRTIENNE.
I. L'pigraphie
chrtienne en gnral. II. L'pigraphie clirtienne
comme lieu tliologique.
I. L'PIGRAPHIE CHRTIENNE EN GNRAL.
/. NOTIONS ET DIVISIONS-

1 NoUon.

L'pigrapliic
clirtienne est la partie de la science archologique
qui a pour objet les inscriptions chrtiennes. Ces
inscriptions, appeles en grec pigraphes, ont t
poses rgulirement par des chrtiens et doivent se
rapporter en quelque manire la religion chrtienne.
Ce rapport ou lien rsulte gnralement soit du
texte mme des monuments, soit de l'endroit o on
les a trouves ou pour lequel elles ont t riges, soit
enfin des signes graphiques, propres au christianisme,
qui les accompagnent. Ainsi dfinie, l'pigraphie em-
brasse l'antiquit chrtienne, le moyen ge et les temps
plus rcents. Ici nous n'envisagerons gure que les
monuments appartenant aux cinq premiers sicles
de l'glise. Nous donnerons une certaine prfrence
aux inscriptions trouves Rome, parce qu'elles
301 PIGRAPHIE CHRETIENNE 302
sont les plus anciennes et les plus nombreuses et
parce qu'elles reprsentent la foi de cette glise d'o
Je christianisme s'est rpandu dans diverses rgions
de l'Occident. L'pigraphie provinciale dpend, en
partie, de celle de la capitale. Des difrences essen-
tielles n'existent gure que pour l'Orient o le for-
mulaire et le style sont souvent tout autres.
2 Division.
Aucune division adquate n'a t
donne jusqu'ici. Pour le but que nous poursuivons,
mous nous en tenons celle du manuel de M. Kauf-
mann, p. 204 : inscriptions spulcrales ou pitaphes
proprement dites, documents pigraphiques d'un ca-
ractre plus monumental, textes pigraphiques sur
des petits objets connus en archologie sous le nom
assez vague 'instrumenliim domesticum. 1. Il sera
surtout question dans la suite des piluphes proprement
dites.

2. La dernire catgorie embrasse les monu-

:ments les plus divers : lampes, briques, tuiles, am-
phores, ampoules, petits bronzes, plaquettes ou lames
de plomb, cuillers, sceaux, agrafes, anneaux, mdailles
de dvotion, amulettes, verres fond d'or, objets
d'ivoire, etc.
3. Les documents pigraphiques m-
ritent une mention particulire cause du caractre
ofTiciel dont ils sont revtus. On comprend sous cette
rubrique des pitaphes dans le sens plus large du mot,
par exemple, celle d'Asclepia sur un sarcophage salo-
nitain, du iv sicle, publie par Jlic dans la Rom.
Qnarlalschrifl, t. v (1891), p. 113 sq., 277 sq., l'loge
mtrique attribu au pape Libre, publi par M. De
Rossi, Ballet., 1883, dit. franc., p.
6-62, ou d'autres
semblables; ensuite des textes honorifiques, par
exemple, les nombreux loges composs par saint Da-
imase en l'honneur des martyrs et des saints et placs
par lui dans plusieurs catacombes et glises de Rome;
des inscriptions votives, ddicatoires ou autres gra-
ves sur des monuments publics, tels que les textes
sur la statue de saint Hippolyte au Latran, l'inscri]!-
tion en mosaque du pape Clestin la basilique de
Sainte-Sabine Rome, les vers composs par saint
Paulin de Noie pour plusieurs glises de son temps,
ou ceux que plusieurs archologues attribuent saint
Ambroise; des inscriptions relatant la construction,
la ddicace, les rparations d'glises, d'autels, de
baptistres, etc. C'est cette seconde catgorie qu'on
peut rattacher, sans trop d'inconvnients au point
de vue logique, les inscriptions mtriques, dont il sera
question plus loin.
//. uiSTOiHE ou nscvBiLS Pir.HAPHKjVEs.
L'pi-
graphie chrtienne, comme science proprement dite,
est de date rcente. Toutefois, les commencements
remontent trs haut. Ils sont chercher dans les
collections de textes pigraphiques, tant chrtiens
<iue profanes, dont on voulait se servir pour la com-
position de nouvelles inscriptions mtriques. Le mo-
nument le plus ancien de ce genre, le parchemin de
Scaliger, conserv l'tat de fragment, a t rdig
entre 550 et 839. Le clbre manuscrit d'Einsicdeln,
nouvellement dit par Lanciani et par Huelsen, date
<lc l'poque carlovingienne. Puis viennent les autres
collections publies par De Rossi, par exemple, la Pa-
lalina, ctWc de Klosterncuburg-Gttwei, la sylloge
de Verdun. Pendant les sicles de la Renaissance
on collectionna de nouveau les monuments pigra-
phiques. Naturellement les hiunanistes donnrent
la prfrence ceux de l'antitjuil iirofanc. Il faut
nommer, pour les xiv et xv sicles, Colas Ricnzi,
Giovanni Dondi (vers 1375), Poggio Hracciolini,
Mafleo Vegio, (A'riaco de' Pizzicolli ((Ariacus d'An-
cne), Fclicc Feliciano, Giovanni Marcanuova, Glov.
Jucundo, Pietro Sabina. Plusieurs inscriptions chr-
tiennes se rencontrent galement la mc-me i)oquc
dans les volumineux manuscrits de Aide Manuce,
le Jeune, dans Martin Sanclius, dans les Inscriptioncs
]
sacrosanct vctustalis (Ingolstadt, 1534) de Pierre
I
Apian et Bartholome .\mantius et dans les Inscrip-
tioncs antiqu tolius orbis Romanorum, publies
(2 vol., 1603), Heidclberg, par Janus Gruter, biblio-
thcaire de cette ville, compltes en 1682 par le
Syntagma inscript, antiquurum du mdecin Thomas
Reinesius, et rdites Amsterdam, en 1707, par
Gudius, Grvius et Burmann. Dans toutes ces collec-
tions, les inscriptions chrtiennes ne tiennent qu'une
place peu importante.
Cependant la dcouverte des catacombes en 1578
amena aussi la dcouverte de nouvelles inscriptions
chrtiennes. Bosio en runit un bon nombre, mais
elles ne furent publies que par Severano, en 1632, e
par son traducteur latin, P. Aringhi, en 1651. Malheu-
reusement celles qu'avait collectionnes ,J. B. Doni
furent ngliges par les diteurs de ses uvres post-
humes, en 1731. Jacques Spon, Mabillon (dans V Iter
Italicum), Montfaucon et Sirmond en notrent gale-
ment un certain nombre. Nous en trouvons aussi dans
Fabretti et dans les Vetera monimcnta de Ciampini.
Pour le xviiif sicle, une seule grande collection esl
remarquable, le Novus thsaurus veterum inscrip-
tionum de L. A. Muratori (Milan, 1739-1742), tandis
que le Novissimus thsaurus de Seb. Donati (1755) ne
renferme qu'une seule inscription chrtienne. D'autres
savants, surtout en Italie, bornrent leurs investiga-
tions aux monuments de certaines provinces, par
exemple, Fr. Ant. Zaccaria, Gori et d'autres. Fabretti,
Buonarruoti, Marc-Antoine Boldctti, Lupi, Maran-
goni composrent des monographies trs intres-
santes. Deux auteurs seulement se proposrent de
grouper systmatiquement les textes chrtiens
l'usage des thologiens : le P. Danzetta, dont l'ouvrage
est rest indit, et Zaccaria, dont le livre trs m-
diocre n'est qu'une imitation de celui de son con-
frre en religion.
C'est le xix'= sicle qui devait crer la science pi-
graphique chrtienne. En 1815 mourut Mgr Gaetano
Marini, l'auteur de Iscrizioni antiche dlie ville de' pa-
lazzi Albani (1785) et de Gli atti e monumenli... Ar-
vali (1795). Ses nombreuses fiches sur les inscriptions
chrtiennes, conserves en 31 vol. la Bibliothque
Vaticane, servirent d'abord, en 1831, au cardinal
A. Mai pour le t. v de la Nova collectio scriptorum
veterum, ensuite G.-B. De Rossi qui allait donner
l'pigraphie ce qui lui avait fait dfaut justju'ici :
une base solide, des rgles et des principes vraiment
scientifiques. De Rossi commena son travail en 1842.
Le
!'''
vol. de ses Inscriptioncs christian urhis Romic
parut en 1861; lu 1" partie du ir en 1888. Olui-ci
renferme les diffrentes < syllogcs ou collections dont
nous avons parl plus haut, jusqu' Pierre Sabin; le
premier donne toutes les inscriptions dates trouves
Rome. Dans sa prface. De Rossi expose le i)lan de
son ouvrage et fournit des prolgomnes trs tendus
sur les anciennes chronologies chrtiennes. En 1877,
sortit de sa plume le Museo epigrafico l'io-Latera-
nense, tude consacre -k la belle collection du Latran.
galement riches en matriaux sont les 3 vol. de la
Roma sotlerranca du mme auteur ainsi que les dif-
frentes annes du liullcltino, continu aprs sa mort
(1894) sous le titre de Xuoro hullcttino par ses dis-
ciples. Parmi ces derniers, j)Insieurs se sont particu-
lirement ()ccu])s (le rpiura|)liie chrtienne dans des
ouvrages spciaux, jiar exemple, Stevenson, Armel-
lini, Marucchi, Wilpcrt. La continuation des Inscrip.
/lo/ir.s a t confie par De Rossi lui-mme A M. Gatti.
Des (lifTiculls matrielles en ont arrt jusqu'ici la
publication. Parmi les autres travaux pigraplii<]ues
parus en Italie pendant la seconde moiti du xix''
sicle, nous mentionnons celui de Gazzera sur le
l'imont, du P. Hruzza sur Vcrceil, de Sanguinetti
303
EPIGRAPUIE CHRETIENNE 304
sur la Liguric. d'Orsi et do Strazzula sur la Sicile, elc.
Ailleurs, on ne resta ()as en arrire. M. Le Blant
runit en 3 beaux vol. les textes pisraijliiques des
Gaules, dont s'taient dj occups, jjour certaines
rgions, Coniarinond, Hoissieu et Texier. Kraus, de
Fribourg, donna ceux des bords du Rhin. L'pigra-
pliiste riubner i)ublia les inscriptions d'Espagne et
d'Angleterre. Le .sol africain a fourni dans ces der-
nires annes un nombre considrable de monuments
chrtiens. M. Kenier en avait runi un certain nombre
dans ses Inscriptions romaines de l' Algrie. Les textes
pigraphiqucs de cette province ainsi que ceux de la
Tunisie sont contenus dans le Corpus inscriplioniim
lalinanim, t. vin et supplment. D'autres travaux
seront indiqus la bibliographie.
Les inscriptions chrtiennes crites en langue
grecque furent quelque peu ngliges. La publication
du grand Corpus inscriptionum gra'carum (C. I. G.),
entreprise par l'Acadmie de Berlin, devait les tirer
de cet oubli. M. Adolphe Kirchhof en runit un trs
grand nombre dans la seconde partie du iv vol., en
renvoyant pour celles qui sont dj publies aux vo-
lumes prcdents. On en trouve d'autres dans l'ou-
vrage de Kaibel et de Fr. Hiller de Gtertringen. Pour
l'Attique on peut toujours recourir l'tude de
M. Bayet, pour lAsie-Mineure aux publications de
Le Bas et de Waddington et l'tude plus rcente
de M. Cumont dans les Mlanges de l'cole franaise
de Rome (1895). Pour la Palestine, la Revue biblique
tient ses lecteurs au courant des dernires dcou-
vertes. Le grand Corpus inscript, grivcarum chri-
s/(/ion(m, tel qu'il a t projet par MM. Laurent et
Cumont, comblerait une lacune trs sensible de notre
science. Cf. Alti del II" Congrcsso internaz. di archeo-
logia cristiana, Rome, 1902, p. 173 sq.; Bulletin de
correspondance hellnique, t. xxii,
p. 410-415.
Les inscriptions coptes sont assez nombreuses.
Malheureusement on n'en a pas encore fait un re-
cueil complet. Nous signalerons, la fin de l'article,
les plus importants des travaux pigraphiqucs les
plus rcents, qui ont pour objet des questions de
dtail.
///. L'PIGRAPHIE < UHTIESXE ET L' PlGnAPllIE
PROFANE. Nous avons fait observer ailleurs, t. i,
col. 1996, que le christianisme, sorti du judasme
et rpandu dans le monde grco-romain, n'a pas
plus cr une pigraphie propre qu'un art spcial.
Il a vcu d'emprunts. Ce ne fut que peu peu qu'on
trouva les formules pour exprimer les ides nouvelles.
La principale loi qu'on a toujours observe fut d'ex-
clure tout ce qui prsentait un caractre essentiel-
lement paen. Aussi,
rencontrons-nous, dans l'pi-
graphie chrtienne, ct d'lments communs, des
donnes ayant un caractre purement chrtien.
Parmi les premiers, on pourrait d'abord relever la
forme de cartouche destine recevoir le texte pi-
graphique, Kaufmann, Handbuch,
p. 216; Lupi,
Epitaphium Seuer, pi. i, n.
5; puis la forme de stle
ou de cippe donne certains monuments funraires
sur des tombes chrtiennes en plein air, dont plusieurs
se trouvent au muse du Latran, De Rossi, Bullet.,
1877, pi. I, iii-iv, au muse Kircher et au muse ar-
chologique de Florence. Rom. Quartalschrift, t. xxi
(1907), p. 56; t. xxiv
(1910), p. 58. A l'exception des
marbres pour les loculi, les pierres ordinaires qui re-
oivent une inscription ne diffrent pas pour la forme
extrieure des monuments paens. Quant au jornui-
laire pigraphiquc, notons d'abord les sigles D. M.
ou D. JM. S. (Dis manibus, dis manibus sacrum), en
grec. K. (0o;; y.aTayov-oi;). Leur absence presque
complte pendant les deux premiers sicles, et
partir du iv^, les changements qu'on y opre, par
exemple, en intercalant parfois le monogramme du
Christ, comme au muse du Latran, p. vin, 7. Perret,
op. cit., pi. 7, n. 11, montrent bien que ces lettres
initiales se rijtaient par suite d'une habitude prise
des lapicides et qu'elles n'avaient i)lus d'autre but que
d'attester la destination funraire des monuments.
Voir les tudes de Becker et de Greeven cites dans
la bibliographie et dom Leclercq dans Cabrol, Dic-
tionnaire d'arch. chrt., t. i, coi. 165 sq. 11 en est de
mme d'autres formules caractristiques assez rares
qui, non seulement comportent |)arfaitement une ex-
plication chrtienne, mais la demandent mme, soit
cause du contexte soit cause des symboles qui l'ac-
compagnent. Telles sont les formules domus ternalis
ou oy.o; aicivio; dont nous parlerons plus loin, nemo
immorlulis, oOSei OvaTo, cette dernire surtout
frquente en Asie-Mineure, De Rossi, Bullet., 1892^
p. 72; 6 pio taTa, Kirsch, Acclamalionen, p. 5;
memori selern. Le Blant, Inscriptions chrtiennes,
t. I, p. 19, 20. Extrmement rares sont les sigles
S. T. T. L. (sit tibi terra levis), qu'on rencontre sur
une pierre date de 423 Saint-Laurent de Rome
et peut-tre sur un marbre de Dacie. Kaufmann,
Jenseitsdenkmler, p. 226; De Rossi, Bullet., 1892.
p. 155. Quant l'acclamation Ave, vale, l'addition
des mots in pace nous indique le sens chrtien qu'il
faut lui donner. Kirsch, op. cit., p. 4. Si sur des mo-
numents postrieurs la paix de l'glise on parle de
la Lachesis acerba pour dsigner la mort, du Tartarus
ou rebus pour marquer l'enfer, du rector Olympi
pour indiquer le Christ, du nen^us elijsium pour
nommer le ciel, etc., il faut bien remarquer que ce
sont l des adaptations trs tardives au langage
profane, des licences potiques facilement explicables
et employes une poque o les paens entraient
en foule dans le christianisme, mais o les grandes
vrits qu'elles exprimaient taient parfaitement
fixes. Voir Kaufmann, Jenseitsdenkmler, p. 91, 92;
Le Blant, op. cit., p. 406, 407; Strazzula, dans Rom.
Quartalschrift, t. x (1897), p. 507-529.
Inutile d'insister sur d'autres dtails communs,
mais trs inofensifs, qu'on rencontre encore soit dans
le formulaire soit mme dans la dcoration graphique.
Le fait constat et prouv par M. Le Blant que sou-
vent les lapicides travaillaient d'aprs des modles
explique beaucoup de ces analogies. Le Blant, Ma-
nuel d'cpigraphie chrtienne, p. 60, etc.; Revue de l'art
chrtien, 1859, p. 367-379. Pour le dtail, voir Martigny,
Dictionnaire des antiquits chrtiennes,
2''
dit., Paris,
1877, p.
366 sq.
En dehors de ces points de contact avec l'pi-
graphie profane, les lments d'un caractre stric-
tement chrtien sont trs nombreux, par exemple,
la dcoration symbolique et les images bibliques,
les acclamations aux formules exclusivement chr-
tiennes, des expressions spciales pour dsigner des
vrits eschatologiques ou d'autres vrits religieuses
uniquement connues des chrtiens, etc.
IV. LA TECHNIQUE OU L'LMENT MATlilEL DES
INSCRIPTIONS.
1 Les inscriptions chrtiennes,
comme les profanes, peuvent se diviser en plusieurs
classes : les inscriptions graves avec le ciseau, les
inscriptions crites, les inscriptions traces la pointe,
les inscriptions en mosaque. De mme, toutes les
matires solides ont t plus ou moins employes : la
pierre, en particulier le marbre et la pierre calcaire,
parfois aussi le travertin, l'argile, les mtaux, le verre,
l'ivoire, le bois, etc.
1. Les inscriptions graves en creux sur la pierre,
appeles tituli, sont de beaucoup les plus nombreuses
et les plus importantes. Assez souvent les carac-
tres sont rendus plus visibles par l'emploi de la cou-
leur rouge dans le creux des lettres. Sur certains mo-
numents on a mme remarqu de la dorure dans le vide
305 PIGRAPHIE CHRETIENNE 306
des traits, par exemple, sur l'pitaphe de l'vque
Flavius de Verceil. Gazzera, op. cit.,
p. 106.
2. Pour un certain nombre d'inscriptions les lettres
sont crites au minium, appliqu l'aide du pinceau
soit sur la brique, ce qui est gnralement le cas,
De Rossi, Biillcl., 1881, pi. vu, viii, soit sur des
plaques de marbre, soit sur l'enduit des murs. On
les appelle du nom italien dipinti. Citons comme plus
connues l'inscription de Philomne Sainte-Priscille,
celle de la vierge Adcodate Syracuse et l'pitaphe
de Severa, illustre par le P. Lupi et conserve au-
jourd'hui au Latran. Niiovo bullel., 1906, p. 258;
Fuhrer, Forschiingen,
p. 116. Au mme muse on voit
d'autres monuments dont le texte est trac au char-
bon ou l'aide d'une autre substance noire; de mme
Sainte-Priscille. Rom. Quuilalschrifl, t. xx (1906),
p. 15 sq., pi. v-vi; De Rossi. Bullel., 1892, pi. iv.
A Sainte-Agns on a trouv une matire blanche
sur une brique rouge; il en est de mme d'une pierre
du Latran. Marchi, Moniimcnli dlie cuti eiistinnc,
p. 112; Rcim. Qnartalsclirijl, t. xix(1905), p. 142. n. 1.
3. Les inscriptions en mosaque sont composes de
petits cubes de pierre ou de verre comme les autres
parties de cette peinture monumentale. Elles sont
rares dans les catacombes de Rome, plus frquentes
dans les glises et aussi sur les monuments funraires
d'Afrique. Boldetti, Osservazioni, p. 547; Lcclercq,
dans Dictionnaire d'archologie chrtienne, 1. 1, col. 71.5-
723; Revue archologique,
4<'
srie, t. iv (1904), p. 352;
Hbner, Inscr. llisp. Supplem., p. 83, n. 410 (du
ive-v sicle).
4. Les graffiti sont des inscri|)tions traces la
pointe sur la chaux frache des loculi, sur l'enduit sec
des parois ou encore, quoique plus rarement, sur la
pierre. Les premiers, qu'on pourrait appeler graffiti
spulcraux, datent du moment de la spulture, les
autres proviennent de plerins qui ont visit les cime-
tires et les sanctuaires chrtiens et sont faciles
distinguer des premiers, mme au sinqjle iioint de vue
palographique. Quelques-uns |)ortcnt une indica-
tion chronologique, par exemple, celui de 374, dcou-
vert Sainte-Priscille. De Rossi, Bullel., 1888-1889,
pi. vi-vii; 1890, p.
72-80. A cause de rcnchcvctremcnt
des mots la lecture n'en est pas toujours facile. Pour
s'en convaincre, il suffit de jeter un coup d'il soit
sur les graffiti de la chapelle des pai)es, publis par
De Rossi, Borna sotter., t. n, p. 17 sq., pi. 161, et repro-
duits avec la transcrii)tion dans les manuels de .Ma-
rucchi, p. 246, 247, de Kaufmann. p. 254, 255, du
P. Xystus, t. II o,
p. 3.36, 337, soit sur les graffiti
de la crypte des Saints-Pierre-et-Marcellin que nous
donne le \uovo bulleltino. 1898. pi. xiii-xvi. Disons
ds maintenant, pour ne pas
y revenir plus loin, que
les graffiti ont une importance considrable, non
seulement au point de vue arcliologiquc et to])o-
graphique, par exem|)le, pour la dtermination des
cryptes historiques, mais encore au point de vue
dogmatique. Ils nous attestent l'usage de visiter les
tombeaux et de |)rierpour les morts. Plusieurs d'entre
eux renferment des invocations analogues h celles
que nous trouvons sur les marbres pigrajjliiques :
invocations adresses soit f^ieu et aux saints pour
les dfunts, soit aux dfunts |)our les survivants.
En outre, ils i)rouvent que ds la plus haute anti-
quit on venait de bien loin en plerinage visiter les
tombeaux des saints, se recommander leur inter-
cession puissante, invoquer leurs recours pour la vie
et pour la mort. Voir Communion des saints, t. m
col. 454 sq., et Saints (Culte des). C'est tort qu'on
a associ aux graffiti les petites inscriptions
qu'on
trouve parfois sur des mdailles, des vases, des
sceaux, des verres fond d'or. Pour ces petits objets
on s'est servi trs souvent d'une technique spciale
qui intresse plus particulirement l'archologie.
2 Les inscriptions opislographes sont des pierres
qui sont crites sur les deux cts. Pour gagner du
temps, ou surtout par conomie, les chrtiens se ser-
vaient parfois de marbres portant dj un texte soit
chrtien, soit paen, soit profane, et gravaient sur le
revers la nouvelle inscription en tournant vers l'in-
trieur de la tombe le texte primitif. De Rossi, Ins-
cript, christ., t. I, p. 44, n. 122; p. 117, n. 238; p. 172,
n. 391 (a. 391); p. 176, n. 403 (a. 392), etc.
3" Notons enfin pour la forme des pitaphes que les
dalles plus minces ont servi la fermeture des loculi;
celles de Rome sont gnralement antrieures l'an
410. Celles qui sont plus paisses couvraient des tom-
beaux ciel ouvert ou du moins placs horizonta-
lement. Les pierres en forme de cippe ou de stle
sont moins rares en Orient qu'en Occident et attestent
toujours une haute antiquit. Tels sont les monu-
ments d'Abercius, d'Alexandre et d'autres.
V. D/r LA P.iLOGRAPHlE PnOI'IIE MR.\r DITE.
Lcs^
monuments chrtiens prsentent peu prs la mme
palographie que les ijaens, sauf que ces derniers se
distinguent gnralement par plus de rgularit et
d'art. La capitale est l'criture usuelle. Mais, ds la
fm du m'" sicle en Afrique, au iv Rome, au v<^
dans les Gaules, on constate divers changements
qui annoncent l'criture onciale. Les lettres A, D, 12, M
commencent s'arrondir, d'autres, comme I>, F. I, R.
deviennent plus longues. Xuoro bullel., 1901, p. 240;
De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 173, n. 395. La cur-
sive parat sur un marbre de l'an 296. De Rossi,
Inscript, christ., t. i, p. 25, n. 18. C'est surtout d'elle
qu'on se sert dans les graffiti.
Pour l'excution, on peut dire qu'en gnral, aux
!'' et II*' sicles, les lettres sont trs bien formes; elles
le sont moins bien au ni'"; elles deviennent difformes
aux iv^ et V''. l^es tables ajoutes aux grandes publi-
cations de MM. De Rossi, Le Riant, Hbner, RoUer,.
Perret permettent facilement de suivre cette dca-
dence de l'criture. Naturellement cette rgle souffre
plus d'une exception. L'uniformit n'existe pas tou-
jours. Ainsi, dans les inscriptions les plus anciennes.
De Rossi a pu distinguer ileiix types palographiques
particuliers : le type priscillien et le type ostrien.
Une autre exception bien connue des archologues
concerne les caractres tout fait ty|)iques invents
])our les inscriptions du pape Damase par son secr-
taire Furius Dionysius Philocalus. Perret, op. cit.,.
t. V, pi. 39; De Rossi, Ronia sotter., t. ii, pi. ii; Ins-
cript, christ., t. I, p. 145, n. 329; Bullel., 1884-1885,
p. 7 sq.; Carini, Epigraffa c paleographiii del papa
Damaso, Rome, 1887; Le Blant, Palographie des
inscriptions latines du ni' sicle la
ffn
du vii', dans
hi Revue archologique, lll'^ srie, t. xxix-xxxi (1896,
1897).
(7. DE I.A LAXOUE ET DE l.'onTIIOCnAPII E DES-
/.v.sr;i/p70vs.

l^Lestextes pigraphiques en langue

latine sont les plus nombreux. Les textes grecs i)r-
dominent en Orient, l^n outre, l'i'^gypte en a pro-
duit en langue copte. Pendant les trois premiers sicles,
le grec a t frquenuneut employ ;\ Rome, par
exemple, |)our presejue toutes les pitaphes des ])apes
du m'' sicle, parfois mme dans les (iaules. .Sur
queUpies monuments on rencontre les deux langues
la fois. Perret. op. cit.. pi. Kt. n.23;38, n. 127; Corp.
in.sr. lai., t. v, n. 6195. Ailleurs, le texte latin est
crit en lettres grecques, par exemple, les graffiti
cits par De Rossi. Ilultet., dit. ilal.. 1863, p. 2, 3,
r])itaphe d'une certaine Severa. de l'anne 269, De
PiossI, Inscript, christ., t. i. p. 18. n. 11 ; ou encore le
texte suivant, publi par \Vj|()ert. Malereicn,]). 185 :
AeOYC
XPICTOYC OMNinOTe(N)C CniPIT(OYM)
TOY(OYM)
PE0PirEPE(T). L'inverse est plus rare.
307 PIGRAPIJIE CHRETIENNE 308
DeRossi,jB//c/., 1886, p. 68, n. 73; p. 70, n. 77. Une
seule inscription chrtienne de Rome est en carac-
tres hbraques. De Hossi, Roma sotter., t. m, p. 386.
2
Les textes les plus anciens sont les plus corrects.
A partir du iv sicle paraissent des mots nouveaux
emprunts au langage populaire. A la mme poque,
les fautes d'orthographe de tout genre deviennent
trs nombreuses. Tantt la cause en est aux lapi-
cides, qui taient des gens du peuple comme
ceux pour qui ils travaillaient; tantt il faut
y
voir
l'effet d'une prononciation dfectueuse ou des sin-
gularits de provincialismes. Les particularits ortho-
graphiques, sur lesquelles nous ne pouvons nous
tendre ici, sont indiques dans les tables des diff-
rentes publications pigraphiques, par exemple, dans
Muratori, Le Blant, les volumes du Corpus. Les
plus ordinaires sont runies dans les dictionnaires
de Martigny, 2^ dit., p. 364, 365, et de Kraus,
t. II, p. 45, dans les manuels de Kaufmann, p. 197,
et du P. Xystus, loc. cit., p. 8, 9. Voir Audollent, De
l'oitlmgraphe des lapicides carthaginois, dans Compte
rendu du IV^ Congrs scientifique internat, des catho-
liques, Fribourg, 1898, t. vi, p. 195 sq. ; Kbler, dans
Wlfllin, Archiv fiir lateinische Lexikographie und
Grammatik, t. viii (1892), fasc. 2; Le Blant, Manuel,
p. 193 sq.; Cornoy, Le latin d'Espagne d'aprs les
inscriptions, dans le Muson, 1902 (plusieurs ar-
ticles); Pirson, La langue des inscriptions Icdines de
la Gaule, dans Bibliothque de la facult de philos,
et lettres de l'Universit de Lige, hicge, 1901, fasc. 11,
]).
1-326.
VII. DE LA DIRECTION DE L'CRITVRE ET DE LA
PONCTUATION.

l^La direction de l'criture est celle

des Romains et des Grecs : elle va de gauche droite.
Les exceptions sont trs rares. Des pitaphes crites
de droite gauche se trouvent dans Boldetti, op. cit.,
p. 555, et dans Perret, op. cit., t. v, pi. 64, n. 5 (en
partie). Sur les empreintes des sceaux et les marques
des briques, cette dernire direction est naturelle.
L'criture en colonne est moins rare sur les objets
minces. Voir un exemple dans l'inscription dama-
sienne du pape Eusbe, dans Marucchi, lments,
t. i, p. 227.
2
La ponctuation n'est pas sans valeur pour la
chronologie. Un certain nombre d'anciennes ins-
criptions, ainsi que la plupart de celles des iv et
V' sicles, en sont dpourvues. Cette observation
vaut en particulier pour les monuments des Gaules.
Le point triangulaire est un indice d'une trs haute
antiquit. Puis vient le point rond. La feuille de lierre,
hedera distinguens, est frquente au m" et encore
au iv<= sicle. Mon. lit., n. 3173, 3210, 3269, etc. Rare-
ment on a fait emploi de l'astrisque, d'une lettre
de l'alphabet plus ou moins bien faite (X, Y, Y,
a, 0, V, couch horizontalement), d'une petite palme,
de la croix grecque. Rgulirement les signes de ponc-
tuation ne devraient se trouver qu'en dedans des
lignes pour sparer les mots les uns des autres et
rester mi-hauteur; mais l'exception n'est pas rare et
la ponctuation des monuments chrtiens est sou-
vent trs irrgulire. Pour les indications qui pr-
cdent, les planches de De Rossi, Le Blant et Perret
fournissent des exemples en grand nombre; ainsi
Inscript, christ., t. i, p. 38, n. 39; p. 42, n. 48; p. 61,
11. 96; p. 87, n. 154; p. 179, n. 411, etc.
VIII. SIGLES, ABRVIATIONS, LIGATURES.

Les
sigles se composent de l'initiale du mot, par
exemple, M. pour WIARCUS, V.C.pour vir clarissimus,
D.M. pour DIS M AN I BUS. L'abrviation ordinaire est
une rduction des mots, soit ses premires lettres
prises en groupe compact, ce qui est le cas le plus
frquent, parexemple, DIAC. pour DIACONUS, CONS.
pour CONSULE.soit plusieurs lettres prises inter-
valles dans le corps du mot, par exemple, IHS pour
IHCOTC ou JESUS. Souvent un trait horizontal
indique qu'il manque des lettres. Les ligatures
sont obtenues quand on relie tellement entre elles
les lettres qui se suivent, qu'elles ont des traits en
commun {lilterie ligatie), par exemple, sur le marbre
d'Abercius et les signes monogrammatiques. A con-
sulter, en dehors de l'excellent manuel de .M. Gagnt,
les indications de Mowat dans le Bulletin pigra-
phique, 1884, p. 127 sq., du P. Leclercq, dans Cabrol,
Dictionnaire, t. i, col. 155 sq., de Kraus, Roma sot-
teiranea,
2
''dit., p. 614 sq., et Real-Encyklopddie, t. ii,
p. 47-51, de Martigny, Dictionnaire, p. 37.5-378, de
Kaufmann, Uandbuch, p. 199, 200.
IX. LA CHRONOLOGIE.
L'importance des textes
dpend pour une large part de leur antiquit.
Passablement d'inscriptions sont dates : la plus
ancienne, aujourd'hui au muse du Latran, p. iv, 1,
parat tre de l'an 71. Rares au ii sicle, elles sont
dj assez nombreuses au iii'= et deviennent plus
frquentes ds le iv sicle.
Les monuments ne sont point dats partout de la
mme manire, pas plus que chez les paens. Souvent
on ne marquait que les consuls ordinaires qui en-
traient en charge le
1""'
janvier. Ds la flnduiV sicle,
les noms des empereurs figurent sur certains monu-
ments. A l'aide des listes consulaires publies par
De Rossi, Inscript, christ., t. i, p.
587-613, et repro-
duites par Marucchi, op. cit., p. 176-179; Kaufmann,
Handbuch, p. 258-274; le P. Xystus, op. cit., t. ii a,
p. 357-392, il est facile de rduire ces indications
chronologiques aux dates de l're chrtienne. Plus
tard, on marque aussi le nom des rois barbares. Le
plus ancien monument est celui qui porte le nom
du Visigot Turismond (451-453). Leclercq, Diction-
naire, t. Il, col. 1070. Thodoric le Grand est men-
tionn sur plusieurs monuments d'Italie. Le nom
des papes n'y figure pas avant le iv sicle, comme
note chronologique. Jules
!'
est le premier que
nous rencontrons. Voir plus loin, col. 319. En
397, nous trouvons ml d'autres notes chrono-
logiques le nom d'un vque Pascaslo. De Rossi,
Inscript, christ., t. i, p. 192, n. 442. Ds le commen-
cement du v sicle, on rencontre des dates dter-
mines par les indictions. Parfois cette dernire est
seule employe. Dans ce cas, elle est pratiquement
sans valeur. A Rome, on avait l're de la fondation
de la ville. Dans certaines provinces on en suivait
d'autres. L're d'Espagne, sera hispana, en usage
pendant des sicles dans la pninsule ibrienne, part
du 1" janvier 38 avant Jsus-Christ (716 de la fon-
dation de Rome); celle de Maurtanie du
1'
janvier
de l'an 40. L're phrygienne, qu'on rencontre, par
exemple, sur la stle d'Alexandre, dont le texte n'est
qu'une copie incomplte de celui d'Abercius, com-
mence l'anne 84 aprs Jsus-Christ. L're syrienne,
dite aussi d'Antioche, a pour point de dpart l'an-
ne 49 avant Jsus-Christ et ne doit pas tre con-
fondue avec l're des Sleucides qui remonte l'an 312
avant Jsus-Christ. En Orient, par exemple, en
Egypte, on connat encore une re particulire aux
chrtiens, l're dite des martyrs, sera marlyrum,
-Ko (j.apTpu)v, qui commence avec le rgne du cruel
Diocltien, en 284. Quant aux jours du mois ou
de la semaine, on suivait tout d'abord l'usage
paen. A partir du iii<' sicle, on rencontre des dno-
minations chrtiennes, par exemple, dies dominica
ct de dies solis, sabbatum ct de dies Saturni.
De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 225, n. 529 (a. 404);
p. Lxxi, note 6. A peu prs en mme temps on com-
mence se servir comme dates des ftes de martyrs :
NATALE DOMNI ASTERI; NATALE D
||
OVINES
(sic) SITIRETIS (So/em); (NATAL)e DOMNES (sic)
309
EPIGRAPHIE CHRETIENNE 310
THE(llcte): NATALE SANCTI LAURENTI; NATALE
SANCTI WIARCI;
opTYi irixupi'a; \i.o\t Aouzta;. Nuovo
buUet., 1900, p. 168, 169; 1904, p. 96, 97; Kauf-
mann, Handbuch, p. 204; De Rossi, Inscript, christ.,
t. I, p. 536, n. 1185; Ana/. bolland., t. xxii (1903),
p. 492; t. XXVIII (1909), p. 179; Wilpert, La
pi antica epigrafe con data cristiana, dans Miscel-
lanea di storia eccles., 1904, p.
91-94.
Pour les monuments qui sont dpourvus de notes
chronologiques proprement dites, on dtermine la
date approximativement l'aide de certains critres,
dont voici les principaux : la forme du monument,
la langue, la palographie, la nomenclature, le for-
mulaire cpigraphique, le systme d'ornementation,
etc. Les indications que nous donnons ici sur ce point
uffiront au lecteur.
,Y. LE FORMULAinE OU LA PHRASOLOGIE PIGRA-
PBIQUE ;
LA DCORATION IlOSOGRAPUlQUE. Ce SOnt
surtout les pitaphes proprement dites que nous
avons ici en vue.
1 Le formulaire cpigraphique, pas plus que l'art
chrtien, n'a t cr d'un coup; il s'est dvelopp
peu prs, 'surtout Rome, dans cet ordre : les ins-
criptions les plus anciennes sont les plus simples.
Elles donnent le nom du dfunt au datif ou au nomi-
natif, ainsi qu'on peut le voir sur plusieurs des di-
pinti, Sainte-Priscille. Quant au systme paen d'ins-
crire les trois noms, il est d'un usage rare dans l'pi-
graphie chrtienne et atteste une haute antiquit.
Ensuite on ajoute une pieuse acclamation d'une
forme trs concise : pax, pax tecum, glpr^'ir,, pT,vY)
00'., in pace, v privr,, in Deo; ou bien un sym-
bole, comme l'ancre, l poisson, la colombe, le bon
Pasteur, l'orante, l'amphore. Depuis la seconde moiti
du
111"= sicle on mentionne aussi la spulture, la dpo-
sition : depositio, depositus, xaTOcTti;. On marque
l'ge du dfunt, parfois aussi, mais encore trs
rarement, la date consulaire. On donne au dfunt
quelque pithte se rapportant son mrite ou son
caractre. Les indications trs brves au sujet de la pa-
rent avec celui qui a pos le monument deviennent
moins rares. Les acclamations se dveloppent gale-
ment quelque peu : Vivas in Deo; in bono; in refrigc-
rio; Deus tibi refrigerel et d'autres se rencontrent fr-
quemment. Rom. Quarlalschrift, t. xx (1906), p. 11 sq.
Parfois, en Orient, on rencontre le titre de chrtien,
/pi(jTiav;. L'glise devenue libre, la simplicit pri-
mitive cesse. Souvent on exprime la douleur cause
aux survivants par la mort de celui qui n'est plus.
Les indications sur la profession soit civile soit eccl-
siastique, rares avant 300, deviennent frquentes.
Les acclamations changent aussi, du moins en partie,
|)our disi)aratre ensuite presque compltement. Un
peu plus tard, on rapporte la prparation de la tombe,
l'achat du locuhis ou du sarcojjhage, le fossor qui s'y
est prt, le prix qu'on a pay, l'endroit o se trouve
la spulture. Puis on fait encore connatre certaines
circonstances de la vie ou de la mort du dfunt.
L'pithtc sanctus ne reoit sa signincalion stricte
qu' la fm du iv sicle. A sa place on trouve assez sou-
vent le mot donmus. Anal, bolland., t. xxviii
(1909),
p.
161-200. Enfin, des formules d'anathmes contre
les violateurs des tombeaux, trs rares avant Cons-
tantin, surtout en Occident, deviennent beaucoup
plus frquentes et sont d'une raideur parfois ton-
nante. Voir, ce sujet, les textes nombreux publis
par Diehl, op. cit., p. 29-38; licalencyklopddie
fUr pro
lestant. Thologie und Kirchc, t. x, p.
829-831
; Michel,
dans Dictionnaire d'archoL, t. i, col. 1932-1935.
Tel est, trs sommairement esquiss, le dvelop-
pement de la phrasologie funraire. Naturellement,
les exceptions sont nombreuses, surtout dans les
provinces plus loignes, moins en Gaule et en Afrique.
Assez nombreuses aussi sont les expressions ou for-
mules particulires aux diffrentes rgions ou pays.
Pour ces dtails, nous renvoyons le lecteur aux ma-
nuels de Le Blant et Kaufmann, aux dictionnaires
de Martigny et Kraus et aux indices des recueils
d'inscriptions orientales.
2 La dcoration graphique.

Elle se compose de
signes idographiques, de symboles, de scnes tires
de la Bible, d'images faisant allusion au mtier du
dfunt ou d'autres traces tantt seules, tantt
plusieurs sur les mmes pierres.
L'ancre est peut-tre le plus ancien symbole et se
maintient assez longtemps; de mme la palme, la
colombe seule ou plusieurs, le poisson, l'agneau,
le paon, la couronne, l'orante seule, avec le bon
Pasteur, au milieu de brebis et d'oiseaux, le navire
seul ou se dirigeant vers le port, le cheval, le vase
seul ou flanqu d'oiseaux qui s'apprtent s'y dsal-
trer, le boisseau. Perret, op. cit., t. v, pi. 21, 18,
44 et 20, 21,70. 73, 5, 9 et 67, 16 et 41, 50, 41
et 57, 22. A la Bible sont empruntes plus parti-
culirement les scnes d'Adam et Eve ct de
l'arbre, No dans l'arche. Mose et le rocher, Daniel
dans la fosse aux lions, Jonas et la baleine, l'adora-
tion des mages, la rsurrection de Lazare, le bon Pas-
teur, la traditio legis au prince des aptres, le ciel,
sjour de lumire. Perret, op. cit., pi. 12, 77, 63, 12,
57, 12, 13, 15, 3, 24. Rarement on voit les images des
princes des aptres. Perret, op. cit., pi. 11; Nnovo
bullet., 1901, pi. IX. Plus frquent est le portrait du
dfunt en buste. Perret, op. cit., pi. 12, 41, 44, 67. On
peut y
voir aussi le dfunt exerant son mtier : un
marchand de graines, le semeur, un brodeur, le for-
geron frappant l'enclume, l'enfant qui prend des
oiseaux. Perret, loc. cit., pi. 26, 52, 52; Muse du
Latran, p. xvi, n. 3 ;)(c//on. d'arch. chrt.,t.i, col. 3145.
Souvent on se contente de tracer sur la pierre les ins-
truments du dfunt, les pinceaux et compas du dco-
rateur, l'querre, la rgle et le ciseau du tailleur de
pierres, le rasoir et la glace du barbier, etc. Perret,
loc. cit., pi. 6, 47, 26. L'administration du baptme
figure sur un marbre d'Aquile, les symboles eucha-
ristiques sur une pierre du muse Kircher, Rome,
le jugement de l'me sur une autre du Latran.
Wilpert, Inschriftcn Aquileias, p. 39; cf. t. ii, col. 234;
Perret, loc. cit., pi. 47, 22. Un marbre d'Urbino pr-
sente un tombeau, un candlabre sept branches,
une balance, une maison et un poisson. De Rossi,
Inscript, christ., t. i, p. 210, n. 489; un autre, du
Latran, une scne champtre. Perret, loc. cit., pi. 12.
Cette dcoration varie, dont le sens symbolique sera
expliqu l'art. Symbolisme, se trouve encore ail-
leurs qu' Rome, par exemple, en Afrique. Delattre,
dans les Missions catholiques, 1902, p. 357. Par
contre, elle est beaucoup plus rare dans les Gaules et
I)resque inconnue en Orient.
Le signe graphique le plus connu est le monogramme
du Christ, .\vant Constantin on le rencontre parfois
comme conipendium scripturicou sigle du nom Xpiar.
A partir du rgne de ce prince, il prsente plusieurs
formes: celle du Labarum subsiste jusqu' la fin du
v<-' sicle. Les lettres A et CO s'y ajoutent frquemment
depuis le milieu du iv et se maintiennent jusque
vers le milieu du y. La croi.x monogrammatique,
J! ou
.^,
appartient peu prs la mme priode.
Ds le v'^ sicle, la croix nue, trs rare avant Cons-
tantin, parat frquemment. La crux grammata ft),
appele aussi Svastika, se rencontre avant et aprs
la paix derglise(iii<'etivsicles).Le signe ANK ni,
d'origine gyptienne, est surtout frquent dans les
contres du Nil. Notons enfm qu'on trouve sur
311
KPIGRAP.HIE CHRETIENNE
312
quelques pierres des noms propres en forme de mono-
grammes. De Hossi, liiillcl., {^dit. ital.. 1863, p. 33 sq.
;
1887,
I).
19; 1892, p. 110; Niioi'o biilM., 1899, p. 29,
n. 10; 1909, p. 208. n. G7; p. 211, 212, n. 73, 81; Per-
ret, op. cil., 1)1. .30, n. 111; pi. 49, n. 23; pi. 57, n. 10;
lim. QiKirtal.scliri/l, t. xx (1906), p. 23; Xystus,
Nolione.<i archoL christ., t. ii h, p.
,3-52.
XI. ixscnii'rioxs mtiiiques.
Elles sont assez
rares aux ir et iii sicles. Citons, comme monuments
vraiment importants, le marbre d'Abercius, le monu-
ment d'Autun, l'inscription d'Agape Sainte-Pris-
cille, ainsi que celle de la martyre Zosima. Aprs
l'an 300, elles deviennent plus nombreuses, surtout
avec saint Damase, saint Ambroise et saint Paulin de
Noie. Au v<' sicle appartiennent les inscriptions
d'Achille, vque de Spolte, du pape Sixte III et
d'autres. Saint Damase lui-mme fut imite par
d'autres. Weyniann, dans la Rcinie d'Iiisloirc el de
litiralure religieuses, t. i (1896), p. 58 sq. Toutefois,
certaines rgions, par exemple, Syracuse et l'Afrique,
n'en prsentent que trs peu. Leur forme dnote, en
gnral, la dcadence de la mtrique. Les rgles ne sont
pas toujours fidlement observes. Au iv et au v^
sicle, les quasi versus sont souvent employs. De
Rossi, Inscripl. christ., t. i, p. cxv; Roma sollerranea,
t. m, p. 45-48.
Pour le fond, il est certain, comme l'ont fait remar-
quer M. Le Blant et d'autres, que des vers entiers
ou du moins des parties de vers sont emprunts
d'anciens potes. Une inscription de la Villa Borghse,
du in' sicle, reproduit un passage de l'Enide, II,
143 sq. Le vers 11<"
de l'inscription de l'vque
Alexandre de Tipasa. en Afrique, runit deux hmis-
tiches virgiliens. Leclercq, Dictionnaire d'arch. chrt..
1.
1, col. 825. Les mots : abslulil alra dies et funere mer-
sit acerbo (Enide, VI, 429; XI, 28) reviennent
plusieurs reprises. De Rossi, Inscript, christ., t. i,
p.
IX
;
Le Blant, op. cit., t. ii, p. 128, note 1. Une
pitaphe gauloise termine par le vers 57 de la
Ve
glogue. Le Blant, lac. cit., p. 254, note 1. Le pape
Damase imite frquemment lepotedeMantoue. Ihm,
Danjasi epigrcunmcda,
p. viii; Storuainolo, Osserva-
zioni letterarie e filologiche sugli epigrammi damasiani,
dans Sludi c documenti di storia e diritto. t. vu (Rome,
1886). D'autres emprunts ou allusions Mnandre,
Virgile et Horace sont cits par les Monumenta lit.,
n. 2788, ])ar Kirsch, Acclamationen, p. 35, note 2, et
Kaufmann,
Jenseitsdenkmdler, p. 98. Les termes :
Tariarus, Slijx, nemus elysium, rector Olijmpi, etc.,
sont videmment pris des auteurs classiques. Straz-
zula, dans Rm. Quctrtalschrift, t. xi (1897), p.
507 sq.
La diction est assez lourde et peu naturelle, mme
dans les productions de saint Damase. Le style dnote
beaucoup de rhtorique. On accumule pithte sur
cpithte et on brille bien plus par les mots que par
les penses. Naturellement, la dcadence s'accentue
encore davantage auxv et vi<' sicles o la simpli-
cit classique des premiers temps a disparu. C'est un
loge oratoire, presque une oraison funbre qu'on
trouve dans ces textes. Disons, l'excuse de leurs
auteurs, que tous n'appartenaient pas la classe des
savants ou des potes. De Rossi, Inscript, christ., t. ii,
p. VII sq.; Weyman, dans Blller fiir das Gymnasial-
schulwesen, Munich, t. xxxi (1895), p.
529-556. Voir,
pour ce paragraphe. De Rossi, Inscripl. christ., t. lia,
p. xxxi sq.
XII. IKSClilPTlOXS FALSiriES; COI.LECTIOXS PIGRA-
PBiQUES.
Dans l'pigraphie chrtienne, comme dans
l'pigraphie paenne, on rencontre des textes falsilis.
Tout le monde connat ceux de Sainte-Martine et du
Cotise Rome, d'Aliscamps dans les Gaules. Ma-
rucchi, lments. 1. 1 (1900),
p. 20, 21 ; Leclercq, -Dic/i'o/i-
naire d'arch. chrt., t. i,col. 1212. Pirro Ligorio n'a pas
t seul faussaire. Il suflil, pour s'en convaincre, de
consulter, par exemj)le, Hubner, Inscripl. IIisp.,\.i,
|). 91-106 (n. 1*-101*), ou les Monumenta lit., t. i,
p. ccxv.
Quant aux collections d'inscriptions chrtiennes
originales, nous devons mentionner, en dehors des
catacombes o on rencontre le plus grand nombre,,
les muses du Latran et du Vatican, le muse Kir-
cher, les muses du Campo-santo des Allemands, du
Capitole et du couvent de Saint-Paul-hors-les-murs.
Viennent ensuite les muses de Ravenne, de Naples,.
de Sjracuse et de Palerme, de Carthage, du Caire,.
d'Alexandrie, d'Athnes, de Lyon, de Vienne, de
Trves, de Mayence, etc.
II. L'PIGRAPHIE CriRTIEXXE, LIEU THOLOGIQUE.
Tout le inonde admet aujourd'hui l'importance
de l'pigraphie chrtienne comme source thologique.
Des inscriptions en gnral on a dit qu'elles con-
stituent les sources les plus sres de l'antiquit qui
nous montrent les hommes et les choses tels qu'ils
taient rellement et nous font connatre des situa-
tions dont aucun ne parle, tandis que les documents
crits ont souvent t altrs par suite des copies
qu'on en a faites et mme parfois intentionnellement
corrompus. Larfeld, Griechische Epigraphik, 1.
1
(1908),.
p. 9. Or, ceci vaut entirement pour les textes pi-
graphiques chrtiens, d'autant plus qu'on n'y ren-
contre nulle part ces exagrations ou faussets dont
certains textes officiels profanes ne sont pas mme
exempts. Ensuite, tous ces monuments dont nous
nous occupons, ont un caractre essentiellement reli-
gieux, le grand nombre mme un caractre funraire,
c'est--dire qu'ils se rapportent la spulture et
refltent avant tout les ides, les croyances qui ont
trait la mort, au tombeau et [l'ternit. D'autres
croyances religieuses
y
sont galement exprimes
quoique d'une manire plutt secondaire. On
y
ren-
contre aussi certaines allusions aux controverses sus-
cites Rome, au m'' sicle, au sujet de la Trinit
ou, du temps de Diocltien, au sujet de la rconcilia-
tion des lapsi. De Rossi, Bullel., 1866, dit. ital.,.
p. 77 sq.; 1877. dit. franc., p. 29. Du reste, l'hrsie
avait galement ses monuments. Telle pigraphe de
318 mentionne une synagogue des marcionit es, au
sud de Damas, Le Bas et Waddington, Inscripl.
grecques et latines, t. ni (1870), p. 582, n. 2558; telles
autres parlent du manichisme, du gnosticisme, du
montanisme. Revue d'histoire ecclsiastique de Lou-
vain, t. IX (1908), p. 19-20; Batiffol, La litiralure
grecque, Paris. 1897, p. 115; Corp. insc. lai., t. vnu
n. 2272. Le donatisme a produit une pigraphie dont
l'tendue et l'importance nous ont t rcemment
rvles par M. Monceaux, dans la Revue de philologie,.
1909, t. XXXIII, p.
112-161.
En outre, ces textes se distinguent gnralement
par un langage trs clair, trs simple, et il n'est pas
rare d'y trouver des paroles, des formules empruntes
directement l'criture sainte, aux prires litur-
giques, parfois mme aux Pres de l'glise.
Notons encore qu'un petit nombre seulement de
ces inscriptions est d des personnages officiels :
comme documents publics elles ont une valeur plus
grande. Les autres proviennent des gens du peuple,
refltent les ides du peuple, ont t poses pour tre
lues par le peuple et forment ainsi une vritable lit-
trature populaire. Comme telles, elles sont l'expres-
sion s|)ontane et naturelle de ce qu'il sent, de ce
qu'il croit, de ce qu'il espre. Ici, le ct individuel,
subjectif, que nous trouvons si souvent dans les
documents, disparat. C'est l'ensemble du peuple
chrtien qui se fait connatre, ce peuple qui, loin d'tre
pour nous une nation inconnue et morte, a vcu dans
les premiers sicles d'une institution laquelle nous
313
PIGRAPHIE CHRETIENNE 314
appartenons,que nous continuons encore aujourd'hui.
Pour apprcier cette valeur des monuments au
point de vue thologique, pour la dterminer, il faut
d'abord bien connatre les textes, le formulaire gn-
ral avec les particularits propres certaines rgions,
en fixer l'ge selon les indications donnes.
Tout cela prsuppose une connaissance au inoins
sommaire de l'pigraphie classique. Il faut ensuite,
pour bien comprendre les textes, avoir une connais-
sance approfondie de l'esprit chrtien tel que nous
le rvlent la littrature religieuse du temps et l'art
chrtien avec son symbolisme. Puis il faut s'en servir
avec justesse et pour cela ne pas torturer des for-
mules d'ordinaire claires et faciles comprendre, pour
y
dcouvrir des donnes, des subtilits auxquelles
personne alors n'a pens, et distinguer entre les monu-
ments qui refltent les ides du commun des fidles
et ceux qui ont pour auteurs des personnages ofiiciels.
Enfin, il faut tenir compte de l'ge des monuments.
Ces conditions remplies, nous verrons que bien
que les pierres spulcrales n'aient jamais t dans
l'antiquit, pas plus qu'en aucun autre temps, un
compendiiim du catchisme et moins encore de la
thologie dogmatique, comme l'a fort bien remarqu
De Rossi, Ballet., 1S77, dit. franc., p. 28, cependant
on peut y
trouver des indications, des allusions trs
prcieuses au sujet de la foi de nos anctres. Pour
plus de clart, nous suivrons l'ordre adopt dans
l'art. Art chrtien primitif.
;. L'PianAPUiE canTiENXE et la tuolucie dog-
matique oxUALE.
1
L' criture sainte.

1. Des
inscriptions moins anciennes s'expriment parfois sur
les relations des deux Testaments, par excmiile, celle
([ue saint Paulin de Noie, vers 403, destinait un
double portique (o(//o) qui runissait deux glises, s-
pares par un baptistre construit parSulpice Svre,
P.L., t. Lxi, col. 333;LeUlant,o/j. (;7.,t.ii, p. 391:
Aula duplex tectis ut ecclesia testamentis
Una, sed ambobus gratia fontis adest.
Lex antiqua novam firmat, veterem nova complet.
In veteri spes est, in novitate fides.
Sed vtus atque novum conjungit gratia Christi :
Propterea medio tons datas est spatio.
2. En examinant de plus prs le formulaire pi-
graphique, on constate facilement {|ue nos pres dans
la foi ont souvent puis dans les saints Livres. Sur
un marbre de 302, un mari ap|)elle sa femme Costa
siA. De Hossi, Inacripl. christ., t. i, p.
8,'j, n. l.l.
L'expression est videmment emprunte la (lense,
II, 22. L'n autre, du m'" sicle au jjIus tard, nous fait
connatre le pch d'Adam et la peine (jui l'a suivi.
Muse du Latran, p. xiv, n. 7. Cf. De Hossi, Biittcl.,
1884-188.5, j). 73 sq. Sur un troisime, apiiartcnant
une vierge chrtienne, on inscrit le passage du livre
de la Sagesse, iv, 13 : rt vila hrcvi e.xplevil tenipora
milita. Wilpert, Jiiiu/fraurii, p. 9.7. Frquemmenl
on rencontre des versets, plus ou moins complets,
<|ui sont tirs des psaumes dont le cliant et la rcita-
lion jouaient un trs grand rle dans l'ollice litur-
gi(|ue et dans les rites funbres des |)reiniers sicles.
Voir de Waal et Wagner dans la Komisctie Qiiarlal-
srhrifl, t. x (1890), |). 340 sq.; t. xii(lS98), p. 24.7 sq.;
et Michel, O'cftr/ uiid liild in /rUhchristliclirr Zcil,\,v\\)-
y.\(i,
1902, p. 3.3, dans.l. I-'icker, Slinlien iihrr clirisllirhe
Denkmuler, nouv. srie, fasc. l*"'. Le verset : JC.rsiirf/al
Deits et dissipenlur inimici rjiis du |)s. i.xvii se lit sur
une lame de [)loml) opistographe du vf sicle, trouve
Heggio, en Calabre, lioni. Qnartalschrill, l. i (1887),
1)1. 197, pi. IV
;
LeclerCfj. Dictionnaire d'arch. chrl-,
1. 1. col. 1802; le premier verset du ps. xc.sur des amu-
lettes et ailleurs, Lcclercq. <*/n cil., t.i.col. 1822; les
paroles : In pacc dormiam cl requicscaniu ps. iv, 9, sur
un marbre gaulois. Le Blant, Inscripl. chrcL, 1.
1, p. 450,
n.336C. Sur une pierre africaine on lit; //) Deosperabo;
non limebo, quid michi (sic) facial honio, ps. lv, 11.
Leclercq, Z)/ri(o/i/i(re, t. i,col.713. Des citations plus
compltes se rencontrent en Orient, par exemple,
le ps. XIV sur une pierre de Chypre, du iv sicle.
Bulletin de correspondance hellnique, 1890, p. 349 sq.
Voir encore Corp. inscr. lai., t. viii, n. 1120, 1127;
Km. Quartalschrift, t. x (1896), p. 339; Analccta
bolland., t. xxiv (1905), p. 121; pour l'Afrique, Le-
clercq, Dictionnaire d'arch. chrt., t. i, col. 040; pour
la Syrie, Leclercq, Dictionnaire, t. i, col. 2402 sq.
;
Revue bndictine, t. xxii (1905), p. 431 sq.
Le Nouveau Testament est galement cit. Le sa-
lut de l'ange Marie : Kvp;o; (j.T aoO,Luc.,i, 28, se
trouve comme acclamation l'me dfunte sur une
des pierres les plus anciennes du cimetire de Sainte-
Priscille. De Rossi, Bullrt.,
1892, p. 91, 92. L'ins-
cription d'Abrcius fait allusion la parabole du
bon Pasteur. Joa., x, 11-10. Le Gloria in cvcelsis
Deo... volunlalis se rencontre en Afrique, De Rossi,
Ballet., 1878, dit. franc.,]). 12; Leclercq, Dictionnaire
d'archologie chrtienne, t. i, col. 040; P. Monceaux,
Histoire littraire de l'Afrique chrtienne, Paris, 1901,
t. I, p. 155; le texte grec se lit sur des monuments de
la Syrie, voir plus loin; le Notre Pre sur un frag-
ment de vase grec. Mitteihingen des Kaiserl. Deulsch.
Archol. hislituls (Alhen. Ableil.), 1900, p.
313-324.
Les versets 37-39 de saint Jean, vu, sont en partie
gravs sur l'arc intrieur de la piscine baptismale de
Sainte-Priscille. Xuovo bulH., 1902, p. 220. Le salut
apostolique : H XAPIC TOY KYPIOY IHCOY Wiee'
YMCON n'est pas inconnu dans l'pigraphie chr-
tienne. Monunienla lit., t. i, p. cxxi.
La II ptre de saint Paul Timothe, iv, 7,
a fourni le thme des derniers vers de l'loge de la
martyre Zosinia, morte vers 275. De Rossi, Ballet.,
1807, dit. franc., p. 82; Leclercq, Dictionnaire d'arch.
chrt., t. I, col. 1518; la P"^ de saint l'ierre, iv, 4.
l'pitaphe d'une vierge chrtienne. Wilpert, .Tunq-
fraiien, p.
49. Le monogramme constantinien
)^,
flan
(]u de l'alpha et de l'omga depuis le milieu du iV sicle,
ainsi que les lettres I A CO (.Jsus, .\lpha. Omga) sur
certains /i7(j/( de Sicile cits |iar Strazzula, op. cit.,
p. 94, rappellent l'ptre aux Hbreux, xiii, 8, et
l'Apocalypse, xxi, 0. Cf. encore Le Blant, Inscript,
chrt., t. Il, p. 253 (Phil., i, 21); p. 302, 303 (ps. xxx,
15, et Luc, xxiii, 40); Kaufmann. Handburh,
p. 248;
Leclercq, Dictionnaire d'arch. chrt., t. i, col. 1530,
1817; Delattre, Les citations bibliques dinis l'pi'
graphie africaine, dans Compte rendu du
///<"
Con-
grs scientifique internat, des catholiques, Bruxelles,
1895, p.
210-212.
3. Les figures ([ui. ds la fin du ir' sicle, accom-
pagnent les inscriptions et qui rei)rsentent des v-
nements bil)li(pies nous donnent aussi des indica-
tions i)ar rap|)ort 11 divulgation du texte sacr.
Voir, i)lus haut, la dcoration, col. 310.
1. Parfois le texte diflre (piel(|ue peu de celui ((ue
nous avons aujourd'hui et iiermet certaines conclu-
sions par ra|)i)ort aux versions alors en usage, l'n graf-
fito du V sicle, dcouvert i)ar Mgr Wilpert. nous
donne le commencement du ps. xxii : Dominas rgit
me et nihil mici (sic) decsi. la Iraduction de saint .Ic-
rme met le futur dcrit. Suovo bullct., 1900, p. 08;
Himi. Qiiart<ilschrifl. t. xxii (1908). p. 88. Dans
Iliibner. Inscr. Ilisii.. p. 27. n.
9.'). nous lisons : A)fjCO
Ij CREDO QUOD REDEMPTOR MEUS VIVET ET
IN NOVISSIMO DIE 1 DE TERRA SUSSITABIT PE-
LEM MEAM
||
ET IN CARNE MEA VIDEBO OOMI
||
NUM. Ces paroles sont du livre de .lob, xix. 25. 20,
mais ((iiehiuc peu inodi lies. On i)eut comparer avec
315 PIGRAPHIE CHRETIENNE 316
le texte qui prcde un autre moins ancien que
nous lisons dans Oazzcra, op. cit., p. lOG, 107; Mura-
tori, op. cil., 1811. 5; 1805,1; 1899, 1; 1955, 1. Les
inscriptions de la Syrie mentionnes plus haut donnent
pour Luc, II, 14, le nominatif 5oy.t'a au lieu du
gnitif e^oxi'a du texte ordinaire. Recherches de
science rclif/ieiise, t. i (1910), p. 70 sq.; Revue b-
ndicline, t. xxii (1905), p. 431. Un marbre de Sa-
lonc porte : (e) CCI (sic) AGNUS|| (rf) El QUI TOL-
LIT
II
(/() CATUM SECULI. De Hossi, Bz(//f/., 1891,
p. 125. L'vant,'ile donne pcccata mundi. .Joa., i, 29.
Deux pierres africaines prsentent, l'une la formule
SALUTIS PRINCEPS, l'autre celle de DOMINUS
DEUS QUI EST SERMON! (swmo) et rappellent ainsi,
comme nous l'afllrment expressment Tertullien,
Adv. Praxeam, 5, P. L., t. ii, col. 160, et "Vigile,
cvque de Tapse, Contra Eiitychen, 1. V, c. xvi,
P. L., t. Lxii,col. 146, que dans ces pays on se servait
d'une version qui, dans saint Jean, avait le mot
sermo au lieu de verbiun et dans l'ptre aux H-
breux princeps scdutis au lieu de auclor salutis. De
Rossi, Biillet., 1879, dit. franc., p. 163, 164. Voir
encore d'autres monuments avec citations bibliques
dans Diehl, op. cit., p.
39-42. videmment, la science
philologique scripturaire n'a qu' gagner l'tude
compare. de ces monuments soit de l'Orient soit
de l'Occident. J.E.'Walch, O/isc/yn/zo/PS ni Mattha'um
ex (jrsecis inscriptionibus, lna, 1779; G. Lefebvre,
Fragments grecs des vangile; sur ostraca, dans le
Bulletin de l'Institut franais d'archologie orientale.
Le Caire, 1904, t. iv; G. Tliieme, Die Inschriften
von Magncsia am Mdander und das N. T., Gt-
tingue, 1906; Monceaux, //(s/o(>e littraire de l'Afrique
chrtienne, Paris, 1901, t. i, p. 155-156; A. Bludau,
Gricchische Evangelienfragmcnte auf Ostraka, dans Bi-
blische Zeilschrif'l, 1906, t. iv, p. 386-397; J. Gensi-
chen, De Scriptunv sacne vcstigiis in inscriptionibus
latinis christianis (Diss.), Greifswald, s. d. (1910).
Cf. Dictionnaire apologtique de d'Aies, t. i, col. 1419-
1425.
5. C'est l'enfance de Marie, passe dans le temple,
telle que nous la connaissons par les apocryphes
(Pseudo-Matthieu) que rappelle une plaque de marbre
du v" sicle, dcouverte Saint-Maximin, en Pro-
vence, et reprsentant Marie orante employe au
service du sanctuaire, comme le dit l'inscription place
au-dessus : MARIA VIRGO
||
MINESTER (sic) DE
||
TEMPULO (siV) GEROSALE (s;c). Le Blant, Sarco-
phages chrtiens de la Gaule, 1886, p. 148, pi. lvii, 1
;
Inscripl. chrt., t. ii, n. 542 a.
2 Les Pres.

Plusieurs formules pigraphiques
sont empruntes des auteurs ecclsiastiques dont
elles confirment les textes. Leclercq, Dictionnaire
d'arch. chrt. ,i. i,col.411 sq., voit dans les paroles :curt-
rum (sic) nomina scit is, qui fecit, ou bien cujus nomen
Deusscit, une allusion la Passio sancti Jacobi et Ma-
riant. L'inscription de l'enfant Magus, de provenance
africaine, aujourd'hui au muse du Latran, p. ix, n. 31,
est compose tout entire, sauf les premiers mots, de
textes qu'on rencontre dans diffrents ouvrages de
saint Cyprien. Le Blant, Inscript, chrt., t. i, p. 93;
Cabrol, Dictionnaire d'arch. chrt., t. i, col. 597, et
surtout Revue d'histoire et de littrature religieuses,
t. XI (1906), p. 232-239; Perret, op. cit., t. v, pi. 17,
n. 20. Le texte des manuscrits est corrig par les
donnes de cette pitaphe. Le mme Pre de l'glise
a fourni dans son livre )e habitu virginum, 22, P. L.,
t. IV, col. 462, une phrase une pitaphe d'Autun :
PER S/ECULUM SINI {sine) sai
\\
culi (sic) COLTA-
CIONI (contagione)
||
TRANSIVIT... Le Blant, op.
cit., t. II, p. 603. Une autre pitaphe, trouve Rome
en 1893, rappelle un passage de son trait De mor-
taUtate,c. xx\i,P.L., t. iv, col. 601. De Rossi, Bullet.,
1894, p. 58. Dans Tertullien, Apo/o(/e/., xxxix, P.L.^
t. I, col. 541, nous lisons des paroles qui reviennent
sur un marbre grec : \i.rfii'ia rj-Kriiai;, (j.T)5va TtpoTxpoj-
aai, moins d'y voir un emprunt II Cor., vu, 2.
Saint Ambroise, )e virginitate,\. II, c. ir, n. 7, P. L.,
t. XVI, col. 220, conseille la vierge chrtienne : Kul-
lum lirdere, bene vcllc omnibus. L'ne pitaphe d'Arles
dit du dfunt Florenlinus : NEQ. OPTARE MA-
LUM STUDUIT NEC L/EDERE QUEMQUAM. Le
Blant, op. cit., t. ii, p. 246 sq., n. 512. A plusieurs
reprises on lit sur des monuments des vers de saint
Jrme ou de saint Grgoire le Grand; saint Paulin
de Noie, Prudence et, un peu plus tard, Venance
Fortunat ne sont pas rests sans influence sur le
formulaire pigraphique. Le Blant, pigraphie chr-
tienne, p. 61-70. Ainsi, pour ne citer qu'un exemple,
une inscription de Saint-Pierre, Rome, repro-
duite au vi*" sicle en Afrique, a t inspire trs
probablement par les vers 249-255 du II" livre contre
Syinniaque. P. L., t. lx, col. 198 sq. L'pitaphe du
diacre L'rsinianus, de Trves, publie par Le Blant,
Inscript, chrt., 1.
1,
p. 399, n. 293, rappelle un passage
de Maxime de Turin, Homil., lxxxi, P. L., t. lvii,.
col. 427, 428; un marbre funraire anglais orn du
monogramme constantinien, les premires paroles du
Te Deum. De Rossi, Bullet., 1892, p. 41, 42. Enfin,
n'oublions pas que c'est l'pigraphe de la statue de
saint Hippolyte, de lapremire moiti du iii'= sicle, qui
nous donne, avec son cycle pascal, la liste de ses ou-
vrages, Kraus, Real-Encyclopdie, t. i, p.
661-663;
A. d'Als, La thologie de saint Hippolyte, Paris, 1906,
p. III sq., 151 sq. ;
Ficker, Die altchristl. Bildwerkey
p. 169-175, et que sur un linteau de porte, phse,
on lisait, au moins en partie, la correspondance apo-
cryphe entre Jsus et Abgar d'desse. Commenta-
rius authenlicus du
/'''
Congrs d'archol. chrtienne,.
Rome, 1900, p. 156, 163.
3 L'glise.

1. L'glise en gnral; ses carac-
tres.

Sur les monuments des trois premiers sicles,

le terme ecclesia, |y.y.).r,o-c'a, indique une commu-
naut chrtienne locale. De Rossi, Bullet., 1864,
dit. ital., p. 28, et ailleurs. Quant l'glise embras-
sant l'universalit des fidles, nous compltons ici
les indications donnes t. m, col. 454 sq. L'glise est
une vraie mre, mater. Elle donne ses enfants la vie
surnaturelle de la grce comme la mre terrestre
donne la vie physique du corps. Elle les conoit de
l'Esprit de Dieu dans ses chastes entrailles pour les
mettre au monde au moment du baptme, comme le
dit l'inscription de Sixte III (432-448), Saint-Jean
de Latran : GENS SACRANDA POLIS HIC SEMiNE
NASCITUR ALMO, QUAM FECUNDATIS SPIRITUS
EDIT AQUIS... VIRGINEO FTU GENETRIX EC-
CLESIA NATOS, QUOS SPIRANTE DEO CONCI-
PIT, AMNE PARI T. De Rossi, Inscript, christ.,
t. II a, p. 424; Grisar, Amdecta Romcma, t. i (1899),
p. 106. Elle reoit les nouveau-ns avec bonheur :
Lla novos geminis ut mater ecclesia parlus excipiat
sinibus, quos aqua proluleril, pour les nourrir avec
dvouement du lait de la foi, ainsi que le dit l'pi-
taphe du pape Libre : Hc te nuscenlem suscepit
eclesia (sic) maler \\
uberibus fidei nutriens devota.
De Rossi, Bullet., dit. franc., 1883, p. 8; 1890, p. 131 ;
Bucheler, Anthol. lat. epigr., p. 373, n. 787. Elle a donc
des entrailles de mre, pia viscera matris, comme le
dit le pape Damase. Ihm, op. cit., p. 20, n. 13; p. 36,
n. 30
; p. 42, n. 37. En mme temps elle est vierge. Les
fidles de Lyon, en 177, et Hgsippe, vers 180, l'ap-
pellent ixr|Tr,p Tiapvo;, maler virgo. Eusbe, H. .,
V, I, 45 ; IV, xxii, 4. De mme. Clment d'Alexandrie,
Pd., 1. I, c. VI, P. G., t. VIII, col. 300. Aussi,
M. Dlger a vu, non sans raisons srieuses, l'glise
catholique dsigne par les mots Tiapsvo; ^vri de
317
PIGRAPHIE CHRETIENNE 318
l'inscription d'Aberciiis. Rom. Qucirtalschrift, t. xxiii
(1909), p.
87-112 ;IXeYC,p. 87-112. Iillecstsai/i<e. L'ex-
pression sanrta maler se rencontre souvent au iv" sicle,
par exemple, dans l'pitaphe du prtre Sisinnius, attri-
bue saint Damase, o on parle des pieux engage-
ments ou prescriptions de cette mre, fdera sanclas
matris. Ihm,op.c(7.,p.33,n.28. De son vivant, le pape
Siricius (384-399) reoit le titre de episcopiis ecclesise
sanct. Marucchi, op. cit., t. i, p. 10)7. De Romulus de
Fisole, du ivsicle, on dit : /ECLESI/E SANCT DIA-
CONUS EST ORDINATUS HONORE. De Rossi, Bal-
let., 1883, dit. franc., p. 17; cf. Anal. 6o//o/!f/.,t. xxviii
(1909), p. 172, n. 3. Elle est digne de vnration, venc-
randa\ecclesia. Anlh. lai. epiyr., 705. M. Dlgcr voit
galement l'glise dans la Ba(Tt>o-<ra yp'jatjroXo;,
/pva-oTTSO.ode l'inscription d'Abercius; il fait observer
que saint Justin. Dial., 63, dit. Archambault, p. 300,
et Hermas, Pastor, vis. IV, 21, en parlent dans des
termes analogues. iW/M. Qucirtalschrift, toc. cil., p. 1G9.
Elle est unii'crscllc ; comme telle elle embrasse les
fidles venus du judasme et du paganisme. Les deux
matrones qui symbolisent l'glise sur la mosaque du
pape Clestin (422-432) Sainte-Sabine, portent le
double titre de ECLESIA EX GENTIBUS. ECLESIA
EX ^CIRCUMCISIONE. Kaufmann, Handbuch, p. 248,
et ailleurs. Elle est appele catholique, surtout par
rapport auxsecteshrtiques ou schismatiqucs. Dans
un ^ra//to du cimetire deThrason,de la premire moi-
ti du iv<= sicle, un certain Macedonius s'intitule cxor-
cista de kalolica. De mme, en 362, un lector au cime-
tiredcDomitille.A'iioyo bullel., 1908, p. 144. L'vque
Alexandre de Tipasa, en Afrique, a parcouru les
degrs hirarchiques : honoribus in aeclesia catholira
funclus. De Rossi, Bullel., 1894, p. 90. Cf. Leclercq,
Dictionnaire darch. chrt., t. ii, col. 2624-2639. Elle
est la seule vraie glise. Ainsi, au rapport de saint
Damase, saint Hippolyte, fauteur d'un schisme
dans la premire moiti du m'' sicle, n'est devenu
un vrai martyr du Christ que parce qu'il est revenu
l'glise catliolique : Sic nostcr nicruil confcssus marliir
ut esset. Itim, op. cit., p. 42, n. 37. C'est elle qui
dispose des sacrements. L'aieule d'un certain Floreii-
tius lui demande le baptme pour son ]irotg mou-
rant : PETIVIT DE AECLESIA (sic), UT FIDELIS DE
SECULO RECESSISSET. Muse du Latran, p. ix,
n. 39;.Uon. ///., t. r, n. 3429. D'aprs Dlger, c'est
d'elle qu'il est dit dans l'inscription d'Abercius qu'elle
donne aux amis > le poisson syml)oli(|ue. du pain
et du via mlang avec de l'eau. Rom. Quurlalschrifl,
t. xxni (1909), p.
110-112.
2. Sa hirarchie. L'glise forme un immense trou-
peau gard par le Christ, d'aprs saint Damase: Chris-
tas...
Il
numerum (/rgis ipse tuetur. Ihm, op. cit., p. 20,
n. 13. Abcrcius l'appelle le saint Pasteur, itoitj.T,'/
.-ri6q, qui conduit les brebis aux pturages, sur
les montagnes et dans les plaines;c'est luitfu'il doit
les enseignements fidles, ypnnata itt . C'est
encore le Christ qui donne l'glise son autorit et
communique ses sacrements leur efTicacit.
(/) La primaut de Pierre.

Dans l'glise, l'aptre

occupe une ])osition part. Dans une inscription de
Saint-Pierre in cirlo aureo, Pavie, on lui fait dire :
...-.iiu lii'j-j /.ivciv ()t(i.ijbi)-/p'Jti]> Tr|V 6E(Y/)vrTov Tttpav,
iv r, 3e6r,y.(',); oJ y.)ov(o)C[j.(at...), c'est--dire le fon-
dement inbranlable de rglise. c'est Pierre; le
{Christ, Verbe de Dieu, est le fondement de Pierre.
De Hossi, Inscript, christ., t. ii a, p. 33. Cette position
est unique : il n'y a lu'un sige de Pierre comme il
n'y a qu'un seul et vrai baptme : una Ptri sedes,
unum oerumque Uwacrum. Itun, op. cit., p. 9, n. Tj.
C'est lui qui est le portier du ciel, dont il a les clefs :
Petro, cui Iradila janua civli est; rui sidcrei commisit
{Christus) limina regni, lisail-on, au iv sicle, au
baptistre de Sainte-Priscille. Ihm, op. cit., p. 9, n. 5;
]). 76, n. 72; Nuoi>o ballet., 1901, p. 87. Comme Mose,
il fait sortir du rocher mystrieux qui est le Christ,
I Cor., X, 4, les eaux du salut. La [coupe de Podgo-
ritza, aujourd'hui l'Ermitage de Saint-Ptersbourg,
montre cette scne biblique; elle porte comme texte :
Pelras virga perqaodsclipercussit), fontes cipcrunt{s\c)
quorere (currere). De Rossi, Ballet., 1877, dit. franc.,
pi. v-vi; Le Blant, Scacophages d'Arles, Paris, 1878,
1)1. XXXV.
Vers le milieu du y" sicle. Non, vque de Ra-
venne, fit placer sur une mosaque les vers suivants.
De Rossi, Ballet., 1887, p. 24, 2.5 :
Euge, Simon Petre, per quem gaudet mens... Christi
Lumen apostolicum cunctos ornare per annos.
la te sancta Dei pollens eclesia (sic) fulget.
In te firmfa) suse domus fundamenta locavit
Principis aetherei clarus per soecula natus.
Cunctis dara tibi est virtus, censura fidesque
:
Bis senos inter fralres in principe sistis;
Ipse loco legesque nov tibi dantur ab alto.
Quis fera corda domas hominum, quis pectora mulces
Christicolasque doces tu (unimi) omnes esse per orbem.
Mais le plus magnifique loge dogmatique de Pierre
nous est donn dans une inscription que l'vque
spoltain Achille (vers 402-418) avait place dans
une glise ddie l'aptre. De Rossi, Ballet., 1871,
dit. franc., p. 119; Inscript. christ., t. ii a,p.ll3,114:
Quidnam igitur mirum, magno si culmina Petro
Quolibet existant sedificata loco,
Cum, quae per totum celebralur ecclesia mundum,
In fundamento fixa Petro maneat?
Namque illi Dcus, ipse caput qui corporis ex(s)tat,
Propterea Petr nomcn habere ddit,
Dicens : Esto Petrus, quoniam fundabo super te
Quam mihi nunc toto molior orbe domum;
In te per cunctas consistit ecclesia gcntes;
Vincit et inferni carceris imperium.
Nam(que datis) clavibus C!i>lorum claudere portas
Et reserare ddit pro nioritis hominum :
Quaecumque in terris fuorit sentenlia Ptri,
HEC erit in caelis scripta, notante Deo.
Dixit enim : Tu es magno mihi nomine Petrus,
Et tibi CBlorum tortia claustra dcdi.
Hac dictionc polens terra cseloque Petrus stat
Arbiler in terris, janitor in superis.
La primaut de Pierre est attache au sige de Rome.
Le sjour de l'aptre et sa mort dans cette ville sont
prouvs et prsui)poss par les donnes de l'pigraphie.
Saint Damase dit que les Romains regardaient Pierre
et Paul comme leurs concitoyens : Roma suos potius
merait defenderc cives. Ihm, op. cit., p. 31, n. 26. Le
nom de Pierre, peu connu dans le monde romain, se
lit sur un certain nombre dpitapbes ds le W sicle
et on v voit mme grave son image. De Rossi. flu//.,
1884, p.
77-84; 1886,
p. 37, 43. 67, 82, 97, 103; Naovo
ballet., 1901, p. 92; 1902, p. 223, 224. A Rome ac-
courent, ds le II'' sicle, les fidles de l'Orient. Abcr-
cius
y
est envoy par le souverain Pasteur et atteste
par
:'
la pri)ondrancc
religieuse de cette Eglise
brillante, connue le reconnaissait mme Salomon Rei-
nach. Lcclcrcq. i>/f/i"/i'if"'"' d'arch. chrl., t. i, col. 83.
Souvent, au iv^ sicle et depuis, Rouc reoit le titre
(le Sedes
apostolica. Sige apostolique i)ar
excellcnc
.
Ihm, op. cit., p. 58, n. 57; p. 76. n. 72; \uovo ballet.,
19U1, p.
87. De son lvation sur ce Sige saint Da-
mase dit : Ilinc mihi provccto Christus, rai samma
potestas 11
Sedis upostoliciv volait concedere honnrcm.
C'est sur ce trs grand sige clair par les splendeurs
du Christ que le pape Libre a t lev : Ilaic tantiv
sedi
Christi
splendore serenir
||
rlectus fidei plcnas
sammasqac
sucerdos... De Rossi, Ballet., 1883, dit.
319 PIGRAPHIE CHRETIENNE
320
franc., p. 9. Occuper ce sige, c'est, comme le dit
l'inscription du pape Clestin sur la mosaque de
Sainte-Sabine, tre le premier v([ue du monde :
CULMEN APOSTOLICUWl CUM CLESTINUS HA-
BERET,
]\
PRIMUS ET IN TOTO FULGERET EPIS-
COPUS ORBE.De Rossi, Inscripl. christ. ,\.. ii, p. 24,
n. 27. Saint Damase est nomm le vicaire du Christ,
anlisles Christi; Siricius est appel magnus saccrdos,
un autre pape, pas/o/- s!(m/nus, le pape Libre, Aumms
saccrdos. Ihm, op. cit., p. 9, n.
5; p. 96, n. 93; p. 77,
n. 73. Sur leurs pitaplies encore visibles aujourd'hui,
les papes du in'= sicle, enterrs Saint-Calixte,portent
le simple titre de TtiTxoTto;, episcopiis. De Rossi,
Romasottcr., t.ii, pi. m, etc.
;
Nuovo bullet., 1909, p. 35;
Analecta bollandiana, 1910, p. 184 sq. C'est tort
qu'on a voulu attribuer ce titre le sens d'vque par
excellence. Le nom de papa, rserv plus tard
l'vque de Rome, se rencontre de bonne heure. A
la fin du in<' sicle, le diacre romain Severus dclare
qu'il a fait : CUBICULUM DUPLEX..., lUSSU P(a)
P(a') SUI MARCELLINL De Rossi, Inscript, clirist.,
t. I, p. cxv; Mon. lit., t. i, n. 2877. Une femme de
Spolte est confirme A LIBERIO PAPA; le calli-
graphe Philocalus de saint Damase se dit DAMASI
PAPAE CULTOR ATQUE AMATOR. De Rossi, Bull.,
1869, dit. franc., p. 24; 1873, pi. xii; Ihm, op. cit.,
p. 25, n. 18. Une pitaphe mutile, trouve Rome
en 1903, porte la mention: SUB JULIO A (ntistite).
La formule a une double importance : elle prouve
qu'avant le milieu du iv'' sicle on avait commenc
dater d'aprs le gouvernement des papes; en outre,
elle montre qu'on a eu tort de voir une protestation
contre le schisme de Flix et d'L^rsicinus dans les trois
formules connues jusqu'ici : SUB LIBE(r/o papa),
SEDENTE PAPA LIBERIO, SUB DAMASO EPIS-
CO(po) qui n'ont d'autre signification que celle
d'une simple date chronologique. Il en est de mme
de la mention : SALVO SIRICIO PAPA et SALVO
SIRICIO EPISCOPO ECCLESIAE SANCTAE. Nuovo
bullet., 1903, p. 316; 1904, p. 252, 28.
b) Quant aux autres membres de la hirarchie,
l'pigraphie nous atteste l'existence des diffrents
degrs tels que nous les avons encore aujourd'hui.
Beaucoup de clercs restaient leur vie durant dans tel
ou tel ordre infrieur, d'autres avanaient par degrs.
L'pitaphe de l'vque Latinus de Brescia, qui vivait
au in<= sicle, indique mme les annes passes dans
chaque ordre. De Rossi, Ballet., 1876, dit. franc.,
p. 104. Celle que saint Damase fit placer l'entre
des archives commence ainsi : Hinc puer, exccptor
(notaire), lector, levita, saccrdos. Ihm, op. cit., p. 58,
n. 57. L'loge mtrique de son prdcesseur Libre
fournit les mmes renseignements. Par contre, on
trouverait, selon Armcllini, Archeol. crist., 1898,
p. 539, dans un marbre de Fisole, du w" sicle, un
exemple d'ordinations faites per saltum. Plusieurs fois
les textes pigraphiques mentionnent des clercs ma-
ris, Pelka, Altchristlichc Ehedcnkmdler,
p.
76-94
; mais
ils ne nous disent pas trs clairement quand le ma-
riage a t conclu. Parmi les vques maris qu'on
connat, aucun n'appartient la liste de Rome. Sur
l'pitaphe du prtre Valens de Villeneuve-lez-Avignon,
de 586, on lit : IVRA SACERDOTII SERVANS NO-
MENQUE lUGALIS. Est-ce un indice de la continence
pratique par le titulaire, comme 1\I. Le Blant l'a cru,
ou bien une opposition peu cache contre le clibat,
conmie l'admet Leclercq? Le Blant, Inscript, chrt.,
t. II, p. [418, n. 597; Nouveau recueil, n. 298; Le-
c\eTcq, Dictionnaire d'arch. chrtienne, t. ii, col. 2823-
2827.
c) vcques.

En dehors d'une pitaphe portant le

simple nom de LINUS, dans lequel M. De Rossi,
Bullet., 1864, dit. ital., p. 50; 1870, dit. franc., p. 99,
a voulu voir le nom du premier successeur de Pierre,
et d'un marbre phrygien portant l'inscription Mr,T
||
po6ip<i>, TTiCTxTi
I!
(.) que les Mon. lit., 1. 1, n. 2789. font
remonter jusque vers l'an 200, les plus anciens monu-
ments qui donnent les noms d 'vques se trouvent au
cimetire de Saint-Calixte: ANTPCC eni (o-y.oTio:);
(DABIANOC eni (crx.ouo); AOYKIC (Lucius); GYTY-
XIANOC eniC Uotkjz); OYPBANOC
(?);
nONTIA-
NOC ERIC UoTi'jc); r(a;ojY EHI (txotiou); COR-
NELIUS MARTYR EP(iscopus). Mon. lit., p. cix,
note 5. Dom Leclercq, Dictionnaire d'arch. chrt., t. i,
col. 1097, place la lin du iii sicle une pitaphe de
Saint-Alexandre, sur la voie Nomentane : PETRUS
EPISCOPUS IN PAGE...; de mme, De Rossi, B(///f/.,
1876, dit. franc., p. 101. FI. Latinus, de Brescia,
a vcu au iii<' sicle; de mme, Julien, vque d'Aieta,
en Calabre. L. Petronius Dexter meurt vque de
(>hiusi en 322. A la mme poque vcut Eugenius
de Laodice, d'abord officier, puis confessor sous
Maximin Daja, ensuite vque pendant un quart de
sicle. Expositor, 1908, p. 389 sq., 546 sq.; 1909,
p. 307 sq.; 1910, p. 51 sq. Un monument de Tipasa
fait un bel loge de l'vque Alexandre : ALEXAN-
DER EPISCOPU (s /) EGIBUS IPSIS ET ALTARI-
BUS NATUS,
Il
^TATIBUS HONORIBUSQUE IN
/ECLESIA CATHOLICA FUNCTUS,
|1
CASTITATIS
CUSTOS, KARITATI PACIQUE DICATUS,
||
CUIUS
DOCTRINA FLORET INNUMERA PLEBS TIPA-
SENSIS
II
PAUPERUM AMATOR, /ELEMOSIN/E
DEDITUS OMNIS,
|1
GUI NUNQUAM FUERE, UNDE
OPUSC/tLESTE FECISSET, etc. Une autre pitaphe
africaine, du iv^ sicle, est ainsi libelle : ...NOBILIS
ANTISTES PERPETUU(s)
||
QUE PATER
!|
NAVI-
GIUS POSUIT CRISTI LE
||
GISQUE MINISTER.
De Rossi, Bullet.. 1876, dit. franc., p. 97-121;
1894, p. 90, 91; 1886, p. 26 sq.;Xystus, op. cit., t. ii((,
p.
180-185. Plusieurs de ces vques taient maris;
mais nous n'ajjprenons point l'poque de leur ma-
riage. Pelka, Ehedenkmaler,
p. 77, 78. Un monument
de 491 ou 526, trouv Terni dans l'Ombrie, men-
tionne une femme qui reoit le titre d'episcopa. Diehl,
op. cit., p. 15, n. 65; Corp. insc. lat., t. xi, n. 4339.
d) Prtres.
Les inscriptions mentionnant des
prtres sont anciennes. La suivante, de Sainte-
Domitille, est probablement du ii"" sicle : (DA- TTTO-
AGMAIOC rP (7ip(T|3JTr,;) KAI
||
OYAni(a) KONKOR-
DIA CYMB(toc).
De Rossi, Bullet., 1871, dit. franc., p. 31, fait re-
monter peu prs la mme poque une autre, dcou-
verte Sainte-Agns : AVR. HELIODORVS. PRT
(presbyter?). Un prtre-mdecin fut enterr au
iii' sicle au plus tard dans la crypte dite de Saint-
Corneille : AIONYCIOY
i|
lATPOY
II
nPeCBYTEPOY;
muse du Latran, p. x, n. 10 (calque). De Rossi, i?o/7ia
sotter., t. I, pi. XXI, n. 9; Mon. lit., n. 2986.
En Phrygie, au iii"^ sicle, Aurlius Dionysius, 7rps<j-
jtepo, tablit de son vivant un cimetire rserv
tous ses frres. Mon. lit., n. 2795. Dans l'escalier qui
descend la basilique de Sainte-Agns, on lit sur un
marbre du iV-Vsicle: LOCUS VALENTINI PR/ESB.
Le modle du prtre nous est peint par quelques
coups de pinceau dans l'inscription suivante attri-
bue saint Damase : Presbyter hic volait Sisinnius
ponere menibra,
\
Onjnibas acceptas populis dignusque
sacerdos.
\
Qui scirel sanclsc servare fdera matris,
\
Blandas amore Dei semper qui vivere nossei
\
Con-
tentusque sao nesciret principis aulam. Ihm, op. cit.,
p. 33, n. 28. Plusieurs fois les monuments font men-
tion de prtres maris. Nuovo ballet., 1902, p. 237,
238. Plus rarement on rencontre le nom de presby-
tera ou presbyterissa. Armellini, Arch. crist., p. 396;
Corp. insc. lot, t. x. n. 8079; Diehl, op. cit., p. 12,
n. 45. Le litre de prtre-conome, otxov6[JLo, qui tait
321
PIGRAPHIE
CHRTIENNE
322
spcialement
charg du soin des biens
ecclsiastiques,
se
retrouve
sur une
pierre funraire de
Lycame.
Cf W
Ramsay, Liike Ihc
phijsician,
Londres,
19U0,
p
332-410. Le titre
d'archiprtre
se rencontre,
au
vi= sicle, sur une stle de Brives, sur une P'erre
de
Bologne,
etc. Le Blant, Nouveau
recueil, p.
218,
n. 222a; Corp. insc. M., t. xi, n. 752
(cf. t. xin,
n. 1352); G.
"Leiehvve,
Dictionnaire
d'arch. chrL, t. i,
col. 2497 sq.;
Leclercq,
ibid., col. 2761 sq.
e)
Diacres.

Les diacres sont appels Stxovot,
par exemple, Corp. insc. M-, n. 9268 (iv<^ sicle), 9192;
dioconi, par exemple, Corp.
insc. lai., t. m, n. 2654;
muse du Latran, pi. x, 15 ;
Perret, t. v, pi. 41, n. 14 ;
De Rossi, Roma sotter., t. m, p. 190, n. 6;
levitse, par
exemple, De Rossi, Inscript, christ., t.i, p. 331, n. 753;
p
371, n. 843; Ihm, op. cit., p. 8, n. 4; p. 28,
n. 21;
p
39, n. 34: p. 58, n. 57;
parfois aussi ministri. Ihm,
op. cit., p. 29, n. 23. Dans les premires annes du
me sicle, un diacre (oi-/.wv) du nom
d'ABIRKIOC
se fait faire une tombe Prymnessos, en Phrygie,
pour lui, sa femme et ses enfants. Mon. lit., n. 4351.
A
Saint-Calixte,
l'pitaphe du diacre Severus a t
place entre 296 et 302. De Rossi, Inscript. cimst., 1.
1,
p
cxv;
Bucheler, op. cit., t. i, p. 310, n. 656.
Plusieurs
autres sont encore dates et remontent au iv^ sicle,
par
exemple, celle du diacre FI. Julius de Salone,
mort en 358. Corp. insc. lai., t. in, n. 2654. Un marbre
de
Saint-Calixte
appartenant un certain
Redemptus
nous fait connatre les occupations du lvite romain.
Ihm, op. cit., p. 28, n. 31. De mme, ceux de deux
arcl'idiacres
romains du v<^ sicle
le titre
arcliidia-
conus
parat ici pour la premire fois publis par
I De Rossi, Ronm sotter., t. m, p.
239-242; Bullet., 1864,
dit. ital., p.
33. Cf. Xystus, op. cit., t. ii a, p.
189-194.
/)
Sous-diacres.

Le nom de sous- diacre, sub-
diaconus,
CiroSixovo,
est assez rare et n'apparat
gure avant le iV^ sicle. Prs du tombeau de saint
Prote, L P. Marchi, Monum. detV arte crist.,t. i,p. 239,
a lu le grafTito suivant : Agatio subd{iacono)
\\
pcc-
calori
\\
miserere d{eus). Mon. lit., n. 3457.
Plusieurs
autres
inscriptions de sous-diacres sont rapportes
par De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 324, n. 743;
Kaibel, Insc gr., n. 853 (Naples); Corp. ins". gr.,x\. 928
(Sniyrne); n. 9192 (Cilicie); Le Blant, Inscript, chrt.,
t.
1,'^p.
39 , sq., n. 293; Xystus, op. cit., p.
194, 195.
g)
Clerg infrieur.

La distinction entre clercs
et laques a t accentue par saint Clment, pape.
/ Cor.,
40-43. L'expression clerus, clerg, n'est pas
rare au iv<= sicle. De Rossi, Bullet., 1874, dit. franc.,
p.
155 sq. ;
Ihm, op. ci7.,p.46,n. 42. Le tcrmcWcr/fi/s se
lit sur des monuments de Sicile, de Tortonc, d'Afrique.
VhTer,Forsclningen, p.
161, n. 15; Mon. lit., p.
cxi-iii;
De Rossi, Bullet., 1879, dil. franc., p.
161. Sur la chaux
d'un loculus, Sainte Domitillc, on a mme indiqu
le titre ou l'glise dont le clerc dpendait :
CLERICUS
(de 7''a.s)C10LA.
Marucchi, op. cit., t. n, p.
133.
h) Les
acolijles.

Ils sont mentionns et par le pape

Corneille et par saint Cyprien. L'iiilaphe romaine
de
HYACINTHUS
ACOLITUS est probablement du
m"
sicle. Mon. lit., n. 3122. l'nc inscription nar-
bonnaise de 445 prsente le mot latin SEQUENS, tra-
duction littrale du grec. Corp. insc. lut., t. xii,n.53:i6;
Le Blant, Inscript. cint., t. ii, p. 466, n. 617. Nous
connaissons encore un acolyte Abundantius, du titre
de
Saint-Vital (tilulus Vestin.v), du v" sicle; un
autre, nomm Victor, de l'glise Saint-Clment, du
IV* sicle; un certain Romanus de Saint-Laurent, de
la mme poque. Cabrol, Dictionnaire d'arch. clirl.,
t. I, col. 531 ;
De Rossi, Bullet., 1863, dit. ital.,
p. 16;
Xystus, op. cit., p.
196-190. Mais le plus clbre de
tous serait Tarcisius, dont le pape Damasc composa
-
l'loge mlrique, o, rappelant sommairement son
martyre, il le compare saint Etienne qui avait pri
UICT. tiF, TIIKOI.. CATIIOL.
de la mme manire. Toutefois cette
juxtaposition
et la fonction qu'il exerce

porter
l'eucharistie aux
fidles

semble plutt indiquer un clerc revtu du

diaconat. Wilpert, dans Rom.
Quartalschrift, t. xxii
(1908), p. 193.
0- Les lecteurs.

Cet ordre est trs ancien et les
marbres qui le mentionnent
remontent trs haut. On
place la fin du
iii= sicle deux inscriptions
romaines
dont l'une, aujourd'Iiui au palais ducal d'Urbino, est
ainsi hbelle : CLAUDIUS ATTICA
||
NUS
LECTOR
||
ET CLAUDIA
\\
FELICISSIMA ||CO(n)IUX. Sur l'autre,
encore sa place prmiitive Sainte-Agns, on lit :
FAVOR. FAVOR (ancre)
LECTOR. Armellini, 7/ cim/-
terodi
S.Agnese, p. 104, pi. xi, n. 1 ;
De \os.s\, Bullet,
1871, dit. franc., p.
32. D'autres monuments un peu
moins anciens sont cits dans De Rossi, Bullet., 1876,
dit. franc., p.
104 (du
111'= sicle); 1875, dit. franc.,
p
57- 1884-1885, p. 46; Roma solter., t. m, p. 516;
In!;cript.
christ, 1.
1,
p. 62, n. 97
;
p. 153, n. 347
; p.
224,
n. 622 ; Rom.
Quartalsclvift,t.:>i^n (1908), p. 162, pi. 11 ;
Xystus, op. cil., p.
198-203. Le nom grec vayvwcrTYi;
figure sur un monument
publi par Bayet, op. cit,
nri07, et Corp.
insc. grc, n. 9303.
/)
Les exorcistes.

Le nombre de monuments o
figure ce titre est assez restreint. Celle de Celer, en-
terr Saint-Calixte,
de Macedonius, dont le tom-
beau tait la catacombe de Thrason, et celle d'un cer-
tain
Hireneus,
sont peut-tre encore du iii<= sicle.
De Rossi, Bullet, 1868, dit. franc., p. 12;
Marucchi,
op. cit, t. II (1900), p. 314; Mon. lit, n. 3114. Celle
de Gelasius,
Sainte-Domitille,
est du iV^ sicle; de
mme celle de PAULUS
EXORCISTA, Saint-Calixte.
Marucchi, op. cit, t. 11, p. 131; Rom. Quartalschrift,
t. XII (1898), p. 281; Mon. lit, n. 3335. D'autres ont
t
trouves Milan, Chiusi. Corp. insc. lat, t. v.
n
6252, 6276; t. xi,n. 2559. L'pitaphe romaine d'un
/ESSORCISTA
(Sic)
BASSLIANUS est aujourd'hui
Vcllctri.
Perret, op. cit., t. v, pi. 65,
n. 5.
k) Les
portiers.

A Trves tait enterr un cer-
tain
URSATIUS US
11
TIARIUS (sic) dont le marbre
funraire est
aujourd'hui au muse de Mannheim.
On
connat
galement un
USTEARIUS (sic) ()CLI-
Sl/E (sc)
SALONIT(/kt)-
Kraus, Cluistl. Inschriften.
t I p. 84, n. 105; Corp.
insc. lat, t. xiii, n. 3789. La
Revue
biblique,
1892, t i, p. 563, 568,
mentionne plu-
sieurs
portiers,
O'jpwpo, de l'glise de Jrusalem.
/)
Les notaires
{chantres) et les fossorcs.
Sur une
pierre de
Spolte, de 386, on nomme unNOTARiUS
;ECLESI/E. De Rossi, Bh//'/., 1871, dit. franc., p.
115.
D'aprs
Leclercq,
Dictionnaire
d'arch. chrt, t. i,
col. 385 sq., un
fragment de marbre Sainte-Priscillc
avec le mol
NOTARIO, remonterait au m'' sicle.
L'expression
cxccptor, dans l'inscription du pape
Damase,
dsigne la mme fonction. Ihm, op. cit,
p.'58,n. 57;
Nuovo bullet, 1903, p. 66, 68. Sur un mo-
nument de Bithynie
qui, d'aprs les Mon. lit, n. 2785,
serait du n^-iii*^
sicle, on dit du titulaire, qu'il lisait
les
critures et chantait l'glise. Pour apprcier ce
monument,
il faut se rappeler que les lecteurs rem-
plissaient
souvent
cette double fonction. Le terme
actuarius
figure sur un titulus d'Aquile, Corp. insc.
lat. t. V, n. 1595 ;
celui de cantores, sur un monument
espagnol.
Ilbner,
Supplementum, p. 8. n. 304.
Les fossorcs
figurent sur plusieurs monuments ro-
mains.
Muse du Latran, pi. x. 24; Rom. Quartat-
sclirift, t. XII (1898), p. 351, 5.32. L'inscription la plus
connue est peinte en rouge sur un cartouche dans une
clnnellc du iV sicle, la catacombe de Domitillc :
DIOGENES.
FOSSOR IN. PAGE . DEPOSITUS
|
OCTABU
. (sic)
KALENDA .
OCTOBRIS. Perret, op.
cit, t. I, pi. 30;
NVilpert,
Malcreien, p.
522. pi. 180.
Deux
autres se trouvent la catacombe Ostricnne;
l'une
appartient une famille de /ossorrs. Marucchi
V.
- 11
323 EPIGRAPIliE CHRETIENNE
32 i
op. cit., t. Il, p. 279, 2S0. Pour la mme catacoiiibe
Marini avait not la suivante :
x
(une iiiochc) ||
DE-
BESTUS MONTANARIUS
||
QUI LABORAVIT PER
OMNIUIVI
II
CLIMITERIUM (sic) MERITUS FECIT.
DeRossi, 7fo;7rtso//<'/-., t. ni, p. 534; Mon. lit., n. M 19.
Le collge des (ossores, OWINES FOSSORES, est
nomm sur un marbre de Commodille, aujourd'hui
au muse du Latran, p. vi, n. 26.
m) Vierges chrcVennes.
Ds le milieu du iii<> sicle,
l'pigniphie noi s atteste l'existence de vierges ciir-
tiennes. Wilpert, Die (jollyeiveiliten Junyfrauen, p.
92-
94; De Rossi, Insrript. clirist.,t. i, p. 25, n. 20. Aux
IV'' et v"^ sicles, leur nombre est trs considrable.
D'aprs la clbre inscription de Clemalius, un cou-
vent de vierges aurait exist, au IV^ sicle, Cologne.
Kraus, op. cit., p. 113 sq. Les monuments renferment
les dnominations suivantes : vir/o, virgo sucra, virgo
Christi, virgo dvala, virgo sacrata Dco, virgo Dci,
virgo bcncdicta, pttclla virgo, puclla Dco sacra, pndla
Dco sacrala, uucillu Dci, 7ra(.6vo, TrapCeve-Jo-aTa, dc-
vota Clirisli sanclimonicdis. Wilpert, op. cit., p. 83,
92, 43, 91, 77, 90, 37, 87, 95, 93, 78, 38,88; DeHossi,
Ballet., 1863, dit. ital.,p. 77; Kaufmann, Handbnch,
p. 223;il/o/). lit., n. 2782. Pratiquement il est sou-
vent impossible de dire avec certitude s'il s'agit d'une
jeune fille ordinaire ou offerte Dieu par ses parents
ou d'une vierge consacre par vu solennel. L'ne ci)i-
taphc de 514, dcouverte Sainte-Agns, nomme
une SERENA ABBATISSA, morte l'ge de 85 ans.
C'est le monument le plus ancien qui mentionne
cette dignit. Nuovo ballet., 1901, p. 298 sq.; Leclercq,
Dictionnaire d'arch. clirt., t. i, col. 1313. Sur le litre
MAGNA ANCILLA DEI, donn une religieuse du
nom d'Eusebia, voir Le Blant, op. cit., t. ii,p.301,
n. 545. La vierge qui se donne Dieu conclut avec lui
un mariage mystique. Sur une pierre de la Tm du
v'=sicle,nous lisons: (GEORGIA)... DEUM
||
(e)LEGIT
FELICIORE TORO. Le Blant, op. cit., t. n, p. 329,
n. 560. Ailleurs il est dit : (JULIANA) NUBIT PER
SACRA VELA DEO. De Rossi, Inscript, ciirisl., t. iia,
p. 63, 92; Corp. insc. lai., t. v, n. 6734. Sur un marbre
gaulois de 450, le Christ est appel son poux; de
mme sur l'pitaphe de Marcellina, sur de saint
Ambroise. Le Blant, op. cit.. p. 32, n. 392; Wilpert,
op. cit.. p. 79, pi. IV, n. 3. Une vierge espagnole,
FlorenJna, s'est endormie IN PAGE JESU, QUEM
DILEXIT. Hiibner, op. cit., p. 7, n. 21. Le symbole
extrieur est le voile; il est bnit par l'vque et fait
essentiellement partie du costume prescrit. D'une
vierge milanaise Denteria, morte en 409, il est dit :
HIC lACET...
Il
CUWl CAPETE (sic) VELATO... Curp.
insc. lat., t. v, n. 6257. Sur la pierre funraire de
quatre S'urs vierges, dcVerceil.le texte pigraphique
dcrit ainsi l'entre au ciel: INSIGNEIS (sic) AN IMO,
CASTAE, VELAMINE SANCTO, CRINIBUS IMPO-
SITO, COELUM PETIERE SORORES. Wilpert, op.
cit., p. 21. Dans cet tat on se livre la pratique de
toutes sortes de vertus. C'est ce qu'atteste un monu-
ment de 381 que nous citerons bientt. L^n autre,
de 431, nous dit que cette vie est conforme aux vaux
qu'on a faits : VITAM
||
SUAM, PROUT PROPO-
SUERAT
II
GESSIT... TANTUWl BEATIOR IN DN
CONDEDIT MENTEM. Le Blant, op. cit., t. i, p. 89,
n. 44; Wilpert, op. cit., pi. v, n. 13. La fidlit aux
vux ncessite des combats souvent trs durs, du-
rissima bella, contre le serpent infernal
i
ousspar la
perversit et l'envie. De Rossi, Inscript, christ., t. ii o,
p. 173; Wilpert, op. cit., p. 39. Aussi les vierges chr-
tiennes sont trs estimes. On les compare aux vierges
sages de l'vangile. Le Blant, op. cil., t. ii, p. 32,
n.392;Gazzera,op. cit., p. 93. On clbrclcurs vertus:
intgrit du corps, chastet de l'me, exactitude
dans l'accomplissement des i)rescriptions de la loi
et de la rgle, comme le dit une pitaphe de 381.
De Rossi, Inscript, christ, t. i, p. 137, n. 304
; Wilpert,
op. cit.,
p. 84. Leur vie est donc bien mritoire :
VITA BREVI EXPLEVIT TEMPORA MULTA, affirme-
t-on de la vierge espagnole Florcntia nomme plus
haut. Dans l'glise, elles sont places tout prs du
chur; une barrire les spare des autres fidles. Une
tablette de marbre, trouve en Algrie et conserve
aujourd'hui au Louvre, porte l'inscription : B(oni.s)
B(cnc) VIRG
II
INUM
||
CANC ((Uns). Mlanges d'ar-
clwologie et d'histoire de l'cole franaise de Rome,
1890, p. 506. Elles sont aussi distingues dans l'autre
inonde. C'est avec le Christ qu'elles ressusciteront...
CHRISTUM.CUIVI QUO RESURGET. Le Blant,op. c//.,
t. II, p. 32, n. 392. C'est lui qui les reoit au ciel : TE,
VIRGO, TUUS TRANSVEXIT AD /ETHERA SPON-
SUS, comme le dit l'pitaphe de sainte Marcellina.
Wilpert, op. cit., p. 79. Plus expressif encore, quoique
moins ancien, est le marbre pigraphique dj cit de
quatre vierges de Verceil. Wilpert, op. cit., p. 79.
7!) Les venves chrtiennes.

Le plus ancien monu-
ment qui les mentionne est une pitaphe de Priscille :
(0)ag..)A. APKAC. XHPA. HTIC
!|
(^r,'j=) N. AITH.
nE (85). MHTPI.
il
(,')-jy.j) TAtH. Ac{)(a)BIA. GeO-
OIAA
H
(OjyaT) HP (i7T)01HCEN. De Rossi, Bultct.,
1886, p. 90; Kaufmann, Ilandbuch,
p. 224. Sur une
])ierre du Latran, p. xi, n.2,on lit: OCTAVI/E. IVIA-
TRON/E
II
VIDU/E . DEI. Parfois on les appelait f//a-
cnnissa. Une pitaphe de Pavle, de 539, est ainsi
libelle: HIC IN PAGE REQUIESCIT B(on) M(c-
mori)\\ THEODORA DIACONISSA. Corp. insc. lat.,
t. V, n. 6467; Diehl, op. cit., p. 10, n. 35. Le terme grec
se rencontre sur deux marbres de Jrusalem, du
v^ sicle. Revue biblique, 1904. L'une d'entre elles fait
clairement allusion saint Paul, Rom.,xvi, 1: -[- iv-
OiSj xrai r\ 6o).-o |1
v.a't V'j[j.p7-| XpiaToO
||
Soia r, cti-
/.ovo f| SEVTFpx 'Joiv)... Xystus, op. cit., t. HO, p.
209-
213. Sur les anciens monastres d'Egypte qui nous
intressent moins directement et les donnes de l'jii-
graphie, voir Leclercq, Dictionnaire d'arch. chrl.,
t. II, col. 3136.
3. Son culte.

Ici il ne saurait tre question ni du

culte des saints, ni des crmonies des sacrements qui
seront traits ailleurs, ni de la disposition des glises ni
de l'organisation des catacombes. Ce sont des ques-
tions qui regardent plutt l'archologie proprement
dite et pour lesquelles l'pigraphie fournit d'amples
renseignements. Nous ne traiterons ici que de la
liturgie en gnral et des lieux de prires pour savoir
quelle ide les premiers chrtiens s'en faisaient.
a) La liturgie.

Ds les premiers temps, l'glise
procdait l'enterrement de ses enfants en l'accom-
pagnant de la rcitation de prires spciales et de
l'oblation du saint sacrifice. Les formules liturgiques
une fois dtermines, les fidles en firent volontiers
usage. De l ces allusions assez nombreuses d'an-
ciennes liturgies sur les monuments funraires tant
en rient qu'en Occident. Parfois on trouve mme des
prires graves soit en entier soit en partie sur les
marbres des tombeaux. Voir Le Blant, lude sur les
sarcophages. ..d' Arles, Paris, 1878, p.
xxi-xxxix
; Pren-
UcQ, Fragments of
an earhj Christian lilurgij in Sijrian
inscriptions, dans Transactions and proceedings
of
Ihe
amcrican philological association, Boston, t. xxxiii
(1902), p.
81-100, et surtout Leclercq, dans la Revue
bndictine, t. xxii (1905), p.
429-442; Kirsch, Die
Acclamationcn..., Cologne, 1897, p. 61 sq. LaDidach,
c. IX, renferme une formule doxologique en usage
la fin du i'' sicle. Sur une pitaphe priscilliennc,
certainement antrieure l'an 250, on en lit une
qui est presque identique : COIAGIA- CN
jla
(ancre).
325
PIGRAPHIE CHRETIENNE 326
DeRossi,B((//<'/., 1888-1889, p. 31 sq. Ds le milieu du
iii'^ sicle, on rencontre la terminaison Amen sur un
certain nombre d'pitaplies, par exemple, Saint-
Calixte : IN PAGE SPIRITUS TUUS AMEN
;
et en
Egypte. De Rossi, Roma sotter., t. ii, pi. xlix, n. G;
Leclercq, Diclionnaire, 1. 1, col. 1158, 1159. La formule
avri'jOrirc x'jpis, qui, comme on peut le voir galement
dans la Didach, commence ordinairement les com-
mmoraisons liturgicjues, est trs commune dans
l'pigraphie grecque, Rome, en Sicile, en Palestine.
De Rossi, Ballet., 1877, cdit. franc., p. 36; Strazzula,
Miiseiiin epigraphicum, p. 75, 77; Kaufmann, Hand-
buch, p. 216. Une cpitaplie gyptienne, du milieu du
m" sicle, est ainsi liijelle : Iv Jsio;, ij.wiTiv)
i|
tr,; xo'.-
;ir|<7o;(5lc)
Il
joor/;;
il
xai vaTia Jtw;
1|
M... Leclercq,
Diclionnaire d'arch. chrL, t. i, col. 1151. Par contre,
dans l'pigraphie latine, la formule Mmento Domine
est trs rare. Les mots prccessil in pace se lisent
Saint-Calixte sur un marbre du m" sicle et sur plu-
sieurs monuments africains du iv sicle. De Rossi,
Roma seller. , t. n, pi. xlvii, n.44; Mon. lit.,
p. cxxviii.
L'expression analogue prccessil in somno pacis se ren-
contre assez souvent, peu aprs la paix de l'glise,
et rappelle le texte liturgique du Mmento des morts.
De Rossi, loc. cit., et BulleL, 1884, p. 96-101, pi. iv,
n. 1; Le Blant, Inscript, chrt., t. i, p. 384; Nuovo
biillcL, 1903, p. 68; Mon. lit., p. lxxxvii. Du reste,
dans le Mmento en question il n'est presque aucun
mot qu'on ne rencontre sur les marbres du iii<' sicle
o on souhaite frquemment aux dfunts soit le
rafrachissement, refrigeriiim, soit la lumire, In.r, soit
la paix,pfl.r. Parfois on les runit comme sur ce marbre
romain qui porte: PRIVATA
||
DULCIS
||
IN REFRI-
GERIO ET IN PACE. A/on. lit., p. lxxxvii. L'accla-
mation pigraphique IN BONO(iii<= sicle)sc retrouve
dans une prire liturgique publie par Martnc, De
(ml. Ecclesiee rilibus, p. 1076, tandis que deux frag-
ments pigrapliiques du mme sicle compars entre
eux donnent une oraison de l'ancien office des morls
(le la liturgie romaine : Domine, qui dedisli omnibus
(itcersionem (sic), suscipe animitm Bonifali per sanlum
(sic) nomen tuum. De Rossi, BulleL, 1877, dit. franc..
p. 36.
A partir de l'poque constantinicnnc, les donnes
des monuments sont plus dveloppes, l'ne inscrip-
tion s\rienne de 368 prsente dj la doxologie com-
plte :"aOZA nATPI KAI YICO KAI ATICO
nNEYJKiia)
Tl. ].vc\crc'i. Dictionnaire d'arch. chrt., t. i, col. 2406.
La formule ancienne : Dominas lecum, o K-^pio;
iut'x
Tov, revient maintenant plus souvent. Mon. lit., n. 3360,
:i365. Une autre : in spe rcsurrcclionis
misericordia-
Christi, frquente dans la Viennoise, tire son origine
de la liturgie grecque. .Mon. lit., ]). cxxvui. Une
pitaplic d'Alexandrie, de l'anne 409, renferme une
prire liturgicpicdc l'ofricc desmorts. De Hoss'i, niillel.,
1877, dit. franc., p. 35, note 3; Leclercq, D(c//on-
iKiirc d'arch. clirl., t. i, col. 1530. Sur celle du diacre
>al)inus Saint-Laurent, du commencement du sicle
suivant, on lit la formule : SABINUM i
LEVITAM
ANGELICIS NUNC QUOQUE lUNGE CHORIS, qui
provient d'anciennes liturgies. Kirsch, Acelamalioncn,
p. 69. Un marbre du Lalran, plus ancien que les pr
cdonts, jiorte une ()rire certainement liturgique :
DOMINE NE QUANDO ADUMBRETUR SPIRITUS
VENERIS (nom di- la dfunte). Muse du Latran,
p. XVII, n. 14; Perri t, op. cit., pi. 27, n. 48. (Jn trouve
mme des formules tombes en dsutude ou du
moins inconnues dans les manuscrits arrivs jusqu'
nous, comme celle qu'on peut lire sur une j)ierre de
Carpentras: PR^STA DEUS. UT QUORUM SEPUL-
CRAIUNXISTI FUNERE, TANTO EORUM FACIAS
ANIMAS ASPECTUS TUI LIBERTATE GAUDERE.
Le Riant, op. cit., t. ii, p. 590.
Ainsi est prouv le lien intime entre l'pigraphie
et les plus anciennes liturgies, ainsi que la haute
importance de notre science pour en fixer le formu-
laire primitif. Car il est vident que dans ce rapproche-
ment de formules la priorit ne doit pas tre attribue
aux monuments, mais aux textes liturgiques qui,
antrieurs leur composition, remontent ainsi une
poque d'autant plus recule.
b) Les lieu.v de prire.

Les premiers chrtiens
priaient non seulement la maison, mais encore dans
les sanctuaires et auprs des restes de leurs morts.
Ds le iv sicle, les glises taient regardes comme
la maison du Seigneur, don^inicum. De Rossi, BulleL,
1863, dit. ital., p. 25 sq. ; comme un lieu de prire,
oralorium; comme l'habitation du Saint-Esprit. H(z')C
DOMUS D(c)l NOS(/r/), lisait-on sur le linteau de
la porte d'une glise africaine du iv<= sicle. H(i)C
AVITATIO
(= habilalio) SP{iriln)S S(o/i)C(/)l P(ani-
cleti
11 H(OC EXAUOIETUR OMNIS Q((;)l INVOCAT
NOMEN D(omONI D(c)l OMNIPOT(en/('s). Nuovo
bullel., 1899, p. 66; Diehl, op. cil., p. 22, n. 100. Le
texte suivant accompagnait la mosaque place par
Constantin dans l'abside de la basilique Vaticane :
Jnslili sedes, fidei domus, aula pudoris... De Rossi,
Inscript, christ., t. ua,p. 21, n. 10. On le retrouve dans
une glise de Palestrina de la mme poque et dans un
sanctuaire africain. Nuovo bullel., 1899, p. 233; De
Rossi, BulleL, 1879, dit. franc., p. 165. C'est dans les
glises qu'on se retirait pour mditer les saints Livres.
Voici l'inscription que saint Paulin de Noie fit placer
gauche de l'abside, EpisL, xxxii, P. L., t. lxi,
col. 338 :
Si qucm sancla tenet nu-ditindi in lege voluntas
Hic poterit rcsidens saciis inteudere libris.
Aussi doit-on entrer l'glise avec des sentimeiils
qui rpondent la destination et au caractre du saint
lieu. A Saint-Laurent in Damaso, on lisait au v" sich-
les vers suivants. De Rossi, Inscripl. chrisL, t. n,
p. 151, n. 25; Ihm. op. cil., p. 102. n. 103 :
Quisque picna Deo inysteria mente requiris.
Hue accde, domus religiosa patct.
Ha;^ sunt tecta pio scmpor devola timoii
Audituniquc Dcus commodat liic precibus.
Ergo Ictifcros propera compcscere scnsus,
.Jam pr.ipcra sacras Ixtus adir fores...
Une inscription en mosaque d'un sanctuaire de
Madaba, en Palestine, peu prs de la mme poque
que la iircdente, invitait ceux qui
y entraient
se ])urilier l'esprit, le corps et les uvres, afin d'offrir
Dieu des supplications efficaces. Revue biblique,
t. i
(1892), p. 639 sq.; De Rossi, Bullct., 1892. p. 25.
D'autres, composes par saint Paulin de Noie pour
la porte d'entre de la basili(iue de saint Flix, di-
saient : Fax tibi sit, qnicunque Dei pcnelraliaChristi
peclore pacifico candidus in/rcderis.
Quisquis ab
de Dei perfcclis ordinc volis
] egrcdcris, remca cor-
porc, corde mane- EpisL, xxxii, P. L.,t. l.xi, col. 330.
C'est pour le mme motif qu'on demandait aux fidles
de se laver la fontaine de Vatrium, avant de p-
ntrer dans l'glise. Le sens trs clair de cet usage
sanctifi jiar l'glise est indiqu par les textes pi-
graphiques que portaient plusieurs de ces fontaines
ou canthares, prcurseurs directs de nos bnitiers.
A Constantinoplc, on voyait l'inscription suivant
souvent reproduite (pil, lue de droite ou de gaucho,
prsentait le mme texte : NIYON ANOMHMATA
MH MONAN OYIN, lave tes pchs, et non pas seu
jement lon\lsago. De Rossi, Bullel. , 1867, dit. franc.,
p. 79 sq. Sur un support de bnitier du vi" sicle,
trouven Toscane, onlisait:CHRI(.<i/()ANE ij LABA(.s;'f)
MANUS ET ORA, ,UT REMITTANT (//r //fri pcrrfl/o).
De Rossi, BulleL, 1887, p.
95 sq. Bien anlricureinciit
327 EPIGRAPIIIE CHRETIENNE
328
Lon I' avait fait meltrc surlccanUiare de Saint-Paul
les vers suivants : ... Unda lavt carnis maculas, sed
crimina puryat
\
piirificalquc animas mundior amne
fldes.
I
Quisquis suis mcritis vcneraiula sacrai ia Pauli]
ingrcdeiis supplcx, abluc fonle manus. De Rossi, Ins-
cripl. clirisl., t. lia, p. 80 sq., n. 1.3. La saintet des
difices du culte ressort encore de leur conscration,
de la dposition de reliques dans leurs autels. Nous en
reparlerons l'art. Saints {Culte rfcs). Notons ici que
deux inscriptions africaines, l'une de 359, l'autre de
4r)2, nous attestent cet usage. De Rossi. Inscript-
christ., t. I, p. VI ; Mlanges d'arch. et d'hist., t. x
(Rome,
1890), p. 440 sq.
//. L'PIGHAPBIE chrtienne et I.A TUliOLOniE DOG-
MA TIQUE spciA i.E .

\Dieu; la Trin ii.

1 . Le grand
dogme du cliristianisme, c'est Z'((/)(7(',/'/!;cj7 dcDieu.
Au rapport de Lactance,D('. ^/.s^,l. V. c. xi,les clirc-
tiens furent souvent appels adorateurs de Dieu, cul-
tores Dei, par les paens polythistes qui aimaient
s'intituler cullorcs deorurn. P. L.. t. vi, col. 587. Dans
rpigraphie,la formule monothiste in nomen ou in
nominc Dei est assez frquente,par exemple, sur deux
marbres du m" sicle conservs au Latran.p. vm, n. 1,
2, sur une brique assez ancienne, etc. De Rossi, Bullct.,
1877,dit. franc., p. 20; 1884, p. 37. C'est, comme le fait
observer. De Rossi, Bullet., 1877, toc. cit.,
'
la formule
initiale de tout acte chrtien solennel, la religion du
Christ tant le culte par excellence du Dieu vri-
table et unique et la ngation essentielle du poly-
thisme. On peut dire la mme chose de la simple
mention du nom de Dieu au singulier qu'on rencontre
ds le
11'= sicle sur un nombre trs considrable de
pierres. Mais les textes les plus explicites qu'on con-
naisse se trouvent, l'un dans Boldetti, l'autre au
muse Kircher, Rome. Sur le premier, de la premire
moiti du iii'= sicle, il est dit du dfunt: IN. UNU.(m).
DEU(m).
Il
CREDEDIT (sic). IN PACE
||
)^.Boldetti,
op.
cit.,
p. 456; De Rossi, Bullet., 1860, dit. ital., p. 87.
Dans le second texte, compos vers 200, on conjure
les clirtiens PER
||
UNUWl DEUM de ne pas molester
le mort. Rattachons cela la formule si; e^ qu'on
rencontre souvent en Egypte et surtout en Syrie, et
qui doit tirer son origine du verset du Deutronome,
VI,
4,
par lequel dbutent les conmiandements. Les
Juifs en faisaient usage et Jsus galement. Dcut.,
VI, 9; S.Cyrille de Jrusalem, Cat.,x, 2, P. G.,t. xxxiii,
col. 661; Marc, XII, 29. Cf. Dictionnaire d'arch. chrt.,
t. I, col. 2402.
Ce seul Dieu, les monuments nous le font connatre
davantage. Ils l'appellent le Matre par excellence,
Dominus, K-Jp-.o, par exemple, sur deux marbres du
111= sicle, l'un de Domitille,o il est dit: WI. REST(z7)-
UTUS FECIT(/)YPOGEU (m) SIBI ET SUIS FIDEN-
TIBUS IN DOMINO; l'autre trouve Porto, o l'on
adresse au dfunt le salut tout apostolique : v -/.to
(=-/'jf:(i))
yaipeiv. De Rossi, Bullet.. 1865, dit. ital.,
p. 95; 1869, dit. franc., p. 48; 1866, edit. ital., p. 41.
C'est le Dieu Trs-Haut, Oeo; j4(tcn:o;. Mon. lit.,n. 3304.
Ce nom que les Juifs donnaient Jliovah revient
souvent sur les monuments d'Orient. Un marbre
opistographe du muse de Bucharest, du ii'= sicle
(?)
d'aprs Laclercq, Diciicnnaire, t. i, col. 1816, nomme
Dieu TOV ECIV 'J'I/LITTOV, TOV xptOV Tfv 7TVE'J(J.T(0V "/.al
(japx; Ttiu/];. Il est l'tre suprme, sammitas,
comme l'appelle une pitaphcromaine du iii<= sicle. De
Rossi, Bonia sotlcr., t. m, pi. xxiv-xxv, n. 32; Bullet.,
1865, dit. ital., p. 11. Il est tout-puissant: dans une in-
scription priscillienne du 11"= sicle on demande, UT
DEUS OMNIPOTENS AGAPEN j = ladfunte)IN S/E-
CULA SERVET.Un graflito Siiinte-Balbine exprime
une prire analogue : Deus omnipotcns, custodi Sapri-
cium. De Rossi, Bull., 1884, p. 72; Ronia sotterranea.
t. I, p. 271. L'inscription des martyrs de Marseille,
antrieure Constantin, se termine par l'acclamation:
REFRIGERET VOS Q((/( omnj'a po)TEST. Le Blant,
op. cit., t. II, p. 305. Une autre de Salone, de la pre-
mire moiti du iv<^ sicle, renferme l'expression DEUS
OMNIPOTENS REX. Kaufmann, Jcnsci/srfen/r/n/cr,
p. 157. Il est appel : Oco; i^o)'/, sur une pitaphe de
l'an 200 environ, Mon. lit., n. 2789; s; s^wo;, Dieu
toujours vivant, sur un monument syrien antrieur
la paix de l'glise, Litclcrcq, Dictionnaire, t. ii, col. 618,
619; Dieu immortel, OvxTo; Oe, sur un marbre
d'Apame, de 259, Leclercq, toc. cit., t. i, col. 2519;
le Dieu qui rgne au ciel, (lev tv 7ro-jpviov, sur
un marbre d'Acha'ie, du iii sicle, Leclercq, Diction-
naire d'arch. chrt., t. i, col. 332; le Dieu saint et
ternel, DEO SANCTO AETERNO, Leclercq, loc.cil.,
col. 627; le Dieu juge, tv /.piTri'/ Ov, sur un monu-
ment d'Apame, du iii sicle. Mon. lit., n. 2798;
Leclercq, Dictionnaire, t. i, col. 2519. Mais il est bon
et il aime les hommes, ya /a; O.ivOpfoto; s;
il ne connat pas le pch, il est la justice et la vrit :
d yap |J.vo; 6; y.ai Tzinr^z |j.apTt'x(; ex.T; 'jTKxpyei;,
xa\
Tf
ixaioij-vri aou ] ).r,9eia, comme le dit l'pitaphe
de Schnoudi, de 344. Kaufmann, Jenseitsdenkmlcr,
p. 68 sq. Pour Justin et Clment d'Alexandrie, Dieu
est-natrip T)v K;vT(ov. La mme expression se retrouve
sur un marbre du mme temps. De Rossi, Bullet.,
1888-1889, p. 31 sq. Enfin son nom est grand et saint,
lj.ya
ovo[j.a, SANCTUM NOMEN. Mon. lit., n. 2798,
10; De Rossi, BuZW., 1877, dit. franc., p. 36.
2. La Trinit.

Le terme trinitas se trouve pour la

premire fois sur un marbre du Vatican, de l'an 403.
De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 222, n. 523. La
croyance au mystre est atteste bien antrieurement.
Dans les mots IN- D- D- ET- SPIRITO (st) SANTO(sj()
sur l'pitaphe de l'vque calabrais Julien, qui vivait
au m" sicle. De Rossi voit " une invocation la
sainte Trinit qui doit se lire : in Deo, Domino et Spi-
ritu sancto. Bullet., 1876, dit. franc., p. 105 sq. Une
inscription antconstantinienne de la rgion d'Am-
pliatus, Sainte-Domitille, porte avec les supplments
du mme archologue le texte suivant : (lu) CUN-
DIANUS (qui eredidit)\\ IN CRISTUM (sic) JESU (m,
vivit,in
||
Pair)E ET FILIO ET \SP {irito sancto). Bul-
let., 1881, dit. franc., p. 71. Une autre de Syracuse
termine par la prire : (jivr,(r6r, aou 6sb; xa'i 6 ynaT
v.c. T ysio; {sic) llvE-jf;.a. Strazzula, op. cit., p. 192,.
n. 371. 'Toutes les trois personnes sont expressment
nommes dans la doxologie que prsente une inscrip-
tion de Syrie cite plus haut. Leclercq, Dictionnaire
d'arch. chrt., t. i, col. 2406; Revue bndictine,
t. XXII (1905), p.
433. Les trois personnes sont
appeles Dieu; on leur attribue des actions divines.

Le Pre.

Une inscription priscilienne, probable-

ment du II'' sicle, commence ainsi : DIXIT ET HOC
PATER OMNIPOTENS... Cettedernire expression se
retrouve encore sur un monument de la 'Villa Bor-
ghse, du iii sicle. De Rossi, Bullet., 1884, dit.
franc., p. 72 sq.; Inscript, christ., t. lia, p. ix. Peut-
tre est-ce surtout lui qu'il faudrait appliquer le
titre Tr-xr/jp Tv TrvTDv mentionn tantt. On lui rend
grce pour les bienfaits reus du ciel : PATRI DEO
OMNIPOTENTI... OMNI(/i)ORA GRATIAS AGIMUS,
dit une inscription de Porto. De Rossi, Bullet., 1866,
dit. ital., p. 49.

Le Fils.

Il est Dieu comme le
Pre. On nomme l'un et l'autre sur le marbre pris-
cillien cit plus hmit. Le Fils est le Christ du Pre. Sur
une inscription publie par De Rossi, Bullet., 1866,
dit. ital., p.
49,onlit:DEO PATRI OMNIPOTENTI
ET XPO (Cliristo) El US; sur une autre on affirme du
dfunt : REQUIEM ACCEPIT IN DEO ||
PATRE
NOSTRO ET CHRISTO El US. Gruter, Inscript.,
p. 1052, 12; Corp. insc. lat., t. m, n. 4221. Aussi oa
329
EPIGRAPHIE CHRETIENNE 330
les associe dans les prires et les acclamations pour les
morts, par exemple, PAX DOMINI ET CHRISTI CUM
FAUSTINO ATTICO; REFRIGERE! TIBl DEUS ET
CHRISTUS; 'AyaOr)
||
... /aptTou tm Kupiw
||
y.ai Ti
XpiuT). Mon. Ut., n. 2854; De Rossi, Roma sollcr.,
t. ni, p. 308; Nuovo ballet., 1904, p. 124. Le
Christ est le Verbe du Pre. Le tituhis d'Euelpius,
de Csarce en Maiirtanie, antrieur Constan-
tin, nomme le chrtien CULTOR VERBI. Mon.
lit., n. 2808. Il est son fils; ... IN PAGE ET
IN NOMINE
^
FILM ElUS. Xystus, op. ci7., t. iia,p.81.
Comme tel il est distinct du Pre. Un monument de
la voie Ardatine prsente une formule, dont le sens
patripassien est peine cach : QUI ET FILIUS DICE-
RIS ET PATER INVENIRIS. De Rossi, Bn//e/., 1866,
dit. ital., p. 86, 95; Nuovo ballet., 1903, p. 303. Sur
im autre, du iii sicle, on lit ct du poisson sym-
bolique et du bon Pasteur les mots assez tranges :
DEOSANC(to):^ UNI. Est-ce uneattestationdel'hcr-
sie de Not Rome ? Cf. De Rossi, loc. cit., p. 86,
8T; Nuovo ballet., 1903, p. 313,314. Le Sflin/-'.spr7.
Nous avons vu plus haut comment en l'associant
auPreet auFilson afTirme sa divinit. Ailleursondit
que l'Esprit-Saint est l'Esprit de Dieu, l'Esprit du
Fils. Il est le principe d'une nouvelle vie. En lui on
renat dans les eaux du baptme; en lui on s'endort
pour l'autre monde,on revit pour l'ternit. Un marbre
romain qui est peut-tre encore de la fm du ii'' sicle
porte : 'Iov).ca; KJapuxa; ...?) dpE vi y.sTat. '/'j/t)
8 vaxaivicrETa t) 7rvj[j.aTi yp'.iTOj. De Rossi, In-
scripl. christ., t. i, p. cxvi. L'inscription d'Euelpius
dj mentionne appelle les chrtiens SATOSSANCTO
SPIRITU. Une autre, compose vers 403 par saint
Paulin de Noie, caractrise ainsi son action dans
l'administration du baptme. Le Blant, op. cit., t. ii,
p. 390 ; P. L., t. Lxi, col. 332 :
Sanctus in hune ccelo descendit Spiritus amnem
Ca'lestique sacras fonte marital aquas.
Concipit unda Deum sanctamque liquoribus almis
Edit ab terno semine progeniem.
Sur un monument de Milan on afTirmc de la dfunte:
SPIRITU SANCTO NATA EST IN GLORIA CHRISTI,
UT CUM BEATIS POSSIT SERVIRE IPSI. De Waal,
// sinibolo, p. 16. Une stle de Saint-I ferms, conser-
ve aujourd'hui au muse Kircher, Rome, porte :
lIpfTo;
Il
v yi'o) 7tvej|j.a
|1
ti OoO
||
vOos y.ETai. Elle
est du milieu du in"^ sicle. De Rossi, Ballet., 1877,
^dit. franc., p. 28; 1894, p. 18; Perret, op. cit.,]-,]. 50,
n. 29. L'acclamation VI BAS. IN. SPIRITO(.s(>)SAN(fto)
termine une pita])hc de Saint- Calixte, aujourdhui
au Lalran, p. viii, n. 5, tandis qu'un autre marl)rc du
mme muse, mais moins ancien (vers 300), dit du
Seigneur : QUIQUE ANIMAM (Severie) RAPUIT
SPIRITU SANCTO SUO... De Rossi, Inscript, cltrist.,
t. I, j). cxv. lilin une pitaphc de Bordeaux, du
IV'- sicle, est surtout remarquable par l'invocation
assez rare de la troisime |)crsonnc de la Trinit :
AUCILIA PASCASIA, ADIUTIT {mliuvct) (te) SPIR(0-
TUS S(finctus}. Le Hhint, op. cit., t. ii, 372, n. 583.\
;
cf. Julian, Insvript. de linrdeaax, t. ii,]). 21, 22. No-
tons toutefois (jue les expressions : l'.sjjril de Dieu,
Esprit du Christ, Saint-Esprit de Dieu, iieuvent
vouloir indiquer le Christ lui-mme. Plusieurs Pres
les ont employes ainsi. Dans ce cas, l'application
que nous venons d'en faire la troisime personne
reste au moins douteuse. Voir ce sujet Dlger, dans
Rm. Qaartalschrifl, t. xxiii
(1909), p. 77-82; IX0YC,
p. 78 sq.
2" La cration.
1. Les anges.
Les monuments
nous atlslcnl leur existence. De Rossi, Inscript,
christ., t. I, p. 31 (a. 310). Un marbre de .Mlos, du
III'' sicle, mentionne un ange gardien des tombeaux.
Mon. lit. ,11.2182; hcclcrcq. Dictionnaire, 1. 1, col. 2141.
Sur trois autres on dit du dfunt qu'il a t reu par
les anges, ACCERSITUS AB ANGELIS, etc. Mon. lit.,
n. 2879, 3153, 33H. Les noms de Michel, Gabriel et
Raphal ne sont pas rares sur les monuments de
la seconde moiti du iv" et du v" sicle. L'archange
Michel qui doit conduire la lumire, est nomm
dans une inscription gyptienne de 409. Leclercq, Dic-
tionnaire d'arch. chrt., t. i,col. 1152, 1153. A la mme
poque appartient une pierre trouve en Achae, sur
laquelle on invoque le chef de la milice cleste en lui
donnant le titre : ayis /.oCi ooosp Miyari). p/v/iAs (sic).
Leclercq, loc. cit., t. i, col. 338. Plusieurs crivains
ecclsiastiques de la fm du ii'^ et du commencement du
m" sicle ont attribu aux anges un corps tlirique.
Est-ce l'ide qu'on a voulu exprimer sur le monument
de Julia Evarista, du m sicle, quand on dit de la
dfunte : AffEAIKON CCOMA AABOYCA? Cf. Petau,
Dogmata theolog., t. m, 1. I, c. ii; De Rossi, Inscript,
christ., t. lia, p. xxviii sq. Sur quelques monuments
on constate un culte de certains anges que l'glise
n'a jamais voulu recevoir. Le Blant, L'pigraphie
chrtienne en Gaulv. p. 46: Leclercq, Dictionnaire
d'arch. chrt. , t. i, art. An(jcs.
2. Le dmon.

Si la leon jn-opose par Lenor-
mant est juste, nous trouvons le nom de Satan, i^arav-
v:, sur une amulette chrtienne du ii'' sicle (?).
Mon. lit., n. 2803. En gnral, les amulettes sont
assez explicites sur le dmon et sur le mal cju'il fait
l'homme. Malheureusement le caractre de ces
monuments et leur date incertaine ne nous permettent
]ias d'en faire un grand usage. Cf. par exemple,
Leclercq, 73/f//o;!;!(((rc, t. i,col. 1801 sq. Dans quelques
textes damasiens le dmon reoit le nom de princcps
nuindi cjue lui donne l'vangile. Ihm, op. cit., p. 10,
n.
7; p. 30, n. 30; p. 47, n. 43, etc. Un peu plus tard, il
est appel princeps Averni. De Rossi, Insrript. christ.,
t. lia, ]i. 258, n. 5. L'pitaphe des quatre vierges chr-
liennes de Vereeil nomme ANGUIS INVISUS, ASPIS.
S/EVUS DRACO, qui en veut leur vertu. Wilperl,
.Jungjrauen, p. 39.
3. L'immme.

(/est Dieu c[ui le cre, comme le
dit le marbre priseillien du ii
=
sicle dj ci l. De Rossi,
Jiiillct., 1888, p. 31..\ la fm du iw sicle, le diacre ro-
main Severus l'appelle FACTOR ET lUDEX. D'aprs
lui, c'est encore Dieu qui a fait iiaitre s;i S(eur et lui a
donn les facults de son csi)ril : QUAM DON\{inu)S
NASCI MIRA SAPIENTIA ET ARTE 1| lUSSERAT IN
CARNEM... De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. cxv.
L'homme est tir du limon de la terre et il y
retour-
nera. L'pitaphe du diacre romaiu Sal)inus lui fait
dire: NAM TERRAM REPETENS. QU/E NOSTRA
PROBATUR ORIGO,
H
HIC TUMULOR MUTA MEM-
BRA SABINUS HOMO. De Rossi, /i//(^, 186 1, p.
3.'?.
Un marbre priseillien du ii"" sicle v fait galement
allusion:DIXIT ET

HOC

PATER "OMNIPOTENS

CUM (pellrnl ,\dnin)
\\
DE

TERRA

SUMPTUS

TERR/E- TRADERIS- HU(mandas). De Rossi, Ballet.,
1881, p. 73. Le i)ch originel et sa peine sont
encore rappels par le dessin gra])hi(iue d'.\dam et
d'Eve ct de l'arbre et par un autre (|ui montre un
homme conduisa)it la charrue et ime femme assise
devant la maison et lilant du lin. Perret, op. cit., pi.
12, n. 3. L'Iiommc est compos d'un corps et d'une
me : Icrrenam rorpas, cirlcstis sitiritas. Mon. lit.,
p. c, et n. 4169; L"clercq, Dictionnaire, t. i, col. 1497,
1 198. Le titulas ilj cit de Julia l'A'arisla porte :
T| Tap vOioc y.'.Tat
|| 'Vj'/ti l... x^yt).v/.''n )a6o'jr7*
<j>'j.a
11
(e)!; lOpviov ypdToO
||
[ixT;>,!av [j.- twv
||
iiuf
vc"/,r|(j.^Or,. Dco animant rcddidit. trrrac cor-
pas, lisons nous sur rpita|)lie d'un habitant do
Carrhac (Haran) en Msopotamie, enterr Home
331 PIGRAPHJE CHRTIENNE 332
au iv'= sicle. De Rossi, Uiillrl., 1873, ("(lit. franc.,
]). 162 sq. Saint Pierre, II Pet-, i,ll, appelle le corps le
Inbcrnaclc de l'me, av.r,'/M\i.a. De mme une inscrip-
tion grecque du iv^ sicle. De Rossi, BiiUcl., 1890,
p. 57, note 3. Le corps est fragile comme un vase
d'argile. Sur un marbre d'AquiU'C on a trac un homme
brisant un vase. Wilpert
y
voit la figure du corps
humain, tandis que l'me est reue au ciel. Wilpert,
Inscliriflen Aqiiileias, p. 15 sq. Cf. Leclercq, Diction-
naire, 1. 1, col. 2676. L'pigraphie du iv sicle exprime
encore cette ide par les locutions cssc incorpore,exire
de corporc, corporeos nexus rumpcrc, hospila caro, etc.
Wilpert, Jungfraacn, p. 95, 96; Le Blant, op. cit.,
t. I, p. 331, n. 226; De Rossi, Inscript, christ., t. i,
p. 737, n. 303; t. iia, p. 116, n. 92, etc. L'me est d'ori-
i-ilne divine : cselestis spiriliis. Leclercq, Dictionnaire
d'tirc'i. (Iirt., t. I, col. 1497, 1498. A sa mort, l'homme
doit la remettre Dieu. De l les formules pigra-
phiques de la fin du iii<^ sicle et du iv'^ sicle : Deo ani-
mam reddidit, spirituni rcddidil ou simplement red-
didil; ttjV ^\iy_-r\-si , T TiViOiJ-a Ocw TtooOo-a, -nSajv.ev, Tta-
p=8(i)Xv. De Rossi, Bullet., 1873, dit. franc., p. 162 sq.
;
Roma soller., t. m, pi. v, n. 2 et 3 ; Armcllini, Il ci-
mitero di S.Agnese, pl.xiv, n.l ;
Bullet., 1892, p. 79, 80;
Mon. lit.,n. 2857. Elle est spirituelle. Les termes de
anima, spiritns, ^-j/r,, TivsOrj.a, qu'on rencontre si
souvent dans les acclamations du ii<= et du iii sicle
l'indiquent suffisamment. Elle est immortelle. Cette
croyance n'tait pas inconnue aux paens. H. Weil,
L'immortalit de l'me chez les Grecs, dans \c Journal
des savants, 1895,p. 213 sq., 304 s q. Mais elle est avant
tout chrtienne et explique entre autres ces souhaits
de vie en Dieu, en Jsus-Christ, que nous rencontrons,
partir du ii^ sicle, sur des pitaphes sans nombre.
Plusieurs fois l'immortalit est catgoriquement affir-
me. Mon. lit., p. cxxxviii-cxxxix ; 'yjy}]
otivato, etc.
La formule paenne nenw immortalis, o-J5c\ iva-ro,
qu'on lit parfois sur des marbres chrtiens, n'a nul-
lement le sens d'une exhortation profiter de la
vie la faon des gentils. Mon. lit., loc. cit.
L'homme vertueux est le temple de la divinit. Ce
langage de l'criture et des Pres est probablement
confirm par une inscription de la fin du iii^ sicle,
aujourd'hui au Latran, et ainsi libelle : DIONYSI
VAS -^ (= Chrisli). De Rossi, Bullet., 1867, dit.
franc., p. 27. Saint Paulin afiirme de Sulpice Svre :
Totus et ipse (Severus) Dci tcmplum viget, hospite
Christo gaudcntcmque humili corde gerit Dominum. Le
Blant, op. cit., t. ii, p. 391 ; P. L., t. lxi, col. 332. Dans
l'inscription mtrique de sainte Agns encore conser-
ve aujourd'hui, le pape Damase dit que la sainte,
expose aux regards du public, cacha ses membres de
sa chevelure abondante, NE DOMINI TEMPLUM
FACIES PERITURA (un il mortel) VIDERET. Ihm,
op. cit., p. 44, n. 40. L'me humaine, en particulier,
a t regarde comme une demeure du Saint-Esprit.
De l" l'appellation spi7/7us.sa;c//(s applique dans les
inscriptions de la plus haute antiquit l'me des
fidles cause de la communication des dons du
Saint-Esprit. De Rossi, Bullet., 1877, dit. franc.,
p. 28; Inscript, christ., t. i, p. 18, n. 11 (a. 269);
p. 532, n. 1192.
3 La christologic. Voici les donnes de l'pi-
graphie ce sujet.

1. Noms cl titres.

Ds le ii"!
sicle, le Verbe fait chair est appel tantt Jsus,
'lr,<Jo'ji;, tantt Christus, Xpicro;, tantt JesK Chri-
slus, 'lr|iTo-j; Xpi^TTo. Ces noms sont crits en entier ou
en abrg. Nous trouvons les formules suivantes :
VIVES IN CRHETO (C/iris/o) sur un loculus. De Rossi,
Bullet., 1873, dit. franc., p. 24; IN NOMINE
j^
( Christi), au Latran, p. viii, n. 8-1 1 ;
Ballet., 1877, dit.,
franc., p. 26; Mon. lit.,n. 3344, 3486 ;v ov&|j.aTt 'Ir,(To-j,
^,
De Rossi, Bail., 1 877, dit . franc., p. 174
; v
^
, Bal-
let., 1888, p. 31; HH
X
(= Jsus Christus), Bullet.,
1888, p. 34, 35; /T XP. Bullet., 1888, p. 35, 36.
L'usage de la sigle I H pour IHCOYC tait connu
ds la premire moiti du W sicle. Bullet., 1888,
p. 36, 37. 11 s'appelle encore l'ichthys, IX0YC, le
Poisson symbolique, par exemple, sur le monument
d'Abercius, iy6J; ojpvio sur la pierre d'Autun, './/Jj;
JtvTwv sur celle de Licinia Aniias, du ii"= sicle, au-
jourd'hui au muse Kircher, Perret, op. cit., pi. 44,
n. 1, etc.; c-/Ov
ij.i(a);
dans un graffito Saint-*
Hippolyte. De Rossi, Bullet., 1882, dit. franc.,
p. 56. L'acrosticlic IX0YC ('I',<r:; 0: Xp'.ar'o; oj vi;
c-toTVip) tait certainement connu peu prs par-
tout ds le milieu du ii^ sicle, de sorte qu'on a pu in-
terprter la formule ci-dessus, de la manire sui-
vante : 'IitijO-j; XpiTTOi; 6coO ui: crwTr,p Ttiiv ajvtwv,
Rom. Quarlalschrift, t. xxiv (1910), p. 65 sq. Sou-
vent du reste, on le reprsente sous le symbole si an-
cien et si frquent du poisson avec ou sans le mot
yO-jr, ou avec un autre nom indiquant clairement le
Christ figur par le symbole, par exemple, 'vi ht'<>
(poisson); IN
^
(poisson). Mon. lit., n. 3366, 3108.
Cf. n. 3101, 3287, 3447; Dolger, IX0YC,
p.
158-238.
Jsus-Christ reoit encore le titre de Pasteur. Sur
un marbre de Saint-Herms, du m
^^
sicle au plus tard,
on lit: llotij.Tiv xo'j >aoO. Kaufinann,ia/jd&uc/i, p. 235.
Abercius se dit disciple du saint Pasteur, n,a6r,Tr,;
7ro[j.evo; yvoO.Sur une dalle du muse Kircher le nom
est grav en monogramme ct de la figure du bon
i Pasteur. Wilpert, Frac^fo panis, Paris, 1896, p. 101. II
I
porte encore les noms de sauveur, matre, seigneur,
;
roi, juge, etc. Voir plus loin col. 333, 334.
1
2. Sa divinit.

La croyance sa divinit est dj

atteste par ce qui prcde. Il est vident que dans
l'acclamation vivas ou vivis in nominc C(li)risti, telle
que nous la lisons, par exemple, Domitille, le nom
du Christ remplace celui de Dieu. Wilpert, Malereien,
p. 186. Sur deux pierres funraires du Latran, p.
viii.
n.3et4,onlitIadoubleformule:IN D(eo)CRISTO et
IN
^
DEO
; sur une autre, galement du iiii^ sicle : sv
0(e)''.) m )^.DeRossi,/?omaso;?e/-.,t.n,pl.xxxi-xxxii;
Bm. Quarlalschrift, t. xxn (1908), p. 90. Un marbre
du II'' sicle termine par l'acclamation : ^nj.v \\
vEw
(poisson). De Rossi, Bullet., 1890, p. 42
; Leclercq, Dic-
tionnaire, \.u, col. 2575. hc paen qui dans la premire
moiti du m
<=
sicle a trac la pointe dans une chambre
du Palatin lecrucifixblasphmatoire, dont le caractre
chrtien est admis par Harnack, Mission und Aus-
breitung des Christentums, 2"
dit., Leipzig, 1906, t. ii,
p. 36, nous atteste galement que les chrtiens ado-
raient comme Dieu le Christ crucifi: A AE
|1
EAMGNOC
11
ceeeie (=(7gETaO
n
eeoN. Mon. ut., n. 3520.
3. Son humanit.

Jsus-Christ est homme. Le
Christ des marcionites n'a qu'un corps fantasticfuc.
Ce n'est pas celui que professa, au iii'^ sicle, le jeune
Sozon, dontl'pitaphe termine ainsi :BE RUS ( Veras)
)|(-ISPIR(/OUM (^iaum accipiat) IN PAGE ET

PET(f)
PRO NOBIS. De Rossi, Bullet., 1873, dit. franc.,
p. 78, pi. VI, n. l.II a pris notre nature dans le sein de
la Vierge. C'est ce qu'affirmerait clairement l'inscrip-
tion d'Abercius, si rexi)rcssion r, TiapBivo; y/ii
dsi-
gnait srement Marie, comme l'admettent les Mon.
lit., p. c.Kvi, cxvi, et non l'glise, comme le veut le
docteur Dlger. Bm. Quarlalschrift, t. xxiii (1909),
p. 87-112. II en est de mme des sigles XMP, qu'on
rencontre, au moins une fois avant 300, s'il fallait
les interprter certainement dans le sens de Xpiatv
Mapia i-evv3. Le P. Leclercq est pour cette interpr-
tation, et les monuments i)arlent assez en sa faveur,.
333
PIGRAPIIIE CHRETIENNE 334
\
Rcimc b('u-di(iinc, t. xxii (1905j, p. 439 sq.
;
E. Nestlc,
dans Bcrliner philologische Wochenschri/1, 1906, p.
381-
384. Voir, ce sujet, Dlgcr, IX0YC, ]). 298-317- Par
contre, l'inscription ddicatoirc de Sainte- Marie-
Majenre, compose par Sixte III la suite du concile
d'plise, est trs formelle, De Rossi, Inscript. christ.,
l. un, p. 71 :
Virgo Maria, Ubi Sixtus nova lciii|jla dicavi,
Digna salulifero inuneia ventre tuo.
Te Genitrix ignara viri te dcnique leta
Visceribus salvis dita nostra salus, etc.
Les monuments renseignent peu sur la vie de
Jsus-Christ. Saint Damase mentionne la tcmiite
apaise et les rsurrections opres par le Christ qui
sont une garantie de sa propre rsurrection. Ihm,
op. cit., p. 13, n. 9. De la passion on ne parle explici-
tement qu'au v sicle, par exemple, sur un marbre
romain de 406, o on dit du dfunt: REDEMPTUS
VULNE(/-e Christi), et sur une pierre gauloise :
HIC
DALMATA CR
||
ISTI MORTE REDEM
ji
TUS. De
Hossi, Inscript. christ. ,i. i, p. 239, n. 563; Le Blant,
op. cit., t. II, p. 198, n. 478. Par contre, on la rappelle
graphiquement par les diffrentes formes de la croix,
qui,commeMu'\Vilpert l'a prouv, se rencontrent dans
les trois premiers sicles plus souvent <(u'on ne l'avait
cru jusqu'ici. Sur tel monument, c'est la croix grecque,
sur tel autre, la croix latine; ici, c'est le tau grec plac
intentionnellement au milieu d'un nom proi)re ;
l, c'est
l'ancre cruciforme unie au poisson ou l'agneau, sym-
bole du Christ, faisant ainsi manifestement allusion au
mystre du Calvaire. Voir, pour le dtail, \Vili)ert, dans
Xitovo biiUel., 1902, p. 5-14; Dlge.-. IXeYC, p.
318-
326. Le sens de ces dessins graphiques, on le trouve
dans l'inscription que saint Paulin de Xole fit mettre
sous une ligure semblable dans une glise : Siib cruce
sanguinca niveo stai Christus in agno. Epist., xxxii,
12, P. L., t. Lxi, col. 339. Cf. encore Leclercq,
Dictionnaire d'arch. chrl., t. i, col. 880; Niiovo
b-.illel., 1899, p. 33, 34; Xystus, op. cit., t. u b,
p. 25, 26, 37 sq. La passion de Jsus Christ est la
cause du salut des hommes. Deux monuments
nujntrcnt le monogramme conslanlinien flanqu des
deux lettres A et 00, en haut la barre transversale
pour indiquer la croix, le tout j)lacsur un serpent,
symbole du dmon. Le mot SALVS crit en dessous
indique le sens de la figure. GarruccI, Storia dell'
arle, t. i, p. 169-173; Cabrol, Dictionnaire d'urch.
chrt., t. i, col. 23. Jsus mrite donc liien le titre
de sauveur, noi-f,?, que lui donnent certains monu-
ments, Dolgcr, op. cit., p. 207 sq-, 406 sq., de nuy-r,>
yiwv (yi'jt
= les chrtiens) et de ;(j-oTa <jM-:{r,o)
que lui dcerne le monument d'Autun. Il est le
matre, le seigneur i)ar
excellence. De l ces
acclamations de la fin du u" et du m sicle:
(Vivas in)
X
D(omino) N(as/ro) (an. 268); (j-vri-iOr,;
Ir,iTO-j; K-Jpio; t5/.vov; Zr,; iv Oe-ji Kvp!'; (sic) K^f.i-.M.
De Rossi, Inscript. christ., t. i, p. 16; de Waal, Il
simboln, p. 11; Mon. lit., n. 2962. Les chrtiens se
disent volontiers ses serviteurs, par exemple, sur l'in-
scription du calhcumnc Victor : iioO.o; toO y.-jy.'t-j
-.lr,>s'j'j (= Jsus)
X,
ou sur le marbre de Varronia
Fotina antrieur 250: AOY HH
)k
AH ( = Wj'ir, 'Ir.^oO
X.'.'ST'/j). De Rossi, liiillct., 1888 1889, p. 35; Dol-
gcr,
IX0YC, p. 104 sq., 376 sq. lin mourant, Jsus
a vaincu la mort, comme le dit un monument du
V sicle : ... Christits, que dure ninrs morilur. De
Rossi, Inscript. christ., t. ua, p. 107, n. 55. A|)rs
cette victoire uni(|ue dans son genre, il est mont
au ciel o 11 ne meurt plus jamais. Aussi l'pi-
graphe romaine de Maritima rap|)elle TtavaOvaTov,
tandis que l'inscription de Constantina Sainte
Agns renferme les vers suivants : TARTAREAM SO-
LUS POTUIT QUI (= Christus) VINCERE MORTEM
ilINVECTUS COELO SOLUSQUE INFERRETRIUM-
PHUM
1!
NOMEN ADAE REFERENS ET CORPUS
ET OMNIA MEMBRA
\\
A MORTIS TENEBRiS ET
CAECA NOCTE LEVATA. De Rossi, Inscript. christ.,
t. II a, p. 45; Ihm, op. cit., p. 87, n. 84. Jn monu-
ment priscillien, du iii sicle, dclare qu'au ciel
le Christ est assis la droite du Pre : 6eo y.aOr,-
|jiEvo?
Il
{i)U
OE2IA (sic) (= Sstiv) roO Tiarpo;... Kauf-
mann, Jenscitsdcnkmcilcr, p. 61; Dlger, IX0YC,
p. 344. Un marbre du m" sicle appelle le ciel son
royaume o il reoit les lus:e! oOpr/viov XpiTxo pac.-
).E!av v/Y^u.sOv]. De Rossi, Inscript. christ., t. i,
p. cxvr. Il en est le rgent, 'p/wv, le grand roi, na/-
&a.(j.v'ji.Corp. insc.grc, n. 8633. Voir t. m, col. 408.
Du ciel l'Homme Dieu viendn juger les vivants et
les morts. L'ne inscription du pape (^destin commence
ainsi : Qui nalnm passunique Dcum repctisse pater-
nels \ scdes algue itcram v nturum ex iclhere crdit,
jwliccf ut l'ivos rcdiens paritcrque sepultos... Ihm,
op. cit., p. 91, n. 91. Le marbre d'Autun l'appelle
lumire des dfunts , S); t 9avvT0)v. Il est encore
l'alpha et l'omga, le commencement et la fin de toutes
choses. C'est ce que disent clairement et l'pitaphc
romaine du iii"^ sicle, qui, ;\ la place de l'acclama-
tion IN PACE ET CHRISTO, porte la formule : IN
PACE ET IN PRINCIPIO, et le monogramme cons-
tantinicn flanqu de l'A et de I'CjO qui est si frquent
partir du milieu du iv*" sicle. L'allusion au qu-.;-
trime vangile, viir, 25, ou l'Apocalypse, i, 8, est
manifeste. Mon. lit., n. 3094; Revue biblique, t. iv
(1895), p. 164, 165. Si ensuite nous lisons au cimetire
de Thrasonsur un marbre antrieur
(?)
Constantin
le texte suivant: MERCURIANEjjQUAE VIXIT ANNIS
iXXXI
II
Bl a)|((,) TA, l'auteur de cette inscription a
videmment voulu dire que leClirist, l'alpha et l'om-
ga, est aussi la Vie. Cabrol, Dictionnaire, t. i, col. 17.11
est le principe de la vie nouvelle, surnaturelle qu'on
reoit dans le bai)tmc. Mon. lit., n. 3348: Perret,
op. cit., 1)1. 28, n. 26. Il est l'objet de nos adorations
comme y>oi\r Alexamenos, l'objet de notre foi, de notre
esprance, de notre amour. Voir plus loin, col. 347.
L'objet de nos prires, mme quand nous nous adres-
sons aux saints, nous est accord par lui. Clirislo
prslante, comme l'affirme saint Damase. Ihm, op.
cit., p. 46, n. 42. Nous ])ouvons avoir toute confiance
en lui, il voit ])artout et rien ne lui chappe, 0y9x).[;.-/'J;
i; /t'. ;j.-i>.o-j; nvr/] y.xOowvxac, comme (lit .Vber-
cius; il est tout-puissant :Ae
||
OYC
||
XPIC
|1
TOYC l|
OMN
il
inO
II
Te (v) C. comme l'appelle un
>
graf-
filo du III'' sicle; il atout pouvoir : Christus, cui
sumnia poleslns, comme le dclare saint Damase; ce
pouvoir ne finit ])as, car il est l'ternel : o Szh;, h tzx-i-
T'y/.pitoip h i'.')V,
Il
T^p'iwv
/.%':
!(i>,),(j)v,
{j
'Ir|7oO; Xp'-iT:,
il r.'i; -'yj
\,
&i->\i toC ;)vto:, comme l'intitule un texte
pigrapiiicpic gyptien de 409. linn, op. cit., p. 58,
n. 57; Mon. lit., n. 3461; Leclercq, Dictionnaire
d'arch. chil-, t. i, col. 1152.
4 Sacrements.

1. Pour le baptme et Veiicharislic,

voir Baptmf., t. ii, col. 233-243, et EuciivnisxtE
d'aprs i.i;s monuments de l'antiquit chr-
tienne.
2. I.d (onprmotion.

Dans les premiers temps,
le baplme et la confirmation, rgulirement unis,
composaient le ril complet de l'initiation chrtienne
Les tmoignages de Terlullien. d'Orignc cl de saint
Cyprien ne laissent i)as de doute ce sujet. Mais
comme 11
y
avait des exceptions celte rgle, on doi'
se demander, si les pitaphes envisagent toujours la
conlirmation (|uand on y
trouve les expressions reues
pour dsigner le baplme, telles que sigillum,
t-fp^;-.;,
335
EPIGRAPIJIE CHRTIENNE
33G
vExjTo, vE03(j)Tt(r(:, rcnovalus, vaxaiviaOE, gra-
liam accipere,conscqui. Quand le texte pigrapliique
mentionne le baptme solennel et dsigne ainsi l'ini-
tiation chrtienne complte, la confirmation doit tre
comprise dans ces termes. C'est ce que nous pouvons
admettre pour un monument de 4G3 publi par De
Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 353, n. 810, et ainsi
libell : NATUS SEVERI NOMINE PASCASIUS
\\
DIES PASCALES PRID(/e) NON(o.s) APRIL (es i)N
Il
DIE JOBIS FL (avio) CONSTANTINO
|1
ET RUFO
V. C. C. QUI VIXIT
II
ANNORUM vTPERCEPIT
||
...
ET ALBAS SUAS
||
OCTABAS PASC/E AD SEPUL-
CRUM
II
DEPOSUIT. Peut-tre pourrait-onencore citer
les monuments mentionns par Le Blant, Inscript,
chrt., t. I, p. 478, 479. Un texte romain du iw sicle,
publi par De Rossi, Biillcl., 1869, dit. franc., p. 30,
et mal expliqu par Kaufmann, Jenseitsdenkmlcr,
p. 87, porte que la dfunte tait ointe dans les
bains du Seigneur avec de l'huile sainte et impris-
sable, AOYTPOIC XPeiZAIVieNH XY"(= Xpt(7ToO)
Il
IVIYPON A*eiTON ArNON. Il s'agit d'une partisane
du gnosticisme. Indirectement ce texte prouve en
faveur de la confirmation, parce que l'onction pra-
tique par les gnostiques tait trangre leur prin-
cipe et emprunte au rite catholique. S. Irne, Contra
hr., 1. I, c. XXI, n. 3, 4, P. G., t. vu, col. 661 sq. Pour
d'autres textes l'application la confirmation est au
moins douteuse. Rom. Quartalschrijt, t. xix (1905),
p. 6-8, 10-12,
15, 17, 32. Il en est tout autrement d'une
pitaphe spoltaine de 367, donne par De Rossi,
Ballet., 1869, dit. franc., p. 23, 24 : PICENTI/E
||
LEGITIM/E
II
NEOPHYT/E
||
DIE V

KAL- SEP

||
CONSIGNAT>
||
A LIBERIO PAPA
\\
MARITUS...
POSUIT. Ici, comme partout ailleurs, le verbe con-
signare est employ pour dsigner le sacrement de
confirmation. Plus explicite encore est l'inscription
suivante, peu prs contemporaine, qui ornait une
chapelle, o l'on confirmait les nouveaux baptiss,
infantes, De Rossi, Ballet., 1867, dit. franc., p. 34,
88; 1869, dit. franc., p. 30; Inscript, christ., t. iia,
p. 139, n. 26
;
Ihm, op. cit., p. 77, n. 73 :
Istric insontes clesli flumine lotas
Pastoris summi dextera signt oves.
Hue undis generate veni, que sanctus ad unum
Spiritus ut capias te sua dona vocat.
Tu, cruce suscepta, mundi vitare procellas
Disce, magis monitus hac ratione loci.
Il
y
est manifestement question d'une action sym-
bolique distincte du baptme, prsuppos en mme
temps que la naissance la vie de la grce. Cette
action consiste dans un rit en forme de croix, dont on
signe le front du fidle et qui, par la vertu du Saint-
Esprit, produit dans l'me un effet surnaturel : les
dons de l'Esprit-Saint et surtout celui de la force
contre les tentations et les orages de la vie au milieu
du monde. Un rapprochement de notre texte avec la
lettre d'Innocent I^' (402-417) Decentius, vque
de Gubbio, P. L., t. xx, col. 554 sq., nous montre
qu'il s'agit vraiment de la confirmation. Conform-
ment aux indications du pape, l' vque

le pape
Libre et le siimnuis pastor de Rome dans les monu-
ments mentionns
est le ministre ordinaire du
sacrement. S'il n'y est pas explicitement question du
saint-chrme, on en parle au moins dans l'inscription
gnostique susdite et peut-tre aussi dans un texte de
Tolentino, du iv'= sicle, o l'on dit de deux poux :
QUOS DEI SACERDOS
( !) PROBIANUS LAVIT ET
UNXIT. Un tmoignage plus sr est l'pitaphe de
Clovis I", o l'on dit du dfunt: MOX PURGATUS
AQUIS ET CHRISTI FONTE RENATUS
||
FRA-
GRANTEM GESSIT INFUSO CHRISMATE CRINEIVI.
L'authenticit de ce texte, mise en doute parLeBlant,
Inscript, chrl., t. i, p. 287, 288, est parfaitement re-
connue par De Rossi, Ballet., 1869, dit. franc., p. 30.
Un dernier texte nous est fourni par l'loge du prtre
Maras, mort en 555, De Rossi, Ballet., 1869, dit.
franc., p. 17 sq. : TUQUE SACERDOTES DOCUISTI
CHRISMATE SANCTO
H
TANGERE BIS NULLUM
lUDICE POSSE DEO. Nos connaissances historiques
nous obligent carter l'ide qu'il pourrait s'agir ici
de la rptition du sacrement de l'ordre. Nous dirons
donc avec De Rossi, Ballet., 1869, dit. franc., p. 30,
31, ou avec M. Dolger, Bm. Qaartalschrift, t. xix
(1905), p. 19, qu'il
y
est question d'une dfense faite
aux vques ou prtres, sacerdotcs, en vertu d'une
autorit suprieure, jadice Deo, soit de ritrer le
sacrement de confirmation soit de le confrer, tout
en n'tant que simple prtre.
3. La pnitence.
Les pchs sont remis par le
baptme. Un autre moyen, extraordinaire celui-l,
pour obtenir la rmission des pchs graves commis
aprs le baptme, tait le martyre. Sur la tombe de
saint Eutychius qui avait d'abord reni la foi, saint
Damase plaa les vers suivants, Ihm, op. cit., p. 32,
n. 27; Bchclcr, op. cit., t. i, p. 149, n. 307 : ...sanctas
lavt omnia sanguis
||
vaincra, qa intaleral mortis
meluenda potestas. Un autre moyen tait le pouvoir
des clefs s'tendant mme aux trois grands pchs
canoniques. On sait par l'histoire combien les papes
Calixte, Corneille et d'autres avaient lutter contre
les rigoristes comme Tertullien, Novatien et leurs
partisans. Les luttes aux environs de l'an 300, o
intervenait surtout un certain Hraclius, nous sont
connues par les inscriptions que saint Damase fit
placer sur les tombes des papes Marcel et Eusbe.
Du premier on dit: Veridicus rector lapsos quia crimina
flere prdixit, miseris fait omnibas hostis amaras,
Ihm, op. cit., p. 51, n. 48; du second : Hraclius ve-
tuit lapsos peccata dolere,
||
Eusebias miseras docuit
sua crimina flere. Ihm, op. cit., p. 25, n. 18. Le schis-
matiquo Hraclius niait le pouvoir de l'glise, mais
le pape qui enseigne la vrit, veridicas rector, main-
tenait son droit malgr l'opposition qu'il devait ren-
contrer et la peine de l'exil qu'il devait endurer.

Quant aux autres monuments rares et d'une poque
postrieure, le mot pnilentia qu'on y
rencontre n'a
pas toujours la mme signilication. L'expression
pnitentiam accipcre, consequi dsigne trs proba-
blement la rception du sacrement. Nous avons con-
stat une formule analogue pour le baptme, et un
passage parallle de Grgoire de Tours, Hist. Franc,
1. "VI, c. xxvni, P. L., t. Lxxi, col. 395, qui dit
d'un malade : lateris dolore detenlus capul totondit
atqae pnitentiam accipiens spiritum exhalavit, con-
lirme peut-tre notre affirmation. Sur un monument
d'Aix, de l'an 492, on nomme un certain Adjutor qui
POST ACCEPTAM P/ENITENTIAM MIGRAVIT AD
DOMINUM. Le Blant, Inscript., t. ii, p. 487, n. 623.
Une pitaphe de Lyon, de l'anne 508,
porte:... VIXIT
(une certaine Susanne) AN NUS (s/c)
H
XX PENITEN-
TIA (m) CONSECUTA;
H
EST OBIET (sic) IN
PACE. Le Blant, op. cit., t. i, p. 144-146, n. 66. Par
contre, sur d'autres monuments, o on dit du dfunt
qu'il a t pirnitcns, ou qu'il a fait pnitence, agit
pnitentiam, pendant un certain nombre d'annes,
ce n'est pas le sacrement qu'on vise, mais plutt la
vie pnitente, probablement pratique dans des con-
ditions particulires. Voir De Rossi, Inscript, christ.,
t. lia, p. 490 (an. 463); Le Blant, Inscript, chrt., t. ii,
p. 549, n. 663 (an. 589); p. 589, n. 697 (vi sicle):
Hubner, Inscript. Hisp., p. 9, n. 29 (an. 627); p. 10,
n. 33 (an. 578). Un marbre de Ravenne, de 523, porte
ct du nom propre le titre de PA (c) NITENTIALIS.
Faut-il
y voir, avec Diehl, loc. cit., p. 11, n. 44, le
prtre pnitencier, dont nous parlent les auteurs
337
EPIGRAPHIE CHRETIENNE 338
ecclsiastiques, par exemple, Cassiodore, Hist. iiip.,
1. IX, c. XXXV, P. L., t. LX, col. 1151?
4. L'exlrme-onclion.

Contrairement ce que
l'on a cru, nous ne trouvons pas d'allusion ce sacre-
ment ni dans l'inscription du sarcophage de Tolentino
o il est dit de deux Opoux : QUOS DE SACERDOS
PROBIANUS LAVIT ET UNXIT, et o il s'agit de
l'onction du baptme ou de la confirmation, ni
dans un marbre grec du iii'= sicle, cite par les Mon.
lit., n. 2780, o le mot ypiTTov est mis pour y>-i)(7ir>i
,
ni dans une amulette chrtienne du n'' sicle qui
d'aprs M. Lenormant serait ainsi libelle : 'E^opxt'^to
11
ae, (D ila-avv ||... va |/.v-|7coTe xa
||
Ta).si7:-(5; tbv
-
\\
tiov
ITOU... Ti'i T()
Il
T7TW T);
||
Ty,v Tif/yp
[1
tv.a : Je t'exor-
cise, Satan..., prononce dans la demeure de celle sur
laquelle j'ai fait l'onction. Mon. lit., t. i, n. 2803. La
leon propose par l'archologue franais prsente
trop peu de garantie pour tre reue en toute sret,
comme l'a fait Leclercq, Dictionnaire d'arck. clirl.,
t. I, col. 1795, 1796. Voir Kirchhof, Corpus inscr.
greec, t. iv, n. 9064.
5. Le mariage.
Au sujet de l'tat de mariage et
du sacrement qui l'inaugure, l'pigraphie nous fournit
de nombreuses indications. C'est Dieu qui forme le
lien conjugal. Sur le sarcophage mentionn de Tolen-
tino, dont la face reprsente le mariage de deux
poux, on lit: QUOS PARIBUS MERltlS lUNXIT
MATRIMONIO DULCI OMNIPOTENS DOMINUS.
De Rossi, Bullet., 18G9, dit. franc., p. 23; Garrucci,
Storia dcU' ai te, pi. 304, n. 8. Ce lien est un. La religion
du Christ dfend le concubinat. De l, sur nos monu-
ments, l'absence complte des termes conciibinu,
contiibernium, contubernalis, assez frquents dans
l'pigraphie paenne. Ce lien est indissoluble. De
Rossi, Bullel., 18G6, dit. franc., p. 14 sq., cite un
fragment d'inscription de Saint-Laurent o il est
dit : (/!0)C sue LEGE DEU(s nupti)S CONSOR-
TIA VINXIT (for/j)ORIBU(.s) cunclis t)SSET UT
UNA CARO. Indirectement ce caractre est indiqu
sur un monument de 302, o le mari appelle la femme
sa cte : VISCILIUS NICEN/E COST/E SU/E. Voir
le commentaire de De Rossi, Inscripi. christ., t. i,
p. 151. L'allusion la Gense, ii, 20, est vidente.
On sait que les mariages entre paens et chrtiens,
invitables dans les premiers sicles, taient vus de
mauvais il par l'autorit ecclsiastique. Tcrtullien et
saint Cyprien les blment; le concile d'l-:ivire (vers 300)
les dfend formellement. Aussi des inscriptions a])par-
tenant des poux de religion diverse sont trs rares.
Citons deux ])itai)hes africaines, l'une ayant appar-
tenu une clirtienne Pescennia Quodvultdeus, dont
le mari paen C. Quinlihus MarccHus est probablement
ce consul de 226 qui l'anne suivante devint pro-
consul d'Afrique; l'autre nommant une femme chr-
tienne, tandis que le mari et le fils semblent tre rests
paens. Corp. insc. lai., t. viii, p. 870; Do Rossi, dans
.Spicilegium Solcsmcnsc, t. iv, p. 509; I-lphemeris
rpigr., t. vu, p. 114. L'glise, contrairement ;\ la
loi civile, regardait comme ]iarfailement valide et
licite le mariage entre un alTranclii et une i)ersonne
<lc rang snatorial. La dcision porte par le pape
Calixte est confirme par ])Iusicurs pierres funraires
publies par D>; Rossi, liiillel., 1800, dit. ital.,
p. 23 sq.; 1881, dit. franc., p. 72 sq. La valeur de l'un
ou de l'autre de ces textes pourra tre conteste.
Polka, Atlchrislliche Eliedenknuiter, p. 85; Leclercq,
Dictionnaire, t. i, col. 2879. Dans le mariage, mari et
femme sont gaux. Dj avant le milieu du iv sicle,
on leur donne le litre, trs rare sur les monuments
pa'i'cns, (iecompar, par exemple, sur une pierre romaine
de 340, De Rossi. Inscript, christ., 1. i, p. 67, n. 107, ou
celui de lit'x,-;^;, pii rappelle l'image du joug em
ploye par saint.Vmbroise, /;pis/.,I.I, i.x, ctun marbre
pigraphique. Pelka, op. cit., p. 41. Sur un marbre
de la catacombe des Saints -Pierre- et- Marcellin, du
III'' sicle, un certain Primus appelle sa femme cam/a-
borona sua, collaboratrice dans le gouvernement de la
famille, compagne dans le support des peines et des
fatigues. Nuovo ballet., 1902, p.l94.La dnomination se
rencontre galement chez les juifs. Bullet. dell. Instit.
di Corr. arch., 1876, p. 67 ; De Rossi, Roma sotler., t. m,
p. 538. Dieu doit aussi guider les poux pendant toute
laduredumariage. VIVATIS IN DEO I

tclcstlesou-
liait que nous trouvons sur un verre fond d'or, pro-
bablement donn comme cadeau deux jeunes poux,
dont il reprsente le mariage. A-f-OO SECUNDE ET
PROIECTA, VIVATIS IN CHRI(s/o), lisons-nous sur la
clbre cassette d'argent du cabinet Blacas, qui est de
la fin du iv^ sicle et qui se trouve aujourd'hui au
Hritish ISIuseum. Pelka, toc. cit., p. 115-123, pi. ii-iv.
(^onsquemmcnt ils se regardent comme les serviteurs
de Dieu et du Christ et, comme TertuUien, Ad uxorem,
1. I, c. I, P. L., 1. 1, col. 1274, sa femme, ils se donne
mutuellement le titre de conseruus, conserva, ou de
(jjv3o'j),o:, par exemple, dans plusieurs inscriptions
de Rome, De Rossi, i5ue/.,1886, p. 116; de Ravenne,
de Porto, D Rossi,Bultel., 1879, dit. franc., p. 109 sq.
;
de Sicile. Kaibcl, Inscript, grc, n. 531. Celle de Ca-
tane se sert formellement de l'expression CYNAOYAH
EN XPC0(=X?i7Ti). Cf. Dlger, IX0YC, p. 194 sq- Se
rapportant l'vangile de saint Matthieu, i, 18, on a
voulu voir dans l'expression bene convenire qu'on lit
sur une inscrijjtion de la catacombe de Saint-Herms,
vers 200, un tmoignage de fidlit dans le devoir
conjugal pratiqu selon la volont du Christ figur sur
iajjierre parlesymboledu poisson. Toutefois un autre
marbre plus explicite qu'on voit au Latran, ji. viii,n.7,
semble s'vopposer : le mari dit de sa femme:. ..QU^
ElUS OBSEQUIO SEMPER NOBIS CONVENIT. C'est
donc plultl'union dans le Christ qu'on veut indiquer
galement sur le premier monument. Souvent les chr-
tiens jiraliepiaient la continence tantt temporaire tan-
tt perptuelle. C'est cette dernire qu'on pourrait
rapporter deux pitaphes, l'une romaine antrieure
(Constantin, o l'on dit de la femme, d'aprs De
Rossi, lionia sotler., t. i, ])l. xxxi, n. 13 :... QU (a) E
VIXIT INLI
II
BATA CUM BIRGIN
|1 lO SUO... ; l'autre
de Salone en Dalmalie, de l'anne
.'578, cpii fait dire
au mari par rapjiort son pouse lalasia : QUAM A
PARENTIBUS IPSIUS SUSCEPI !| ANNOS XVIII.
QUI (qua-) AEQUE INLIBAT/E {sic) MECUM VIXIT
ANNOS XXXII
l,
etc. Pelka, op. ci/., p. 45. D'autres
monuments visent plutt la continence temporaire,
])ar exemple, un marbre de 472 dans Le Riant, Ins-
cript, chrt., t. Il, ]). 30, n. 391, pi. 46, n. 275;Leclercq,
Dictionnaire d'arch. chrt., t. i, col. 2492 sq. En-
suite, depuis le milieu du ni'' sicle, on insiste vo-
lontiers sur le fait qu'en entrant dans le mariage,
les deux poux, contrairement aux pratitiues paennes,
taient encore vierges. C'est l le sens du titre de
nirginius, Virginia, (jue de nombreuses pitaphes
donnent soit au mari, soit la femme. Le marbre
le plus ancien qui porte cette mention est de l'an 291.
De Rossi, Inscript, christ., 1.
1,
p. 23. n. 17; Mon. lit..
n. 2873. Voir Kraus, Bcal-Encijclopdic, t. ii, p. 956
',)58; Pelka, toc. cit., p. 16 19. Convoler de secondes
noces tait mal vu : c'tait une ])reuve (ju'on n'tait
pas sullisamment matre de soi mme. Aussi plusieurs
pitaphes insistent-elles sur le fait que telle personne
n'a t marie qu'une fois : univira, itno contenta
marilo, etc. La corrujjlion des murs paennes nous
explirpie ijourfpioi on rencontre surtout sur les
marbres chrtiens l'loge de la chastet conjugale.
L'pouse est i\\\.ccasto, castissinui, casta vcrc casta, pu-
dicn, pudicissimu, vcrccunda, ou bien (au gnitif) vcr
339 EPIGRAPIIIE CmiETIENNE 340
castilatls, siiinin, egrci/uv caslilalis, tolius piidicili,
inlsi genialis tori fcmi/ui, clc. Pclka, op. cit., p. 27,
30, 31. D'une pouse clircHiciinc de lomc on (Hl :
...|| QUIEUS (=c((/uO
FIDELITATEM ET CASTITA-
TE(m) ET BONITATE(/;() ,
OMNES VICINALES
EXPERTI SUNT. QU/E
||
ANNIS N{umcro) XIII. AB-
SENTIA VIRGINI(/) SUI SUAM CAS
\\
TITATEM CUS-
TODIVIT. De Rossi, J{uma sollcr., t. m, ])1. xxiv-
XXV, n. 4; Mon. lit., t. i, n. 29GC. Ailleurs on relve
d'autres vertus. Ainsi des marbres nous attestent
que, malgr les dangers sans nombre, les femmes
ont suivi leurs maris jusqu'au bout de leurs pr-
grinations; plusieurs n'ont pas recul devant les
distances trs considrables pour honorer la m-
moire du mari dcd l'tranger. Telle une Gauloise
!\Iartina, dont il est dit : VENIT DE GALLIA PER
MANSIONES L, UT COMMEMORARET MEMORIAM
DUL(cm;) Mi MARITI. Pelka, op. cil., p. 43. Les pi-
taphesfont aussi mention du bonheuret del paix qui
rgnaient entre les poux et de la subordination de
l'pouse : bcne meciim vixit, sine iilla lsionc animi,
sine alla qiierela, sine ulla bil (sic), macula, culpa,
discoidia,controversia,etc.; N.,QU>E BENE VIVENDO
IVIARITALI CONSECUTA EST DISCIPLINA. Pelka,
op. cil., p. 42; Leclercq, Diciionn. cl'ach. ckil.,t. i,
col. 1022. La vrai." pouse nous est admirablement
peinte dans les lignes suivantes graves sur une
tombe gauloise antrieure au V sicle : CASTITAS,
FIDES, CARITAS,
||
PIETAS, OBSEQUIUM,
||
ET
QU/ECUMQUE DEUS
||
F/EMINIS INESSE
|1
PR/E-
CEPIT HIS ORNATA
1|
BONIS SOFRONI
||
OLA IN
PACE QUIESCIT,
\\
etc. Le Blant, Inscripl. cliirl..
t. II, p. 111, n. 438; Pelka, op. cil., p. 42.
5 L'eschalologie.

1. La vie humaine; la morl.

La vie a un caractre essentiellement passager. Elle
est compare un navire qu'il faut conduire au port
de l'ternit : sur deux monuments du Latran, p. xiv,
49; XVI, 63, sur l'pigraphe de la vierge africaine
Castula, sur un marbre publi par Passionei, o le
navire porte le nom du dfunt, qui parfois
y figure
sous le symbole de l'orante ou de la colombe. Wilpert,
Jungfrauen, p. 48, 49; Passionei, Iscriz. anl., p. 125,
n. 88; Perret, op. cil., pi. 32, n. 80 bis; 69, n. 7. On la
compare encore une course, par exemple, dans le
dernier vers du bel loge mtrique de la martyre
Zosime
(f
275) : nam fide scrvala cursum cum pace
peregil. De Rossi, Bullel., 1867, dit. franc., p. 82.
L'criture aura probablement fourni l'ide de cette
image. Ps. cxviii, 32; I Cor., ix, 24; II Tim., iv, 7.
Le cheval, qui figure sur certaines pitaphes du
iix sicle et qui, dans plusieurs cas, a une signification
certainement symbolique, exprime la mme pense.
De Rossi, Bullel., 1873, pi. xi; Armcllini, // cimilero
di Sanl' Agnese, pi. xiv, n. 1; Km. Quaiialschrifl,
t. XV (1898), p. 399 sq.; Cahrol, Diclionnaire d'arch.
chrt., t. I, col. 936, 937. Aussi vivre sur la terre,
c'est vivre l'tranger. Corp. insc. grc-, n. 9683;
Mon. lit., n. 3278. La terre n'est qu'un lieu de pas-
sage; le ciel est notre patrie. Le Blant, op. cit., 1.
1,
p. 7.
La mort, le chrtien l'envisage tout autrement que
le paen. Pour lui, mourir, c'est dehilnm nalumlem
solvere, reddere debilum vitse su. Domino rerwn
debitum commune omnibus reddere, De Rossi,
Bullel., 1882, dit. franc., p. 57; 1873, dit. franc.,
p. 174; Inscripl. christ., t. i, p. 392, n. 882; c'est
esse substractum rbus humants, esse Iranslalum de
sculo,De Rossi, Bullel., 1881, dit. franc., p. 169;
Ronia soller., t. m, p. 45-48; c'est encore decedere,
exire de corporc, reddere Dca animam, terne
corpus, ire ad Deum, ntonyM-jtX-t 7:p rbv xjp-.ov,
migrare ad Dominum, ad aslra, acceplum esse
apud Deum, receptum esse ad Deum, clestia rgna
peiere, etc. Wilpert, Jungfrauen, p. 95, 96; De Rossi,
Bullel., 1873, dit. frac., p. 162 sq.
; Inscripl-
christ., t. I, p. 80, n. 140; Fhrer, Sicilia sotterranea,
p. 163, n. 6; Le Blant, op. cit., t. ii, p. 487, 493; De
Rossi, Inscripl. christ., t. i, p. 9, n. 5; Ilim, op. cit.,
p. 10, n. 7. Tous mourront : ncmo immorlalis, ov&s'i;
'JvaTo, du moins, dans ce monde, v -y /.6'j]].t,t tojtw,
comme l'expliquent quelques inscriptions trouves
en Orient. Mais la mort, la dure du sjour au tom-
beau, l'admission au ciel dpendront de la volont
de Dieu : Dei voluntalc, quando Dcus voluerit, cum Deus
pcrmiscrit, etc. l.eclcrcq, Diclionnaire d'arch. chrt. ,1. i,
col. 3115; Perret, op. cil., pi. 39, n. 131 1er; 21, n. 5.
Aussi, sauf des cas particuliers justifis par des cir-
constances spciales, les chrtiens vitent les mani-
festations de douleur inconsolable, violente mme des
paens.On n'est pas insensible, mais on envisage la mort
d'une autre manire. IS C(/!)RISTO DATUS, crit-on
sur la chaux frache d'un tombeau d'enfant mort en
348. De Rossi, Bu//e/., 1879, dit. franc., p. 139. OR-
BATI NON SUNT, dit-on encore de parents Ij^onnais,
la mort de deux jumeaux, DONA DEDERE DEO.
De Rossi, loc. cit. Comme conclusion pratique, les
monuments prsentent les exhortations suivantes :
aux parents : COMPREMATUR PECTORUM
||
GE-
MITUS.STRUATUR FLETUS OCULORUM, Le Blant.
op. cit., 1. 1, p. 93; au mari et aux enfants ; PARCITE
VOS LACRIMIS, DULCES CUM CONIUGE NAT/E.
VIVENTEMQUE DEO CREDITE FLERE NEFAS, De
Rossi, Inscripl. christ., t. i, p. 371, n. 843; ou bien :
avoOcja
yp
(= la mre) oj ivr, (j.o-Jvr,
1|
o-jij t.'Ji-.i
Trpo/i>,oi7tv -/.XI t'O.iiivt vv 'tt [xXov
1|
oupvoiv (j.iv
p xx'i TptTat ri5k (fjyKTuzi. Bayet, op. cit.,n. 118.
La vraie raison nous est fournie par une pitaidie
gauloise: MORS NIHIL EST; VITAM RESPICE PER-
PETUAM. Le Blant, op. c;7., t. i, p. 31,n. 12,
pi. 3.
2. Le tombeau est la demeure transitoire du corps.
Il est parfois appel domus, oTxo;. Boldetti, op. cit.,
p. 463; Dumont, Mlanges, p. 337. Quelques pi-
taphes de la fin du m" et du iv sicle prsentent
l'expression CELLA /ETERNA et surtout DOMUS
/ETERNA,ot/.o;i)vio;, par exemple, au Latran, p. viii,
16; XVII, 3G,en Afrique, en Orient. Cette formule, d'ori-
gine gyptienne, a pass aux Juifs qui l'ont modilie
d'aprs leurs ides religieuses. Perles, dans Monals-
schrijt fUrGeschichlc und 'Wissenscha/l des .ludenlhums
deFrankel, t.x(18Gl),p.318,349. L'criture la con-
nat. Sip., XII, 5; II Cor., v, 1. InofTensive comme le
D.M., elle ne renferme nullement un argument contre
la foi la rsurrection, ce que nous indique souvent
le contexte. Sur un marbre romain on dit que cette
domus tcrna n'est que temporaire : IN FINEM S.C-
CULI FELICITAS SIBI DOMUM /ETERNAM... PARA-
VIT, De Rossi, /\o;;i(( coller., t. m, p. 456; et un marbre
de Catane commence ainsi : o;/.o; aliivio; v y^tx>. Le-
clercq, Dictionnaire d'arch. chrt., t. ii, col. 2525.
Assez souvent on rencontre l'appellation y.oiur|Tr,-
piov, surtout en Macdoine, o, ds le iii'= sicle, on
ajoute volontiers les mots eu; va^To-sw;. Corp.
insc. grc., n. 9305-9314 ; De Rossi, Bh/W., 1890, p. 58 ;
Nuovo bullel., 1900, p. 76, 77; Mlanges d'archologie
cl d'histoire, t. xx (1900), p. 229 sq. Le sjour au tom-
beau est un sommeil. Joa., xi, 11 ; I Thess., xv, 13-15.
De l l'expression sj'.v, dormire (reposer dans le
tombeau) sur de nombreux monuments du iii'^ sicle,
en Bithynie, Autun et ailleurs. Mon. lit., n. 2785.
2826,4278. De l les formules : v pr,vi
i
y.o'ijir,^:;
a.\j-o~j, Nuovo bullel., 1901, p. 244; /.o'.ar^'j:; iio; va-
czaitt):, frquente galement en IMacdoine, De
Rossi, Bullel., 1890, p. 54, 57; Nuouo bullel., 1900,
p. 76, 77; in pace dormit, in pace Domini dornnas, etc.
Nuovo bullel., 1901, p. 244; De Rossi, Bullet., 1881r
dit. franc., p. 72. T"ne pitaphe romaine, duiii^sicle.
341 EPIGRAPHIE CHJl ETIENNE 342
commence par les mots: DORMITIONI
;j
T. FLA.
EVTY
II
CHIO... De Bossi, lioma sotter., t. i, p. 186;
Nuovo biillel., 1904, p. 156. Quelques r;\res pitaphcs
par exemi)le, au Latran, j). viii, n. IG, et au muse
Kircher, n. 59, portent la formule SOMNUS ERNA-
LIS. F'erret, op. cit., pi. 18, n. 23; pi. 29, n. 71. C'est
encore un emprunt au formulaire paen que dj le
contexte nous dfend de prendre la lettre.
3. L'me aprs la mort.

Pour plusieurs catgories

de fidles, par exemple, pour les martyrs, les pi-
graphes affirment leur admission immdiate au ciel.
Pour d'autres, on est hsitant. Des crivains eccl-
siastiques, mme des plus notables, admettent un
sjour intermdiaire de l'me, appel parfois sein
d'Abraham, qui ne prendra fin qu'au jugement. L'cho
de cette croyance se retrouve, ds le iii'= sicle, dans
les monuments, par exemple, dans l'pitaphe de ce
fidle gaulois dont il est dit :... QUIESCIT IN PA
[i
CE
ET DIEM FUTURII! lUDICII INTERCEDE
||
NTEBUS
(sic) SANCTIS L
||
ETUS SPECTIT (= exspectal),
Le Blant, op. cit., t. ii, p. 198, n. 478 (cf. ibid., t. ii,
n. 402 sq.); ou bien dans les derniers vers de l'ins-
cription mtrique que sainl Paulin de Noie com-
posa pour un certain Cvnegius : {Fclici nicrilo) HIC
SOCIABITUR ANTE TH\ (biinal Jnlerea)m
GREMIO
ABRAHAM (ciiin pacc quicscil). De Rossi, Ballet.,
187.J, dit. franc., p. 34; liichcler, op. cit., t. i,p. 323,
n.|^r)84. Ailleurs, nous l'avons dit, on affirmait cat-
goriquement l'entre immdiate au ciel. De Rossi,
Inscript, christ., t. i, p. 9; Ballet., 1894, p. 58; Nuovo
ballet., 1901, p. 245, n. 23. Il
y
avait donc divi-
sion et doute, comme l'indiquent les monuments
eux-mmes. Leclercq, Dictionnaire d'arcli. chrt., t. i,
col. 1538; Le Blanl, op. cit., t. ii, p. 402 sq. Mais, ds
le dbut du vi^ sicle, l'pitaphe du i)apc Tlix III
dclare: CERTA FIDES : lUSTIS CLESTIA REGNA
PATERE. De Rossi, Inscript, christ., t. ii a, p. 12G,
n. 3. Voir, sur la question. Le Blant, toc. cit., p.
397-
411; Leclercq, dans Dictionnaire d'arch. chrt., t. i,
art. Ame.
4. La rsurrection des corps.

Le sjour dans le
tombeau n'est que temporaire, connue l'indiquent,
ds le in<^ sicle, les expressions pigraphiques sui-
vantes : depositio, depositus 'est (voir Paul AUard,
dans Les lettres chrtiennes, t. i (1880), p. 227 sq.),
Oiic; (inscr. d'Abercius), iroOiT;; (cf. Il Pet., i,
14), dormitio, dormitorium, dormire, v.oi;AY,(7i;, -/.oiixt,-
Tr,p!ov (par opposition domus setcrna), -/.oiarjTr.piov
Ho); vaariusw:, xo!|AiOa'., 'j5e;v, et, un peu plus
tard, quiescerc, quies. Mais il
y
a d'autres textes
plus expressifs. Une inscription macdonienne, du
II"-!!! sicle, dit : ...0to >j'7>[i.% 5 yair) (=
y>,) || eldo-
y.ai vaTtiTid); e.\iiy(t(}.)'j{-/) T,!xap v.y.i)-i. De Rossi,
Ballet., 1890, p. 59; Mon. ///., n. 4348. L'pitaphe du
diacre .Sevcrus, enterre vers 300 Saint- Calixte,
porte:. ..CORPUS... HIC EST SEPULTUM, DONEC
RESURGAT AB IPSO. De Rossi, Inscript, christ., 1.
1,
p. cxv. Le pape Damase termine son inscription
spulcrale par ces mots : Post rineres Damasam facict
quia surgere credo, lhm,o/). cit., p. 13, n. 9, et le pape
Clestin (1-432) conclut : Corporis hic tamalas : reqiiies-
cunl ossa cinisqucl nec prit liinc aliqaid Domino, caro
cuncta resurgit.
\
Terrenum nanc terra tcgit, mens
nescia morlis
\
Vivit et aspectu fruilur bene conscia
Cliristi. Ihni, op. cit., j). 95, n. 92.
L'auteur de la rsurrection, le Christ, est nomm
par ri)itaphe du diacre Sevcrus cite ])lus linut; de
mme par l'inscription d'un sarco|)liage de Tolentino
et par celle du pape Damase. De Rossi, Ihillel., 18G9,
dil. franc., p. 23. Les monumenis de la Viennoise
prsentent souvent les formules : rcsurrectarus in
Christo, in spc resurrcctinnis miserirordiw.Christi, etc.
LeHlant,f;/.f(/., t. ii, n.4f>2. 1()7- I7f; \ourrau recueil,
p. XXI. Les monuments nous disent qu'elle s'opre
parle retour des mes dans les corps : HIC lACET;
HINC, ANIMA IN CARNE(77) REDEUNTE, RESUR-
GET
11
/ETERNIS CHRISTl MUNERE DIGNA BO-
NIS. De Rossi, Ballet., 1881, dit. franc., p. 21. En
vue du jugement, on exprime parfois l'ide, le dsir
de ressusciter sous le patronage des saints, par
exemple, ce chrtien gaulois, dont il est dit : RE-
SURRECTURUS CUM SANCTIS, ou ce chrtien espa-
gnol, dont l'pitaphe termine par ces mots : UT,
CUM FLAMMA VORAX VENIET COMBURRERE
TERRAS
II
CTIBUS SANCTORUM MERITO SO-
CIATUS RESURGAM. Hubner, Inscript. Hisp., p. 50,
n.l58. Plusieurs fidles partagaient l'ide millnariste
de certains Pres. L'inscription dj;\ mentionne de
l'vque africain Alexandre dit du lilulaire: ...HUlUS
ANIMA REFRIGERAT, CORPUS HIC IN PACE
QUIESCIT
II
RESURRECTIONEM EXPECTANS FU-
TURAM DE MORTUIS PRIMAM
;;
CONSORS UT
FIAT SANCTIS IN POSSESSIONE' REGNI C/ELES-
TIS. De Rossi, Bullet., 1894, p. 91. Ces vers rap-
pellent les vieilles liturgies ainsi que les paroles de
Tertullien, De monogamio, c. x, P. L., t. ii, col. 912 :
Intrim pro anima cjas (= mariti) orat (se. uxor) et
refrigcrium lcrnum adpostulct ei cl in prima resur-
rectione consortium. Le Blant, op. cit., t. ii, p.
84-86.
5. Le jugement.
On place au iii^ sicle un marbre
mutil de Sainte-Agns qui prsente les mots : ...ET IN
D\E {ivdicii on resurrectionis n)DEAM (ad tribu)fi^L
CRISTI. Armellini, o/). cil., p. 1G5, pi. xiii, 7;I\Ia-
rucchi. lments, t. ii, p. 264. Sur les pigraphes
grecques on trouve l'expression : v t^, /pi(T;ij.r,) r^ij.,y..
Mon. lit., n. 2788. A la fin du m" sicle, le diacre
Severus se prnare un tombeau : MANSIONEM IN
PACE QUIETM QUO MEMBRA DULCIA... FAC-
TORI ET lUDICISERVET. De Rossi, //i.scr/p/. c/iris/.,
1.
1, p. cxv. Saint Flix de Noie est plus explicite dans
l'inscription ((u'il comi)osc pour le jeune Cvnegius
enterr dans la basilique de Saint Flix : (Sic et
tu)JUS ERIT lUVENIS SUB lUDICE CHRISTO
||
(c/n/(z/)rt/err()BILIS SONITU CONCUSSERIT OR-
BEM
il
(human:vqiie ani)M^E RURSUM IN SUA
VASA REDIBUNT. Kaufmanii, Jcnseitsdenknmlcr,
p. 70, note 1. Le juge est le Christ lui-mme. Sur le
rle qu'exerceront les saints, voir t. m, col. 472 sq.
Le jugement sera terril)le :(?o) S^pv oiY.r^'ix -oO (Oov
iv)r,(j.pji xpiTEro;. Bayet, op. cit., n. 106. Mais le juge
est juste et il donnera chacun selon ses uvres:
PR/EMIA PRO MERITIS CAPIET SUB lUDICE
lUSTO. Allegranza, Z)e scpulchris christ., p. 25, u. 42.
Un marbre d'Aix parle d'un enfant plac i)armi
les agneaux la droite du juije : DEXTRIS . TIBI
NUNC-FIDE/ADSISTIT-IN GNIS
1|
ACTERNUM

SPERANS... DONUM. Le Blanl, op. cil., t. ii, p. 489,
n. 621; Lecleri;([, Dictionnaire d'arch. chrt., t. i,
col. 904. Dans les textes cits il est surtout question
du jugement final. Sur deux monunu'nts on voit
grave la scne du jugement de l'me. Perret, op. cit.,
pi. 22, n. 28; Wili)eri, Malereien,p. 410, 415. Est-ce
le jugement particulier ou une rduction du juge-
ment dernier que nous devons
y
voir? C'est au pre-
mier que M'i'' Wilpert, loc. cil., p. 391, rapporte un
texte pigraphi<iuc d'un prtre milanais, Sarmala,
<lu iv sicle : NAZARIUS NAMQUE PARITER VIC-
TORQUE BEATI LATERIBUS TUTUM REDDUNT
MERITISQUE CORONANT.
||
O FELIX. GEMINO
MERUIT QUI MARTYRE DUCI j' ADDOMINUM ME-
LIORE VIA REQUIEMQUE MERERI. De Rossi,
Inscript, christ., t. no, p. 172, n. 30.
G. L'ternit. Rien n'est mieux attest jiar l'pi
graphie (|uc la croyance :\ l'ternit. Voici plusieurs ac-
clamations et formules, dontqucl(pies-un?s remontent
au II" sicle : in irlrrum, v.; aiM/j, in ivrum, rivas in
343 PI r. R A PU lE C II RETIEN N
E
344
selermun, in xvum, scmpcr viints in Dciim, s!; vdcaTxutv
adjviov, Kirscli, Acdamalionen,]^. 'd-2'd; posi vitam
vivcntcm. De Rossi, Ballet., 1891, p. 93; rgnai
lempore coiitiniio, De Rossi, Insciipl. christ., t. i,
p. 141, n. 317; viuis in nomine Cliristi, lelcrno...
vivil... vo, naiwi in lernum. Kaufinann, Jensr.its-
denkmalcr, p. 70, 98, 224. D'aprs les pigraphes, la
vie ternelle est une vie en Dieu, en Jcsus-Christ, dans
le Saint-Esprit : vive, vives, vivas in Deo, Mon. lit.,
p. cxxvi, n. 2929, 2999; vivas in
)|c,
in Crhelo (sic),
in Domino Zesii (sic), in
)^
(poisson), tonev v e
(poisson), etc. Mon. lit., n. 3044, 2984, 3118, 3108,
3366.
7. Le purgatoire; l'enfer.

Nous avons expos
ailleurs ce que disent les inscriptions sur le purga-
toire. Voir Communion des saints, t. m, col. 460 sq.
Aucune allusion l'enfer dans les pigraphes des
trois premiers sicles; mme aprs la paix de l'glise,
la mention en est encore bien rare. Sur un marbre de
489 les survivants se consolent ainsi sur la perte d'une
certaine Fabea Scerniola : ...CONFIDIMUS
|]
TE VI-
VERE SEMPER QUEM {quam)
il
CONS(// ;;i/)ERNI
SIC
II
REFUGISSE MALA. De Rossi, BiiUet., 1881,
cdit. franc., p. 159. Sur un autre appartenant au
sous-diacre Ursinien de Trves on dit du dfunt :
QUEM NEC TARTARUS FURENS NEC PNA
S>VA NOCEBI(0. Kraus, Inschriflen, t. i, p. 89, 90;
LeBlant, op. cit., t. i, p. 399, n. 293. L'inscription
de Clematius, Cologne, du iv'^-V sicle, renferme une
menace l'adresse de ceux qui ne resi)ecteraient point
le lieu de repos des vierges, compagnes de sainte
Ursule: SCIAT SE Ij SEIVIPITERNIS TARTARI IGNI-
BUS PUNIENDUM. Kraus, toc. cil., p. 143. Un qua-
trime monument qui mentionne l'enfer est de l'an
488. Diehl, op. cit., p. 26, n. 126.
8. Le ciel et ses joies.

L'criture parle de la cit

du ciel. M. Kaufmann, Ilandbuch, p. 234, est port
voir cette Jrusalem cleste dans la ttXi; i-/.lzv.-zt\
de l'inscription d'Abercius. Jrusalem civitas, lisons-
nous dans un grafTito trac la cliapelle des papes
par un pieux plerin du iii'= sicle.
L'criture parle souvent du royaume des cieux. Un
marbre romain, du commencement du iii" sicle,
le mentionne galement : oOpviov XY
(
= Xpi(TO'j)
||
ja(jt),e:av [j.etl t)v
||
yi'cov; de mme un autre du mi-
lieu du iii<= sicle : v 100 I H
)^
BAZIAE (ia). De
Rossi, Inscript, christ., t. i, p. cxvi; Kaufmann,
Jcnseitsdcnkmler,
p. 85, 86 (avec la vraie leon). Au
iv^ sicle, on rencontre les dnominations suivantes :
Supcrnum iniperium, dans l'pigraphe de Marcellina,
sur de saint Ambroise, Allegranza, De scpulchris
christianorum,
p. 36; regnum clesle, dans celle dj
cite- de l'vque Alexandre de Tipasa, De Rossi,
Bullet., 1894, p. 91; rgna clcstia, rgna piorum.
dans plusieurs inscriptions damasiennes, Ihm, o/). cit.,
p. 15, n. 10; p. 10, n.
7; p. 42, n. 37; rgna superna,
fulgida, clica, aurea, terna imperia, dans Le Blant,
op. cit., t. II, p. 407, note
5; p. 253, n. 516; p. 390.
Le ciel est un palais, une maison royale. Un parvis
y
donne accs. Entre les rideaux placs l'entre on
voit l'intrieur o trne la divinit entoure de la cour
cleste. La martvre Zosima
(f
275) demande y
tre
reue : ACCIPE" ME, DOMINE, IN TUA LIMINA,
CHRISTE.Dc r;ossi, Bullet., Um, dit. ital., p. 47;
Biicheler, o/j. cit., 1.
1,
p. 321, n. 081. Les monuments du
w'' sicle appellent ce palais regia, sublimis regia eli,
aula Chrisli, siderea Omnipolcnlis aula. De Rossi, In-
scripl. christ., t. i, p. 141, n. 317; Ballet., 1894, p. 93;
Ihm, op. Ci/., p. 15, n. 10;p. 18, n. 12; p. 52, n. 49; Le
Blant, op. C7., t. II, p. 241, n. 509. Parfois les lapicides
le prsentent graphiquement ct du texte, par
exemple, sur un marbre du Latran,
i).
xiv, n. 45, et sur
plusieurs pitaphes d'Aquile o le monogramme du
Clirist plac au-dessus montre bien qu'elle est cette
maison, qui du reste est dtermine davantage encore
par un texte i)igraphiquef[ui dit du dfunt ...MER UIT
TUA LIMINA, CHRISTE,
1|
ANGELICASQUE DOMOS
INTRAVIT ET AUREA REGNA. Wilpcrt, Malereien,
p. 410, fig. 36; Inschrijten Aquileias, p. 41, 43, 45, 54,
58; de Waal, op. cit., \->.2S. \ cause de ceux qui
y
restent, ce palais est encore appel : sedes patern,
sedes sanctorum, perptua sedes. De l\ossi,Bullet., 1880,
dit. franc., p. 48, 49; Bufheler, op. cit., t. ii, p. 631,
n. 1347 B; t. i, p. 319, n. 675. Sur d'autres monu-
ments on l'appelle arx poli, arx lheria poli, arx
sublimis. Marucchi, op. cit., t. i, p. 238; De Rossi,
Inscript, christ., t. lia, p. 71, n. 41
;
Ihm, op. cit.,\>. 68,
n. 05.
L'art chrtien prsente le bonheur du ciel sous le
symbole d'un jardin dlicieux couvert de plantes, de
fleurs odorifrantes, de sources d'eau limpide et rafra-
chissante, rempli de brebis, d'oiseaux. Souvent le
symbole est rduit aux lments les plus simples. Les
mmes lments reviennent gravs sur des monuments
de la fin des ii, m et iv<= sicles, par exemple, sur
celui d'Urbica Saint-Calixte, de Mose au Latran, etc.
Marucchi, op. cit., t. ii, p. 167; Xystus, op. cil., t. ub,
p. 26. Les textes suivants du iv^ sicle confirment
ces donnes : ... inde per eximios paradisi rgnai
odores
\
tempore continua, vernanl ubi gramina riuis...
(a. 382), De Rossi, Inscript, christ., 1.
1, p. 141, n. 317
;
Divilias, paradise, tuas flagranlia semper
\
gramina
et htantes diversis floribus horlos
\
subjectasque videt
nubes et sidra cli. Le Blant, Inscr. chrL, t. ii,
p. 254, n. 516; CERTUM EST IN REGN(o clest)\
(p)ERQUE AMNA VIRETA ISTUM CUM ELECTIS
ERIT HABITUM {si(^ PRAEMIA DIGNA, De Rossi,
Bullet., 1894, p. 24, 64; ...NON TRISTIS EREBUS,
NON PALLIDA MORTIS IMAGO,
||
SED REQUIES
SECURA TENET LUDOQUEI CHOREAS
\\
INTER
FELICES ANIMAS ET AMNA PIORUM
||
PRAEDIA.
De Rossi, Bullet., 1882, dit. franc., p. 97.
Le ciel, sjour de lumire. Le jnipe Damase l'appelle :
theria cli lux, une pitaphe de 344 : tuo; owteiv;.
Ihm, op. cit., p. 55, n. 53; Kaufmann, Jenseitsdenk-
mter, p. 68, 69. C'est encore l le sens des chandeliers
allums, placs droite et gauche de l'me-orante
ou ct du texte des pierres funraires, par exemple,
au Latran, p. xiv, n. 44, ou Aquilce. Wilpert,
Inschriflen Aquileias, p. 46, 47 ; Leclercq, Dictionnaire
d'arch. chrt.,t. i, col. 2676. Une pitaphe publie dans
la Rom. Quartalschrifl, t. vi (1892), p. 377 sq., en
fournit une preuve monumentale. Elle prsente,
coup par des svmboles, le texte suivant : ... CVIVS
SPIRITVS (colombe) IN LVCE (cierge) DOM IN ^mono-
gramme) SVSCEPTVS EST. Cf. De Rossi, Inscript,
christ., t. I, p. 192, n. 442 (an. 441). L'auteur de cette
lumire cleste, c'est l'icblhys ou Poisson symbolique,
le Christ. Kaufmann, toc. cit., p. 67; Apoc, xii, 23.
Il claire non seulement les hommes venant en ce
monde, mais encore ceux qui meurent et sont reus
au ciel. Pectorius d'x\utun le nomme : OGOCTO
GANONTCON. Le Blant, op. cit., t. i, p. 10. C'est
dans le mme sens qu'il faut interprter les formules
et textes suivants :AETERNA TIBI LVX, TIMOTHEA,
IN
j^,
De Rossi, Bullet., 1892, p. 138;
LVCE NOVA
FRVERIS : LVX TIBI CHRISTVS ADEST. Le Blant,
op. cit., t. I, p. 13; Corp. insc. lat., t. via, p. 389,
n. 17,-)6; AETERNOS SORTITA THOROS XPTQVE
PETIVITJI PERPETVAM LVCEM.NVLLA QVAEFINE
TENETVR, sur la pierre funraire d'une jeune per-
sonne de Verceil, en Italie, Wilpert, Jungfrauen,
p. 39; <t>GOC EK OOOTOC et 0COC x7(= XptaToO)
345 EPIGRAPHIE CHRETIENNE 346
<j>eNI ( afvE'.) HACIN HMIN, sur deux lampes
orientales du iv-v sicle. Nuouo bullet., 1900,
p. 253 sq. En quittant la lumire de ce monde, on
ne devra donc pas s'crier avec les paens : AMISI
LVCEM. Corp. insc. lai., t. vi, n. 23C29. On trou-
vera une lumire qui ne s'teint point, ctCOC
AOeAPTON, Corp. insc. gra'c.,n. 9870; c'est leChrist,
richthys symbolique qui est seulla vraie lumire, par
opposition celle dont parlent les manichens.
Kaufmann, loc. cil., p. 67, 68. Pntr de cette lumire,
se ralise pour le bienheureux ce que dit le psalmistc :
In lamine luo videbimus lumen. Ps. xxxv, 10. Il devient
pour ainsi dire une autre lumire, comme l'indique
un marbre du Latran, p. viii, n. G : 'Ep(j.ai(T-/.s, i;,
Il
y;;
v E) xups:
||
o) XptiTw, Perret, op. cit., pi. 38,
n. 127, moins qu'on ne veuille voir dans ce dernier
texte une acclamation analogue celle que nous avons
cite plus haut.
L'pigraphie fait galement allusion au banquet
cleste dont parle l'criture. Voir t. i, col. 2020.
Une inscription grecque du iv^ sicle termine par le
souhait que le dfunt soit admis l'agape ou banquet
du ciel : EIC ATAnHN. A'i/oro hnllcl., 1903, p. 5C;
Wilpert, Malercien, p. 415 (fig.). D'autres monu-
ments beaucoup plus anciens prsentent des accla-
mations, des formules analogues: IN. AGAPE, DeRossi,
Bullet., 1882, dit. franc., p. 130, 131 ;
IN. REFRIGE-
RIO, EN ATAnH. Xystus, op. cit., t. ii a, p. 128; Wil-
pert, Malercien, p. 472. Un marbre de Saint-Calixte
a l'acclamation : 7r(-) vi 6(r.). De Rossi, Roma
setter., t. II, p. 272, 326, pi. .xlvii-xlviii, n. 7. Elle fait
videmment allusion l'agape divine, car il ne peut
s'agir ici d'une invitation boire adresse aux sur-
vivants comme c'est peut-tre le cas pour quelques
coupes de verre . Lcclcrcq,75/c;(o;;ia(>c d'arch. ctul.,
t. I, col. 832. Il en est de mme pour quatre autres
textes, publis par Wilpert, Malercien, p. 478. Le
repas cleste est formellement mentionn dans des
inscriptions moins anciennes. Le Blant, op. cit., t. i,
p. 308, n. 212; t. ii, p. 284, n. 543.
Ds le iV sicle, on rencontre une autre appellation
du ciel, celle de sein de Dieu, sein d'Abraham. Surdi'ux
monuments romains on lit: IN:i^(i= C/i/;.s/()GREIVllUIVI
et (...in) PAGE IN SINO (= sinu) DEI. De Rossi,
Bullet., 1873, dit. franc., p. 82. Ailleurs, surtout en
Egypte et en Orient, on rencontre assez souvent la
formule qui rappelle Malth., viii, 11, e; v.o),7iou; ou
v x).7:oi; 'Apa[j. xai 'liacx xat'IaxwS. Kaibel, Ins-
cript, grc. Sicili, n. 189; Le Blant, Sarcophages
chrtiens de la Gaule, p. xxiii; Inscripl. chrt., t. ii,
p. 325, n. 5. Sur le sens de cette locution, qui peut
dsigner et le ciel i)roprement dit et l'tat interm-
diaire avant hi rsurrection, voir Leciercq, Dictionnaire
d'arch. chrt., t. i, col. 1522 sq.; Kaufmann, Jenscil.<i-
denkmler, p. 69, 70.
Au ciel on trouve donc la vie, la paix, le repos, la
joie, le bonheur, le bien tre, le rafrachissement, la
lumire, et tout cela pour toujours : semper, in terno,
in eevum, ei; at'va. Du ciel est banni tout ce qui
pourrait porter atteinte notre flicit : evOa nspa
oSJv/; xa'i )\nzr\ xa\ TTcvocj-ao;, comme on peut lire sur
l'pitaphc de Schnoudi, de lin 344. Kaufmann, .Jen-
seilsdenkmler,
p. G8sq. Tout cela nous est accord
i)ar
Dieu, par le Christ. Wil])ert, op. cit., p. 95 ;
1-
hrer, op.
cit.,
p. 163, note 7. C'est l le symbolisme des colombes
qui s'approchent du
;j(
ou d'un vase dont le contenu
mystique est indiqu i)ar le mme monogramme
plac au-dessus. Xyslus, op. cit.,l. ub,p. 13, etc. Ici il
n'y a plus de danger pour le bienheureux : ATTICE
i|
DORMI IN PAGE
||
DE TUA INCOLUMITATE
W
SE-
CURUS... De Rossi, Ballet., 1894, j). 58.
Pour entrer au ciel, il faut tre du nombre des
lus. Il en tait, l'innocent petit enfant d'Aquile
dont l'pigraphe dit : QUE M
\\
ELEGIT DOM(j/)as),
PAUSAT IN PAGE. Wilpert, Inschriflen Aquilcias,
p.
38-40. Voil pourquoi sur un autre monument on
demande pour le dfunt : UT INTER ELEGTU {= elec-
tos) REGIPIATUR. Le Blant, op. cit., 1. 1, p. 102, n. 80;
cf. Corp. insc. lai., t. v a, n. 1636. En outre, le ciel est
une rcompense de la pratique de la vertu. Tel est le
symbolisme de la couronne, porte par la colombe
ou place ct ou au-dessus de l'me-orante, et
de la palme ajoute simplement au texte. Perret,
op. cit., pi. 18, n. 22
;
pi. 34, n. 92
;
pi. 73, n. S. Les textes
pigraphi((ues sont trs formels ce sujet : NAM
lUSTAE MENTES FOVENTUR LUGE GOELESTI;
....ET BENE PRO MERITIS GAUDET SIBI PRAEMIA
REDDI; EUSTACIA DEPONENS SENIO TERRIS....
MORTALIAMEMBRA SED REVEHENS GOELO PRO
MERITIS ANIMAM. Xystus, loc. cit., p. 29-31. Voir
encore plus loin.
9. La communion des saints.

Voir Communion
DES SAINTS, t. m, col. 454-479.
///. l'pigraphie i-rinTiE,\:;E et les vertus mo-
R.\LES. Pour quiconque connat la vie et les murs
paennes, le changement opr par le christianisme,
tel que les monuments nous le rvlent, est plus
qu'tonnant.
1 Vertus chrtiennes.

1. La foi.

Elle forme le grand lien entre les chrtiens des dif-

frentes parties du monde et en fait des frres , des
ic amis , comme l'attestent iiour le ii<= et le m sicles
l'pitaphe d'Abercius et d'autres monuments cits
ailleurs, t. m, col. 454 sq. Comme objet de la foi les
monuments mentionnent expressment l'unit de
Dieu (voir plus haut, col. 327), la trinit des personnes,
la divinit du Christ et du Saint-Esprit, la rsurrection
des morts, etc. D'une chrtienne du ui<' sicle enterre
Saint-Calixte on ditrr, sv 0';>za\ Xpitri-tT) mnzi-Jaa.'ja.;
d'une vierge chrtienne du iv" sicle : ...GREDIDIT
||
(in Je) SU(/73)
X.
De Rossi, Roma soller., t. ii, p. 302;
Wilpert, Jungfrauen, p. 94, pi. m, n. 4. La foi la
divinit du Christ, l'pitaphe du pape Libre l'appelle
ftdes /;/fcX'/ia. De Rossi, fii//e/., 1883, dit. franc., p. 9;
1890, p. 123 sq.
La foi est une : Abercius trouve la mme partout.
C'est la foi catholique, dans laquelle est mort le Cornes
Hcrila
(v
462) : IN PAGE FIDEI
|i
GATHOLIGAE.
De Rossi, Inscript, christ., t. i, p. 351, n. 807; celle
que saint Hippolyte, au moment d'aller la mort,
recommande ses partisans schisniatiques : Fertur...
catholicam dixisse fidem sequerenlur ut omnes. Ihm,
op. cit., p. 42, n. 37. La foi est encore appele sainte,
sancta ftdes, sur un marbre de 369, De Rossi, Inscripl.
c/ir/.s/., 1.
1, p. 108, n. 211; jjrcicuse, preliosa, cause
des biens qu'elle procure, llun, op. cit., p. 11, n. 7.
Elle est ncessaire. Sans la foi catholique on ne saurait
tre un vrai martyr, dit saint Damase. Ihin, op. cit.,
p. 42, n. 37. De la martyre Zosima le marbre pigra-
phique dit : NAM FIDE SERVATA GURSUM GUM
PAGE PEREGIT. De Rossi, /?//<>/., 1873, dit. franc.,
p. 75. Sur l'pitaphe d'un certain Eutvchius(Y 393)
on lit ces mots : .... In (C/i)RISTuivi CREDENS
PREMIA LUCIS HABET. De Rossi, Inscripl. chri.st.,
t. I, p. 180, n. 412. Voir l. m, col. 456. Mais ct de
la foi il faut les uvres. QUAE TE SEMPER DEO
DIGASTI
II
...SED PRO FAGTIS AD ALTA VOGARIS.
dit un monument de 363. De Rossi, Inscript, chri.'tt.,
t. i, p. 88, n. 159. (;'csl la conviction qui a guid la
noble gauloise Eugnie dont le monument fvuiraire
dit entre autres : QUAE MERETIS (sir) VIVIT...
||
QUO MELIUS SUPERAS POSSIT ADIRE DOMOS,
||
QUAE... PROVIDA LAUDANDUM SEMPER ELEGIT
OPUS
il
PASGERE lEIUNOS GAUDENS FESTINA
GUCURRIT
II
E(.s(()RIEN(s f)PU(/as), O PARADISE
347 KPIGRAPIIIE Cil RETIENNE
348
TUASli CAPTIVOS OPIBUS VINCLIS (laxaint ini-
qiiis...
Il
MENS INTENTA BONIS TOTO OUI TEM-
PORE VITAE
II,
etc. Le Hlaut, loc. cit., t. ii, p. 284,
n. 513; Lfclcrcq, Dictionnaire d'anh. chrt., t. ii,
col. 2125.
2. L'esprance.

C'est la vertu qui ressort le plus
des textes i)igraphiques. Le plus ancien signe ick'O-
graphlque qu'on
y
rencontre, c'est l'ancre, symbole de
l'esprance. Le Christ est le rsum de cette esprance,
r, y.oivri Wi; rijjwv, comme l'appelle saint Ignace- Ad
Philad., XI, 2. C'est l'ide que prsente ds le n<^
sicle l'ancre jointe soit au nom du Christ ou son
monogramme soit au Poisson symbolique. De Rossi,
Biillet., 1888, p. 31, 35; Nnovo biillct., 1902, pi. vi,
n. 3; Wilpert, Prinzipicnfragen, p. 70, 71, pi. i. C'est
encore ce que disent les trs vieilles formules pigra-
phiques: SPES IN CHRISTO, SPES IN DEO CHRIS-
TO, SPES IN DEO ET CHRISTO ElUS, qu'on ren-
contre sur des pitaphes, des anneaux, des verres
fond d'or, etc. Mon. lit., n. 3474, 3475, 3550, 37G3;
Wilpert, loc. cit., p. 81 et note 3. Notons encore les
trois textes suivants: QUI IN DEO CONFIDIT, SEM-
PER VIVET A CO; FIDE IN DEU (m) ET AMBULA.
||
SI DEUS PRO NOBIS, QUIS ADVERSUSNOS; UNA
SPES SALUTIS CHRISTUS, QUO DUCE MORS
WIORITUR. Cabrol, Dictionnaire d'anh. clul., t. i,
col. 648, 652; De Rossi, Insrript. christ., t. no, p. 107,
n. 55. La prsence, sur des pierres de schismatiqucs,de
l'une ou de l'autre de ces formules n'infirme que peu
leur valeur. Monceaux, dans la Revue de philologie,
1909, t. XXXIII, p.
119-136.
3. L'amour de Dieu.
Le prcepte gnral est
rappel par une inscription africaine trouve Stif :
DILIGES DOMINUM DEUM EX (toto corde)
\\
TUO,
EX TOTA ANIMA TUA ET EX TOT{a forlitudine titn).
Corp. insc. lat., t. vin, n. 8620; Diehl, op. cit., p. 39,
n. 202. Une inscription d'Andance, dans la Viennoise,
en fait connatre la rcompense : MOR
||
TEM PER-
DEDIT (sic)

il s'agit d'un diacre du nom d'Emile

VITAM INVE
11
NIT, QUIA AUCTOREM VIT
||
AE SO-
LUM DILEXIT. Le Blant, Nouveau recueil, p. 149,
n. 930. De mme l'pitaphe de la vierge espagnole
Florentia: ...OBDORMI
1|
VIT IN PAGE JESU, QUEM
D ILE
11
XIT. Hiibner, op. cit., p. 7, n. 21 ; Wilpert, Jnng--
frauen, p. 95. Pour l'amour du prochain, voir Vertus
socicdcs et Communion des saints.
I
4. La crainte de Dieu; la pit. Deux autres
moyens de salut. La crainte de Dieu a inspir une vie
sage un marbrier chrtien du m" sicle dont il est
dit : NixOCTipaTo; ...Si tv
||
vorj'/ toO 0(o) ijoiypova
3tov 8i
11
a... Mon. lit., n. 2780. Sur un marbre de
Milan le mari survivant demande pour sa femme :
UT PARADISUM LUCIS POS
||
SIT VIDERE;et il
motive sa prire : PATREM ET FILIUM TIMUIT, QUI
EAM SUSCIPI lUBENT. Corp. insc. lat., t. v, n. 6218;
Diehl, op. cit., p. 27, n. 135. Un autre de 363 prsente
la formule suivante : ...TUUS SPIRITUS A CARNE
RECEDENS ||(fis;50co/i)S SANCTIS PRO MERITIS
ET OPERA TANTA
^ \\
(quque Deu)M METUISTI,
SEMPER QUIESCIS SECURA... De Rossi, op. cit.,
t. I, p. 88, n. 159. Un monument romain de la fin
du
11^ sicle affirme expressment d'une certaine
Maritima qu'elle jouit au ciel de la compagnie du
Poisson symbolique, parce que sur cette terre elle
s'est laiss guider par la pit : Ej-rsoia
yp tr?, ttxv-
TTc (je 7cpo-,'Ei. De Rossi, op. cit., t. ii, p. xxvi.
5. La prire.
Les formules de prires sans nombre
nous sont une preuve que la prire tait en grand
honneur chez nos pres dans la foi. Ici on rend grce
Dieu pour des bienfaits reus et on lui adresse des
louanges, l on lui demande de nouvelles faveurs pour
soi et pour les autres. Sur la paroi de la chapelle des
papes Saint-Calix te, un plerin du 111"= sicle demande
Dieu et ses saints : ut Vcricundus cuni suis bene
navif/ct. De Hos%], Koma solter.,i. u, p. 17; Kaufmann,
Ilundhuch,
p. 255. Une pitaphe de Poz/uoli rappelle
l'histoire du prophte Samuel: C. NONIUS FLAVIA-
NUS,
Il
PLVRIMIS ANNIS ORATIONIBUS PETITUS,
NATVS, VIXIT ANNO UNO
1
N\(ensibus) XI; IN
CUIUS HONOREMBASILICAHAECA PARENTIBUS
ADQUISITA
11
CONTECTAQUE EST. Corp. insc. lut.,
t. x, n. 3310-3311
; Diehl, op. cit., p. 21, n. 98. Un mo-
nument grec du iii''-iv'' sicle termine par la prire du
lapicide : 'Iy^toO Xpaur, {ioy]<h xo) yv'j/avTi uavoix:.
Mon. lit., n. 2782. Ailleurs, nous l'avons vu, on de-
mande la rmission des ])chs, la gloire du paradis.
De Rossi, Bullet., 1894, p. 58; Kaufmann, Jenseils-
denkmler,
p. 68. L'Orient surtout est riche en invo-
cations de tout genre. La grande qualit de la prire,
c'est l'humilit, comme le montrent les textes pi-
graphiques suivants : AGATIO SUBD(iaco/!0) PEC-
CATORI
II
MISERERE D(eus), Marchi, Monumenti,
p. 239; EUSTATHIUS HUMILIS PECCATOR il TU QUI
LEGIS ORA PRO ME ET HABEAS DOMINUM PRO-
TECTOREM, Mon. lit., n. 3517; Criste, in mente
habcas Marcellinu{m) peccatorcm, Kaufmann, Hand-
buch,
p. 252; Ippohjte in mente (Iiabcas)
\\
Petr{u)m
peccalorem. Mon. lit., n. 4403. Du reste, encore
dans d'autres circonstances les premiers chrtiens
prenaient le titre de pcheur. De Rossi, Bullet., 1879,
cdit. franc., p. 163; Marucchi, lments, t. i, p. 248.
C'est ce mme sentiment d'humilit qui, ds la fin
du n^ sicle, a d les engager prendre, la suite de
l'aptre, le titre de So-j).o; ou SojXr, 6o-j 'Ir|ioO XpiutoC,
de servus ou serva. De Rossi, Bullet., 1888, p. 34, 35;
1883, dit. franc., p. 86. Souvent aussi les chrtiens
portaient des noms, tels que les paens eux-mmes
n'en auraient pas donn de plus injurieux, de plus
'
abjects. Mais il est difficile de dire, pour chaque cas
en particulier, dans quelle mesure le sentiment
d'humilit les a inspirs. Cf. Kneller, dans Slimmen
cms Maria-Laach, t. Lxii(1902),p. 171-182,272-286;
Le Blant, L'pigraphic en Gaule, p.
93-96.
Rattachons ce qui prcde une double pratique
frquemment atteste surtout depuis la paix de
l'glise. D'abord, celle de graver des signes religieux
ou symboliques, des acclamations pieuses, des paroles
de l'criture, des prires formelles sur les objets d'un
usage commun, pour les sanctifier et protger et pour
lever l'me Dieu, par exemple, le monogramme du
Christ, le signe de la croix, le poisson symbolique sur
des briques, des amphores, des anneaux, des verres,
des lampes, des entres de maison. Cabrol, Diction-
naire, t. I, col. 14, 15; Leclercq, ibid., col. 2403 sq.
;
t. II, col. 1322, etc.; Eevue bndictine, t. xxii (1905),
p. 429 sq. Sur une brique romaine on lit:0oc por)Oo.
Rom. Quartalschri/I, t. ix (1895), p. 507. Des corna
lines du Vatican et de la collection Le Blant portent
le mot IX0YC. qui figure frquemment sur des
linteaux de porte, etc. Mon. lit., n. 4380, 4381. Sur
la porte d'entre d'une maison numidienne on
voyait ces mots
:
'DOMINE, PROTEGE NOMEN
GLORIOSUM. Diehl, op. cit., p. 39, n. 200. Deux
lampes africaines prsentent l'exhortation : DONATO
(impratif) COR MAGISTRO VITA((). Nuoi'o bullet.,
1902, p. 244, 245. Une autre portait : y jjLi
vurarri. Mon. lit., n. 4387. Ailleurs, en Syrie, on
lisait sur les monuments, sur des portes de maison
des textes comme les suivants : 'I-/6j X/.iXovta;
2(5ov, xpte, Tv av aov ; /jf('.o:)
-jE) TV|v i'doSv
CTO'J y.a: tt,-; 'EoSov -KO toj vCv y.at 'o); T(v atojviov.
'AiJfiiv (Ps. CXX, 8);
KJpie,
^o-ffii
tm oxw To-jT(i) xal
To oxoCciv v a-jT(i). 'A ij.T|'/ ; K Osb; jusp riaiv, ti';
y.a9'r,a)v; A^^^a aT uivroTs, etc. Revue bndictine,
t. XXII (1905), p. 429 sq.; M. de Vogii, La Syrie
349 EPIGRAPHIE CHRETIENNE 350
cenlrale, Pnris, ISfiS sq., p. 82, 87, etc. Dans sa salle
manger saint Augustin fit placer l'inscription sui-
vante : Qiiisqnis aniat diciis abscninm rodcre viiam
Hanc men.sam indignam novcril esse suam. De Rossi,
Inscripl. christ., t. lia, p. 270, n. 4. Voir encore, pour
ce paragraphe, Diilger, IX0YC,
p. 243-257, 262-350.
Une autre pratique consistait s'engager par vux
une bonne couvre, pour s'obliger davantage et tre
plus agrable Dieu : un haut personnage de
l'Afrique romaine promet de construire une basilique
et remplit sa promesse d'accord avec les siens. Corp.
insc. lai., t. viii, n. 9255; Dichl, op. cil., p. 21, n. 99.
Un fidle d'Aquilee contribue au pav de l'glise.
Corp. insc. lai., t. v, n. 1608; Dielil, op. cil., p. 22,
n. 103. La fin qu'on se propose, c'est la gloire de Dieu,
riionneur des saints, et surtout le salut ternel, PRO
SALUTE SUA ET OM NIUM SUORUM. Corp. /nsr. M.,
t. V, n. 1600; Diehl, op. cil., p. 23, n. 108, 109.
6. La fuite du monde.

Le inonde est un obstacle
notre salut. Mieux vaut
y
passer le moins longtemps
possible, comme cette fille dont il est dit : ...ADEO
B(re)VIUS VIXIT IN SECOLO (sic), UT SANCTIOR
MIGRARET AD (Domiium)... CUI HOSTIA EST DE-
CATA(d(ca^<(). Corp. insc. M., t. v, n. 8958; Diehl,
op. cit., p. 26, n. 126. Le monde est faux. Une cer-
taine Mandrosa se flicite d'y avoir chapp: TRAN-
SEGI
II
FALSI SECULI VITAM. De Rossi, Inscripl.
christ., t. I, p. 392, n. 882. Au moment de la mort on
quitte ses illusions : xTao-j t.}.7.-/Yi-i T.po'/.ir.dyi. Kaibel,
Inscripl. grc, n. 463. En le fuyant on se garantit
la possession du ciel, comme le dit l'inscription du
pape Clcstin Sainte-Sabine : ... QUI BONA VIT/E
||
PR/ESENTIS FUGIENS MERUIT SPERARE FUTU-
RAM, De Rossi, Inscript, christ., t. iirt, p. 24, n. 27;
ou encore cette autre : QUINTILIANUS--
||
AMANS
CASTITATEM
||
RESPUENS MUNDUM
;|
REQUIES-
CET... Lcclcrcq, Dictionnaire d'arch. chrl., t. ii,
col. 2576. En pratique, il faut donc suivre le conseil
(le saint Cyprien, De habita virginum, c- xxii, P. L.,
t. IV, col. 462, qui se retrouve galement sur une trs
ancienne pitaphc d'Autun : PER S/tCULUM SINE
S/ECULI CONTAGIONE TRANSIVIT. Le Riant,
op. cit., t. r, p. 26; t. n, p. 603; De Rossi, Bullcl.,
1892, p. 16. Cf. plus haut.
7. La puret.
Elle nous assure la vie ternelle,
ciiuinie l'indiquent plusieurs textes du iv sicle :
INTEGER ADQUE (sic) PlUS VITA ET CORPORE
PURUS
II
yETERNO HIC POSITUS VIVIT CONCOR-
DIUS /EVO, Kaufinann, .Icnsritsdrnkmli r, p. 98;
CASTULA...
I
PROPER. '| ANS. KASTITA. TIS. SU-
IVIE
ij
RE. PREMI ! A. DIGNA || MERUIT
jj IMMAR-
C(c,M)IB
j|
ILE(m). CORONA(;)
; PERSEVERA
'
NTI-
BUS. TRIBU
:|
ET. DEUS GR
!| ATIA(/n). IN PAGE.
^Vilpcrt, .lungfraucn', p. 49; DATILL/E..
jj
CUIUS
ANIMAM PRO CASTO SAN(f)TO (/'(V.r /)ropos7o)
||
NENO (= nemo) DUBITA(0 CLUM PE{liisse). De
I',ossi, Inscripl. christ., t. i, p. 320, n. 737. L'ins-
cription africaine d'Euelpius, du iii<^ sicle, ai^pellc
leschrtiens FRATRES PURO CORDE ET SIMPLICI.
Renier, Inscripl. romaines de l'Algrie,
p. 189,
n. 4025; Mon. lit., n. 2808.
8. Le pch.
11 est le grand obstacle notre salut.
Une pitaphc romaine nous en donne la raison : Nam
lUST^ mentes foventiir turc avlcsti. Xystus, o/). cit.,
t. iirt,
p.
103. C'est pourquoi les enfants morts
on bas ge entrent directement au ciel : (Eusc)-
BIUS INFANS PER /ETATEM SENE(= .s//ic) PECCA
{to \\ acc)EDENS AD SANCTORUM LOCUM (= le
ciel) IN PA
il
(ce qui) ESCIT, De F.ossi, lUillcl.,
1875,
dit. franc., p. 30 sq.; Suovo hutlet.,
1901, p. 81;
MAGUS. PUER INNOCENS, ESSE lAM INTER
INNOCENTES CPISTI. Muse du Lalran,
p. ix,
n. 31. C'est ]h une grande consolation pour les pa-
rents: SE D QUONIAM NULLA MACULATUS SORDE
RECESSIT,
il
NULLI FLENDUS ERIT, QUEM PA-
RADISUS HABET, Le Riant, op. cit., t. ii, p. 507;
SPES /ETERNA TAMEN TREBUET (sic) SOLACIA
LUCTUS
II
/ETATES TENERAS QU(o)D PARADISUS
(/i)ABET. Corp. insc. lai., t. xiii b
(1905), p. 483,
n. 7652; Tom. Quarlalschrift, t. xxiv (1910), p. 80.
Notons pour les adultes cette belle prire qu'on lit
sur une pitaphe gyptienne d'un certain Schnoudi,
mort en 344 et diffrent du grand saint copte du
mc'me nom (331-451) : ...uiv (xpTo;j.a
||
uap' a-oO
(le titulaire) irpayOv ).oy'!>)
spYw >! "'-a
II
x Stvotav, t;
yaOo;, xai itXivOpwTro; Os, n-jy
[|
yw^r^tn-i oti ox
eoTtv avOpwTTo; o; ti^ ||
ra; xal o'J/' ij.apf^c!. au
f^P
\i.6'iOi E
II
zaf TtaT/-; |XxpTta; v.To; vjrctp/i;. Kauf-
mann, loe. cil., p. 68 sq.
2" Vertus familiales. Le mariage chrtien, nous
l'avons vu, se distingue par la saintet et la puret de
l'union, la paix et l'amour mutuel des poux, la vie
de famille, par l'amour entre les parents et les enfants.
Les manifestations en sont tellement multiples qu'il
est inutile d'entrer dans des dtails. Leclcrcq, Dic-
tionnaire d'arch. chrl., t.ii, col. 1020-1045. Notons ici
un seul point : le soin de beaucoup de jiarents d'orir
et de consacrer de bonne heure leurs enfants Dieu et
ses saints. Saint Paulin de Noie, Poem., xxi, 66 sq.,
314 sq., P. L., t. i.xi, col. 574, 584, et Prudence,
Peristeph., ii, 521-524, P. L. t. i.x, col. 330, nous
attestent cet usage qui est confirm i)ar les monuments.
Sur un marbre du Latran,
p. viir, n. 14, on dit d'un
certain Prtextus g de 9 ans : NUTRICATUS DEO,
CRISTO(sjV), MARTURIBUS(s/c). De Rossi, Ballet.,
1877, dit. franc., p. 29.
3 Vertus civiques.
Les premiers chrtiens n'ou-
bliaient pas leur patrie terrestre. Abercius, au ii"
sicle.clbre sa petite ville natale qu'il appelle x),E/T>,,
/priatri Tro)t:, et il se souvient de la caisse municipale,
quand il fixe l'amende payer par ceux qui viole-
raient son tombeau. On tait bien loin de refuser par
principe les charges municipales, les places olTicielles.
L'pigraphie nous fournit des noms de consuls, de
prfets, de snateurs, de hauts fonctionnaires la
cour, d'officiers suprieurs. De Rossi, Bulht., 1888,
p. 54; IMarucchi, lments, t. i, p. 157, 160; De Rossi,
Inscripl. christ., t. i, p. 61, n. 101. Un certain
1-1. Ursicianus a t MILITANS IN OFFICIO MA-
GISTRI. Muse du Latran, p. xii, n. 10; Perret,
()/). cit., 1)1. 36, n. 116; Le Blant, op. cit., t. i, p. 323,
n. 223. Un f nm/or f/('(7n/i.s est nomm sur un marbre
de Rolsne de 376. Leclercq, Dictionnaire d'arch.
chil-, t. II, col. 991. D'un certain Felicissinuis il est
.lit : ... MILITAVIT ANN(os) XXXVI IN OFF(jfjo)
VICARII INLIBATUS. Perret, op. cit., t. vi, p. 162.
Les titres des llamines municipaux ou de sacerdotes
provinci, titres dpouills de toute compromission
avec l'idoltrie, se retrouvent encore plus tard. De
Rossi, BuUrt., 1878, dit. franc., p. 28-40. L'oppo-
sition entre les devoirs du chrtien et ceux du
citoyen parait n'avoir pas t souponne; on aimait
sa ville natale; ou se plaisait rappeler les charges
qu'on
y
avait exerces; on confiait ses archives la
copie de son testament
;
on se souvenait de son budget
qu'on instituait son hritier ventuel. La conserva-
tion du monument funraire rentrait dans le mme
ordre d'ides peine modifies par le christianisme.
Voir les i)rcuves monumentales donnes par dom
Lcclircq, Dictionnaire d'arch. chrt., t. i, col. 80.
Saint (;imenl de Rome nous avertit qu'on prie pour
ceux cpii dtiennent le pouvoir. Au temps de Jusli-
nien on pouvait lire sur l'architrave de la porte
principale de Spalalo :+ DEUS NOSTER + PRO-
PI(OIUS ESTO +
Il
REI PUBLIC/E ROMAN/E. Diehl,
op. cit., p. 39, n. 199. Le prtre Silvius difie un
351 EPIGHATMIIE C IIP, ETIENNE
3r.2
sanctuaire et y
dpose des reli((ues : AEDIFICAVIT
OPUS. SANCTORUM PIGNORA CONDENS
||
PR/E-
SIDIO MAGNO PATRIAM POPULUMQUE FIDELE M.
Allegi-aiiza, op. cit., p. 8(1; Le lilant, ap. cit., t. u,
p. 221.
4 Vertus sociales.

La charit est le rsum des
vertus sociales. Les chrtiens la pratiquaient dans une
mesure inconnue jusqu'alors, de sorte ([ue les paens
eux-mmes en taient dans l'admiration. Tertullien,
Apologet., c. xxxix, P. L., t. i, col. .5.31.
D'abord vis--vis de leurs coreligionnaires. Sur
im certain nomljre de monuments des trois premiers
sicles, ils se donnent le nom de pres, fratres, Se),9oi,
ou d'amis, ?i>,oi, par exemple, sur celui d'Abercius
du II" sicle, sur celui d'uelpius du m" et sur
plusieurs autres. Mon. lit., p. cxx-cxxi. A Rome, un
dfunt interpelle ses coreligionnaires et leur donne
le nom de FRATRES BONI. Mon. lit., n. 3446.
La communaut clirliennc est une glise de frres,
ECCLESIA FRATRUM. Mon. lit., n. 2808. Ailleurs,
t. III, col. 455 sq., nous avons vu comment cet amour
se manifeste en pratique.
Cet amour, les premiers chrtiens le pratiquaient
encore vis--vis de ceux qui ne partageaient pas leur
foi. A ce sujet l'pigraphie fournit galement cer-
taines indications bien prcieuses. Souvent elle se
sert de formules plus gnrales qui indiquent une clia-
rite, une amiti qui ne fait exception pour personne.
Voici quelques textes : RUTA OMNIBUS SUBDITA
ET AFFABI
||
LIS (11^-1110 sicle). Mon. lit., n. 3098.
D'un chrtien romain du m" sicle on dit : TTACIN
cUIAOC KE (=/taO
OYANI CXePOC; les mmes
formules en grec ou en latin se retrouvent sur plu-
sieurs pierres du iii sicle. Leclercq, Dictionnaire
d'arch. chrt, t. 11, col. 1050. Le ct ngatif de la
charit est plutt exprim sur le monument d'un
certain Hermogne : [i.r,&k
\\
va ).'jTTr|(7a;, [i-rfi ||
va upoT-
xpoda. Mon. lit., n. 3352. Puis c'est la cliarit en-
vers les pauvres qu'on relve. L'pitaphe du lecteur
Cinamius Opas
(f
377) l'appelle arnicas puuperuni.
Le mme titre est donn un homme de la classe ou-
vrire; sa femme est appele amatrix paupeornm{sic).
DeRossi, op. cit., t. i,p. 124, n. 262; p. 42, n. 02. Sur
d'autres pierres de la mme poque nous trouvons les
qualificatifs : patcr pauperum (pauperorum) (cf. Job,
XXIX, 16),
pauperibus locuples, sibi pauper, parcus
opum nulli, largus et ipsc... Csesar, Observationcs,
p. 48, 49. Cf. LeBlant, op. cit., t. 11, p. 23, n. 386;
p. 59, n. 407; p. 122, n. 450. Quelques prtres de
l'Asie-Mineure reoivent des loges particuliers.
Xystus, op. cit., t. lia,
p. 270 sq. On avait, en
effet, une haute ide de la charit et de l'efficacit
de l'aumne, comme le tmoigne cette inscription
de la fin du iv sicle, qui se trouvait l'entre
d'une glise africaine : CLAUSULA lUSTITlAE EST :
IIMARTYRIUM VOTIS OPTARE;
|)
HABES ET ALIAM
SIMILEM : AE
||
LEMOSINAM VIRIBUS FACERE.
De Rossi, Ballet., 1894, p. 94; Diehl, op. cit., p. 30,
n. 150. Ailleurs on mentionne les soins donns aux
captifs, par exemple, sur le monument de la gau-
loise Eugnie : CAPTIVOS OPIBUS VINCLIS LAXA-
VIT INIQUIS. Le Blant, op. cit., t. 11, p. 284, n. 543;
Leclercq, Dictionnaire d'archologie chitienne, t. ir,
coL 2125.
Ds l'origine la nouvelle religion prit soin des
enfants abandonns. Naovo ballet., 1901, p. 243, n. 14.
A ce sujet on pourrait citer les monuments provenant
des plus anciennes parties de Sainte-Priscille. Il en
rsulte qu'on les traitait comme ses propres enfants,
qu'on avait soin de leur ducation, de leur spulture,
etc. L'expression de la reconnaissance des alumni
pour les parents adoptifs revient assez frquemment
sur les pigraphes. Voir, pour le dtail, Leclercq,
Dictionnaire d'arch. chrt., t. i, col. 1295-1299; t. ir,
col. 1010.
Les relations entre les matres et les serviteurs sont
inspires par la charit. Quelques trs rares colliers
d'esclaves, et l'une ou l'autre pitapherappellentcette
institution sociale. De Rossi, Bulh.t., 1803, dit. ital.,
p. 25 sq.; 1874, dit. franc., p. 41-12; Kraus, Real-
Encydopdie, t. 11, p. 702, 763. Si on n'a pas tout de
suite aboli l'esclavage, les maximes de l'vangile p-
ntraient de plus en plus dans la pratique. Par l'pi-
taphe du diacre Severus
(f
vers 300) nous apprenons
que sa sur tait DULCIS PARENTIBUS FAMU-
LISQUE. D'un autre chrtien on dit : BLANDUS
ERAS SERVIS. Le Blant, op. cit., t. 11, p. 122, 123.
-ailleurs, les serviteurs et esclaves partageaient la s-
pulture de leurs matres. Parfois les serviteursrendent
eux-mmes tmoignage la grande bont de leurs
patrons : sur un sarcophage de l'anne 217, un cer-
tain Prosenes, revtu de beaucoup de dignits, est
appel PATRONUS PIISSIMUS. De Rossi, Inscript,
christ., t. I,
p. 9, n. 5. Sur un marbre du m'' sicle
trouv Sainte-Agns on lit : CAEL

PLACIDO
EVOK(/o)
Il
PLACIDA FILIA

ET
|1
PECULIUS LIB.
{=libertus) PATRONO
||
DULCISSIMO. Rom. Quar-
talschrift, t. xvii
(1903), p. 90. Un monument gaulois
de 501 mentionne mme l'afTranchissement d'un
esclave PRO REDEMPTIONEM (s/c) ANIMAE SUAE,
c'est--dire du matre. Cette faon d'agir vis--vis
des esclaves n'tait pas seulement un acte d'humanit,
mais surtout l'accomplissement du prcepte van-
glique et une garantie de misricorde de la part du
souverain juge. LeBlant, op. c/7., t.ii, p. 6-8, n. 374.
Pour la bibliographie trs tendus sur l'inscription d'A-
bercius, nous renvoyons 'i l'article Abercius, t. i, col. 57,
aux indications supplmentaires du P. Xystus (Scaglia),
Notiones arcliologi^ christian, t. 11
&, p. 358 sq., et la
brochure de Ldtke et Nissen, DieGrabsctirifl des Aberkios,
Leipzig, 1910. Les articles de revue ne sont cits ici que
d'unu manire exceplionelle. Observons encore que depuis
une dizaine d'annes la Revue d'histoire ecclsiastique de
Louvain et la Rmisclie Quarlalschrift (par la plume de
M" Kirsch) rendent rgulirement compte, sous une
rubrique spciale, des dernires publications pigra-
phiques.
Allegranza, De sepulcris christianorum in asdibus sacris,
Accedunt inscripliones spulcral, clirist.. Milan, 1773 ; AUemer
etTerrebasse,7ns("ripions antiques el du moyen ge de Vienne
en Dauphin, 1875 sq. ; Anthologta graeca carminum ciiristia-
norum, par W. Chris et M. Paranikas, Leipzig, 1871; Antho-
logta latina, cf. Biiclicler et Ihm ; P. Apianus et B. Anian-
tius, Inscripliones sacrosanctse velustalis, Ingolstadt,
1534;
Aringhi, Roma subterranea novissima, 2 voL, Rom?,
1651 (1659); trad. allemande de Baumann, Abgebildcles.
unterirdisches Rom..., Arnheim, 1668; Armellini, Il cimilera
di S. Agnesesulla via NomentLina, Rome, 1880; Jd., Glianli-
cht cimiteri crsiiiani di Romae d' llalitx, Rome, 1893; !d
,
Lezi'oni di archeologia crisliana, Rome, 1898; Atzbergcr,
Geschichte dtr christlichen Esch'ilologie innerhalb der vor-
nizdnis.lwn Zei7, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 619-6.30;
Batiftol, La liltralure grecque, Paris, 1897. p. 114-124;
Bayet, De titulis AtUc christianis antiquissimis commen-
lali historica el epigraphica, Paris. 1878; Becker, Roms
allchristl. Cmelericn, Dusseldorf, 1874; Id.. Di' Inschrif-
ten der rrr.isclien Cmeler'en, 1876; If)., Die Darslellung
Jesu Chri.<tti unterdem BUd^des Frsches, 2'dit.,Gera, 1876;
Id., Die heidnische Weihejormel d m (s). Dis m.\nibus scil.
s.\CRUM auf o//e/iris/Zic7ipnGra6s(c!ncn, liera, 1881; Bemas-
coni.Z-eaniic/i/ap/dicris/fnnedi Como,Cme.l86l;BertoIetti,
Spicilegio epigrafico modcncse (supplment aux travaux de
Cavedoni), Modne, 1877; Bertoli, Le aniicnit d'AquHeia,
Venise, 1739, Besnier, Lc caticombes de Rome, Paris, 1909;
cf. Gagnt; Beurliei, pilnphes d'enfants dans l'pigraphie
chrtienne, dans Socit nniionile des 'tntiqwiires de France,
Ct.nlenaire, 1804-1904, Recueil de Mmoires, Paris, 1904;
Bianchini, Demonslralio hisioriae eccles. quadripartiim com-
probal monumenlis pertinentibus ad ftdem iemporum el
gestorum, Rome. 1752-1754; Bilczewski. Archeologia chrzes-
cianska wobec hisloryi i dogntatu (Uarchologie chrtienne
PIGRAPHIE
CHRTIENNE
353
et ses
rapports avec Vhistoire
ecclsiastique
et le
dogme),
Cracovie,
1890;
Binterim, voir Pellicia;
Blanipignon,
De
S
Cgpriano et de primua
Carthaginiensi
ecclesia.
Pans,
1862; de
Boissieu,
Inscriptions
antiques de Lijon,
Lyon,
1846-1854;
Boldetti, Osseruazioni
sopra i cimiteri de santi
martiri
edantichi
cristiani di Roma, Rome, 1720;
Bonanm
et
Mirabella, Dlie antiche Siracuse, 2 vol., Paenne, 1717;
Bosio,
Roma sotterranea, dit. Severano, Rome. 1632;
un
rsvim
du grand ouvrage parut Rome,
1650;Bottan,
Roma
sotterranea, 3 vol., Rome, 1737, 1747, 1754;
ci-D'c-
iion d-arch. chrt., de dom Cabrol, t. ii, col. 1096 sq.;
Botti,
Le iscrizioni
cristiane d'Alessandria, dans le Bessarione,
1900 fasc. 47-52 ;Brunati, Musi
Kircheriani
inscnptwnes
ethnic et chrislianx, MUan, 1837 ;
Bruzza,
/scrizioni
antiche
di Vercelli, Rome, 1874; Bucheler,
Anthologia
latina,
pars
posterior : carmina latina epigraphica,
Leipzig,
1895-1897 ;
Bulic,
Inscriptiones, qu in C. R. museo
archeologico Sa-
lonitano
Spalati asservantur, pars terlia
(inscriptions
chr-
tiennes),
Spalato, 1888; Id.,
nombreux articles dans le
Bullettino di archeologia e storia dalmata ;
Buonarruoti,
Osservazioni sopra alciini frammenti di vasi antichidi vetro
ornati di fiqure,
trovati ne' cimiteri di Roma, Florence, 1716;
Burmann,'
Anthologia veter. latin, epigr. et poematum,
Amsterdam, 1759; Cabrol, Dictionnaire
d'archologie chr-
tienne et de liturgie, Paris, 1903 sq. ;
Cabrol et Leclercq,
Monumenta Ecclesi liturgica, Paris, 1902, t. I, p.
xcn-
CLii, ccii-ccxv,
1*-103*, 154*-190*; Csar, Observationes
ad talem titulorum latinorum christianorum
definiendam
speciantes, Bonn, 1896; Cagnat et Besnier, Revue des pu-
blications
pigraphiqaes, dans la Revue
archologique,
Paris, 1902 sq. ;
Cardinali, Iscrizioni antiche Veliterne
illustrate, Rome, 1823; Carton, Dcouvertes archologiques
et
pigraphiqaes faites en Tunisie, Paris, 1895;
Castello,
cl.
Torremuzza;Cavedoni,
Raqguaglio storico archeologico
di un antico cimitero cristiano scoperto nelle vicinanze di
Chiusi, Modne, 1852; Id., Ragguaglio storico archeologico
di due anlichi cimiteri cristiani dlia citl di Chiusi, Mo-
dne, 1853 (1854); Id., Annotazioni al fasc. 2 del vol. ir
dcl C. I. G., Modne, 1860, etc.; cf. Cabrol, Dictionnaire,
t. Il, col. 2706 sq. ; Church, Zur Phrasologie der lateinis-
chen Grabinschriften, dans VArchiv fur
lateinische Lexico-
grap/jie, Munich, 1901, t. xii, p.
215-238; Id., Beitrage zur
Sprache der lateinischen Grabinschriften, ibid., 1901 ;
Ciam-
pini. Vlera monimenta, 2 vol., Rome, 1690-1699; Corpus
inscriptionumgrxcarum,
par Bckh, Franz Curtius, Kirch-
hoff, 4 vol., Berlin, 1825-1877, surtout le fasc. 2
du
t. IV, dans le Nouveau Corpus; cf. Kaibel et Hiller von
Grtringen; Corpus inscriptionum laiinarum, Berlin,
1863 sq. ; en particulier, t. m (Asie, Grce lUyrie);
supplments, 1873 et 1899 sq. ; t. v (Gaule cisalpine), 1872,
1877; avec supplment, 1884; t. vm (Afrique), 1881; sup-
plments, 1891, 1894; t. IX (Calabre, Pouille, etc.), 1883;
t. X (Bruttium, Sicile, etc.), 1883; l. xi (Emilie, tru-
ric, etc.), 1888; t. xii et xiii (Gaules, Germanie), 1888,
1899; t. XIV (Latium), 1887; t. xv (Rome : Instrumentum
dnmesticiim), 1891, 1899; Corsini, Nota' Griecorum, Flo-
rence, 1749 (avec dissertations ti la suite); Crum, Coptic
monuments, dans le Catalogue gnral des antiquits gyp-
tiennes du muse du CVii're, Leipzig et Le Caire, t. iv,1902;
Cumont, les inscriptions chrtiennes de l'Asie-Mineure,
dans Mlanges d'archologie et d'histoire de V cole fran-
aise de Rome, t. xv (1895), p.
215-299: Danzetta, Thco-
loyia lapidaria, id est, inscriptiones ad theologiam, disci-
plinam et ritus pertinentes, Cod. Vatic. 8324 ;
cf. De Rossi,
Inscript, christ., t. i, p. xxi; Delattre, I.'pigraphie chr-
tienne Carthage, dans Compte rendu du Congrs scienti-
fique
international des catholiques, Paris, 1891, sect.
Sciences religieuses, p. 134-157; Id., Muse I.avigerie de
.Saint-Louis de Carthage. Partie chrtienne, Paris, 1900;
nombreux articles sur l'pigraphic chrllcnne dans les
Missions catholiques, \e Cosmos, la Revue tunisienne, clc;
voir le dtail dans Cabrol, Diction, d'arch. chrt., t. ii,
col. 2327 sq.; Dichl, Lateinische chrisiliche Inschriflen,
dans Kleine Texte fiir Iheoloq. und phliolog. Vorlcsungen
iind Untersuchunen , de Lietzmann, fasc. 26-2.S, Bonn,
lOOi; Dlger, IXQIC-Djs
Fischsymhol in fnihchristlicher
Zeil. t. 1,
Religlonsgeschichlliche und epigraphische Unler-
suchungen. Home, 1910; Doni, Inscriptiones aniiquir
rum notis, dit. Gorius, Florence, 1731; Dumont,
Inscriptions de Thrace, dans Archives des Missions scien-
tifiques, Paris. 1876; Id., Mlanges d'archologie et d'pi-
graphie, iSan. Homollc, Paris, 1892; ICgh, Die chrisllichen
DICT. DE THKOI.. CATIIOL.
354
Inschriften der Schweiz vom n--ix Jatirhunderl, dans Mil-
teilungen der antiquarischen
Gesellschaft in Ziirich, t. xxiv,
1, Zurich, 1895;
Ehrhard, Zur chrisllichen
Epigraphik,
dans Theologische
Quartalschriftderuhin^nc,t.L-x.xi(iS90).
p. 179-208; Fabretti,
Inscriptionum
antiquarum, qu in
dibiis paternis asservantur,
explicatio, Rome,1699 ;
2'dit.,
1702; Ficker, Die altchristlichen
Bildwerke im christhchen
Musum des Laterans, Leipzig, 1890
(passim) ;
Fleetxvood,
Inscriptionum antiquarum sijlloge, Londres, 1691 ;
Forcclla
et Seletti, Iscrizioni cristiane in Milano anteriori al ;x secolo,
Codogno, 1897; Fhrer,
For.'ichungcn
zur Sicilia
sotter-
ranea, dans Abhandlungen der K. baiierischen
Akadcmic
der Wissenscliaften, I Classe, t. xx, sect. m, 1897, p.
673-
862;Flirer et Schultze, Die altchristlichen
Grabstallen
Siziliens, dans Jahrbuch des Kaiserl.
Dcutschen Archaol.
Instituts, VII
=
supplment,
Berlin, 1907;
Garrucci, M-
langes d'cpigraphie ancienne, 2 livr., Paris, IS.iG, 18^7;
Gazzera, Dlie iscrizioni cristiane antiche del
Picmonte c
deir inedila epigrafe di Rustico, vescovo di Torino, Turin,
1849;
Appendice, 1850;
Genr,T/ieoZo!7ia
dogmatico-scholas-
tica...
sacranliquitatis
monumentis illustrata, G vol., Rome,
1767-1777; Gensichen, De Scriptunv
sacra- vcstigiis in m-
.icriplion. lai. christ. (Diss.),
Greifswald, s. d. (1910);
di
Giovanni, L'arclieologia
cristiana in sostegno dlia teolo-
gia e delV
apologelica, dans II
monitore ecclcsiastico di
Monreale, 1894, fasc. 9-10; Gori,
Inscriptionum antiqua-
rum Grxcarum et Romanarum, qu in urbibus Etruri ex-
stant, partes trs, Florence, 1726-1743; Id., Xenia epigra-
phica, lna, 1755; Id., Thsaurus
veterum diptijchorum,
3vol., Florence, 1759; Id., cf. Doni; Greeven, Die Siglen
D. M. auf
altchristlichen
Grabschriften und ihre Bcdcutang,
Rheydt, 1897;
Gregorutti, Le antiche lapidi di Aquileia,
Tieste, 1877; Id.,
Iscrizioni
indite, dans Archeografo
in'esdn, 1879-1880;
Gruter,
Inscriptiones
antiqua-tolius or-
bis Romani in corpus
rcdaclH-, 2 vol., Heidcibcrg. 1603;
2'=
dit. par Gra;vius,
4 vol.,
Amsterdam, 1707;
Gsell,
Recherches
archologiques en Algrie, Paris, 1893;
Guasco,
Musxi
Capitolini anliquiv inscriptiones,
Rome, 177o;
Gudius,
AntiquiB
inscriptiones qiium graxir lum latin,
Lceu\varden,1731
; Hettner,Die
Rmischcn
Sleindenkmiiler
des
Provinzialmuseums
zu ner. Trves, 1893, p.
141-179
Christliche
Grabdenkmlcr;
Hiller de Giertringen, Inscrip-
tiones
grra;insularummarisMgs;i,laiic.
1 et 3, Berlin, 1895-
1898- fasc 2, dit. Platon, 1899;
Hubner,
Inscriptiones
Brilnni c/iri5/ian(B,
Berlin, 1870; Id.. Inscriptiones IIis-
pani
christianiv, Berlin, 1871;
Supplemenlum
(arf Inscr.
Hisp. christ.), Berlin, 1900; Id., Exempta script, epigraph.
iaf., Berlin, 1885; lacuzio (lacutius). De cpifframma/e
.S\S.
Bonus et Menn, Rome, 1758; Ihni, Damasi epigrammala
(Anthol. latin supplementa, t. i), Leipzig, 1895; Id.. Die
Epigramme des Dama.'ius, dans jR/ici;i.
Musum, 1895,
p.
200 sq. ;
Jalabert, art.
pigraphie, dans le Dictionnaire
apologtique de la foi
catholique de d'Als,
Paris, 1910. 1.
1,
col. 1404-1457 ; Id., dans Recherches de science religieuse,
Paris, 1910, p. 68 sq. ; 1911
,
p. 59 sq. ;
Jorio.
Dichiarazione di
alcune iscrizioni pertin. aile catacumbe di san Gennaro,
Napics, 1839; .J\Mian,
Inscriptions romaines de Bordeaux,
B)rdea'ux, 1891), t. ii;
Kaibel et Lebgue,
/n.<;frip/iones
grc Sicili et Italix, addilis grarcis Gallia-, Ilispania-,
Britcuini, Germani
inscriptionibus, Berlin, 1890; Kauf-
mann. Die .;epulkralen
Jenseitsdenkmiiler
der Antike und
des l'rchristenthums.
Mayence, 1900; Id., Ilandbuch der
chrisllichen
Archoloyie,
Padorborn, 1905. p.
191-274; Id.,
Manuale di archeologia
crislian<t,V{\nnc 191)8; Id., Inscri])-
tions. Earlij r/iris/imi, dans Cntholic inci/c/opciiia. New-York,
1910, I. VIII, p. 42 sq. ;
Kirsch, Ix-s acclamations des pi-
taphcs
chrtiennes de l'antiquit et les prires liturgiques
pour tes dfunts, dans Compte rendu du quatrime
Congres
scientifique
international des catholiques., x' section, l"ri-
bourg, 1898, p. 113-122; \d.. Die Acclamalioncn und Gebele
der
altchristlichen Grabschriften.
Cologne, 1897:
Id.. Oie
christliche
i:pigrai)hik und ihre Bcdcutung fur
die kirclicn-
geschirhtliche
Forschinig. Fribourg, 1898;
Klingenberg,
Die
riimischcn Grabdenkmlcr Ktns <% 7,
Les nionumcnls
chrtiens),
dans .lahrbuch des Vereins von Altcrthtims-
freunden
im Rheinland, t. cviii-ctx (1902). p. 80
sq.;
Koumanoudis, |>^yi'.;. -Att./;? ir.,T.|x(;..., Athnes, 1871;
KrauS, Roma
sotterranea,
1- dit., Fribourg-cn-P.risgau,
1879, p.
431-485; Id., \\eal-Enc\tklopiidic der cliristliclien Ai-
terlhiimer, 2 vol., ibid., 1882-1880; surtout t. ii, p.
39-5H;
V.
- 12
355 PIGUAPHIE CHRTIENNE
356
Ul.,Die christUcheri Inschriflen (1er Hlieinlandc,r\ho\xt%-
cn-BrisKau, 1890-1894 (surtout t. i); KinslIc,iJie alt-
rhrisllichen Inschriflen AfriUas als Quelle fiir christl. Ar-
chaologie und Kirchengeschichic, dans ThcologXsche Quar;
talschrifl de Tubinsue, t. lxvii C1885), p. 58 sq.,415 sq.-
Le Bas et Waddinpton, Voilage archologique en Grce el
en Asie Mineure, II" partie: Inscriplions grecques el /a-
/('nes, t. III (1870); Le Bas, Inscriplions grecques et latines
recueillies en Grce par la Commission de Marie, 3 fasc,
Paris, 1835-1837; Id., Inscriptions des iles de la mer Ege,
Paris, 1839; I.c Blant, Recueil des inscriplions chrtiennes
del Gaule antrieures au vm^ sicle, 2 vol., Paris, 1856,
1865; Id., Nouueau recueil des inscriptions chrtiennes de la
Gaule, Paris, 1892; Id., Sur les graveurs des inscriptions
antiques, Paris, 1859; Id., Manuel d'pigraphie chrtienne
d'aprs les marbres de la Gaule, Paris, 1869; Id., L'pi-
graphie chrtienne en Gaule et dans l'Afrique romaine,
Paris, 1890; Id., Palographie des inscriptions chrtiennes
du 111^ sicle la
fm
du i /;=, dans la Revue archologique,
3" srie, t. xxix, p. 177 sq., 345 sq.; t. xxx,
p. 30 sq.,
p. 171 sq. ; t. XXXI, 172 sq.; paru sparment, Paris,
1897
; Id., 750 inscriptions de pierres graves indites ou peu
con;ii!es, dans les Mmoires de l'Institut national
deFrance,
Paris,
1898, t. xxxvi (p.l21-133,inscript.chrt.);
Leclercq,'
trs nombreux articles dans leDi'c/. d'arch. chrtienne,
cf. Ca-
brol;
Id., L'Afrique chrtienne, Paris, 1 904, t. i, appen-
dice,
p. 381-432; Id., Mlanges d'pigraphie chrtienne,
dans la Revue bndictine, Maredsous, 1005, t. xxii,
p. 65-90, 429-446; t. xxiii (1906), p. 87-97;
Lefebvrei
Inscriptions chrtien nesdu Muse du Caire, dans le Bul-
letin de l'Instilul franais d'archologie orientale, Paris,
1903; Id., Recueil des inscriptions grecques
chrtiennes
d'Egypte, Be Caire, 1907; Liverani, Spicilegium
l.ibe-
rianum, Florence, 1863; Id., le catacumbe
e antichii
cristiane di Chiusi, Sienne, 1872; Lowrie, Christian
art
and archologie, Londres, 1901 ; Id., Monuments
of ihe
earltj Church. A hand book of Christian Archology,
New
York, 1906; Lupi, Disserlatio et animadversiones
ad nuper
inventuni Severie martyris epitaphium, Palerme, 1734-
l<i.,Dissertazioni, lettere ed altre oprette, Faenza 1785-
Mabillon, lier italicum litterarium, Paris, 1687; Mac Caul
Christian epitaphs
of
the frst six centuries,
Toronto
et
Londres, 1869; Maffei, Musum Veronense, Vrone, 1749-
Mamachi, Originum el antiquitatum Christian,
libri XX
5 vol., Rome, 1749-1755; 2 dit., 6 vol., Rome, 1842-
1851; Marangoni, Acta S. Victorini illustrata cum ap-
pendice de cmeterio S. Saturnini, Rome, 1740; Id.,
Dlie cose gentilesche e profane trasporlate ad uso ed orna-
mento dellc chiese, Rome, 1744; Marchl, I monumenli
dlie arte cristiane primitive nella metropoli del cristiane-
sinio, Rome, 1844; Margherini, Inscriptiones ant. basilic
s. Pcatll, Rome, 1654; Marini,31 vol. manuscrits la Biblio-
thque vaticane; Id., Iscrizioni antiche dlie ville de' pa-
lazzi Albani, Home, nS5; Id., Gli atti e monumenli de' fra-
telli Arvali, Rome, 1795; Id.,CoZ/ec/io inscriptionum chri-
stianarum, dans Mai, Scriplorum veterum nova collectio,
Rome, 1831, t. v; Marriot, Testimonij
of the Catacombs,
Londres, 1870; Martigny, Dictionnaire des antiquits chr-
tiennes, 3"
dit., Paris, 1889, surtout p. 357-378; Marucchi,
Guida del Museo cristiano Lateranense, Rome,
1898, p. 87-
163; Id., lments d'archologie chrtienne, Paris et Rome,
1900, t. i,p. 141-255; t. Ii;2'= dit., 1903-1906; Id., Guida
dlie catacombe romane, Rome, 1903; Id., Guida del cimi-
tcro i Priscilla, Rome, 1903; Id., Roma sotterranea cri-
sliana, nouv. srie, t. i, Monumenli del cimitero di Domi-
iilla, Rome, 1909; Id. Epigrafia cristiana (manuel
d'pigraphie chrtienne, collection Hoepli), Milan, 1910;
Id., / monumenli del museo cristiano Pio-Lateranense, Mi-
lan, 1910; Merenda, S.Damasi pap opuscula et gesta cum
notis Sarazanii iterum collecta, Rome, 1754; Merkle, >ic
ambrosianischen Tituli, dans la Rf'mische Quartalschrifl,
Rome, 1896, t.x, et sparment;Migne,>ie/!onriairedVpi-
graphie chrtienne, dans Nouvelle encyclopdie thologique,
Paris, 1852, t. xxx ; Millet, Pargoire et Petit, Recueil des in-
scriptions chrtiennes de l'Alhos, dans Bibliothque des coles
franaises d'Athnes et de Rome, Paris, 1904; Mirabella,
Dclle antiche Si'raciise, Palerme, 1717 ;cf. Bonanni;Momm-
sen, /nscripiiones regni Neapolilani taim, Leipzig, 1852;
jNIonceaux, Histoire littraire de l'Afrique c/ir^/ienne, Paris,
1 901 sq.
,
passim
; Id., nombreux articles pigraphiques dans
\a Revue archologique, VM2 sq. ;dans la Revue de philologie,
t. xxxiii (1909), p. 112-161 (sur Tpigraphie donatiste>;
dans Mmoires prsents l'Acadmie des inscriptions et
belles- lettres, t. Xll (1907), p.l61 -339, etc.; Monumen/a litur-
gica, cf. Cabrol et Leclercq; Morcelli, Commento ail' iscri-
zione sepolcrale dlia S. marlire Agape, Brescia, 1795; Id.,
De stylo inscriptionum latin., Rome, 1781 ; Id., Opra epi-
graphica, Padoue, 1819 sq., t. l-lii; Mller, Christliche
Inschriflen, dans la Realenzyklopdie fiir prolestanlische
Thologie und Kirche, S" dit., Leipzig, 1900, p.
167-183;
M., De latinitale inscription. Gallix christianarum (Diss.),
s. d. ;
Muratori, Novus thsaurus veterum inscriptionum, Wi-
lan, 1739-1742 ;Nicolai, Delta basilica di San Pno/o, Rome,
1815(inscr. chrt. de Saint-Paul); Northcote, Epitaphs
of
the catacombs or Christian inscriptions in Rome during the
first four centuries, Londres, 1878, la 2
dition figure
comme supplment la 2 dit. de sa Roma sotterranea,
Londres, 1879; Odcrici, Dissertaiiones el adnotaliones in
aliquotined. vel. inscriptionum, Rome, 1765; Id., Sylloge
veterum
inscriptionum, Rome, 1765; Olcott, Thsaurus
lingu
latinie epigraphicse (A dictionary of the latin in-
scriptions), Rome, 1904 sq. ; Olivieri, Marmara Pisau-
rensia notis illustrata, Pesaro, 1738; Orsi, plusieurs
articles avec 361 inscriptions dans Notizie degli scavi, 1893,
1895, et dans Rmische Quartalschrifl, t. x (1896); Osann,
Sylloge inscript, antiquar. grgec. et latinar., Leipzig, 1834;
Pasquini, Ragguaglia di un antica cimitero di cristiani in
vicinanza di Chiusi, Sienne, 1831; Id., Relazione di un
antica cimitero... con le iscrizione ivi travate, Montepulciano,
1833; Passionei, Iscrizioni aiitiche disposie per ordine,
Lucques,
1763; Pelka, Altchristliche Ehedenkmdler, Stras-
bourg,
1901, p. 1-87; Pellicia, De christian Ecclesi pri-
ma:, mediec et novissimsc antiquitatis politia, 4 vol., Verceil,
1777; nouv. dit. par Ritter etBraun, Cologne, 1829-1838;
son trait De re lapidaria et siglis veterum christianorum
est traduit en allemand dans Binterim, Denkwrdigkeiten
der christ.-katholischcn Kirche, Mayence, 1825, t. ii a;
Perret, Les catacombes de Rame, Paris, 1852, 1855 (planches
moins fantaisistes que pour la peinture), t. v et vi, p.
137-
190; Perrot, Guillaume et Dcblet, Exploration archo-
logique de la Galatie el de la Bithynie, Paris, 1862; Piper,
Einleiiung in die monumentale Thologie, Gotha, 1867,
p. 38-40, 817-908; Id., Zur Geschichie der Kirchenvter
ans epigraphischen Quellen, dans Zeilschrift fiir Kir-
chengeschichte. Gotha, 1876; Id., Uber den Geivinn aus
Inschriflen fiir Kirchen-und Dogniengeschichte, dans
Jahrbiicher der Thologie, Gotha, 1876, t. xxi; Pirson,
La langue des inscriptions latines de la Gaule, dans Bi-
bliothque de la facult de philos, el lettres de V Universit
de Lige, fasc. 11, Lige, 1901, p. 1-326; les c. i et ii (la
phontique et la lexicographie) ont paru sparment en
1900; Pitra, Inscriptions des six premiers sicles de Rome
chrtienne, Paris, 1861; cf. encore Marini et De Rossi;
Plessis, pitaphes (posie latine). Textes choisis et com-
mentaires (collection Minerva), Paris, 1905; Prentice,
Fragments of an early Christian liturgg in Syrian inscrip-
tions, dans Transactions and Proceedings
of the American
philological association, Boston, 1902, t. xxxiii; Id., Grcek
and Latin inscriptions, dans Publications
of an American
archolagical Expdition ta Syria in 1899-1900, \W part.,
New York et Londres, 1908; Id. et Littmann, Grcek and
latin Inscriptions in Syria, dans Publications of the
Princeton University Archmological Expdition ta Syria in
1904-1905, 111 division, sect. B, 1-3, Leyde, 1908-1909;
Rabeau, Le culte des saints dans TAfrique chrtienne
d'aprs les inscriptions et les monuments figurs, Paris,
1903; Ramsay, The cilis and bischoprics
of Phrygia,
Oxford, 1895, 1897, t. i a et b; Id., Studies in the history
and art of
the eastern provinces
of the Roman Empire,
.\berdeen, 1906; Reinesius, Syntagma inscriptionum anti-
quarum... quarum omissa est recensio in Gruteri opre,
Leipzig et Francfort, 1682; Renier, Recueil des in-
scriptions romaines de l'Algrie, Paris, 1855; Ritter, De
compositione titulorum christianorum sepiilcralium in Cor-
pore in.'icr. griecar. editarum, Berlin, 1877; Id., De titulis
grcis chrislianis commentatin altra, Berlin, 1880; Rivinus,
S. Damasi carmina sacra, Leipzig, 1652; Roller, Les cata-
combes de Rome, 2 vol., Paris, 1881-1882; De Rossi, De
357 EPIGRAPIIIE CHRETIENNE EPIKIE 358
(brisiianis moniimentis IX0YN exhibentibus, dans Pitra,
Spicilegium Solesmense, Paris, 1855, t. m, p. 545-584;
Id., De chrislianis iilulis carlhaqiniensibus, ibid., Paris,
1858, t. IV, p. 505-538; Id., Inscripliones christianee urbis
Rom seplimo sculo anliquiores. Home, 18(il,t. i; 1888,
t. ii; Id., La lioma soUerranca, 3 vol., Rome, 1864, 1887,
1877; Id., BuUeitino di archeologia cn's/i'ana, Rome, 1863-
1894; Id., Il museo epigrafico Pin-Lateranense, dans Tii-
plice omaggio alla Santil di papa Pio IX, Pionie, 1877,
p.
77-129 et 24 pi. ; Sanguinetli, iscrizioni crisliane dclla
I.iguria dei primi tenipi fino al mille, Gnes, 1875 (avec
deux supplments) ; Sarazani, S. Damasi pap opra , Rome,
1638; Paris, 1672; Scaglia, cf. Xystus; Schmid, Das untei-
irdische Bom, Brixen, 1908; Schultze, Die Kalakomben
,
Leipzig, 1882, p. 233 sq. ; l.,Der iheologische Erlrag der
Kaiakombenjorschung, 1882; cf. Fhrer; Schwarze, Unlcr-
suchungen iiber die dassere Enlwicklung der afrikanischen
Kirche mil besonderer Verwerlung der archaologischen Funde,
Gttingue, 1892; Scletti, cf. Forcella; Smetius, Inscri-
pliones anliqu, I.eyde
, 1588; Smith et Cheethara, Dic-
tionarg of Christian anliquities, 2 vol., Londres, 1876-
1880;
2 dit., 1893, 1.
1, p.
841-862; Spon, Miscellanea ern-
dil ajiliquilatis, in quibus marmora...Grutero, Boissardo,
Beinesio ignola, illuslranlur, Lyon, 1685; Steiner, Codex
inscript, roman. Rlieni, Darmstadt, 1837; Id., Inscrip-
liones Daniibii et Blicni, Seligenstadt, 1851; Id., Somm-
liing und Erkldrung altchrisilicher Inschriflen der oberen
Donau und des Bheins, 2= dit., Seligenstadt, 1859; Straz-
zula. Studio critico suite iscrizioni crisliane di Siracusa,
Syracuse, 1895; Id., Studi di cpigrafia Siciliana, dans
Archivio slorico Siciliano, Palerme, 1890, fasc. 3 et 4; Id.,
Musum epigraphicum, seu inscriplionum, qu in Syracii-
sanis catacumbis reperl suni, corpusculum, dans Docu-
menti per seruire alla storia di Sicilia, iii section, t. m (paru
galement sparment), Palerme, 1897; Taccone-Gallucci,
Epigrafi crisliane del Bruzio, Reggio en Calabre, 1905;
Tononi, Iscrizioni crisliane nel Piac.enlino anteriori al secolo
decimo, cit dans Nuovo 6u//e/., 1899, p. 84; Torremuzza
(Castello di), Le antichc iscrizioni di Palermo raccolte e spie-
gate, Palerme, 1782; Id., Siciliai et objacentium insularum
oeterum inscriplionum novacolleclio, Palerme, 1769;
2"
dit.,
1784; Vermiglioli, Le anlichc iscrizioni Perugine, Prouse,
1805;
2" dit., 1834; Vidua, Inscripliones antiquse grwCK
in Turcico ilinere collecta!, Paris, 1826; A. de Waal, AU-
christliche Inschriflen, dans le Kirchenlexikon deFribourg-
en-Brisgau, t. vi (1889), p. 783-794; Id., Siingcr und Ge-
sang auj chrisllichen Inschriflen Boms, dans Der Kulholik
de Maycnce, 1895; Id., Le chant liturgique dans les inscrip-
tions romaines du m" au ;a"= sicle, dans Compte rendu du
troisime Congres scientifique international des catholiques,
II" section, Bruxelles, 1895, p. 310-317; M., Die Psalmen in
den Kalakomben, dans Friedensbldtter, Augsbourg, 1896;
Id., Il simbolo aposlolico illustralo dlie iscrizioni dei primi
secoli, Rome, 1896; Waddinglon, Inscriptions grecques ti
latines de la Syrie, 1870; cf. Le Bas; Weber, Die rmischen
Kalakomben, 3" dit., Ratisbonne, 1906, p. 45-75; Id.,/.es
catacombes romaines, Irad. franc., Paris, 1903; Wilmanns,
Exen pla inscrip/ionum ia<i7i., Berlin, 1873; Wilpert, Prinzi-
pien fragen der chrisllichen Archologie, VribouTg-en-Brisgnu,
1889; Id., Ein Cyclus ctu-islologischer Gemalde. ibid., 1891,
p. 30-50; Id., Die gottgeweihien Jungfrauen in den crslen
Jahrlmnderten der Kirche, ibid., 1892; Id.. Die attchrislU-
chen Inschriflen Aquileias, dans l'Ephemeris Salonitcuia
(paru galement sparment), Zara,1894, p. 37-58 ;Withro\v,
'I lie catacombs of Bome, 1890; Wolter, Die rmischen
Kalakomben (2 brochures), Francfort,
1866; Xanthudidcs,
NvT-:. '/,'.
ir.r,'j.z',\ ix V.'.'.--'.;, Athnes,
1903, p. 49-163;
Xystus (le P. Sisto ou Xystus Scaglia), Notiones archmo-
logiir chrislianiK disciplinis tlicologicis coordinalrr, Rome,
1909, t. II a, Epigraphia; Rome, 1910, f. ii b, p. 3-52; Id.,
Manuale di archeologia cristiana, conrdinata aile discipline
Ihcotogiche, Rome, 1910; Zaccaria, De vctcrum chrisliatuirum
inscriplionum in rbus Iheologicis U5u, \ cnise, 1701.repro-
<luit dans Mi^ne, Theologi cursus complelus, t. v
(1838),
col. 309-390; Id., Marmara Salonilana in ordinem digesla,
Turin, 17.'>2.
I.cs publications priodiques qui renferment des articles
concernant l'pigraphie chrtienne sont, avec leurs dates
Initiiilo'i. les suivantes : Acad/^mie des inscriptions et belles-
lettres : Comptes rendus et Mmoires, Paris, 1854 sq.; ^ca
demie d'Hippone : Comptes rendus, 1865 sq.; American
fournal of Archa'ologg and of the hislory of Ihe fine arts,
1885-1908; Socit des antiquaires de France : Mmoires de
l'Acadmie celtique, 1807-1812; Mmoires, etc., 1817;
^Innuaire, etc., 1849-1855; Bulletin trimestriel, 1857 sq. ;
Archologisch-epigraphische Milteilungen aus Oesterreich-
IJngarn, 1877 sq.; elles sont continues dans les Jahresheftc
des oesterreichisch-archologischen Insliluls in Wien, Vienne,
1898 sq. ; Archologisches Institut, Kaiserlich-Deulsches :
Jahrbiicher et Milteilungen, 1886 sq. ; Archires des Mis-
sions scientifiques, 1'
srie, Paris, 1864 sq.; 7/ Bessarione,
Sienne-Rome, 1897 sq. ; Bulletin arrlxologiqiic du Comit
des travaux historiques, 1883 sq. ; Bulletin des antiquits
africaines, Paris, Oran, 1882 sq. ;
Bulletin de correspon-
dance africaine, A\ger, 1882 sq. ; Bulletin de correspondance
hellnique (cole franaise d'Athnes), Paris, 1877 sq. ;
Bulletin pigraphique de la Gaule, Vienne, 1881 sq.; Bul-
letin de l'Institut franais d'archologie orientale. Le Caire,
1909 sq. ; Bulletin de la .Socit arcliologique d'Alexandrie,
1898 sq. ; Bulletin de la Socit diocsaine d'archologie, Alger,
1895 sq.
; Bullettino d' archeologia cristiana, Rome, 1863-
1894; trad. franc, par Martigny et Duchesne, Belley-Paris,
1863-1883; BuUeitino archeologico napolilano, Naples,
1843 sq.; Bullettino di archeologia e storia dalmata (impor-
tant surtout depuis 1890), Salone, Spalato, 1878 sq. ;
Bullettino dlia commissione archeologica communale di
Borna, Rome, 1872 sq. iBijzantinische Zeilschrifl, Leipzig,
1892sq.; 7-c/ios d'Orient, Constantinople, Paris, 1898 sq. ;
Ephemeris epigraphica, Rome, Berlin, 1872-1903; Journal
of Ilellenic studies, 1880-1'M5; Instiliilo di corrispondenza
archeologica : Bullettino et -4nr!a/i, etc., Rome, 1829 sq. ;
Mlanges d'archologie et d'histoire (cole franaise de
Rome), Rome, 1881 sq. ; Milteilungen der K. K. Central-
Commission, Vienne, 1856 sq. ; Notizie degli scaui di
anticliit, Rome, 1876 sq. ; A'iiouo bullettino di archeologia
cristiana, Rome, 1895 sq. ;
Papcrs
of the american School
of
classical s/udi'es, Boston, 1882 sq. ; Annuaire et Recueil
de notices et de mmoires de la Socit archologique de
Conslantine, 1853 sq.; Bei'ue africaine, 1850 sq. ; Beuiie ar-
chologique, Paris, 1844 sq. ; Bvue biblique, Paris, 1892 sq. ;
Bvue des ludes anciennes, Bordeaux, 189G sq. ;
Revue
des ludes grecques, 1888 sq. ; Revue de l'Orient chrtien.
1896 sq. ; Revue de philologie, 2 srie, 1877 sq. ; Revue
tunisienne, 1901 sq.; Romische Qiiarlalschrift fUr clirist-
liche Altertumskundc und Kirchengeschichie, Rome,
1887 sq., etc.
S. Boui.
PIKIE.
I. Ide gnrale et dfinition. II. U-n-
due et application. III. Lgitimit et conditions.
I. Ide gnrale et dfinition.

Le mot pikie
n'est ([uc la transcription du grec i-iEt'/.st:*. Il signifie
la qualit de ce qui est -isi'.;, convenable, mesuri,
modr, quitable.
Arislolc s'est servi de ce mot pour dsigner l'esprit
delargeur qui doit faire de l'obissance un acte humain
impos des hommes raisoimables, faire prfrer le sens
de la loi la lettre, l'quit :\ la stricte lgalit. Il en
a fait une description dont se sont inspirs tous les
moralistes chrtiens, surtout saint Thomas et Suarez.
lorsqu'ils ont voulu tudici* l'pikie. Elle est, dit-il.
une heureuse rectification de la justice rigoureusement
lgale... La loi est ncessairement gnrale, et il est
certains objets sur lesquels on ne saurait convenable-
ment statuer par des dispositions gnrales... La loi
ne saisit que les cas les plus ordinaires, sans se dis-
simuler d'ailleurs ses propres lacunes. Elle n'en est pas
moins bonne; les lacunes ne tiennent ni la loi ni
au lgislateur, mais la nature mme des choses mo-
rales. Lors donc que la loi est exprime dans une
formule gnrale, et qu'un cas exccplionncl se pr-
sente, alors il est juste qu'on corrige la loi, dans les
dtails o le lgislateur est en dfaut, o il s'est
tromp en s'cxprimanl d'une manire Iroj) absolue.
Dans ce cas on fait ce que ferait le lgislateur lui-
mme, s'il tait l; on refait la loi comme il l'aurait
35a PIKIE
360
faite, s'il avait pu connatre le cas particulier dont il
s'af>it. lhique Nicomaque, 1. V, c. x.
L'pikie n'est donc pas, proprement parler, Vinter-
prlalion d'une loi. Une loi a besoin d'tre inter-
prti-e quand on
y
trouve des mots otiscurs, des
dispositions ambigus; et l'explication sera d'autant
plus vraie qu'elle se rapprochera davantage du texte
qui exprime la volont du lgislateur
;
elle sauvegarde
la formule tout en la rendant plus claire. C'est ce
que fait, par exemple, la jurisprudence; elle ne s'carte
pas de la loi; elle l'applique, et, en l'appliquant,
l'explique et la prcise. Ici, le cas est tout diffrent.
Il ne s'agit plus d'interprter un texte obscur, mais
de corriger une loi dfectueuse; on se dgage du texte
])our saisir l'esprit
;
on passe par-dessus la formule
qui, trop gnrale, deviendrait, dans une application
exceptionnelle, brutale ou injuste, pour aller jusqu'
la volont, prsume plus humaine, du lgislateur.
L'pikie n'est pas non plus la dispense. Celle-ci se
fait par voie d'autorit; elle est un acte du lgislateur
qui veut bien, dans un cas i)articu!ier, suspendre
l'obligation impose par lui et temprer par la bont
les lgitimes exigences de son pouvoir. Dans l'pikie,
c'est la conscience individuelle qui rclame contre le
texte, qui prtend rester libre malgr le texte ; elle
juge que la loi ne s'applique pas dans tel cas particu-
lier, que le lgislateur n'aurait pas voulu qu'elle
s'apjjliqut dans telles circonstances exceptionnelles,
s'il les avait prvues.
On a essay de condenser en formules ces descrip-
tions de l'pikie, et diverses dfinitions ont t pro-
poses ;
aucune n'est plus concise ni plus prcise que
celle de Suarez, De legibus,]. II, c. xvi, n. 4 : Emen-
datio Icgis ea ex parle qiia dficit propter universale
;
l'pikie est une restriction apporte la loi dans un
cas particulier o elle serait impraticable dans sa te-
neur gnrale.
II. tendue et applications.

L'pikie se jus-
tifie donc par la dficience de la loi qui, formule en
termes gnraux et visant les cas les plus frquents, se
trouve impraticable en des circonstances exception-
nelles.
Elle s'appliquera par consquent toutes les lois
dont la teneur est gnrale et celles-l seulement.

lOr la loi naturelle ne s'exprime pas ainsi; ou plu-

tt une seule formule la rsume, assez gnrale pour
comprendre tous nos actes, assez large pour se plier
toutes les circonstances : il faut faire le bien et viter
le mal. Elle commande donc ce qui est bien, et cela
seul; elle dfend ce qui est mauvais, et cela seul. Ds
lors, quelles que soient les formules dans lesquelles
nous prtendionsrsumer ses principales applications,
elle en reste indpendante. Nous pourrons dire: il est
dfendu de tuer; ce n'est pas ainsi que parle vrai-
ment la loi naturelle, elle dfend de tuer injuslement,
et ceci ne peut tre permis dans aucune circonstance;
si, dans un cas exceptiorfnel, la mort d'un homme
devient lgitime, la loi naturelle la permet. L'excep-
tion atteint donc nos formules; ce sont elles qui
deflciunt propter universale; la loi naturelle, parce
qu'elle est divine en mme temps qu'humaine, parce
qu'elle n'a pas de meilleure expression que la voix de
notre conscience, n'a pas de ces lacunes : lex naiu-
ralis, secundum se spectata, non prcipit aclum, nisi
ut illum bonum esse supponit, nec prohibet, nisi proul
supponit intrinsece malum. Suarez, De legibus, 1. II,
c. xvi, n. 6.
2 Il en va autrement des lois positives et en parti-
culier des lois humaines. Elles sont formules en
termes gnraux et ne peuvent l'tre autrement. Un
lgislateur humain ne peut prvoir toutes les appli-
cations possibles de sa loi, toutes les circonstances
qui peuvent se prsenter et rendre son ordonnance
impraticable; la prvoyance humaine n'embrasse pas
les contingences infiniment varies de nos actes; et,
au besoin, la sagesse dfendrait d'en embarrasser un
texte de loi. S. Thomas, Sum. thiol., I II, q. xcvi,
a. 6, ad
3"">.
La loi humaine est rigide et ne se plie
pas la diversit des circonstances.
1. Il peut en rsulter des conflits avec une loi su-
prieure, avec un intrt plus grave : c'est la lutte
entre la lgalit et la conscience, et il faut que la vic-
toire reste celle-ci. Une loi injuste n'est plus une loi;
une loi, mme juste en elle-mme, mais qui devient
mauvaise par suite des circonstances, n'a plus force
obligatoire; le texte rigide doit alors plier pour que
l'obissance ne devienne pas servilit: bonum est, prse-
iermissis vcrbis legis, sequi id quod poscit juslitix
ratio et communis uiilitas. ,S. Thomas, Sum. theol.,
H' II'', q.
cxx, a. 1. Exemple : la loi ecclsiastique
ordonne d'assister la messe le dimanche; l'obis-
sance serait mauvaise si, en assistant ia messe, je
risque de laisser mourir sans secours un malade: c'est
l une chose que l'glise n'a pas pu vouloir. Premire
application du principe de l'pikie.
2. La rigidit de la loi peut encore la mettre en
conflit avec V intrt particulier de celui qui doit obir,
de manire lui imposer des sacrifices dispropor-
tionns avec le but qu'a voulu atteindre le lgis
lateur. Personne n'a le droit de commander inhumana
et graviora quam humana conditio patiatur vel quam
ratio communis boni postulel, Suarez, De legibus, 1. VI,
c. VII, n. 10: ce serait un abus de pouvoir, et la loi
serait nulle si elle ordonnait un hrosme injustifi.
Si d me une loi, mme bonne en elle-mme, devient,
en un cas particulier, trop pnible cause des cir-
constances exceptionnelles, sans qu'il en rsulte im
bien en proportion avec les sacrifices exigs, la con-
science peut se dgager: le lgislateur n'a pas pu exiger
l'obissance en de telles conditions.
3.11 est un troisime cas o l'on peut user d'pikie :
c'en est l'application caractristique; c'en serait mme
la seule d'aprs d'Aunibale, Summula thcologi mo-
ralis, 1. 1, n. 187, et note 49,
qui avoue restreindre sur
ce point la pense d'Aristote, de saint Thomas et de
Suarez. Dans les hypothses prcdentes, le lgislateur
n'avait pas le droit d'exiger l'obissance; ici, il en a le
droit, mais on estime qu'en raison des circonstances ex-
ceptionnelles o l'on se trouve, il n'aurait pas eu l'in-
tention d'obliger dans le cas prsent, s'il l'et prvu.
Ce n'est pas que la loi devienne mauvaise, ni qu'eUe
impose proprement parler un hrosme inutile; elle
se heurte seulement des difficults spciales q\ii la
rendent plus dure qu'elle ne l'tait dans l'intention
du lgislateur. Suarez, De legibus, 1. VI, c. vu, n. 11,
donne comme exemple la loi du jene: l'glise, en la
portant, vise les cas ordinaires; une sant dlicate,
capable, la rigueur, de supporter le jene, mais qui
en serait srieusement incommode, sera un motif
suffisant de s'exempier de la loi. Par pikie, on pas-
sera par-dessus le texte pour aller jusqu' la volont
prsume du lgislateur.
III. Lgitimit et conditions. Il est vident
que l'pikie peut devenir une ;u'me redoutable contre
la loi; une conscience mal claire et surtout mal
dispose pourrait s'en servir pour se dbarrasser
aisment d'une loi gnante. Mais son princii^e mme
est indiscutable, et il n'j' aurait, pour le combattre,
que ceux qui ont la superstition de la lgalit. Si la
conscience a le droit de se rvolter contre toutes les
injustices, et la libert contre tous les abus de
pouvoir, si l'obissance digne d'un homme n'est pas
la servilit aveugle un texte, mais la soumission
rflchie une volont, la lgitimit de l'pikie est
vidente. Elle laisse l'initiative individuelle et la
conscience la part qui leur revient dans l'obissance;
361 EPIKIE EPILEPSIE 362
l'appliquer dans les bornes permises, c'est, suivant un
mot fameux, sortir de la lgalit pour rentrer dans
le droit. Aussi saint Thomas, Sum. thcol.. Il" II,
q. cxx, a. 2 ad
1"
et 2""!; In V Elhic, Icct. xvi, re-
J3rend-il son compte le mot d'Aristote: l'pikie, c'est
de la justice suprieure la justice lgale, si on entend
par celle-ci l'obissance aux mots.
Mais en inmc temps que les docteurs chrtiens,
plus soucieux qu'on ne le pense de sauvegarder les
droits de la conscience et de la libert, proclament ce
principe, ils en noncent les conditions.
1
La pre-
mire qu'il est peine besoin d'indiquer, c'est la sin-
crit el la bonne foi. Autrement, celte arme au ma-
niement si dlicat se fausserait vite, pour le plus
grand dommage de la loi et des consciences mmes
qu'elle doit librer. Aussi, comme il est dificile d'tre
bon juge dans sa propre cause, pour viter de se
laisser inconsciemment impressionner par les difi-
cults inhrentes toute loi, il est bon de ne rien
dcider, avant d'avoir consult, si on le peut, un
homme instruit et de jugement sr. D'Annibale, Zoc.
cil. C'est ce ([ue Suarez rsume dans ces mots: Epikia
est actiis doclrin et pnidcntiiP. D' legibus, 1. VI, c. x,
n. 1. 2" Du fait que la prudence s'impose, il rsulte
qu'on ne doit user d'pikie que si l'on est sr ou
peu prs sr d'en avoir le droit. On acquerra cette
certitude pratique, soit simplement par l'tude du
cas spcial, soit en consultant les rgles dtailles
de la thologie morale, les solutions des casuistes
ou les dcisions de la jurisprudence sur des cas ana-
logues.
Si un doute subsista et qu'on puisse faci-
lement recourir au lgislateur ou son reprsentant,
la prudence et la bonne foi exigent de le faire.
Tous les thologiens moralistes parlent de l'pikie, dans
le trait des lois : S. Thomas, Sum. ttieol, l' II',
q. xcvi,
a.
6; II II', q. cxx, a. 1,2 ; q. cXLVii, a. 4; In V Elhic,
lect. XVI
; .Suarez, De le/ibiis, I. II, c. xvi; l.VI, c.vii;
Lelimkuhl, t. i, n. 106, 150; Gnicot, t. i, n. lU; Marc,
t. I, n. 173-174
; Noldin, t. i, n. 144; Bouquillon, Theologia
moralis liindauenlalis, n. 172.
L. GODEFIiOY.
EPILEPSIE. On donne le nom d'pilepsie (haut
mal, mal caduc) une nvrose crbrale chronique,
parfois hrditaire, plus ou moins priodique, carac-
trise par des attaques convulsives, quelquefois pr-
cdes de signes avant-coureurs, durant lesciuelles le
malade est priv de connaissance et de sensibilit.
L'pilepsie est un empchement aux ordres, inclus
ordinairement dans la srie des irrgularits rx defectu.
Le titre d'irrgularit proprement dite ne lui est
infhg par aucun texte lgislatif, car le c. Cnnimuni-
/er, dist. XXXI II, que Gratien attribue au pape Pie
1%
et qui appartient, en ralit, au XI" concile de Tolde
(67.')), ne vise, comme le can. 29 du concile d'Elvire
auquel il se rfre, que l'encrgumeniis, qui nh erratico
spiritu cxagilatur, moins de dire que l'pilepsie
tait alors considre comme une consquence de
la j)ossession diabolifiue. Les premires fois qu'il est
vraiment question d'pilepsie dans la littrature cano-
nique, il s'agit de crises survenant aprs la rception
des ordres. Ainsi en est-il dans le c. Nitprr, caus. VH,
q. II. Des clercs ayant interdit leur vquc la cl-
bration de la messe sous le prtexte d'accidents pi-
leptiques, ne scandalum fidclihiis vidrreliir ingerere,
et Ecclesiam Dei... hoc o/fensionc turbare, l'vque
vint Home se plaindre du procd au pape Glase
et protester qu'il n'avait jamais en d'accidents de ce
Uenre. Le pape rpondit en ordonnant une enqute
srieuse, car c'tait ses yeux chose importante; mais
il n'invoque ni ne cre aucune loi : il donne une solu-
tion de prudence : si l'vque a subi, en effet, des acci-
dents de ce genre, on continuera de lui interdire la
clbration de la messe ; ainsi l'exige le respect d
Dieu. Ce sont les mmes sentiments qui inspirent une
dcrtale d'Alexandre II (10G1-I073), insre aussi
au Dcret de Gratien, ibid., c. i, en vue d'un cas
analogue : il s'agissait d'un prtre qui souffrait d'ac-
cidents pileptiques; le pape conseille, si les attaques
sont frquentes, d'interdire absolument ce prtre
de clbrer la messe, non parce qu'une loi le dcide,
mais pour des motifs de dcence commune et de res-
pect pour la sainte eucharistie : Indeccns enim est
et pcriculosum, ut in consecrationc eucharistise morbo
l'ictus epileptico cadat. La glose sur ces divers passages
ne mentionne pas davantage de prescriptions lgales;
tout au plus impose-t-elle, comme mesure de prudence,
en cas d'pilepsie bien caractrise, d'exiger le laps
d'une anne sans accidents, et ce jiar analogie avec
les exigences du c. Conimuniter, avant de permettre
de nouveau la clbration des saints mystres.
A son tour, le titre De corpore vitiatis, i, 20, dans les
Dcrttes de Grgoire IX, ne contient rien concer-
nant directement l'pilepsie.
Cependant, dans une lettre Palladius, vque de
Suhnona, le pape Glase avait nonc un principe
d'o devait ncessairement sortir la prohibition d'ac-
cepter aux ordres les pileptiques comme les autres
infirmes de mme genre : Pnecepta canonum... non
patinntnr venire ad saccrdotiuin dbiles corpore. De
plus, puisqu'on interdisait aux pileptiques dj
ordonns la clbration de la messe, il tait logique
d'interdire l'accs aux ordres ceux qui avaient subi
des accidents de ce genre. Ce fut le principe duquel
s'inspira la pratique et qui aboutit la cration par
la coutume de c?tte irrgularit. .\ quelle poque re-
monte cette coutume, c'est ce qu'il parat impossible
de prciser dans l'tat actuel de nos connaissances.
Au point de vue de l'irrgularit, il faut distinguer
entre l'pilepsie dont les accidents premiers sont an-
trieurs la pubert et ont cess, depuis, i)endant plu-
sieurs annes, et celle dont les accidents se sont pro-
duits seulement aprs la pubert, surtout s'ils ne se
sont prsents qu'aprs l'ge de 25 ans. Dans le pre-
mier cas, si les accidents ne se sont pas reproduits
depuis plusieurs annes, le sujet n'est pas considr
conmie pileptique, ni, par suite, comme irrgulier.
Dans le second cas, surtout lorscjue les premiers acci-
dents pileptiques se sont produits aprs l'ge de
25 ans, l'irrgularit parat indubitable, et la disi)ensc
ncessaire. Selon le thologien La Croix, de son temps,
en Flandre, on ordonnait sans difficult ceux qui
depuis deux ans n'avaient prsent aucun accs;
Schmalzgrueber, au contraire, tmoigne, sur le tit.
De corpore vitiatis, n. II, d'une discipline plus svre,
et bon droit, car, dit-il, mme dlivrs on n'est
jamais sr de leur gurison.
11 semble que les tendances svres l'emportaient
aussi la S. C. du Concile : elle tait en gnral assez
exigeante pour accorder la dispense, ainsi que l'on
peut s'en convaincre en parcourant la liste des de-
mandes |)rsentes. Cf. en particulier les causes du
25 janvier 180(i, l-'nligno; Rieti, M mai I83I ; Trves,
27 janvier ISOfi et II juin I8f.8; 28 janvier et 20 juillet
1878; 20 janvier 1881; 2 juin 1883 et 10 mai 1884,
pour Pavie; 12 septembre 1890, pour Venise; Il aot
1900, pour Nancy; 20 aot 1905, pour Lyon; 27 juin
1908, pour Aci-Heale, etc. Dans tous les cas on exige
que les accs ne se soient pas produits depuis un temps
qui dpasse une anne, et que les mdecins attestent
une gurison en trs bonne voie.
S'il s'agit d'pilepsie survenant aprs l'ordination
la prtrise, ri';glise interdit au malade la clbration
(le la messe et ne lui rend la libert de clbrer qu'aprs
attestation des mdecins que les accs ont cess et
ne paraissent plus craindre.
Les motifs de dispense lulmis par la S. C. du Con-
303 PILEPSIE PIPIIANK SAINT) 304
cile et qu'aclinettra aussi sans doute la S. C. de la
discipline des Sacrements appele par la constitu-
tion Sapi-nti ronsilio, du 29
j
lin 1900, lui succ-
d T en cette matire, sont : les besoins du diocse
auquel le sujet est destin, les qualits intellectuelles,
morales et religieuses du sujet; le tout confirm par
une chaude recommandation de l'Ordinaire.
A consulter : les canonistcs au titre De corpore viliatis;
Gasparri, Tracldlus canoniciis de sacra ordinalione, Paris,
1893, n. 278sc]. ; les moralistes ou canonistcs rcents au
De irregularilalihus ; les collections de dcrets de la S. C. du
Concile.
A. ViLLIEN.
PIPHANE (Saint).
!. Vie. II. uvres.
I. Vie.

N vers 315 Besandouc, prs d'Eleuth-

ropolis en Jude, piphane s'adonna ds sa premire
jeunesse l'tude des sciences sacres. Il cultiva aussi
avec ardeur l'tude des langues et, au tmoignage de
saint Jrme, Arfccrsj/s Rufiniim, ii, 22, P. L., t. xxiii,
col. 44G, 462, piphane le pentnglotte possdait,
avec le grec, l'hbreu, le syriaque, le copte et mme
quelque teinture du latin. Sa formation spirituelle
fut tout asctique, commence par saint Hilarion,
pre des moines de la Palestine, acheve par les
grands solitaires d'Egypte. En Egypte, le futur hr-
sologue fut aussi en contact avec les gnostiques,
qui tentrent vainement de le gagner leurs rveries.
Il n'avait gure que vingt ans, lorsque, de retour
en Palestine, il fonda, prs de son village natal, un
couvent qu'il devait gouverner quelque trente ans.
I-^n 367, sa rputation de science et de pit le fit
appeler en Chypre au sige de Constantia, l'antique
Salamine, mtropole de l'le, o il fut l'exemple de
tous par l'austrit et la saintet de sa vie, par son
ardeur rpandre les institutions monastiques et
jiar ce zle enflamm poiu' la puret de la foi, qui
forme la caractristique de son activit, zle que
n'clairait point une connaissance profonde des
liommes. Il avait toujours combattu avec une vh-
mence particulire l'orignismc, la plus dangereuse
son avis de toutes les hrsies. Le dsir d'en touffer
un des foj'crs principaux le ramena, l'an 394, en
Palestine. Il prcha contre Origne et ses erreurs
dans l'glise du Saint-Spulcre, en prsence de
l'vque Jean, et sur le refus de celui-ci de condamner
Origne, il rompit la communion avec lui, suivi par
saint Jrme, tandis que Ru fin tenait pour le parti
adverse. Il fournit un nouveau grief l'vque de
Jrusalem, lorsque, contre son gr, il ordonna, pour
la connnunaut de Bethlhem, Paulinien, le frre
de Jrme. Ce ne fut qu'aprs plusieurs annes (397),
qu'une rconciliation eut lieu, grce surtout aux
)3ons offices du patriarche d'Alexandrie, Thopliile,
alors encore favorable Origne. Mais Thophile ne
tarda pas (399) se dclarer lui-mme antiorig-
niste dcid. Par ses odieuses perscutions contre
les moines gyptiens partisans d'Origne, il se brouilla
profondntent avec saint Jean Chrysostome et il
sut, en reprsentant celui-ci comme origniste, enga-
ger piphane dans la querelle. L'an 402, selon la
chronologie la plus probable, piphane, dans un
synode des cvques de Chypre, condamna Origne
et ses crits, puis, pouss par Thophile, malgr sou
grand ge, il partit pour Constantinoi)le la pour-
suite du monstre de l'orignismc. Le vieillard bien
intentionn, mais courtes vues,
y travailla d'abord
contre saint Chrysostome; il finit par ouvrir les
yeux, dclara que Thophile avait abus de sa sim-
plicit et se rembarqua pour l'le de Chypre. La mort
le surprit pendant la traverse, le 12 mai 403.
II. uvres.
1 uvres polmiques.

Ce fut
aussi le combat contre l'hrsie qui exera surtout
la plume d'piphane. Plusieurs personnes de Syedra
en Pamphylie lui avaient demand un expos de
quelque tendue de la foi orthodoxe sur la sainte
Trinit et en particulier sur le Saint-Esprit. Il satisfit
ce dsir en composant, l'an 374, lAncoratus, P. G.,
t. XLiir, col. 17 236, qui devait tre pour les fidles,
parmi les mouvements confus des controverses
ariennes et semiariennes, une ancre sre. Dans
cet ouvrage, o il n'est pas rare de voir l'auteur
s'carter fort loin de son sujet, ce qui mrite une par-
ticulire attention, ce sont les deux confessions de
foi qui le terminent et que l'auteur recommande la
communaut de Syedra pour l'administration du
baptme. D'aprs les recherches de Caspari, la pre-
mire confession, c. cxix, qui est la plus courte, serait
la plus ancienne; elle aurait t introduite comme
symbole baptismal Constantia peu avant l'pis-
copat d'piphane. La seconde, c. cxx; serait d'pi-
phane lui-mme, compose pour le prsent ouvrage.
Avec de lgres modifications, elle fut adopte par
le concile de Constantinople (381) comme symbole
de l'glise universelle et devint, plus tard, le sym-
bole baptismal de tout l'Orient. Voir t. m, col. 1229-
1230. A la prire instante de deux archimandrites,
Acace et Paul, qui avaient lu avec intrt et avec
fritl'Anco/a/us, piphane composa, dans les annes
374-377, une exposition et une rfutation plus expli-
cites des systmes hrtiques, le Panarion ou " Phar-
macie contre quatre-vingts hrsies , P. G., t. xli,
XLii, cit d'ordinaire sous le titre d'Hreses. L'au-
teur range parmi les hrsies les coles philosophiques
grecques et les partis religieux juifs, si bien qu'il
compte vingt hrsies avant Jsus-Christ. Les prin-
cipaux garants, pour les systmes anciens, sont saint
Justin, saint Irne, saint Hippolytc, qu'en nombre
d'endroits il transcrit mot mot. Cf. A. d'Als, La
thologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 72-77. Sur
les hrsies postrieures, il a puis des sources trs
diverses et son ouvrage constitue, en somme, une
mine historique prcieuse, encore que l'auteur montre
souvent un manque de critique et vme crdulit exces-
sive. Le Panarion se termine, comme VAncoratus,
par im rsum de la foi de l'glise catholique et apos-
tolique. Un extrait de l'ouvrage, '.\va/.s9a).a!'t.)'7i;,
P. G., t. XLii, col. 833-886, est peut-tre d'une autre
main.
2 crits sur Varchologie biblique. Lettres. Apo-
cryphes.

Un crit qu'piphane composa Constan-

tinople, l'an 392, la demande d'un prtre perse.
Sur les mesures et les poids, rentre dans le domaine
de l'introduction biblique. Son titre ne rpond qu'
la 11= partie de l'ouvrage, car la I" traite du canon
et des versions de l'Ancien Testament et la III'' de
la gographie de la Palestine. C'est, du reste, moins
un travail achev qu'une suite de notes et d'bauclies.
Du texte grec nous ne possdons que les 24 premiers
chapitres. P. G., t. xlhi, col. 237-293. On en trouve
60 de plus dans une version syriaque dite par de
Lagarde dans ses Symmicta, t. ii (1880), p.
149-
216. Du trait Des douze pierreries qui ornaient le
rational du grand-prtre de l'ancienne alliance, ddi
Diodore de Tarse, nous avons deux recensions, la
brve, P. G., t. xliii, col. 293-304, et la longue, celle-
ci en latin seulement, col. 321-306. Ses autres ouvrages
excgtiques sont perdus. Le commentaire sur le Can-
tique des cantiques, depuis l'dition du texte grec
par GiaconiclH. Rome, 1772, a t rendu son vri-
table auteur, Philon de Carpasia. L'opuscule, en deux
recensions, P. G., t. xliii, col. 393-413, 415-428, sur
le lieu de la naissance et de la mort des prophtes,
plein des choses les plus incroyables, le Physiologuc
ou plutt un remaniement de ce manuel d'histoire
naturelle populaire au moyen ge. col. 517-533, sept
homlies, la dernire en latin seulement, col. 428-508.
365 PIPHANE (SAINT) EPISCOPALIENNE (GLISE)
366
et plusieurs autres crits sont manifestement apo-
cryphes. De la vaste correspondance du ^aint, deux
lettres ont t sauves par la version latine, col. 379-
392, l'une Jean de Jrusalem, l'autre saint Jrme,
toutes les deux relatives la querelle origniste.
La premire, traduite par saint Jrme, se trouve
dans sa correspondance. Epist., li, P. L., t. xxii,
col. 517-527.
Dom Pitra a donn des fragments grecs d'une
troisime lettre. Analerla sacra, 1888, t. i, p.
72-73.
Plus positive que spculative, la thologie de saint
piphane est minemment traditionnelle. Son style
est nglig, terne, trs prolixe.
I. ditions.

- La premire dition de saint piphane,

qui comprenait le Panarion, le rsum, l'.lncora/us, le De
mensuris el ponderibus, a t publie par Jean Oporinus,
in-lol., Bie, 1544. Le mme diteur avait fait imprimer au
mme lieu, l'anne prcdente, la version latine qu'avait
faite de ces quatre ouvrages James Cornarius. Les rdi-
tions, faites Ble, 1545, 1560, 1578, et Paris, 1564, con-
tiennent, en outre, le De vita proplielarum, traduit par
.Vlljan Torini et l'EpistolaadJoannem Hierosolymilanum,
d'aprs la version de saint Jrme. L'dition faite Paris
oal612contenait,enplus,le P/iysio/oi/iJsengrecet en latin,
es homlies sur les Rameaux, sur la spulture du Christ.
Le jsuite Denys Petau donna, 2 in-fol., Paris, 1622, une
dition grco-latine avec notes, qui fut reproduite avec
quelques additions, Leipzig (Cologne, selon l'imprim),
en 1682, et par Migne, P. G., t. xli-xliii. Dindorf en fit une
nouvelle en grec seulement, Leipzig, 1859-1862. F. hler a
dit le Panarion dans Corpus hreseologicorum, Berlin,
1859-1861, t. ir et m. Des extraits sont dans Diels, Doxo-
graphi grci, Berlin, 1879, p. 585 sq. Une traduction
allemande de VAncoratus et de son rsum, faite par
C. Wolfsgrueber, a paru dans Bibliothek der Kirchcnvter,
Kempten, 1880.
IL Sources et travaux.
La Vila S. Epiphanii,
P. G., t. XLi, col. 23-116, qui serait des disciples du saint,
.lean et Polybe, est plus lgendaire qu'historique. Voir
Socrate, //.., 1. VI, c. x, xn, xiv; Sozomne, H. E., 1. VI,
c. .xxxii; 1. VII, c. xxviii; 1. VIII, c. xiv, xv, P. G., t.
i.xvir, col. 693, 696, 700, 701, 705, 708, 1389, 1392, 1.501,
1504, 1552-1556; S. Jrme, De viris illiislribus, 114;
Liber contra Joannem Hierosolymilanum ; Apologia adversus
libros Ruflni, 1. II, n. 21, 22; 1. III, n. 23; Vita S. llila-
rionis, n. 1, P. L., t. xxiii, col. 707, 355 sq., 444-446, 474-
475, 29; Epist., lvii, n. 2, ad Pammachium; lx.xxii, ad
Thcophilum, P. T.., t. xxii, col. 569, 736-743.
Tillemont, Mmoires, t. x, p. 484 sq., 802 sq.; Acla
^anctorum, t. iir maii; P. G., t. xli, col. 115-152; Gervais,
L'hisloireella vie de saint piplianc, Paris, 1738;B. Ebcr-
hard, Die Beleiligung des Epiphanius an dem SIreile iXbcr
Origenes, in-S", 'Trves, 1859; Lipsius, Zur Quellenkritik
des Epiphanius, Vienne, 1865; Fabricius, Bibliottieca
greeca, dit. Harlcs, Hambourg, 1802, t. viii, p. 255 sq.
;
P. G., t. XLI, col. i-xiv; Kirchenlcxikon, t. iv, col. 713-
717; RcalencyclopUdie, t. v, p. 417-421; Bardenhewcr,
Palrologie, 2 dit., Fribourg-cn-Brisgau, 1901, p.
271-
:J75; trad. franc., Paris, 1905, t. ii, p. 130-136; Hurler,
J\'omcnclator, 3 dit., Iiispruclt, 1903. t. i, col. 23,3-239.
C. VlRSCIIAFFEL.
EPISCOPALIENNE (GLISE). On appelle de ce
nom une communion chrtienne qui prtend occuper
une sorte de position intermdiaire entre le catholi-
cisme et le protestantisme. Klle conserve de nom-
breuses institutions catholiques, la hirarchie entre
autres, d'o le nom sous lequel elle est gnralement
dsigne. En mme temps, prive d'une autorit spi-
rituelle capable de s'imposer, elle a peine se d-
fendre contre les influences protestantes. La lutte
entre la haute glise (hii/li Chiirch), plus romani-
santc , et la
-
basse glise {loiu Clnirrh), plus rappro-
che du protestantisme continental, :i|ii)arait toutes
les poques de l'histoire de l'piscopalisme.
Partout
ailleurs qu'en Angleterre, dit justement .M. C. V. Lan-
glois, o les institutions, mme peu viables en prin-
cipe, durent quand elles sont tablies, quitte se
transformer et s'adapter de nouveaux modes
d'existence, l'tablissement anglican se serait dcom-
pos de bonne heure; la moiti de ses fidles serait
retourne au catholicisme romain..., l'autre moiti
l'aurait abandonn pour le protestantisme propre-
ment dit. Art. glise dans la Grande encyclopdie,
t. XV, p. C31.
C'est, en effet, en Grande-Bretagne, dans les colo-
nies anglaises et aux tats-Unis, que l'glise pisco-
palienne a russi se maintenir et se dvelopper,
malgr les lments de dissolution qu'elle porte en
elle. En Angleterre, elle prend le nom de Churcli
of
Engtand. Voir Anglicanisme, t. i, col. 1281 sq. En
Irlande, celui de Chiirch
of
Ire.land. En Ecosse o la
religion ofTicielle est le presbytrianisme, celui de
ScollislHEpiscopcd) Clmrch. Aux tats-Unis depuis
1785, son nom officiel est : Prolestant episeopcd
Cliurcli, mais en 1877, ;i la convention gnrale, la
majorit des ecclsiastiques prsents votrent le
changement de ce nom en celui de American brandi
of Ihe Chiirch Calholic. Voir Amrique, t. i, col. 1050,
1074 sq.
Des synodes panauglicans runissent de temps
autre des reprsentants des diverses liranches de
l'glise piscopalicnne. Le i)lus rcent, le plus brillant
aussi, s'est tenu Londres du 15 au 21 juin 1908; il
compta plus de 7 000 dlgus laques ou ecclsias-
tiques et 240 vques. A la crmonie de clture, ser-
vice d'action de grces
, qui eut lieu Saint-Paul de
Londres, le 24 juin, les mtropolitains prsents se
grouprent sur les degrs, devant le grand autel, dans
l'ordre suivant : premier degr, l'archevque de Can-
terbury; second degr, les archevques d'York et
de Dublin, et le primus de l'glise piscopalicnne
d'Ecosse; troisime degr, l'archevque de Huperts-
land, l'vque prsident des tats-Unis, l'arche-
vque de Toronto; quatrime degr, l'archevque de
Brisbane, l'archevque de Melbourne, l'archevque
de Sidncy, l'vque de Oalcutta, l'archevque des
Indes occidentales. L'archevque de Cantcrbury, qui
officiait, donna seul la bndiction, reue genoux
par les autres mtropolitains. Du 6 juillet au 5 aot,
L''S 240 vques prsents tinrent une Confrence au
palais de Lambeth. Le congrs n'mettait pas de
vux et se bornait un change de vues; les rap-
ports, fort intressants, do ses sept sections ont t
rassembls par la Society for promoling Christian
knowlcdge, en sept vol., Londres, 1908 : Pananglican
congrcss, gnerai report. Les articles trs soigns du
Times, qui rendaient com])le cliaque jour des sances,
ont t runis dans une broclmre, plus abordable au
commun des lecteurs et munie d'un utile Index : The
pananglican congrcss, Londres, 1908.
La Confrence de Laml)eth a publi une encyclique
et des rsolutions officielles, prcdes des rapports
des commissions et suivies d'intressants appendices :
Confrence of
tlie bishops
of the anglican communion,
Londres, 1908.
Rien ne peut mieux donner une ide de la vitalit
de l'glise piscopalicnne, do la magnillquc florai-
son de ses uvres conomiques, charitables, duca-
trices, comme aussi de son incurable faiblesse dans
le domaine proprement religieux. Qu'il s'agisse <U'
l'authenticit des Livres saints, de l'administratio:)
des sacrements, de l'admission de tel ou tel formu
laire de foi, c'est toujours la mme impuissance
raliser cette unit sans uniformit que le congrs
a])pclait de tous ses vux. Un rdacteur de la grande
revue catholique le Tablct concluait en ces termes
une tude fort sympalhitiue consacre au congrs et
la confrence : Deux cents vques instruits, pieux,
zls leur manire, ont travers mers et terres pour
tenir une confrence, rassenil)ls, nous dit-on, pour
de hauts dbals, groups pour une action cilicacc. >
3G7 PISCOPALIENNE (GLISE; EPISCOPIUS
368
Et voil qu'en vcrlu mme de leur .systme, ils sont
absolument incapables de produire avec autorit une
seule dcision dogmatique, au sujet des controverses
qui ruinent la paix de l'glise, de ])roduirc un seul
canon dogmatique ou disciplinaire qui puisse tre
impos avec autorit ses membres... Le congrs
nous a montr l'vidence l'excellence, l'industrie,
le sens religieux profond du peuple anglican. Il d-
couvre au monde entier la dsesprante impuissance
dogmatique de l'glise anglicane. Tuhlcl, 18 juillet
1908, p. 83 sq.
J'ai rsum en deux articles, dans les tudes, les
travaux du congrs et de la confrence : Le congrs
pananglican de Londres et la confrence de Lanibeth,
ludes, 1908, t. cxvi, p. 721 sq. ; t. cxvii, p. 13 sq.
J. DE LA SeRVIRE.
PISCOPAT. Voir vques.
EPISCOPIUS Simon, de son vrai nom Bisho]).
naquit Amsterdam le 8 janvier 1583. Envoy
aux frais de la ville complter ses tudes Leydeen
1600, il
y
devient matre-s-arts (ICOC). Dans la que-
relle entre gomaristes et arminiens (voir Armimus),
qui partageait alors la Hollande, il tait du parti de
ceux-ci. Attir Franeker en 1609, par la rputation
de l'hbrasant Jean Drusius, il
y
soutint contre le
ministre Sibrandus Lubbertus des disputes la suite
desquelles il quitta la ville. En 1610, il est ministre
Bleiswiclv prs Rotterdam. Au milieu de l'agitation
qui suit la mort d'Arminius et la remontrance d'Uyten-
bogaert, Episcopius prend part aux confrences infruc-
tueuses de la Haye (1611) et de Delft (1011), o se
rencontraient en nombre gal les ministres des deux
partis. En 1612, par un choix qu'on a imput, soit
la modration du jeune remonstrant, suit l'influence
de son parti, Episcopius est nomm professeur
Leyde poiu"
y succder Gomar. Lors du synode de
Dordrecht, o le parti gomariste, appuy par Maurice
de Nassau, tait maitre absolu, une assemble de
remonstrants Rotterdam (2 dcembre 1618) avait
dsign Episco|)ius pour
y
tre leur porte-parole. Les
tats gnraux avaient convoqu ce synode (auquel
prenaient part des Allemands, des Anglais et descos-
sais) pour
y
mettre lin ces dissensions; mais, les
remonstrants n'y furent admis qu' la xxii" session
(6 dcembre), et n'taient d'ailleurs autoriss qu'
comparatre comme accuss. Episcopius
y
prit la
parole avec fermet; son discours, examin et approu-
v Rotterdam, dura une heure et demie. Il assurait
les intentions droites et la volont ])acirique des re-
monstrants, tandis que leurs adversaires les quali-
fiaient d'hrtiques cause des cinq articles. Ils
venaient devant le synode librement, non comme
accuss; ils rprouvaient la prdestination absolue,
ils blmaient la division actuelle; ils rclamaient la
tolrance mutuelle, et reconnaissaient le pouvoir du
magistrat civil dans les choses ecclsiastiques. Les
discussions se prolongrent plus d'un mois avec une
extrme violence, et les dputs des tats gnraux
intervinrent plusieurs reprises sans grand succs
;
les contre-remonstrants se refusaient absolument
entendre la rfutation de leurs propres doctrines con-
traires aux cinq articles. Le 14 janvier, la lvii^ ses-
sion, le prsident Bogerman congdia les remons-
trants par un discours passionn : Vous tes entres
ici avec un mensonge, et c'est encore avec un men-
songe que vous sortez, etc. Episcopius rpondit :
Nous nous tairons avec notre rdempteur Jsus-
Christ qui jugera un jour nos traudes et nos men-
songes.
Les prdicants remonstrants sont d])oss; et comme
ils se refusent tenir compte de cette dposition, ils
sont bannis. Episcopius se retira Anvers. Il
y
com-
posa quelques-uns de ses ouvrages de polmique rela-
tifs au synode de Dordrecht : VAnlidotum continens
pressiorem declaralioncni propria: cl genuiiise scntcnli
qu in sijnodo nationali Dordraccna adscrta est et sta-
bilita;et la Confessio seu declarcitio scntentisc pcistorurn,
qui in fderato Belgio remonslranlcs vocanlur super
prcipuis arliculis rcligionis christian. Antoine de
Wale et d'autres professeurs de Leyde ayant publi
une censure de cette confession, Episcopius
y
rpondit
par une Apologia. A cette querelle se rattache encore le
Bodekcrus ineptiens, qu'il crivit plus tard contre
Nicolas Bodckcr, transfuge du jKirti remonstrant.
Pendant son sjour Anvers, Episcopius entra en
relations, ou en discussion, avec le jsuite irlandais
Pierre Wadding, qui lui crivit une lettre sur la foi,
et une autre sur le culte des images (1620).
Le
P. Sommervogel n'en connat pas d'autre dition que
celle de Limborch, dans les Prslanlium ac erudilo-
rum virorum Epistol ecclesiastic et theologic,
2'^ dit.,
Amsterdam, 1684, p.
603-612. Quelques-uns des re-
monstrants exils, Pierre Bertius,par exemple, taient
venus au catholicisme; Episcopius tenta la rfuta-
tion des lettres du P. Wadding dans une Responsio,
laquelle il ajouta plus tard d'autres traits de contro-
verse : LabyrinUntSySii'e circulus pontificius;
Responsio
ad dilemmata decem ponlificii alicujus docloris. Il
passa ensuite en France, sjourna Paris, et surtout
Rouen. Au dire de ses adversaires, Episcopius
Paris aurait frquent le P. Coton, et vit Pierre du
Moulin; cette seconde assertion est fort vraisem-
blable; du Moulin avait crit une Anatomia arminia-
nismi, qui lui avait valu des tats leur mdaille et
deux cents cus . Bulletin de la Socit d'histoire du
protestantisme franais, t. vu, p. 470. Mais, l'avne-
ment du stathouder Frdric-Henri, plus clment que
son frre, Episcopius revint Amsterdam, comme
ministre des remonstrants (1626). Il se maria l'anne
suivante avec Marie Pesser, veuve d'Henri de Nielles.
En 1634, il fut fait recteur du collge remonstrant
d'Amsterdam. Il mourut le 14 avril 1643. Ses u\Tes
ne furent dites qu'en 1650 (2 dit., 1678) en 1 in-fol.,
par Etienne de Courcelles, gendre de Rembert Episco-
pius, frre de Simon.
Episcopius fut trs laborieux; il avait une corres-
pondance trs tendue, et a laiss, outre trois volumes
de sermons, des traits de controverse et des Insti-
tutions thologiques. Ce dernier ou\Tage, divis en
quatre li\Tes, traite: de la religion naturelle; de la
rvlation faite Abraham; de la rvlation faite
Mose; de la rvlation faite par Jsus-Christ. Dans
ce dernier livre, l'auteur tablit l'autorit de la sainte
criture, puis examine ce qu'elle enseigne : l'existence
de Dieu, ses perfections, la cration, la providence
et la rdemption. Le P. Mabillon, dans la
1'^ di-
tion du Trait des tudes monastiques, avait donn
ces Institutions, non sans rserve d'ailleurs, un loge
que lui reprochrent vivement les jansnistes. Epis-
copius a t injustement accus de socinianisme par
Jurien, qui, Bayle en convient, avait falsifi deux
textes du thologien remonstrant. Celui-ci connais-
sait fort bien la sainte criture, mais semble tre
rest tranger l'antiquit ecclsiastique; il tolre
quiconque admet la sainte criture d'une faon quel-
conque, et il admet des articles fondamentaux facul-
tatifs.
Ph. Limborch, Hisloria vila^ S. Episcopii, Amsterdam,
1701; Opra tlieologica, Amsterdam, 1650; voir la prface
d'Etienne de Courcelles; Predicatien van M. Simon Epis-
copius, ecrtijds professor der H. tlieologie toi Lcyden, gedsen
in de clirislelijke vergaderinge der Remonstr.. Amsterdam,
1693; Acla synodi nationalis, in nomine D. N. J. C, au-
Uorilale DD.Ordinum Generalium fderali Belgii provincia-
Tum Dordrcchli liabitie, ann. 1619 cl 1620, Dordrecht, 1620'
369 EPISCOPIUS EPITRES 370
(hostile Episcopius, par exemple, p. 65); Th. Van Oppen-
raaij, La doctrine de la prdestination dans l' glise des Pays-
Bas depuis l'origine jusqu'au si/node national de Dordrcelit
en 1618 et 1619, Louvain, 1906; Du Pin, Bihliothque des
auteurs spars de la communion de l' glise romaine du
xvii^ sicle, t. ii, p. 472-495; Bayle, Dictionnaire historique
et critique ; Nicron, Mmoires, t. ii, p. 297 ;
Realencijklopadie,
t. V, p. 422-424; S. Episcopius en Ltjn geslacht. Nauorscher,
1. 1, p. 189; t. II, p. 214, 285, .351 ; Levens van Nederlandsche
Alannen en Vroiuven, t. m, p. 84 ; Bcyerman, S. Episcopius.
Bemonstrantschc Bra'derschap..l. v, p. 21; Schotel, .S'. Epis-
copius beschuldiqd dat de rcsurrectio S. C alleen moralis is.
Godgeleer de Bijdragen, 1865, p. 279-002; A. Ilaentjcns,
Simon Episcopius cds apologect v. h. remonstranlisme in ijn
leven en werken ijcschelst, Leyde, 1899; J. Konijnenburg,
Laudatio Simonis Episcopii. 1791; Frederick Gadar, Mc-
moirs of
Simon Episcopius, to which is addeda brief accounl
of the sijnod o/ Dort., Londres, 1835.
J. DUTILLEUL.
EPITRES. Le Nouveau Testament contient
21 ptres : 14 de saint Paul, une de saint Jacques,
2 de saint Pierre, 3 de saint Jean et une de saint Jude.
On s'est demande rcemment si elles taient des
lettres prives ou si elles rentraient dans le genre
littraire des ptres-traits. La question n'est pas
oiseuse; elle intresse la fois le critique, l'exgte
et le thologien, parce qu'elle fournit un argument
en faveur de l'authenticit conteste de plusieurs
lettres de saint Paul, parce qu'elle dtermine exacte.
ment le caractre littraire ou non des crits aposto-
liques et parce qu'elle explique jiourquoi on n'y trouve
pas un expos systmatique de l'enseignement et de
la doctrine des aptres. Il
y
a donc lieu de la traiter
brivement ici. I. Genre littraire. II. Forme ext-
rieure.
I. Genre LiTTRAinE.

Les ptres notes-
tamentaires sont-elles de simples lettres ou des ptres,
c'est--dire des traits rdigs sous forme pistolairc?
1" Distinction de la lettre et de l'pitre an point de
vue littraire.

1. La lettre. Elle n'a, de sa nature
et par sa destination, aucun car;iclre littraire, pas
plus qu'un contrat, un bail, un testament, un journal
intime. Elle n'est pas crite pour le public ni destine
la publicit. Elle n'est rdige que pour les personnes
qui elle est adresse. Sans l'loignement des desti-
nataires, elle n'aurait pas sa raison d'tre; une com-
munication, faite de vive voix, la remplacerait. Son
rle est de mettre en relation des personnes que la
distance spare. Essentiellement intime, individuelle,
personnelle, elle est com|)ose uniqucmeni |)our les
yeux de ses destinataires, qui l'ouvriront et la liront
seuls. Elle est secrte et scelle. Elle ne dilTre pas de
la conversation; c'est une conversation par crit et
distance. On pourrait l'appeler, selon le mot de
M. DcissmauTi, une anticipation de la conversation par
tlphone, (domine la conversation, elle est trs varie
de sujet et de ton. .Mais le contenu et le ton ne con-
stituent pas la lettre. Ce ([ui la caractrise essentiel-
lement, c'est qu'elle est une communication prive,
change entre i)ersonnes loignes. Par suite, elle
n'appartient pas la littrature. On ne sait qui l'a
invente; elle est trs ancienne. Voir E. lieurlier,
Lettre, dans le Dictionnaire de la liible de .M. Vigou-
reux, t. IV, col. 191-196. Elle a certainement prcd
toute littrature.
Elle ne diflre de l'pitre ni par la longueur, car il
y a des conversations et des lettres trs longues, ni
par le sujet, puisqu'une conversation et, par suite, une
lettre peut rouler sur les (juestions les plus srieuses,
ni par le style, certaines i)ersonnes ayant naturelle-
ment un ton oratoire et un style chAti dans leurs
conversations cl dans leurs lettres les |)lus intimes,
ni par le fait qu'elles ne sont pas publies, puisque
des ptres, destines la publicit, n'ont pas vu le
jour et que telles lettres prives exhumes des vieilles
cits gyptiennes, malgr leur destination phmre,
ont t rcemment dites et ont excit un vif int-
rt. -M. Deissmann, par exemple, en a publi dix,
Bibelstiidien, Marbourg, 1905, p.
209-216, et vingt
et une, Liehtvom Osten, Tubingue, 1908, p.
100-157;
2
dit., 1909, p. 102-1G3. Cf. Lagrange, A travers
les papyrus grecs, dans Confrences de Saint-lienne,
Paris, 910, p. 53-88. La distinction de la lettre et d&
l'pitre vient de ce que la premire est une commu-
nication intime et prive, nonobstant les divulga-
tions postrieures, tandis que la seconde est une com-
position littraire, destine au public.
2. L'pitre.

Elle n'a de commun avec la lettre
que la forme pistolaire; pour le reste, elle en diffre
totalement. L'une, quel que soit son sujet, est prive,
secrte; l'autre est destine la publicit, tous ont le
droit de la lire et plus elle aura de lecteurs, mieux elle
atteindra son but, puisque son auteur a voulu int-
resser le public. L'pitre est un genre littraire arti-
ficiel et artistique, comme le dialogue, le discours,'le
drame. La forme pistolaire, l'adresse, les salutations
ne sont, dans l'pitre, que purs accessoires introduits-
pour garder les seules apparences de la lettre prive.
Une lettre est rarement intelligible pour les lecteurs
qui ne connaissent ni les correspondants, ni les cir-
constances qui ont amen la correspondance. La plu-
part des ptres se comprennent, lors mme qu'on ne
connat ni leurs auteurs ni leurs destinataires, et ces
derniers sont souvent fictifs. L'pitre se distingue
donc de la lettre, comme le dialogue de la conversa-
tion, comme le drame historique du rcit historique.
La lettre est une tranche de vie; l'pitre, un pro-
duit littraire. Une lettre pubHque,une IvHvc ouverte,
connne on dit aujourd'hui, n'a jamais la simplicit,
la navet, l'abandon et la sincrit d'une vritable
lettre prive. Son auteur vise le public et se met en.
frais pour lui plaire ou l'intresser.
Toutefois, entre la lettre prive et l'ptre-trait,
il
y a des intermdiaires : lettres collectives, circu-
laires, etc. La lettre adresse plusieurs personnes,
une famille entire, une communaut, une cor-
I)oration, n'en est pas moins une vritable lettre. Le
nombre des destinataires ne cluinge pas son carac-
tre essentiel de communication prive et intime, pas
])lus que la i)ublicit des lettres n'enlve leur qu;dit
d'crit conlidenticl, de missive iiarticulire.
Cepen-
dant, ;\ cause de la multiplicit des destinataires, elle
tourne aisment ;\ l'pitre et la circulaire se distingue
peine de celle-ci. Celui (pii crit une lettre prvoit
aussi parfois qu'elle sera divulgue, et sa corresi)on-
dance perd ainsi quelque chose de son intimit. Par
contre, une jutrc, ft-elle adesse un seul indi-
vidu, reste un trait, une pitre littraire, crite avec
la proccupation du pui)lic et avec art. Malgr les
rap|)rochenienls qui se i)roduisenl dans ces cas par-
ticuliers, les deux genres sont nettement tranchs:
la lettre est une communication intime et prive,-
l'pitre, une composition destine au ])ublic.
2" .Xppliealion de celle distinction aux crits pisto-
lairesdii \'oiu>eau Testament.

M. Deissmann trouve,
dans le Nouveau Testament, des lettres et des ptres.
1. Lettres.

a) Celles de saint Paul.
Les lettres
de saint Paul, sauf l'fiptre aux Hbreux, qui est une
vritable pitre, sont de simples lettres relles et noi>
des crits littraires. Elles ont t crites jiour leurs
seuls destinataires et non ])our le public ni ))our le
monde chrtien postrieur. I-Jles n'ont pas seulement
les formes gnrales de la lettre que conservent
de vritales ptres; elles prsentent les carac-
tres d'intimit, de confidence, de naturel, de vrit,,
d'aisance qui sont propres la lettre ]irive. Elles
s'adressent, pour la i)lui)art,;i des iiersonnes connues,,
des communauts que l'aptre avait fondes ou
371 EPITRES ;572
visites ou ;\ des glises sur lesquelles il avait des
rcnscigneinciits plus ou moins tendus. Elles ont t
provoques par des circonstances spciales, nettement
dfinies et concrtes, pour rsoudre des difficults,
des cas de conscience, des points de doctrine, qui int-
ressaient particidirement, hic. cl nunc, les corres-
pondants de l'aptre et l'aptre lui-mme. Elles rem-
placent une conversation que l'loignement rend
impossible. Absent de corps, Paul est prsent d'esprit
au milieu des communauts, avec qui il converse de
loin. Ce ne sont pas, comme le prtend Van Manen,
art. Paul, dans YEncyclopdia biblica de Cheyne,
Londres, 1902, t. m, col. 3626, des traits rdigs en
forme de lettres, dans lesquels l'aptre expose sa
doctrine et rsout d'autorit des sujets de dogme ou
de morale. Elles rpondaient des c]uestions du mo-
ment, parfois des consultations, adresses saint
Paul. S'il recommande un change de ses lettres entre
deux glises voisines, Col., iv, 16, ce n'est pas en vue
de la publicit, mais pour parer aux mmes dangers.
Voir col. 179. Quand il s'adresse des glises qu'il ne
connat pas, c'est, ou bien pour prparer sa visite
prochaine, comme lorsqu'il crit aux Romains, ou
bien par mesure prventive, pour les mettre en garde
contre des erreurs qui les menacent, comme dans la
circulaire dite l'ptre aux phsiens. Voir col. 180.
Saint Paul n'crit pas pour le public chrtien de son
temps ;
il s'adresse une communaut, ou un groupe
dtermin d'glises, ou des particuliers. Il ne vise
pas davantage les gnrations chrtiennes futures, et
quoique le contenu de ses lettres ait servi dj et ser-
vira toujours l'instruction des chrtiens de tous les
temps, par les principes qui
y sont poss et par les
vrits gnrales qui
y
sont exposes, il n'a eu direc-
tement en vue que ses correspondants immdiats,
qui il adressait de vritables lettres. Les glises qui
elles taient destines les ont sans doute conserves
pieusement, elles les ont communiques d'autres
glises. On a copi, recueilli, group, publi, ces
lettres en raison de leur contenu, de leur intrt uni-
versel et durable, comme on a assembl et dit, dans
l'antiquit profane, les lettres d'Aristote, d'Isocrate,
d'picure, de Cicron, par exemple. Elle sont deve-
inies de la littrature sacre et canonique.Voir Canon
DES Livres saints, t. ii,col. 1583, 1581. Mais rien ne
montre que saint Paul ait prvu et voulu pour ses
lettres ces hautes destines; il a crit de simples
lettres qui, dans l'intention du Saint-Esprit qui
l'inspirait, devaient servir l'instruction et l'di-
fication de toutes les gnrations chrtiennes.
Leur caractre gnral de lettres prives apparat
l)lus clairement encore si on les examine chacune en
particulier. Le billet Philmonest videmment une
lettre, et, selon le mot de M. Deissmann, il n'y a qu'un
pdant, incapable de distinguer les couleurs, qui
puisse y dcouvrir un trait sur l'attitude du chris-
tianisme en face de l'esclavage. Il en est de mme du
c. XVI de l'ptre aux Romains, si on le considre
comme une lettre de saint Paul aux phsiens. Les
deux ptres aux Corinthiens supposent un change
de lettres entre cettecommunaut et l'aptre
;
la pt^est
une rponse, et si la II est pour nous dificile com-
prendre, c'est qu'elle est pleine d'allusions des faits
que connaissaient bien les Corinthiens, mais que nous
ne connaissons pas. Il en est de mme des deux ptres
aux Thessaloniciens. La lettre aux Galates est une
lettre de discussion, une apologie personnelle; elle
n'est ni un pamphlet contre les judasants ni un trait
De Legc et Evcmgelio. Bien qu'adresses des glises
que Paul ne connaissait pas, les lettres aux Colossiens
et aux phsiens roulent sans doute sur le mme
thme et ont un ton plus impersonnel que les lettres
envoyes des destinataires connus. Mais elles sont
contemporaines, destines des glises voisines, et
elles restent des lettres et ne sont pas des traits sur
le mme sujet; un seul et suffi. L'ptre aux Philip-
piens donne l'impression d'une simple lettre crite
une glise que Paul aimait d'un amour particulier.
La lettre aux Romains, de prime abord, pourrait
passer pour une ptre proprement dite. Cependant
saint Paul ne se propose pas de donner un compendium
de sa dogmatique et de sa morale; il veut prparer
Son voyage, en exposant d'avance son vangile. Quoi-
que longue, sa lettre n'a rien du genre pistolaire, et
s'il
y
met moins de sa personnalit, c'est qu'il ne con-
naissait les chrtiens de Rome que par ou-dire; il
tait cependant bien renseign sur l'tat de la com-
munaut, et sa missive n'est qu'une anticipation de
ses conversations prochaines. Les lettres pastorales,
dont ne parle pas M. Deissmann, quoiqu'elles soient,
un certain point de vue, des lettres d'administra-
tion, s'adressent des particuliers, Timothe et Tite,
et sont remplies de dtails intimes et personnels.
Toutesleslcttres desaintPaul sontdoncde simples
lettres, sans caractre littraire, et l'aptre, en les
crivant, n'a pas t un littrateur, composant
pour la galerie. Or, leur caractre primitif de lettres
garantit leur authenticit. Ce sont les produits qui
nous restent de l'activit missionnaire de l'aptre
des gentils. crites pour des occasions particulires,
elles contiennent le moins possible de systmatisa-
tion doctrinale. uvres d'une personnalit trs ar-
dente, elles manifestent la psychologie de leur auteur.
Un faussaire n'aurait pas pu les fabriquer. Saint Paul
les a crites avec le sang de son cur. Elles nous font
connatre ses penses, ses sentiments, son enseigne-
ment, donn au gr des circonstances; elles ne nous
livrent pas, comme des ptres l'auraient fait, un
systme thologique, ce qu'on a appel le paulinisme.
Leur caractre de simples lettres rend trs probl-
matique ce paulinisme-l.
b) Autres lettres.

Pour M. Deissmann, la II et
la III*^ ptre de saint Jean sont aussi de vritables
lettres. La IIP est un billet envoy un particulier.
Quoique moins personnelle, la IP est aussi adresse
une particulire, femme ou glise. Toutes deux sont
crites dans le style des lettres missives du temps.
2. ptres.

Les ptres catholiques de saint Jac-

ques, de saint Pierre et de saint Jude sont de vri-
tables ptres et non des lettres prives. La tradition
ecclsiastique les a regardes comme des circulaires,
des encycliques, expdies, leur nom le dit, l'glise
universelle, la catholicit entire. Leurs adresses
indiquent d'ailleurs ce caractre gnral et universel.
On peut donc les considrer comme des oeuvres litt-
raires, traitant des sujets d'intrt commun, sans
dtails particuliers et personnels. La forme pistolaire
est seulement de stj'le, et quels que soient leurs
auteurs, que ce soient les aptres dont elles portent
les noms, ou des crivains chrtiens qui prennent ces
noms (voir les articles spciaux), elles restent des
crits littraires, rentrant dans la littrature popu-
laire de l'glise chrtienne.
L'ptre aux Hbreux, quelque part que saint Paul
ait eue sa composition, est une ptre proprement
dite. Elle n'a pas d'adresse et la finale, xtii, 22-25,
n'est ajoute que pour sauvegarder la forme ext-
rieure de lettre. C'est un document littraire et non
une lettre prive. Voir Hbreux {
pitre aux).
La I"= ptre de saint Jean n'a rien d'essentielle-
ment pistolaire, ni adresse, ni salutation. On a pu
la regarder comme la prface du quatrime van-
gile. Elle peut rentrer cependant dans le genre litt-
raire de l'ptre strictement dite, bien qu'elle n'en
ait pas la forme extrieure.
L'Apocalypse, au contraire, hormis le titre et le
37 3 EPITRES EPOUX (DEVOIRS DES^ 374
Iji'ologue, I, 1-3, serait une vritable pitre. Elle en
a l'adresse, i, 4, et le souhait final, xxii, 21. Elle con-
tient sept petites lettres aux sept glises d'Asie Mi-
neure, II, l-iii,
22, qui ne sont pas de vritables lettres
envoj'ces sparment aux anges ou cvques de ces
glises et runies plus tard dans l'Apocalypse. Elles
ont fait toujours partie intgrante de l'ptre entire,
adresse ces sept glises, i, 4. Chaque glise a lu
dans l'ouvrage entier la lettre que le Christ ressus-
cit avait dicte pour elle au voyant de Patmos. Du
reste, les leons qui
y
taient donnes intressaient
toutes les glises et l'Esprit-Saint les inspirait pour
elles toutes, ii, 7, 11, 17, 29; m, 6, 13, 22. Elles taient
tlictces dans un but public et commun, et elles ont
aujourd'hui encore une signification morale. Ce ne
sont pas de simples fictions, un pur procd litt-
raire; ce sont des lettres du ciel. Cf. W. Ramsay, The
lellers to the sevcn Chiuches
of
Asia, Londres, 1909,
p. 3.5-42; H. B. Swete, The Apocalypse
of
SI. John,
3*=
dit., Londres, 1909, p. 4.
A. Deissmann, Bibelstudien, Marbourg, 1895, p.
189-
252; art. Epislolanj Littrature, d:ins Encyclopdia biblica
<le Cheyne, Londres, 1901, t. ii, col. 1323-1329; Lichl vom
Osten, Tubingue, 1908, p. 157-172; 2= cdit., 1909, p.
163-
178; W. Ramsay, dans Exposilor, dcembre 1903, p. 418
sq.
; The letters lo the seven Chiirches
of Asia, p. 23-34; Van
Alanen, art. Pnu/, 39, deVEnciiclopdia biblicade Cheyne,
Londres, 1902, t. m, col. 362G; A. Lemonnyer, Les crits
< e saint Paul sont-ils des lettres ou des pllres? dans \aRevue
(lu clerg franais du 1
=
' septembre 1905, p. 31-46; F. Prat,
Jm thologie de saint Paul, Paris, 1908, t. i, p. 94-98, 101-
102.
IL Forme extrieure.
Les lettres et les ptres
<lu Nouveau Testament prsentent, avec quelques
iiiodifications pourtant, les formes ordinaires de la
correspondance du temps. Elles comprennent :
1
l'adresse; 2" l'entre en matire; 3
le corps de la
lettre; 4" la finale.
1 L'adresse.
Elle contient : 1. le nom et les qua-
lits des correspondants, par exemple, Paul, aptre,
et Timothc, Sosthne, Silvain, frre ou serviteur de
.Icsus-Christ, ou sans titre; 2. le nom, le titre et l'-
loge des destinataires, par exemple, aux glises de
(;alatie,aux saints qui sont Colosses et aux fidles,
frres dans le Christ, ou Timotlic, mon lils bien-
;iim; 3. le salut. Ici, le simple /at'piv des lettres
profanes est dvelopp, sous la plume de saint Paul,
|iar la formule chrtienne : yir,:; 'j\iX'/ /.x: i\.-t\'if,,
avec des termes qui indiquent plus ou moins longue-
ment la provenance de ces biens surnaturels.
2 L'entre en malirc.
Comme cela se faisait
souvent dans les lettres profanes, qui dbutaient par
une prire aux dieux pour le destinataire, les aptres,
et saint Paul en particulier, commencent ordinaire-
ment leurs le t trs par une action de grces Dieu ou par
une doxologie pour le remercier des bienfaits accor-
<ls par lui aux correspondants. Ils
y
joignent naturel-
lement l'loge des destinataires ou quelques souve-
nirs personnels. Parfois l'action de grces se continue
par l'expos du sujet, sans sparation.
3" Le corps de la lellre.
Ces prliminaires faits,
on aborde le sujet, qui est trait pour lui mme et de
diffrentes faons. La lettre n'tant pas un genre
littraire, l'auteur a une trs grande libert d'al-
lure et n'est pas gn par des lois i)rotocolaircs. Les
f|uestions se suivent et chaque lettre a sa marche
tlislincte. Les lettres de saint Paul, (jui sont si per-
sonnelles et si vivantes, ne sont pas coules dans un
moule, et leur plan varie comme le but que se propose
leur auteur.
4 La conclusion.

Les lettres profanes se termi-
naienl par un salut final, qui tait ordinairement ui]
souhait adress aux dieux. Ce souhait ne faili)as dfaut
dans les lettres chrtiennes. Saint Paul le fait prcder
souvent de salutations personnelles, auxquelles sont
jointes des recommandations, et ces salutations sont
frquentes aussi dans les missives ordinaires.
Bref, les lettres apostoliques, surtout celles qui sont
de vritables lettres, ont gard, en les modifiant un
peu, les formes extrieures, que nous ontrvles dans
les correspondances de l'poque les papyrus rcem-
ment exhums. Nouvelle preuve que le Nouveau
Testament est bien de son temps et du milieu o il
a ])aru.
E. Jacquier, Histoire des Hures du Nouveau Testament,
Paris, 1903, t. i, p. 59-61
; Dictionnaire de la Bible, art.
pitre, t. II, coL 1897-1898; art. Lettre, t. iv, col. 190; F.
Prat, La thologie de saint Paul, t. i, p. 9 J-101 ; A. Brassac,
Manuel biblique, 13" dit., Paris, 1911, t. iv, p. 172-173.
E. Mangexot.
POUX (Devoirs des). Le mariage a t divi-
nement institu pour trois fins suprieures : perp-
tuer la race, donner aux enfants l'ducation du corps
et de l'me, assurer aux poux les avantages d'une
vie commune, sainte, douce et durable. Tous les
devoirs des poux tendent ce triple but.
Nous n'avons pas envisager ici les obligations
qu'imposent au pre et la mre l'ducation des
enfants. Voir Parents {D'voirs des). Nous devons
seulement traiter des devoirs mutuels des poux au
double point de vue de la perptuit de la race et de
la vie en commun au foyer domestique. La division
de ce travail est donc tout indique : I. Au point
de vue de la perptuit de la race. II Au point de
vue de la vie commune.
Le sujet est dlicat : nous ne l'abordons qu'avec
les sentiments qu'prouvait saint Alphonse de Liguori :
Piycl me de hue nvticria. qii tanlain prx se ferl
fdildlcm, lit caila^! mentes ipso solo nominc perliir-
bet, longiorein liaberc scrnwncm. Sed ulinain non esset
lic malcria tam frrqiicns in confcssionibns cxcipiendis,
ut non opportcrci omnino eonfessarium plcna Iraclationc,
sed snfficcret compeiulio instrucinm esse! Ignoscat
mihi proplerca castiis lector, si fuse de eu hic loqiior,
et ad actus particiilares, qui dcformiorcni exhibent tur-
pitiidincm descendam... De malrimonio, n. 900.
I. Devoirs des poux envisags .vu point de
VUE DE i-.\. perptuit DE LA RACE.

La doctriiic
chrtienne au sujet du devoir conjugal se trouve
expose tout entire par l'aptre saint Paul, I Cor.,
vi, 3-5 : U.xori nir ueiiitim rcddat, simililer autem
et uxor viro. Mulier sui corporis potestatem non habet,
sed vir; simililer autem cl vir sui corporis potestatem
non liabcl, sed mulier. Kolite fraiidare invirem, nisi forte
ex conscnsu adlcmpus, ut oacetis orationi,et itcnimrever-
timini in idipsum, ne tcnict i<os Satanas propter inconti-
nentiam vcstram.
Le devoir conjugal rside en un acte charnel qui
unit l'homme et la femme pour assurer la continua
lion de l'esjjce humaine. Conjugale debilum dicitiir
commiinis ca conjugum aclio, qux gcncrationi neces-
saria est, quirque a siimmo rerimi omnium prooisore
ad humanam socictatcm propagandam est ordinala.
Hc autem actio sila est in carnali copula qua vir ac
femina unum quasi corpus et una caro efficiunlur.
Il ne nous parat pas ncessaire de dcrire les
organes qui servent l'accomjilisscment de cet acte,
(|ui i)ermcltent aux poux d'obir la fois la loi de
nature qui veut que l'espce humaine s'accroisse, se
multiplie et remplisse la terre, et la loi chrtienne
de la rdemption qui ordonne au peuiile des croyants
de s'accrotre, de se muHi])lier cl de dominer le
monde. Nous renvoyons ce sujet le lecteur des
ouvrages techniques, de prfrence au c. m du 1. l'"'
de l'ouvrage du docteur Surbled, La morale dans ses
rapports avec la mdecine et l'hijginc, t. ii. Ce chapitre
375 POUX (DEVOIRS DES) :376
peut se rsumer en un mot : generatio effici
non polesl
nisi postqiiani semcn virile sivc adossive commiinius
intus vagime mulicris ovittis quas ejaciiladonc fcun-
dare dbet admotiim est. Nous avons simplement
rappeler ici les enseignements de la thologie en ce qui
concerne le licite de l'acte conjugal et son obligation.
1
Le licite de l'acte conjugal considr en lui-mme,
in se et ratione matrimonii finis.

Que l'acte conjugal

soit de son essence, quand il s'agit d'poux lgitimes,
honnte, louable et partant mritoire, cela n'a jamais
t srieusement discut par les thologiens, sinon
par quelques gnostiques encratites, voir col. 3-14,
puisque cet acte est le moyen mme tabli et
ordonn par Dieu pour permettre la propagation lgi-
time du geiu-e humain. En crant Adam, le matre
souverain cra l'homme mle et femelle, c'est--dire
l'espce humaine, charge du dveloppement indfini
des hommes dans le temps et dans l'immensit. Il
suffit de relire le
!'='
chapitre de la Gense o le
crateur bnissant Adam et Eve pronona cette parole
si magnifiquement ralise depuis : Croissez et mul-
tipliez ! 1) Gen., i, 28. C'est Dieu lui-mme qui a
tabli le licite de l'acte conjugal en promulguant la
loi de la procration des enfants et du dveloppe-
ment de la famille.
Mais la naissance des enfants qui, renaissant spiri-
tuellement par le baptme, pourront, suivant le
catchisme de Paris (1850), remplir l'glise et le
ciel, n'est pas la seule fin du mariage. 11 en existe une
autre admise par les thologiens qui ajoutent, avec
saint Alphonse de Liguori, la propagation du genre
humain l'a]iaisement de la concupiscence, remedium
concupiscenti. Cette fin se rattache la premire et
n'est cependant qu'une fin secondaire, car, ainsi que
le faisait remarquer My d'PIulst, Sermons de Carme,
anne 1894, note
8, p. 72, si elle tait principale, le
mariage serait un moyen bien insuffisant pour l'at-
teindre, les satisfactions qu'il promet aux sens tant
intermittentes et relativement rares, tandis que les
convoitises qu'il s'agit d'apaiser sont permanentes.
Melius est nubere qucmi uri, dit saint Paul, mieux vaut
se marier que de sentir en soi le feu des passions. Cela
est \Tai, mais le mariage ne remdie ce mal que dans
une certaine mesure et laisse encore un frquent
exercice la vertu de continence. Cf. la controverse
entre les partisans de saint Thomas et ceux de saint
Alphonse de Liguori dans Ballerini, Opus theologicum
morale. De matrimonio, c. ii, et dans Gury, Theologia
moralis, t. ii, n. 907. Le licite de l'acte conjugal n'en
est pas moins certain, lorsque les poux voient en lui un
moyen d'apaiser la concupiscence, car le plaisir sen-
sible que cet acte leur fait prouver (acte en lui-
mme d'ailleurs naturellement animal et d'apparence
vile), n'est plus considr par eux que comme un sti-
mulant et un aide en mme temps ncessaire l'accom-
plissement de la fin suprieure du mariage qui est la
procration des enfants. Et c'est l prcisment ce que
l'aptre saint Paul, tenant compte de la situation
de l'humanit dchue, indique formellement : Propler
fornicationem autem unusquisque suam uxorem habeat
et unaquque suum virum habeat. I Cor., vu, 2. Et il
ajoute, en terminant son magnifique enseignement sur
les devoirs rciproques des poux, ces mots dcisifs :
Melius est nubere quam uri! 9. L'acte conjugal est
donc licite, lorsqu'il rpond au dsir rciproque de
l'un ou l'autre poux : tune enim vohiptas qua fruuntur
conjuges ordinatur ad superiorem finem ab ipso Deo
intentum. C'est l'opinion de saint Liguori, n. 881 sq.,
et son opinion est celle de la majeure partie des tho-
logiens d'aujourd'hui. L'acte conjugal est donc
licite toutes les fois qu'il s'accomplit dans un but
lionntc, tels l'accroissement de l'amour des poux
ou la sant corporelle, car l'acte, bon en soi, visant
une fin honnte, ne saurait tre considr comme
mauvais, et toute fin est honnte qui ralise les inten-
tions qu'avait le crateur en instituant le mariage.
Mais l'acte conjugal, au contraire, est illicite, au
moins vnielleinent, qui exclut positivement les fins
honntes du mariage et poursuit la seule satisfaction
de l'apptit sexuel, lequel n'est plus considr comme
un moyen, mais comme un but : l'ordre divin se trouve
ds lors mconnu et les poux oublient que le mariage
n'est pas fait pour le plaisir charnel, mais que le plai-
sir charnel est fait pour le mariage. Aussi Innocent XI
a-t-il condamn (2 mars 1679) la proposition suivante :
Opus conjugale ob solam voluptatem cxcrcitum, omni
penitus caret culpa ac defectu veniali. Denzinger-
Bannwart, n. 1189. Cf. Viva, Ths, damnt., in h.
loc.Onne doit pas cependant, dit saint Liguori, n. 912,
considrer comme tant en tat de pch vniel ceux
qui, soit implicitement, soit explicitement, recher-
chent le plaisir en poursuivant une des fins honntes
du mariage que nous avons indiques. La plupart
des thologiens observent ce sujet que, dans la
pratique, les confesseurs se trouvent en prsence
d'poux qui, pour la plupart, accomplissent virtuel-
lement dans un but honnte l'acte conjugal et partant
ne sont nullement coupables, dummodo copulam rite
habeant. Aussi estiment-ils gnralement que ces
poux peuvent tre laisss dans la bonne foi. Tous,
d'ailleurs, jugent avec le mme auteur, n. 913, illicite
et mettant en tat de pch mortel l'acte conjugal,
lorsqu'il est provoqu dans une pense qui touche
l'adultre, par exemple, quand l'un des poux a
l'intention relle, par une sorte d'auto-suggestion,
d'accomplir cet acte avec une autre personne que la
personne avec laquelle il s'unit lgitimement. Voir
Adultre, t. i, col. 464-465. Ils ne considrent pas,
d'autre part, comme coupable d'un pch mortel,
mais comme coupable d'une grave imprudence,
puisqu'il s'exposerait sans aucune espce de droit un
danger, celui des poux qui penserait la beaut
d'une autre personne que son conjoint absque affectu
turpi,' ut sese ad actum conjugalem excilarcL Sanchez.
1. IX, dist. XVI, n. 16; Sporer, n. 505.
La question de la fin du mariage que nous traitons
a soulev le cas de savoir s'il est permis un poux
strile, qui ne peut avoir d'enfants, de satisfaire au
devoir conjugal. Les thologiens reconnaissent ici le
licite de l'acte, car l'poux strile doit rpondre la
demande de son conjoint par justice et empclier
son incontinence par charit, comme il a le droit
de combattre sa propre incontinence. Le but qu'i
poursuit est conforme aux fins du mariage : aucune
loi ne s'oppose l'accomplissement du devoir conju-
gal, et la non-procration peut, en ce cas, tre consi-
dre comme le rsultat d'un accident. Les mmes
principes sont applicables aux vieillards qui ne-
sont pas compltement impuissants : c'est pourquoi
l'glise bnit leur union. S. Liguori, n. 954.
2 Le licite de l'acte conjugal considr au point de-
vue des circonstances dans lesquelles Use produit. 1. Au
point de vue personnel, trois circonstances peuvent
s'opposer l'acceptation de l'acte conjugal : le vu
de chastet, l'affinit provenant de l'inceste, l'impuis-
sance physique. Il est inutile d'insister au sujet des
deux ])remires circonstances. Voir t. m, col. 2328;
t. I, col. 523-524. Les thologiens dclarent que si l'un
des poux se trouve li l'un ou l'autre de ces points
de vue, il ne peut, sous peine de pch grave, demander
l'accomplissement du devoir conjugal, mais qu'il est
tenu de rpondre au dsir de son conjoint qui n'a,
lui, rien perdu de son droit. Ils ajoutent que si les deux
poux se trouvent lis par le vu de chastet ou par
l'affinit, provenant de l'adultre, ni l'un ni l'autre-
377 EPOUX (DEVOIRS DES) 378
ne peut accomplir l'acte; le vu et le pch le leur
interdisent d'une faon formelle. L'alliance spiri-
tuelle constitue-t-elle un empchement au devoir
conjugal? La question est controverse. Cf. S. Liguori,
De baptismo, n. 150. Quant l'impuissance qui peut
devenir, quand elle est radicale et constante et que
l'acte conjugal n'a jamais pu tre consomm, mme
aprs une priode d'essai loyal de trois ans, vme cause
de nullit, elle n'empche aucunement les deux poux
de rechercher une des fins lgitimes du mariage. Voir
Impuissance. Celui qui ne peut avoir des enfants doit
rpondre la demande de son conjoint par justice
et empcher son incontinence par charit. Il peut ainsi
profiter de la vie commune et user des relations
sexuelles pour chapper sa propre incontinence.
2. On peut, au sujet du licite de l'acte quant aux
circonstances de position {de situ), (et l'on comprendra
que nous nous ex|)rimions ici en latin) poser les trois
rgles suivantes : a) Sitiis prorsiis licitiis est ille qiicm
nalara ipsa docet,sic wmpe ut mulier succuba sit, oir
autem incubus,curn hic modus f/encrutiin aptior sit ad
scminis infnsionem. Ita S. Thomas et alii communiter.
Ratio est, quia clcri situs nalur ordini nonnihil
adversanlur, et consequenter aliquum ordinis viola-
lioieni infrant.

b) Nullus situs quantunwis inna-
turalis (scdcndo, stando, vcl muliere incuinbcnte, etc.)
perse noncst graviter illicitus, dumniodo actus conjugalis
saiis perfici possit; ratio est quia qualiscumque situs
ini>ersus,duinmodo perfici queal unio, generutionem non
impedit. S. Liguori, n. 917. Il faut observer cepen-
dant que l'acte accompli en de telles circonstances
expose, d'aprs les auteurs les plus comptents, des
accidents varis, quelques-uns redoutables pour les
deux poux, et qu'il diminue les chances del procra-
tion. Il ne doit tre par consquent accompli de cette
manire qu'en cas de ncessit. Surbled, op. c//., p. 141
;
Vigouroux, Trait de mdecine,^. iv,p. 05. c) Quilibet
innaturcdis situs, justa accedente causa (y. g. proptcr
periculum abortus lempore prgnationis,vel ob viri pin-
guedinemvel curvitatem, etc.), onini culpa vacat : intcr-
duni autem situs innaturalis facilior est vcl ctiam solus
possibilis, et qnidem major vcl qupiam facilitas vel n-
cessitas efusmodi inordinationem, qu per se Icvis est,
amovere potest. S. Liguori, ibid. 'Tous les tliologiens
soit d'accord, dit Tanqucrey, en son excellent
Supplemcntum ad tr. de matrimonio, pour recomman-
der dans la pratique aux confesseurs de ne pas adresser
ce sujet des questions qui, non seulement ne sont
pas ncessaires l'intgrit de la confession et sont
l^ar consquent inutiles, mais qui peuvent donner
lieu des scandales. Si le pnitent interroge le prtre
cet cfTef, celui-ci aura simplement ;\ lui rpondre
que la position naturelle doit tre, autant que possible,
conserve. Dans le cas o le pnitent s'accuserait
d'en avoir choisi une autre, le confesseur devra seu-
lement lui demander s'il n'a pas eu pour but en agis-
sant comme il l'a fait d'empcher la procration.
3, Quelles sont les circonstances de temps o l'acte
conjugal se trouve licite, celles o il devient illicite ?
On peut poser en principe que l'acte conjugal en lui-
mme n'est jamais illicite sous |)einc de pch grave.
Il n'exislc, en effet, aucune loi (jui le contlamne
parce qu'il se sera produit tel ou tel moment, mais
il peut cependant, dit Gury, se faire que, par suite de
circonstances spciales, rares et souvent difliciles
discerner, raccf)m|)lissement du devoir conjugal de-
]
vienne l'occasion d'un avortement ou d'un grave i
pril pour la sant. Un grand nombre de thologiens, :
s'appuyant sur l'absence de toute proiiibition, estiment
pourtant que l'acte est toujours licite quand il s'agit
d'une question de temps. Ce n'est ccriainement pas
l'opinion de saint Liguori, n. 921.
Cet auteur examinant, en eflet, la question de
savoir si l'acte conjugal est licite quand il est accompli
pendant la priode de gestation, justement proccup
d'ailleurs de la crainte d'un avortement possible, con-
sidre l'poux qui se livre alors cet acte comme
vniellement coupable, nisi adsit periculum incon-
tinenti vel alla causa honesta qu alioquin spe adesse
potest, n. 924. Si les thologiens n'admettent plus la
doctrine ignorante des faits physiologiques qui inter-
disait l'acte pendant les sept premiers jours de la con-
ception (moment impossible dterminer), ils s'ac-
cordent le dconseiller au commencement et la lin
de la grossesse, et ils condamnent formellement son
usage immodr dans les mois intermdiaires, car ils
voient en cette pratique, et fort justement, la cause la
plus frquente des avortements : elle est, dit saint
Franois de Sales, plus ou moins vituprable suivant
que l'excs est grand ou petit. Introduction la vie
dvote, 1. III, c. xxxix, 5. A plus forte raison, les tho-
logiens considrent comme plus ou moins gravement
coupables, non pas en eux-mmes, mais cause des
prils rels qu'ils peuvent faire encourir une pouse
affaiblie, extnue, les rapports conjugaux pendantles
cinq ou six semaines qui suivent l'accouchement.
D'aprs Capellmann,
p. 154, ces rapports ne peuvent
irn repris durant les deux premires semaines, car
ils causeraient la jeune mre un tort trs grave; elle
prouverait un dommage moindre pendant les quatre
semaines suivantes.
Tout le monde aujourd'liui s'accorde reconnatre
que l'acte conjugal est licite durant la i)riode de
l'allaitement de l'enfant. Aucun texte ne l'interdit, et
le temps est pass o les mdecins lui attribuaient un
empoisonnement conscutif du lait de la mre. Cf.
S. Liguori, n. 911. Les rapports des poux in tcmpore
mcnstrui ordinarii, svrement condamns par la loi
mosaque, Lev., xv, 19-20; xviii, 19; xx, 18, sont
aujourd'hui reconnus licites par les thologiens, car la
conception non seulement peut s'accomplir cette
poque, mais elle s'accom|)lit alors plus frquemment
qu' tout autre moment, dans les huit jours (jui
suivent le llux catamnial et dans les huit jours qui
le prcdent : ils sont donc licites per se; mais l'poux
doit se souvenir que ces rapports (s'ils n'entranent pas,
comme on le croyait autrefois, la l|)re, s'ils n'occa-
sionnent probablement aucun dsordre chez ceux
([ue l'avarie n'a jamais prouvs bien qu'ils puissent
tre chez les autres l'occasion de rveils d'affections
anciennes), ces rapi)orts, dis-je, peuvent tre, in lem-
pore /)ir7(.s7r(z/, prjudiciables ;\ la sant de l'pouse
ce moment moins arme contre les germes morbides
par suite des modifications qui s'oprent en elle : ils
peuvent devenir alors la cause de maladies redou-
tal)les et longues ayant leur rpercussion sur la vie
conjugale elle-mme. Et c'est ])our cela ((ue saint
Liguori i)ense ([u'il
y
a pch vniel accomplir l'acte,
nisi fiai ad vilanda dissidia, conlincntiam, et alla simi-
lia, n. 925. Ici encore le confesseur, dit Gury, doit
agir avec la plus grande ])rudence et s'abstenir, en pa-
reille matire, de tonte (jucstion, cum nihil sil a pni-
tente necessario declarandum.
L'acte conjugal est illicite dans le temps o tel ou
tel des poux se trouve atteint de maladie et cela
toutes les fois que l'acte doit faire encourir au conjoint
un grave danger au point de vue de la sant ou de la
vie. Le corps de l'jjoux n'ajjpartient pas l'autre,
ad deslructionem. Aussi le docteur angli<[uc aflirme-
til : Vir tenelur uxnri debitum redderc in his qu ad
gencr(dionem prolis spcctanl,sah>a tanien prias person
inrolamitate,Sum. theol., III", q. Lxiv,et l'onpeutajou-
ter : salvo gravi rontagionis periculn. (Vest ainsi (|uc
l'on doit considrer comme gravement coup;iblc l'aclc
accompli par un poux atteint de la hideuse avarie,
qui frai)[)era dans la priode active l'autre poux.
379 POUX (DEVOIRS DES) 380
pourra tarir les sources de Ja vie, ou bien exposera
l'enfant qui natra aux plus graves dangers, souvent
une mort prmature, toujours une existence mis-
rable. On comprend que nous n'insistions pas; nous
renvoyons le lecteur tous les auteurs qui ont aborde
ce triste et douloureux sujet. Cf. Capellniann, p. 159;
Surbled, op. cil., t. m, c. \iv sq. ; H. Vigouroux, op.
cit., t. IV ;
Duclaux, L'hygine sociale, 1902; Fonssa-
grives, Conseils aux parents et aux martres sur l'dma-
lion de lu puret, p. 117, 135. Les mmes molifs qui
rendent ici illicite l'acte conjugal :1e respect en jiarti-
culier de la vie liumaine, la menace d'un pril grave et
imminent, s'appliquent toutes les maladies grave-
ment contagieuses comme la lpre et la peslc.Dans un
cas de phtisie o le danger de contagion n'est pas im-
minent pour les poux, o les enfants natre seront
peut-tre moins exposs que dans les cas prcdents
aux prils de l'atavi'me (il est aujourd'hui en effet
affirm par un certain nombre de mdecins que la tu-
berculose n'est pas hrditaire, que si elle visite l'en-
fant ds le berceau, les tout petits enfants ne l'ont
peu prs jamais en eux), dans ce cas, les tholo-
giens admettent communment que l'acte est licite,
mais seulement ob iravem causam. Nous nous mon-
trerons plus svres lorsque la tuberculose est avre,
reconnue, dnonce par le mdecin, et cela dans
l'intrt du conjoint menac et dans l'intrt de l'en-
fant qui natra (
supposer mme que les nouvelles
thories soient exactes), toujours mal arm contre la
contagion, avec de niauvaises prdispositions et dans
les plus fcheuses conditions de milieu.
Il est des maladies qui ne sont pas contagieuses, mais
qui peuvent, comme la fivre, les affections clironiques
communes aux organes fminins, o>i bien des souf-
frances extrmes, tre exacerbes la suite de l'acte
conjugal et parfois mme occasionner jK-ril de mort,
l'accomplissement du devoir conjugal est alors dclar
illicite, soit gravement, soit vuiellement. Il n'en est pas
de mme lorsque les maladies, en elles-mmes lgres,
ne peuvent pas devenir graves la suite des relations
sexuelles. L'acte, accompli en tat de dmence et
d'i\Tesse complte, n'est pas dfendu, mais il n'y a
pas non plus d'obligation pour le conjoint, cai' cet acte
engendrera souvent chez l'enfant qui natra la folie,
la surdo-mutit, les graves accidents de l'alcoolisme ou
de l'pilepsie.
L'obligation de rendre le devoir cesse, quand une
pouse a des raisons de craindre qu'en devenant mre
elle ne perde la vie. S. Liguori, n. 593. En est-il de
mme quand elle sait par exprience qu'elle mettra
au monde des enfants mort-ns? Layman, Voit et
plusieurs thologiens se prononcent pour l'obligation
absolue; Billuart, Rodriguez, Victoria et d'autres
n'admettent l'obligation que lorsque le contraire
exposerait les poux pcher.
Nous en aurons fini avec le licite de l'acte conju-
gal envisag selon les circonstances de temps, lorsque
nous aurons rappel avec les thologiens que le de-
voir conjugal peut tre accompli les dimanches et
jours de ftes, au temps du carme et de l'Avent;
aucun texte ne s'y oppose et l'acte n'interdit en au-
cune faon aux poux l'observation des ftes de
l'glise. Les textes de quelques Pres de l'glise,
qui semblent opposs cette opinion aujourd'hui
commune, doivent tre interprts plutt comme
des conseils l'abstention durant les jours qu'ils in-
diquent. Cf. S. Liguori, n. 922, 923; 1. IV, n. 273;
Sanchez, 1. IX, dist. XIII; Lugo.
3
Ce qui est licite ou illicite de la part des poux en
dehors de l'acte conjugal proprement dit.

Il est, en
efiet, des actes prler ipsam copulationem, qui sont
en connexion troite avec elle et dont on doit recher-
cher le licite. Gury rsout toute cette question la
lumire de ces trois principes qui drivent de !a pro-
cration considre comme fin principale du mariage :
1. quidquid l'iio est licitum; 2. quidqnid cosniA est
mortale; 3. quidquid pRAiTER est veniale.
1. Sont donc
absolument licites tous les actes vraiment utiles la
procration de l'tre, qui concourent faciliter
l'accomplissement du devoir conjugal. La raison en
est que celui-l qui a le jus ad rem a droit aux
moyens ncessaires et utiles pour exercer ce droit.
Gury, n. 918. Sont par consquent absolument licites
entre poux, lorsqu'ils tendent accomplir l'acli!
conjugal et sunt vclut cjus inchoatio, oscula qalibcl
honestu, aspectus, aniplcxus, scrmones, tactus in i>artcs
tum honcstas, tum ctiani minus honestas (si tamen
caute fiant), ratione afjcclus conjugalis demonslrandi,
aulamoris conjovendi, etiamsi aliqnando PER .\(:ciDE.\H
r.cquerelur involuntaria polluiio, quia omnia amoris
konesla signa etiam tencra, ut mdia ad ftnem sunt
liciia ils qui ex vinculo matrimonii cor r.vt'.v et <aro
UXA fieri debent. S. Liglori, n. 934, et alii commu-
niter.
2. Sont vniels tous les actes qui sont inu-
tiles ou IndifTrents la procration de l'tre ou bien
qui ne tendent pas renforcer l'amour mutuel des
poux. De tels actes sont coupables, puisqu'ils n'ont
d'autre mobile que la recherche de la volupt, et ne
sont licites que les actes qui tendent une fin hon-
nte, mais (exception faite, bien entendu, des actes
absolument obscnes) ils ne sont que vniellement
coupables, car voluptas in islis non quritur extra
matrimoniiim et actus est natura sua ordinatus ad
copulamlieitam. Verum est desse circumstantiam fini'i
debiti ex parte operantis, sed ejusmodi defectus nonnisi
deordinationem levcm inducit, et consequenter peccatum
iantum veniale. lia communiter. Cf. Gurj', n. 918.
Non peccant graviter conjuges, eisi tactibus eticun
sine inientione copulse habitis exurgal commolio spiri-
tuum, vel membrorum generationi inscrventium aut
sequatur distillatio, quamvis hc in solutis mortaliu
esseni : ratio, quia secluso voluntarise pollutionis aut
sodomise criminenihil fit contra bonum matrimonii. lia
communiter. S. Liguori, n. 931; Sanchez, etc. CaveanI
aiitem, dit Gury, ne in proximum pollutionis periciitum
incidant,quod facile fiel, si motus sint valde inordinati.
Hinc quamvis per se loqiiendo non peccent mortatiter
conjuges, qui, incepta copula, ex mutuo consensu actuni
eonjugalem non perfieiunt, si forte non adsit periciilunt
pollutionis : bene adrerlit S. Alphonsus, n. 918. posl
Sanchez, ordinarie id esse mortale, quia ordinarie
aderit ejusmodi periculum. Enfin ne pche pas gra-
vement, d'aprs saint Liguori, d'accord en ceci avec
l'opinion la plus commune et la plus probable, l'pouse
qux seipsam tactibus e.xcital ad seminationem statim
posl copulam in qiia vir soins scminavil : a) quia senii-
ncdio mulicris pertinct ad complendum eonjugalem
actum, ut proprie conjuges sint una caro; et sicut iixor
potesl se prseparare tactibus ad copulam ita etiam perfi-
eerc; b) quia si mulieres post talem irritationem compes-
cere naturalcs motus tcnercntur, essent jugiter magno
periculo expositve graviter peccandi. S. Liguori, n. 919.
Tactus tiirpes cum seipso exerciti ex delectalione vcnerea,
absente allero conjugc, suntne venialcs vel mortales?

Disputant theologi.Sunt qiiidem peccata venialiaquia ob

solam voluptalem fiunt; sed non mortalia si absqiie
proximo periculo pollutionis peraguntur. Sed qui ita
sibi indulgent eo temporc quo copula maritalis haberi
ncquit, facile exponuntur periculo ulterius procedend:;
non ita, si ils in circumstantiis in qiiibus copula lgi-
tima exerceri potest, cum, occurrcnte periculo, debituni
pctcrc valcant.
3. Sont mortels tous les actes qui vont contre la
procration de l'tre et par consquent contre la i'in
principale du mariage voulue par le crateur. De
quelques non.s qu'on les appelle : adultre, poilu-
<
381
EPOUX (DEVOIRS DES) 382
tioii volontaire, sodomie, onanisme, ils constituent une
violation de la loi divine et mritent les anathmes que
les tliologiens n'ont cess de profrer contre eux.
L'poux adultre, eii effet, qui, en dehors du ma-
riage, accomplit l'acte rserv son conjoint, commet
un double pch mortel : l'un contre la chastet,
l'autre contre la justice, car, dit saint Paul, mulier
sui corporis potesialcm non habct,scd y/r, etc., et le
pch mortel est triple s'il commet cet acte avec un
autre poux dont le conjoint se trouve ainsi gra-
vement ls. Voir Anui-TiiRE. Pollulio voluntaria
extra cnpulani conjiigalem et quidquid proxJnum pollu-
lionis periculum induccic polesi est pcccalum omnino
gravius, quia prler caslUalcm ut supra dixinms Isedi-
tur fus alterius. Notandum est : hic agitur de jure quod
ex ipsa unitate matrimonii oritur prout a Dco sub Nova
Lege statuta est, nec proinde alienari polest privata
conjugum auctoritalc. .Surbled, op. cit., t. ii. La sodo-
mie, comme la pollution volontaire, comme l'ona-
nisme, voir ces mots, est un pch contre nature, un
pch plus grave en soi que tons les autres pchs
d'impuret. Ce qui contient la vertu de donner la
vie, est dtruit au mpris de la vie de l'esprit et
du corps dans des satisfactions plus que bestiales.
S. Thomas, Sum. Iheol., I^ 11^, q. cuv, a. 11, 12. Si
les pchs d'adultre sont /wrs du mariage, et par consc-
quentgalement contraires au mariage, ceux-ci en sont
l'oppos direct; ils sont l)ien contre le mariage; ils
sont incompatibles avec le i)ien des enfants, ils sont
de plus dirigs contre le bien de la foi, car ils sont la
plus grande fltrissure ([u'on iniisse infliger soit sa
propre personne, soit la [)crson!ic d'autrui; ils sont
opposs enfin au bien du sacrement en ce qu'ils sont
un obstacle toute union sainte et conjugale et qu'ils
en rendent incapables. Primer, Theol. mor., t. ii. Ils
bouleversent, en un mot, totalement l'ordre de la na-
ture et appellent la colre de Dieu. Gen., xxxvir, 2;
XVIII, 20 sq.; xix, 15; Lev.,xx, 13, 15,16; Rom., i, 26,
27; .lude, 7; S. Grgoire, il/o/a/.,xv, 10. Aussi l'glise,
ds l'origine, n'a-t-elle cess de les poursuivre. Concile
d'Elvire,can.71
;
concile d'Ancjre; Pnilentialc roma
nuni a Gregorio Magno, can. 1; concile tle Latran
(1179), c. IV, X, XIII ; const. de Pie V, Ilorrenduni
illud sceliis, etc. Tout abus de ce qui ne doit servir dans
l'ordre de la nature qu' la tr-^nsmission de la vie, soit
qu'on ait en vue cet abus, soit qu'on le permette
comme une consquence prvoyable d'un acte non jus-
tifi, est toujours un pch mortel et ne peut jamais
tre excus par aucun but (pi'on se proposerait. Cf. la
proposition 49, condamne par Innocent XI. .S'il est
provoqu ou accompagn par des dsirs coupai)les
dirigs vers un objet dtermin, il est, en outre, un
pch de mme espce que l'acte extrieur au(|uel
correspond ce dsir.Rul le C/cs/fspas/or d'Innocent XI,
20 novembre 1687. Les actes contre nature enfin exer-
cent sur les gnrations comme sur les individus la
plus funeste influence. Nul pch ne se tourne aussi
facilement en habitude; il entrane la ruine totale de
la vie corporelle et spirituelle. P. /Kgid. Jais, Das
Wichligstc fiir yEltern, Scelsorger, I.r.lirer und Erzidier.
Ceux qui consomment ces actes, cum effusionc semi-
nis non in vase dcbito,cn dehors des rgles ordinaires
la transmission de la vie, se mettent donc en tat de
pch mortel. Tertullicn, De pudicitia, c. iv, 4; Rom.,
I, 21. Non suni dclicta, sed monstra. L'pouse peut-
elle cooprer l'acte de sodomie? Sanchcz,l. IX, disp.
XVII, n. 3, l'interdit, mais d'autres en assez grand
nombre, avec Berardi, n. 987, et Xnidin, distinguent
entre la coopration positive ou active et la cooi)ra-
lion passive. Lorsque celle-ci a pour but d'empcher
un trs grand mal et q\ie l'pouse non vencrew de-
leclatinni indc farsan nrienti consentiat, l'pouse peut
alors tre laisse dans la bonne loi.
Il est inutile de dire que les pouses qui acceptent
la castration dans le but de ne pas procrer (le nombre
en est aujourd'hui trs rare, car les malheureuses
qui s'taient livres cet acte ont servi d'exemples
salutaires), commettent un pch mortel.
La pratique de la fcondation artificielle, considre
par les mdecins les plus comptents comme man-
quant presque toujours d'indication, ne peut tre
considre comme illicile, au dire de quelques tholo-
giens, dummodo scmen, prhabita inter conjugcs lgi-
tima copula in vaginc receplum. ope sypiiuncnli Iniu-
riatur et in utcruni injiciatur. Mais ces tliologiens
s'appuyaient sur ce que ce procd venait en aide la
nature pour la procration de l'tre. On doit leur
opposer que le dcret rendu par le Saint-Office, le
24 mars 1897, est formel : cette question : " Peut-on
pratiquer la fcondation artificielle? la S. C. a
rpondu : Non licere. Voir Embryoto.mie et Csa-
rienne (Opration).
Nous devons indiquer ici que l'pouse enceinte
doit, sous peine de pcli plus ou moins grave,
veiller sur tout ce qui peut dans sa manire de
vivre, de sacrifier la mode, dans ses lectures, dans
les spectacles auxquels elle assiste, dans la vie mon-
daine {[ui la prend tout entire veiller en elle
une motivit maladive devant avoir sur le frle
petit tre qu'elle ])orte en son sein un reten-
tissement, auquel bien des auteurs graves allribuent
un grand nombre des avortements avant terme si
nombreux aujourd'hui. Mais la faute devient plus
grave encore lorsqu'il s'agit des avortemenls i)rovo-
qus avant terme que certains mdecins ont prconiss
comme ne rentrant i)as dans l'ordre des actes con-
damns par le Saint-Office : le motif est le mme :
sacrifier l'enfant pour sauver la mre. Le Saint-Office,
consult de nouveau, n'a pas hsit, le 24 juillet
189.").
formellement dclarer illicites de telles man<EUvris-
La mme Congrgation, les 4 mai 1898 et 5 mars 1902,
interroge sur le licite quoad accelerationem parlas
qu fil quando ftus, fam a septcm mcnsibus conccp-
tus, extra utcruni vivere polest, par rarcliev([ue de
Sinaloa dans le Mexique, opposa la premire ques-
tion pose en ces termes : Eritnc licita parlas accclc-
ralio quolies e.x mulicris arclitudine impossibilis
cvaderet ftus egressio suo naturali tcmpore? cette
rponse : Parlas accelerationem per se illicitam non
cs.se, dummodo perficialur justis de causis et eo tcm-
pore acmodis quibuscx ordinariis continijentibas matris
et vit consulalur. A la deuxime question ainsi
libelle : Et si mulicris arclitudo talis sil ut nequc
partus prmalurus possibilis ccnseatur.licebitne ahor-
tum provocare aul csaream suo tempore perftcere
opcrationem? le Saint-Office rpondit : Quoad pri-
mam partent, ngative... Ad secundumvero quod spcial,
niliil obstare quominus mulier de qua agitur, ciesareai
operalioni suo tempore subficialur. La troisime ques-
tion i)ose tait ainsi fornnile : Eslne licita laparo-
lomia quando agitur de prgnalionc extra ulcrina, sca
de eclopicis conceptibus? La rponse fut : Necessilalc
eogenlc, licitam esse laparotomiani ad cvlrahendos c
sina malris eclopicos conceptus, dummodo et ftus et
matris ville, quantum fcri polest, scrio et opportune
providcatiir. Cf. Ami du clerg, 1902, t. xxiv, p. 478;
lischbach, p. 470-471; Acla S. Scdis, t. xxx, p. 704.
Voir AvonTEMF.NT.
4 Obligation de l'acte confugal.
Nous devons
nous borner ])oscr ici les principes sous peine de nous
rpter. 1. Ily a obligation de justice grave, /)cr .se, de
rendre le devoir conjugal au conjoint (|ui en demande
l'accomplissement scrio et rationabitiler, parce que les
poux y sont tenus en vertu mme du contrat matri-
monial qu'ils ont librement consenti, en se donnant
l'un il l'autre, cor[)s aussi bien (ju'mcs. I Cor., vu, 3.
383 EPOUX (DEVOIRS DESI
384
2. I/obli'^ation n'existe aucunemenl pcr se de de-
mander le devoir conjugal, car chaque poux peut ne
pas user de son droil, et tous les deux peuvent en user
ou s'abstenir; mais per accidens, il peut devenir obli-
gatoire, quand il s'agit de satisfaire la charit ou
toute autre vertu : par exemple, si judicet compaiicm
versari in periciilo incontincntitv ob veicciindiant pe-
tendi, aiit si petilio ncccssaria sit ad resliiuraiiduin
amorem cnnjiKjalcni. S. l.iguori, n. 92G, 929.
3. L'obligalion de rendre le devoir cesse pour un
poux, quand l'autre poux n'a jjIus le droil de l'exiger
de lui

a) Si iinus conjiuium adultcrium conuniscril;
b) si pclcns usu rationis cureat, quia pclilio ejus non esl
luimana; c) si reddcns possil rationabililer iimeic
dammuni vcl periculiim gra^c sanilatis, quia non ccn-
sentur conjuijes se obligassc ad dcbilum cum tanlo
incommoda rcddcndum; d) si pclcns, ob comm.issum
ncesium cum consanguincis alterius, in primo aiit
secundo gradu, aul uliam ob ccnisam, jus peicndi
amiserii. Cf. Gury, n. 915.
Il rsulte de ces principes, d'aprs l'auteur que nous
venons de citer : a) que chacun des poux est tenu
observer la cohabitation, ne pas vivre longtemps
loign sans le consentement de l'autre, sauf le cas
de ncessit, par exemple, bonum publicum, familia
alenda vel iiienda, damnum ab inimicis vilandum.
Saint Liguori, n. 938, fait une obligation au mari,
s'il doit prolonger son absence loin du foyer domes-
tique ordinaire, dese faire accompagner par sa femme,
moins d'inconvnients rels, b) L'poux pche gra-
vement qui refuse le devoir conjugal, toutes les fois
qu'il
y
a danger d'incontinence, ou de svice grave
cle la part de son conjoint; ilcm si negct allai sria
petenli. Sccus aulem, si compars bnvole remillal, aul
remisse pelai, c) Lorsqu'il
y
a excs dans la demande,
il n'y a pas pch refuser. Cf. S.Liguori,n. 940. d)I/on
doit considrer comme rprliensibles les pouses qui
marilis suis, cliam remisse petenlibus, absque sufp-
cienli causa dcbilum neganl; uel qu non conccdunl
nisi coacl viroquc dure cl canlumeliase suas peliliones
exprabanl. e) L'obligation existe ou n'existe pas sui-
vant les conchtions de sant que nous avons indiques
plus haut.
/)
L'obligation du devoir conjugal demeure
enfin, malgr la crainte prouve par les poux d'avoir
des enfants trop nombreux : il
y
a, dans ce cas, des
inconvnients douloureux qui tiennent au mariage
lui-mme, mais ici, encore, et c'est ce que nous
n'avons cess de dire, on doit considrer la fin du
mariage qui est la propag Uion de l'espce.
1 II. Devoiks des poux envisags .\u point de
VUE DF. L.\sociT cox.TUGALE. Voir l'artlclc Ma-
riage les diverses questions de morale qui concernent
les biens des poux, les droits et les devoirs qui res-
sortant du contrat cjui les lie. Remarquons seulement
qu'il
y a devoir pour le mari de s'intresser au bien-
tre temporel de sa femme, et pour la femme de con-
tribuer de son mieux an Itien de la famille ppT ses soins
et sa prvoyance dans la gestion des afTaires domes-
tiques; notre tche doit se borner rappeler ici en
quelques traits les obligations que leur impose la
socit qu'ils forment. Cf. S. Franois de Sales, Vie
dvote, 1. m, c. xxviii.
Le fondement de la socit humaine, c'est la famille.
En tant que l'ordre surnaturel a pour point d'appui
l'ordre de la nature, on peut dire qu'une des condi-
tions du bien de la socit, de quelque manire
qu'on l'envisage, c'est le bon ordre de la famille, c'est-
-dire la sanctification de l'ordre que Dieu, crateur et
principe de toute vie surnaturelle, a mis en elle. Le
premier lment de la famille est le mariage. Dieu, en
crant l'homme, l'a destin une socit cjui devait
tre l'image de sa \ie divine, Gen., i, 2fi, et il a voulu
que le commencement de cette vie, ce ft le mariage.
Gen., Il, 18. Et voici le rapport qu'il a tabli entre
riiomme et la femme : 1 la femme djOend du mari
en tarit qu'il est le principe et le chef de la so-
cit conjugale. Gen., ii, 22. 2
Il doit
y
avoir entre
eux unit, socit de vie complte. 3"
Leur mutuel
amour doit tre inviolable, exclusif : union d'un seul
homme avec une seule femme, 21.
Telle fut l'institution primitive du mariage. Le p-
ch ayant fait invasion dans la socit conjugale, le
Christ est venu restaurer ce qui avait t dtruit en
faisant du mariage un sacrement et en promulguant
d'une manire souveraine les droits et les devoirs r-
ciproques des poux. Ces droits et ces devoirs
rsultent du caractre mme que la rvlation di-
vine assigne au mariage chrtien qui est une image
de l'alliance que .lsus-Christ a conclue avec son
Eglise : Sacramentum hoc magnum est; ego aulem dico,
in Chrislo et in Ecclesia. Eph., v, 32. Il est, dit saint
Franois de Sales, honorable, tous, en tous et en tout,
c'est--dire en toutes ses parties : to'i.s, car les vierges
mmes le doivent honorer avec humilit; en tons, car
il est galement saint entre les pau\Tes et les riches;
en tout, car son origine, sa fin, ses utilits, sa forme
et sa manire sont saintes." Plt Dieu, ajoute le saint
docteur, que son fils bien-aim ft appel toutes les
noces comme il le fut celles de Cana : le vin des con-
solations et bndictions n'y manquerait jamais, car
ce qu'il n'y en a pour l'ordinaire qu'un peu au com-
mencement, c'est d'autant qu'au lieu de Notre-Sei-
gneur on
y
fait venir Adonis et Vnus en lieu de
Notre-Dame. Qui veut avoir des beaux agnelets et mou-
chets, comme Jacob, il faut, comme lui, prsenter aux
brebis, quand elles s'assemblent pour parler, des belles
baguettes de diverses couleurs; et qui veut avoir un
heureux succs, devrait en ses noces se reprsenter la
saintet et dignit de ce sacrement; mais au lieu de
cela il
y
arrive mille drglements en passe-temps,
festins et paroles : ce n'est donc pas merveille si les
effets en sont drgls.
Mais, avant mme la clbration du mariage, on
doit s'occuper de sa prparation. Quand ils n'ont
pas encore chang le serment dcisif, les futurs
poux, certes, n'ont pas d'obligations rciproques,
mais ils en ont l'gard du mariage lui-mme qui
doit occuper jamais toute leur vie. Il y a par
consc[uent pour eux un devoir de conscience
ne pas laisser entrer en jeu, dans les pourpar-
lers qui prcdent ce grand acte, la passion et la
cupidit, ces deux filles d'un mme pre : l'go'isme.
Et, bien avant mme la clbration du sacrement, des
devoirs s'imposent eux : O vierges, dit saint Fran-
ois de Sales, si vous prtendez au mariage temporel,
gardez donc jalousement votre premier amour pour
votre premier mari. Je pense que c'est une grande
tromperie de prsenter, au lieu d'un cur entier et
sincre, un cur tout us, frelat et tracass d'amour.
Ibid., c. xLi. Les futurs poux ont donc, avant le
mariage mme, des obligations rciproques et ils doi-
vent se prparer srieusement aux devoirs de la socit
conjugale. Voir Fianailles. Cf. J. Fonssagrives,
L'ducation de la puret, p. 129, 133.
Mais le sacrement a t reu avec la disposition
requise, et la socit conjugale a t constitue,
socit de parfait amour, socit d'union volon-
taire, libre, mais absolue, entre l'iiomme et la femme,
jiartage de toute la vie et communication du droit
divin, d'aprs l'admirable dfinition qne le droit
romain, suprieur en cela aux ides et aux murs de
l'poque, n'hsitait pas donner : Napli sunl cen-
junclio viri et femin et consortium omnis vit, divini
cl humani juris canuiumicatio. Digeste, 23, 2, De
rit. nupl., I.
Les devoirs rciproques des poux par rapport
385 POUX (DEVOIRS DES QUIVOQUE 386
la fin du mariage que nous tudions, c'est--dire par
rapport l'appui mutuel que doivent se prter doux
existences fondues par le mariage en une seule, se
trouvent ainsi formuls par saint Paul, dans son
ptre aux phsiens, v, 25 : Maris, aimez vos
femmes comme Jsus-CIirist a aime son glise; car
personne ne hait sa propre cliair, mais il la nourrit et
l'entretient, comme fait le Christ h l'gard de son
glise, parce que nous sommes les membres de son
corps, forms de sa chair et de ses os. C'est pourquoi
l'honime quittera son pre et sa mre, et il s'attachera
sa femme, et ils seront deux en une seule chair.
Autant que possible, l'union des poux doit donc
tre parfaite comme celle de Jsus- Christ avec son
glise, et les premiers devoirs des poux dcoulent
du grand principe de la saintet que le Christ sanc-
tionna de son autorit. Les poux tant sanctifis et
comme consacrs par l'union sacramentelle,leurs deux
vies doivent s'lever l'une par l'autre; leurs intelli-
gences doivent se doubler dans un commun effort,
leurs volonts se communiquer leurs nergies pro-
pres, leurs caractres se discipliner par des conces-
sions quotidiennes, leurs qualits natives s'quilibrer
dans l'identit du but poursuivi qui est le perfection-
nement religieux et moral de la socit conjugale. Et
ce n'est pas seulement l'homme qui est lev par la
grce du sacrement; la femme
y
participe dans une
gale mesure. Sans doute, il
y
a dans le mariage un
devoir de subordination : L'homme est le clief de la
femme, comme le Christ est le chef de l'glise.
Eph., V, 21, 28. A lui le pouvoir, parce que toutes les
saintes faiblesses qui s'appuieront sur lui
faiblesse
de celle qu'il a choisie, faiblesse de l'enfant qui lui
natra
ont besoin de sa force. Il a reu celte force
pour exercer l'autorit. La femme a reu la faiblesse
pour exercer surtout le dvouement : elle les grces
pudiques, la bnignit affable, la bont soumise et
attentionne... L'pouse, pour tre subordonne
l'poux, possde cependant, dans le mariage, des
droits gaux ceux de son mari; et, s'il est vrai que
son corps ne lui appartient plus, l'ajjtre ajoute bien
vite que le mari est sous ce rapport dans les mmes con-
ditions. I Cor., VII, 4. Ainsi l'poi'.se n'est jdus l'esclave
de l'homme, elle en est la compagne et la sur; et
c'est h la dignit et la saintet du sacrement de
mariage qu'elle a d sa premire rhabilitation.
Devoir de perfectionnement religieux et moral,
devoir de subordination, devoir aussi pour les poux
d'amour mutuel, devoir que le Saint-Esprit leur re-
commande tant, en l'criture, dit saint l'ranois de
Sales : O maris, crit le saint docteur, ce n'est rien
de dire : Aimez vous l'un l'autre de l'amour naturel,
car les tourterelles font bien cela, ni de dire :
Aimez-
vous d'un amour Iuuuain,i>car les paens ont bienpra
tiqu cet amour~l; mais je vous dis aprs le grand
aptre : Maris, aimez vos femmes comme Jsus-t^luist
a aim son glise ; femmes, ainu>z vos maris comme
l'glise aime son Sauveur. Ce fut Dieu qui amena
vc notre premier pre Adam, et la lui donna pour
femme : c'est aus i Dieu, mes anu's, qui, de sa main
invisil>ie,afait le nud du sacr lien de votre mariage,
et qui vous adonns les uns aux autres; pourquoi ne
vous chrissez-^vous d'un amour tout saint, tout sacr,
tout divin? Le premier efi'etde cet amour, c'est l'union
indissolublcdc vos curs...; or,cclte union ne s'entend
jias principalement du corps, du cur, de l'alTection,
de l'amour... (lonservcz donc, maris, un tendre,
constant et cordial amour envers vos femmes : pour
cela, la femme fut tire du ct plus proche du
cur
du premier homme, afin qu'elle lt aime de lui cor-
dialement et tendrement. Inlioduclion la vie d-
vole, c. XXXVIII.
Aux devoirs que nous venons d'numrcr et qui
DICT. DE TIIOI,. CATHOL.
relvent du principe de la saintet, une des bases sur
lesquelles le Christ a institu la socit conjugale, il
faut joindre les devoirs rpondant aux principes de
l'unit et de l'indissolubilit du mariage, lesquels
dcoulaient tout naturellement du sacrement et des
rapports de Jsus-Christ avec son glise proposs
comme modles. Voir Mariage.
<
Si vous voulez,
maris, dit encore saint Franois de Sales, que vos femmes
soient fidles, faites-leur en voir la leon par votre
exemple. Avec quel front, dit saint Grgoire Nazian-
zne, voulez-vous exiger la pudicit de vos femmes si
vous vivez vous-mmes en impudicit? comme leur
demandez-vous ce que vous ne leur donnez pas?
Voulez-vous qu'elles soient chastes? comportez-vous
chastement avec elles, et comme dit saint Paul :
Qu'un chacun sache possder son vaisseau en sancti-
fication.>Jais vous, femmes, desquelles l'honneur est
insparablement conjoint avec la pudicit et honn-
tet, conservez jalousement votre gloire et ne per-
mettez qu'aucune sorte de dissolution ternisse la blan-
cheur de votre rputation. Craignez toutes sortes
d'attaques, pour petites qu'elles soient : ne permettez
jamais aucune muguetterie autour de vous. Quiconque
vient louer votre beaut et votre grce, vous doit
tre suspect... Je crois que la premire chose qu'un
mari doit avoir d'une femme et que la femme lui doit
fidlement garder, c'est l'oreille, afin que nul langage
ou bruit n'y puisse entrer, sinon le doux et aima-
ble grillotis des paroles chastes et pudiques..., car il
se faut toujours ressouvenir que l'on empoisonne
les mes par les oreilles, comme le corps par la
bouche.

L'amour, la fidlit, le respect mutuel engendrent

toujours la confiance, et c'est l le dernier devoir qui
incombe aux poux : il leur impose de compter pour
chacun d'eux sur la fidlit de l'autre; il proscrit la
dfiance qui irrite, bltsse et humilie; il condamne
enfin la jalousie inquite et violente qui implique le
mpris. Cf. d'Hulst, Carrme, 1894, Sur Ici morale de la
famille.
Tous ces devoirs exigent l'abngition, le dvoue-
ment et le sacrifice.
Il est question des devoirs des poux dans tous les
traits De malrimonin. Voir spcialement S. Alphonse de
Ligiiori, Thcologia mnnilis, I. VI, tr. VI, c. ir, dub. ii,
n. 900-054, Turin, 1879, t. ii, p. G62-G97 ; C. Marc, In.ili-
tuliones morales alphonsianiv, part. III, tr. VIII, c. vu, a. 1,
Rome, 188,0, t. ir, p. ,S,")9-.578 ;
1'. Gury, Conipcndiiini
tlieologi morali.i. De matrimonio, c, viii, ilit. H. Dumas,
Lyon, 187."), t. ii, j). 105-117; A. lallrrini, Oinis llieologi
cum montlr. De malrimnnio. c. ii, chil). i, ii, Pr.ito, 1892,
t. VI, p.
215-.'17; A. Lelimkiilil, Thmlogia monilix, part. II,
I. I, tr. VIII, sect. IV, 5' dit., Frib )urg-en-Ui isgau, 1888,
t. II, p.
596-615.
J. FONSSAGRIVES.
QUIVOQUE.

L L'ciuivoque et le langage.
II. L'cquivocpio et la thologie dogmatique. III.
L'quivoque et la thologie morale.
I. L'kQI IVOQUE ET I,K LANGAGE, Lc UlOt qill-
voqiie est employ comme substantif et conuue adjec-
tif. Considr connue substantif, il sert dsigner
une chose qui a ou qui peut avoir deux ou ])lusieurs
sens, l'un vrai et l'autre faux, en un mot, uiu> jiropo-
silion double entente. Quant l'adjectif, qui ne diflre
en rien du substantif, il se joint galement, et sans
modification, un nom masculin ou un nom fmi-
nin, auquel il donne la urmuc signification. Non seu-
lement on dit d'un discours, d'une parole, d'un terme,
d'un mot. d'une exi)ression, qu'ils sont quivoques;
mais on le dit galement d'une action, de la rputa-
tion, du mrite, de la vertu, quand on a quelque
raison de les suspecter. La vertu, par exemple, lors-
qu'elle n'est point quivoque, ne se dment jamais.
Il y
a aussi des louanges quivoques, <pii s(Uit de fines
V.
- i:i
387
QUIVOQUE

RASME
388
railleries et aulant de manires (llouriics pour ren-
dre riclicuks ceux qui en sont l'objet.
Le substantif quivoque a pour synonymes les mots :
ambigulA et double sens, dont il est spar par des
nuances.
h'amhi{/ul a un sens gnral susceptible de diverses
inter))rtations, ce qui lait qu'on a peine dmler
la pense de l'auteur, et qu'il est mme parfois impos-
sible de la pntrer compllcment. Le double sens a
dpux significations naturelles et convenables : par
l'une il se prsente littralement pour tre compris
de tout le monde; par l'autre il fait une fine allusion
pour n'tre entendu que de certaines personnes.
L'quivoque a deux sens : l'un naturel, qui parat tre
celui qu'on veut faire entendre et qui est efective-
ment entendu de ceux qui coutent ; l'autre dtourn,
qui n'est compris que de la personne qui parle, et
qu'on ne souponne pas mme pouvoir tre celui
qu'elle a l'intention de faire comprendre.
Ces trois faons de parler peuvent fournir, l'oc
casion, des subterfuges adroits pour cacher sa vri-
table pense; mais on se sert de l'quivoque pour
tromper, de l'ambigut pour ne pas trop instruire,
du double sens pour instruire avec prcaution.
IL L'QUIVOQUE ET LA THOLOGIE DOGMATIQUE.
Se servir, de propos dlibr, de paroles quivoques
pour tromper celui qui l'on parle, c'est un mensonge
vident, indigne d'un homme honnte. Vainement
quelques incrdules ont voulu soutenir que Jsus-
Christ, lui-mme, a us quelquefois d'quivoques
avec ses adversaires et avec ceux dont il ne voulait
pas satisfaire la curiosit; leur afTirmation est demeu-
re sans fondement. Lorsque Jsus-Christ dit aux
Juifs : Dtruisez ce temple et je le rebtirai en trois
jours, Joa., ii, 19, il parlait de son propre corps et
l'vangliste nous le fait remarquer. Il est donc
prsumer qu'il le montrait par un geste qui tait
l'quivoque, et ce fut malicieusement que les Juifs
l'accusrent d'avoir parl du temple de Jrusalem.
Lorsque ses parents l'exhortrent se montrer
la fte des Tabernacles, il leur rpondit : Allez
vous-mmes cette fte, pour moi je n'y vais point,
parce que mon temps n'est pas encore arriv. Joa.,
VII, 8. Il ne leur dit pas : je n'irai point, mais : je n'y
vais point encore, parce que le moment auquel je
veux y aller n'est point encore venu. Il n'y avait pas
l d'quivoque.
Contre les protestants, la thologie catholique sou-
tient que le Sauveur aurait us d'une quivoque men-
songre et qu'il aurait tendu un pige d'erreur tous
ses disciples si, en leur disant : Prenez et mangez,
ceci est mon corps, etc. , il avait voulu seulement leur
dire : ceci est la figure de mon corps. Sans doute,
mme avec la plus grande,attention, il est impos-
sible d'viter toute espce d'quivoque dans le dis-
cours; aucun langage humain ne peut tre assez clair,
pour ne donner lieu aucune mprise, mais ici, rien
n'tait plus ais que de prvenir toute erreur et de
parler trs clairement. D'o la thologie conclut que
Jsus-Christ a voulu que ses paroles fussent prises
la lettre et non dans un sens figur. Voir Eucharis-
tie DANS l'criture.
Par. cet exemple, et par une infinit d'autres, il
est vident qu'il n'est aucune science dans laquelle
les quivoques soient plus dangereuses et entranent
de plus funestes consquences que dans la thologie.
Les hrtiques et les incrdules n'ont presque jamais
argument cjue sur des termes susceptibles d'un
double sens. Tous ceux cjui ont ni la divinit de
Jsus-Christ, se sont fonds sur ce que le mot Dieu est
quivoque dans la sainte criture et ne signifie pas
toujours l'tre suprme. Les ariens disputaient sur
le double sens du mot consuljstantel; les hrsies de
Nestorius et d'Kutychs n'ont t bties que sur les
divers sens des termes : nature, personne, substance,
hypostase; les plagiens jouaient sur le mot grce.
Combien de sophisnies les protestants n'ont-ils pas
faits sur les mots : foi, mrite, sacrement, justice,
justification, etc.? Ils ne les ont jamais pris dans le
mme sens que les thologiens catlioliques.
De nos jours, les modernistes n'ont-ils pas vid de
leur contenu catholique les expressions et les formules
dogmatiques? N'ont-ils pas donn aux vrits de la
foi une signification karitiste et immanentistc? Le
modernisme n'est-il pas le triomphe de l'quivoque?
De l on peut conclure que si Jsus-Clirist n'avait pas
institu un magistre infaillible ayant l'autorit et
la mission de fixer le langage thologique, il aurait
trs mal pourvu l'intgrit et la pcri)tuit de sa
doctrine. Ce sera la gloire de Pie X d'avoir dissip
les nuages d'quivoques dont s'enveloppait et o
vivait l'hrsie moderniste.
III. L'quivoque et la thologie morale.

Voir Mensonge et Restriction .mentale.
C. Antoine.
RASME.

I. Vie. II. uvres. III. Caractre et
influence.
I. Vie.
Dsir rasme naquit Hottcrdani, le
27 octobre 1464, et, selon l'usage des humanistes
contemporains, il changera son nom originaire de
GerritGerrits contre celui qui pendant longtemps fut
un des plus grands noms de l'Europe intellectuelle.
Il tait le fils naturel d'un bourgeois de Gouda en
Hollande, Grard, et de la fille d'un mdecin, Margue-
rite, qui de son nom de famille s'appelait probable-
ment Roger. Jansscn, L'Allemagne et la Rforme, trad.
franc., Paris, 1889, t. ii, p. 6, note 1. Grard, qui
voyageait alors en Italie, dsespr sans doute par
la fausse nouvelle de la mort de Marguerite, se fit
prtre, et plus tard, sur son lit de mort, il confiera
la tutelle de l'enfant ses trois meilleurs amis.
rasme, d'une complexion assez frle, fut lev par
sa mre avec une tendre et intelligente sollicitude. Il
n'avait pas encore douze ans qu'elle le conduisit elle-
mme dans la clbre cole des Frres de la vie com-
mune Deventer; l il trouva des matres habiles,
Jean Synthem entre autres et Alexandre Hgius, qui
surent l'apprcier et qui lui prdirent une brillante
carrire littraire; dj, sur les bancs, Horace et T-
rence taient les livres de chevet du spirituel et la-
borieux colier, qui les apprenait par coeur. Quatre ans
aprs, la peste enlevait rasme successivement,
peu d'intervalles, sa mre et son pre. Trois ans plus
tard environ, les pressantes instances de ses tuteurs
pour l'engager dans la vie monastique, laquelle l'ir-
rgularit de sa naissance leur semblait le vouer, en
lui fermant les rangs du clerg sculier, amenrent
une rupture complte entre eux et leur indocile pu-
pille. Malade, sans ressources et sans appui, le pauvre
jeune homme tait rduit aux abois, lorsqu'il ren-
contra par hasard un de ses anciens condisciples de
Deventer, Cornlius Vedrenus, enrl depuis peu
parmi les chanoines rguliers d'Emmas, non loin
de Gouda : la peinture attrayante des facilits et des
joies de l'tude au sein d'un clotre, porte d'une
riche bibliothque, dans le commerce d'esprits cul-
tivs, eut raison des rpugnances antimonastiques
d'rasme, et, la ncessit l'aiguillonnant, rasme
en 1486 prit l'habit des augustins Emmaiis. Nan-
moins, si douce que la vie du noviciat lui soit faite, et
bien que l'agile curiosit de son esprit n'y subisse
point d'entraves, la vie religieuse ne lui sourira pas.
Ce n'est pas sans de longues hsitations qu'il pro-
noncera ses vux solennels; au fond, il ne s'en con-
solera jamais. L'tude acharne des classicjues paens
et celle de l'humaniste Laurent Valla, qui deviendra
389 ERASME 390
l'un de ses modles et de ses guides, rempliront les
cinq annes de son sjour Emmalis.
Quelques opuscules de jeunesse, vers et prose, atti-
reront aussi l'attention sur rasme; et, de bonne
heure, son mrite littraire ayant vite perc, il verra
s'ouvrir devant lui les portes de son couvent, qu'il
tenait pour une prison; il ne sera oblig qu' garder
l'habit religieux, sauf, toutefois,:! secouer cette obli-
gation. Alors commence la vie cosmopolite d'rasme,
sans cesse en rupture de couvent, toujours en qute
d'rudition et de renomme, de protections et de pen-
sions. Cambrai fut sa premire tape. L'vque de
cette ville, Henri de Berghes, projetant d'aller
Rome chercher le chapeau, et sentant le besoin des
services d'un trs bon latiniste, l'attacha en 1491
sa maison et l'ordonna prtre le 25 fvrier 1492. Le
voyage de Rome n'eut pas lieu; mais rasme ne
laissa pas de rester auprs de l'vque et de s'abriter
sous son puissant patronage. Avec sa permission, il
partit en 1496 pour Paris, o l'vque lui procura
d'abord au collge de Montaigu le vivre et le couvert,
o il subvint ensuite ses besoins en donnant des
leons et s'assura parmi ses lves de prcieuses et
durables amitis. Aprs qu'il eut quitt Paris, peu
satisfait en somme de son sjour, au commencement
de 1497, et revu Cambrai, on aperoit rasme tour
tour Orlans, plong dans l'tude de l'antiquit
profane grecque et latine, puis en Hollande, puis,
dater de 1498, en Angleterre. Il
y
fut accueilli avec
empressement par tout ce que l'Angleterre comptait
d'hommes distingus, par les Thomas I\Iorus,lcs Fisher,
les Warham, les Jean Colet, les Linacre,ctc.,en mme
temps que par le prince de Galles, le futur Henri VIII,
qui lui portera toujours une particulire sympathie.
Rien pourtant, ni les hommages des Anglais, ni
les pensions et les riclics cadeaux, ni les intrts de
la cause de l'humanisme, ne put
y
retenir et fixer
rasme; ds 1499, il repassa sur le continent, et nous
le retrouvons tantt Paris, tantt Louvain, o
il refusera en 1502 une chaire l'universit, crainte
que ses travaux personnels n'eussent souffrir de
l'exercice d'une telle charge. Les remarques de Lau-
rent Valla sur le Nouveau Testament, qu'il dcou-
vrit en 1504 dans un couvent de Bruxelles, et les con-
seils d'un professeur de Louvain de ses amis, le futur
pape Adrien VI, le dcideront largir son horizon
intellectuel : l'tude passionne des auteurs paens
il joindra dsormais celle de la sainte criture et des
Pres de l'glise. Ce qui fera tomber sur son front,
aux yeux surtout de ses contemporains, un nouveau
et plus vif rayon de gloire.
Le dsir de visiter l'Italie et le besoin de ramasser
l'argent ncessaire pour son voyage ramenrent
rasme en Angleterre, o des amis dvous l'appe-
laient. Son attente n'y fut pas due; mais, cette
fois, il
y
demeura peu. En 150G, il partira pour l'Italie,
prendra le bonnet de docteur en thologie Turin et
visitera la plupart des villes du nord et du centre de
la pninsule, nouant partout d'affectueuses relations
avec les savants les plus renomms, utilisant pour ses
travaux bibliothques et manuscrits, prparant
Venise les clbres ditions latines sorties des presses
d'Aide Manuce, dirigeant et surveillant A Padoue
l'ducation universitaire d'un fils naturel du roi
d'Ecosse, .Jacques IV, dj pourvu vingt ans de
l'archevch de Saint-Andr. .X Home, enfin, o son
renom l'avait prcd, les tmoignages d'estime et
d'admiration afflurent chez lui de toutes parts; on
le pressa d'tablir sa rsidence Rome; le pape
Jules II lui offrit mme la charge de pnitencier,
comme le marche|)ied du cardinalat. rasme rsista
cependant toutes ces avances. Le roi Henri VIII
tait mont sur le trne en 1507, et les amis du grand
humaniste le pressaient avec lui de revenir en Angle-
terre. rasme ne resta pas sourd leurs invitations,
et reut la cour aussi bien que dans le monde savant
un trs cordial accueil. D'Oxford et de Cambridge
on lui confra le titre de docteur; l'vque de Rochcs-
ter, Jean Fisher, chancelier de l'universit de Cam-
bridge, le pourvut Cambridge de la chaire de grec
et de thologie; pour suppler l'insufTisance de
son traitement professoral, l'archevque Warham lui
confiera prs de Cantorbry la cure d'Aldington, qu'il
rsignera d'ailleurs un an plus tard. rasme occupa
donc quelque temps sa chaire; mais c'est moins ses
leons publiques qu' sa plume qu'il a d son influence
prpondrante sur les tudes; par ses ouvrages de
pdagogie, notamment par son livre De copia ver-
bonim et rerum en 1512, il a domin et rgent l'An-
gleterre.
Admir, honor, enrichi, rasme nanmoins ne se
rsigna point passer sa vie en Angleterre. Le vent,
le climat, la bire, le manque de confort, tout avait,
selon lui, sur sa gravelle un contre-coup fcheux;
tout excitait ses dplaisirs, ses inquitudes et ses
plaintes. Il reprit donc avec joie la route des Flandres,
quand, vers 1516, il fut appel avec d'autres savants
Bruxelles, la cour du jeune roi d'Espagne, Charles
d'Autriche, le futur Charles-Quint. Le prince le nomma
conseiller royal, avec une pension, quoique sans fonc-
tions dtermines et sans l'obligation de la rsidence.
Charles songeait mme l'lever aux dignits eccl-
siastiques et le pourvoir d'un vch en Sicile; mais
rasme y
tait inliabile tant cause de sa naissance
que de son propre fait, soit pour avoir mconnu les
devoirs de l'obissance religieuse, soit pour avoir
indment dpos l'habit de son ordre. Il recourut
donc au Saint-Sige, afin d'carter les empchements
canoniques. Le pape Lon X accueillit sa requte
et, par un bref du 26 janvier 1517, il chargea son
lgat en Angleterre, Ammonius, de relever l'imp-
trant des irrgularits et des censures encourues,
autorisant rasme, en outre, vivre dsormais hors
du clotre et sous le costume du clerg sculier. C'tait
l un gage de la bienveillance particulire du pape;
c'tait le silence impos aux accusations que soule-
vait le genre de vie d'rasme. Il enseigne quelque
temps au CoUeginm triliiu/nc, fond l'universit de
Louvain par Busleyden. .Mais la froideur ou l'hosti-
lit ouverte de ses collgues le dgotent i)ien vite.
Depuis lors, on voit encore rasme tour tour
Bruxelles, Anvers, Louvain, Bille et sur les
grands chemins, partout hroquement laborieux,
vou sans relche la composition de ses ouvrages
et la diffusion des uvres de l'antiquit. Enfin, il
cherchera en 1521 un asile sr Ble, auprs de
son ami, le libraire Froben. Il tait l'apoge de
sa renomme. I-"ranois F' lui offrait Paris la di-
rection du Collge de France; l'archiduc Ferdinand
d'Autriche, le frre de (Charles-Quint, essayait,
en lui promettant une riche jjension, de l'attirer
Vienne, pour
y
jeter un nouveau lustre sur la
cour et sur l'universit; le roi Henri VI H, dans
une lettre de sa main, lui ra])pelait sa promesse de
consacrer l'.Vngleterre au moins le soir de sa
vie; le roi de Pologne, Sigismond, lui tmoignait les
plus grands gards; les iielits princes allemands et
italiens s'honoraient d'tre ses correspondants. 11
n'y avait dans la chrtient aucune rputation com-
parable celle d'rasme. Point de savant <|ui ne
rvt de faire im plerinage littraire auprs de lui
ou d'obtenir au moins une de ses lettres. Les papes
eux-mmes tenaient se mnager son amiti, et
Lon X acceptait avec reconnaissance la ddicace de
l'plre aux Romains, l'-rasme. comme Voltaire au
xviii''sicle, a t le vrai roi intellectuel de sontenips.
391 ERASME 392
Cependant, l'explosion de la Rforme allumait en
Allemagne un vaste incendie, et l'origine en sem-
blait remonter pour une grande part jusqu' rasme.
Le hautain mpris du moyen ge, mtaphysique et
thologie, la guerre implacable aux abus dans l'glise,
les mordantes railleries contre les moines, les atta-
ques incessantes contre la papaut rapprochaient
en effet de Luther le prince des humanistes, et le
dsignaient aux soupons, voire aux accusations
des catholiques. Entre rasme et Luther toutefois,
nonobstant leurs points de contact et leurs homma-
ges rciproques, il
y avait, ds le dbut de leurs
relations, plus d'une dissidence relle et profonde;
il
y
avait entre le temprament rvolutionnaire de
l'un et la trempe d'esprit aristocratique de l'autre
une vraie incompatibilit; la violence du langage
de Luther et ses excs de conduite blessaient et
inquitaient rasme, qui, de son aveu, n'aimait
pas le bruit. Tout en lui, son esprit de mesure, ses
convictions, ses intrts personnels, l'empchait de
sortir du giron de l'glise et d'embrasser le parti de
Luther. Aussi proteste-t-il, ds la premire heure,
de son entire soumission l'autorit de l'glise, et se
dclare-t-il catholique avant tout. Mais il recon-
nat en mme temps la puret des intentions de
Luther, et il refuse d'abord de s'engager dans la lutte
contre les principaux chefs de la Rforme, avec les-
quels il entretient des relations amicales et dont il
estime le talent. Il ne rve dans l'glise que paix et
concorde; la paix est comme son mot d'ordre;
l'empereur et aux princes, au pape mme, aux rfor-
mateurs enfin, il conseille la modration et une mu-
tuelle tolrance. Dans l'assemble de Cologne, au
mois de dcembre 1520, il recommande, en prsence
des lgats du ])ape, la conciliation et la douceur, et
regrette la publication de la bulle Exurge, Domine,
crainte qu'elle n'envenime la situation. Invit la
dite de Worms, en avril 1521, il s'excusera de n'y
point paratre, sur sa chtive sant et sur l'pidmie
de peste qui svissait alors; car, ses yeux, le temps
d'une transaction honorable tait pass; et, sans
vouloir intervenir de sa personne dans la tragdie
qui s'ouvre, il donnera dans l'entourage de l'empe-
reur des assurances de sa parfaite orthodoxie et des
conseils de prudence. Ni les avances des protestants,
d'Ulrich de Hutten entre autres, ne l'avaient attir
dans le camp de la Rforme; ni les sollicitations des
papes Lon X et Adrien VI, avec lesquels il restera
toujours en correspondance, ne l'avaient dcid
guerroyer contre Luther. Mais quand Luther sera
mis au ban de l'empire et que ses ouvrages seront
proscrits; quand il se sentira en butte aux dfiances
de Luther lui-mme et la veille de perdre la protec-
tion de la plupart des princes, il se dfendra haute-
ment de toute connivence avec l'hrsie, et, ses ides
comme ses intrts le poussant, malgr son naturel
craintif, il entrera dans la lutte. Ses dmls avec
Llrich de Hutten, l'ami de Luther et le sien, prsa-
geaient sa nouvelle attitude. Lorsqu'en dcembre
1521, le malheureux chevalier, traqu par ses enne-
mis d'Allemagne et rduit la misre, vint Blc
relancer rasme, celui-ci qui tremblait pour son
repos et qui, d'ailleurs, avait se plaindre d'une
grave indlicatesse de Hutten, refusa de recevoir sa
visite. Le fugitif, conduit et oblig de quitter Blc,
s'en vengea par un pamphlet, dat de Mulhouse en
1523, Expostnlatio cum Erasmo; il lui jetait la face
ses illusions et ses tromperies, sa soif insatiable
d'honneurs et de renomme, sa pusillanimit ridicule
et son gosme, sa jalousie de Luther, etc. A ce pam-
phlet outrageux, rasme, sans tarder, opposa Spongia
Erasmi adversiis adspergines Huileni. Lorsque l'crit
d'rasme parut, Hutten tait dj mort. Mais la
lutte contre Luther mme va commencer. En 1524,
rasme descendra non sans anxit dans l'arne,
arm de son trait De libero arbitrio, qui sera lu et
comment avec passion par tous les hommes clairs
de l'Europe. A la rponse nette et irrite de Luther
dans le trait De scrvo arbitrio, rasme, en 1526,
ripostera par son Hyperaspistcs, o, faisant assaut de
violence et d'amertume avec son adversaire, il rejet-
tera surtout l'accusation de scepticisme et de manque
d'esprit religieux. Ce que l'glise a dcid sur les points
en litige, rasme le croit d'une ferme foi; qu'impor-
tent aprs tout les raisons purement humaines?
rasme pense et veut toujours penser comme l'glise.
Luther le poursuivra dsormais d'une haine immor-
telle; son mpris d'rasme s'afTichera en toute ren-
contre, ses sarcasmes contre ce libre-penseur, contre
cet athe qui ne croit rien et rit de tout, ne tariront
plus. rasme toutefois grandira dans l'estime de ses
amis. Comme il demandait l'appui de l'empereur
contre les menaces des luthriens : o Grce toi seul,
lui crivait Charles-Quint i 13 dcembre 1527, la
chrtient est arrive des rsultats auxquels n'a-
vaient encore pu atteindre les empereurs, les papes,
les princes, les universits, ni tous les efforts des gens
savants. L'loge est excessif; il fait voir, du moins,
ce qu'rasme, dans la tempte de la Rforme, avait
su garder de prestige et de crdit.
Au fort de cette polmique, les travaux littraires
d'rasme ne chmaient pas. Livres de pdagogie,
ouvrages de morale et d'dification, traductions de
quelques Pres de l'glise grecque, ditions d'au-
teurs anciens, sacrs et profanes, rasme Ble
menait tout de front. A la suite, cependant, des pro-
grs de la Rforme Blc, une vritable rvolution
y clata. Les luthriens, en fvrier 1529, occuprent
les portes de la ville, saccagrent les glises, bris-
rent les autels et les statues des saints, forcrent le
conseil, sous le feu des canons, proscrire jamais
la messe du pays. rasme n'avait ni le temprament
d'un dmagogue, ni le cur d'un martyr; il s'enfuit
de Ble, et, descendant le Rhin, se mit en sret dans
la ville trs catholique de Fribourg-en-Brisgau. Aprs
un court sjour dans le palais o les magistrats s'-
taient empresss de lui offrir l'hospitalit, il acheta
bientt une maison, et y vcut six ans, plong, comme
Ble, dans ses travaux littraires, la fois diteur
infatigable, traducteur, auteur lgant et fertile;
rasme n'a jamais connu le repos. Invit maintes
fois retourner dans le Brabant et rsolu enfin se
mettre en route, il voulut revenir auparavant Ble,
pour y surveiller de plus prs la publication des
uvres compltes d'Origne. Il revint donc en cette
ville au mois d'aot 1535, et l'accueil cordial de ses
amis lui apporta comme les derniers sourires de la
fortune. Dj, le 31 mai 1535, une lettre extrme-
ment logieuse du pape Paul III, qui lui confrait
la riche prvt de Dcventer, l'avait combl de joie.
Ses amis de Rome, et six cardinaux, parmi eux, de-
mandaient le chapeau pour lui et comptaient bien
l'obtenir. Mais rasme, qui sentait la mort venir,
pria lui-mme ses amis de renoncer leur projet.
En proie, depuis l'automne de 1535, des douleurs
arthritiques atroces et consum par une fivre lente,
il fut rduit, l'hiver durant, garder le lit; il ne lais-
sait pas de travailler sans relche son dition d'Ori-
gne, en mme temps qu'il classait sa correspon-
dance avec ses amis, qui, pour la plupart, l'avaient
prcd dans la mort et dont le souvenir lui restait
trs cher. Au mois de mars 1536, une dysenterie
survint et l'emporta. Quelques semaines avant sa
mort, il dclarait ne vouloir ni souffrir chez lui un
homme affili aux ides nouvelles, Epist., mccxcvii,
ni mourir Ble, dans une ville hrtique. Epist.
r
393
RASME
394
Mccxcix.
C'est Ble pourtant qu'il mourut, dans
la nuit du 11 au 12 juillet 1536,
patient dans la souf-
france et rsign la volont de Dieu : Seigneur,
ayez piti de moi ! . avait-il dit en rendant l'me.
Mais
l'implacable Luther ne voudra pas croire
la sincrit de ses dernires paroles; cet picurien,
cet
antichrtien
n'avait pu, selon lui, mourir en
invoquant le Christ. rasme avait-il appel un prtre
catholique son chevet ? On l'ignore; on ne sait
pas non plus au juste pourquoi il n'a pas reu les
sacrements de l'glise. On l'enterra, au milieu d'une
affluence de luthriens, la cathdrale de Ble,
dans
l'ancienne chapelle de la Sainte-Vierge, et une
inscription
latine y
rappelle encore en termes pom-
peux les services rendus par rasme aux belles-
lettres et la thologie.
II. uvres.

La Biblioihcca Erasmiana,
Gand,
1893, ce rpertoire modle des productions d'rasme,
les partage en deux sries : d'un ct, les ditions,
les traductions et les paraphrases publies par l'ru-
dit flamand; de l'autre, ses lettres et les ouvrages
littraires qu'il a crits, dans sa laborieuse carrire,
sur les sujets les plus varis, pdagogie et rhto-
rique, morale et pit, politique courante et pol-
mique religieuse.
1 Indpendamment des ditions et des versions,
soit compltes, soit partielles, d'auteurs paens, par
o l'antiquit
classique se rvlait aux esprits con-_
temporains
tonns et charms, la premire srie
comprend les ditions de nombre de saints Pres
et de quelques vieux crivains ecclsiastiques. Citons,
entre autres, l'dition de saint Jrme, pour lequel
rasme a toujours eu un vritable culte, 9 in-fol.,
1516-1520, celle de saint Hilaire, Ble, 1523-1535,
celle aussi d'Algerus de Lige, qui, dans son trait
de l'eucharistie,
garantissait l'orthodoxie de la foi
de son diteur sur la
transsubstantiation, et celle
enfin du commentaire sur les Psaumes d'Haymon
de
Halberstadt. Ces ditions patristiques taient
accueillies du public d'alors avec une grande faveur.
Il faut pourtant reconnatre que, sauf en ce qui con-
cerne le ne Trinilalc de saint Hilaire, l'diteur n'a
gure pris la peine de consulter les manuscrits, et
qu'en tout cas, il en a trs peu profit pour tablir
son texte.
Les travaux scripturaircs
d'rasme, qui, aussi
bien, se distingue des autres humanistes par son zle
de l'exgse sacre, publis et ddis successive-
ment aux papes Lon X et Clment VII, l'empe-
reur
Charles-Quint, aux rois et aux grands person-
nages du temps, parurent ensemble Ble, chez le
libraire Froben, de 1523 1525. rasme a traduit et
annot tous les livres du Nouveau
Testament; il les
a comments presque tous, hormis l'Apocalypse.
L'dition
rasmicnne du Nouveau Testament con-
tient, en face du texte grec primitif, une traduction
latine, crite avec un soin particulier, et des para-
phrases qui vont claircir les difficults du texte
originaire.
L'ouvrage, en accroissant la renomme
d'rasme, n'a pas laiss de donner prise la critique.
On a reproche l'diteur, quoiqu'il s'en soit nergi-
quement dfendu dans sa ddicace au pape Lon X,
de n'avoir tudi pour
l'tablissement du texte,
ni assez de manuscrits, ni des manuscrits assez an-
ciens; on a critiqu pareillement le vernis par trop
classique de la version latine, qui dtonne dans son
lgance avec la rude simplicit de la Vulgale, et
enfin les taches dont l'uvre est parseme. Du vivant
d'rasme, la traduction latine a eu cinq ditions.
Il est regretter que le succs du texte grec ras-
mien, sur lequel s'appuient les ditions postrieures
de Robert Estienne et d'Elzevir, ait dpass de beau-
coup celui de la polyglotte d'Alcala. Cf. K. Reuss,
Biblioihcca Novi Tcslamenii grci, Brunswig, 1872,
p. 27-44; S. Berger, La Bible an xvi^ sicle, Paris,
1879, p.
4-69; E. Mangenot, Les erreurs de mmoire
fies vanglisies d'aprs rasme, dans La science
catholique, 1893, t. vu, p.
193-220; A. Bludau,
Die beiden erstcn
Erasmus-ausgaben des Neuen Tes-
taments und ihre Gegner, dans Biblischc Siudien,
Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. vu, fasc. 5.
2
Des ouvrages littraires d'rasme se dtache
sur le premier plan, avec les Colloquia familiaria,
1518, l"EYxw(Xiov Mtpia.;, seu laus slullitix, 1509 : sa-
tire amre et outre, comme rasme le reconnatra
plus tard, du monachisme, des dsordres du clerg,
de la corruption
gnrale. L'uvre qu'on a pu re-
garder comme le prologue de la grande tragdie
thologique du xvi<= sicle, Janssen, op. cit., trad.
franc., t. ii, p. 15, tait d'une hardiesse inoue. Elle
n'avait pas t destine primitivement la publi-
cit; les divers morceaux n'en avaient d'abord
pour but que de distraire et d'gayer le chancelier
Morus dans une maladie. La premire dition de
l'Eloge de la folie
parut 1800 exemplaires, chiffre
norme pour le temps, et, moins d'un mois aprs
la mise en vente, il n'en restait plus que soixante en
librairie. Mais le commentaire dont Grard Listrius,
en 1515,
accompagnera la nouvelle dition du livre,
sous l'inspiration et peut-tre avec le concours
d'rasme qui lui prta sa plume, soulvera d'ardentes
et lgitimes rclamations. Les thologiens de Lou-
vain, en 1515,
crieront au scandale, et la Sorbonnc,
six ans aprs la mort d'rasme, censurera son pam-
phlet. J'ai dj cit le trait fameux De libra arbi-
irio et
Vllyperaspistcs, en deux parties, la premire
de mars 1525, la deuxime de septembre 1527.
rasme a publi, en outre, de trs nombreux ou-
vrages, soit
d'enseignement, soit d'ducation, soit
de thologie et de pit. Je citerai notamment ses
Adagia, recueil de proverbes grecs et latins qui ira
grossissant, Paris, 1500; son Enchiridion, 1504, o
il se plat relever l'utilit des lettres pour la forma-
tion du chrtien et du thologien; son livre De ratione
sladii et institucndi piieros, 1512, o il s'lve nergi-
quement contre les corrections manuelles; son
Instilutio principis christicmi, qui tait l'acquitte-
ment d'une dette de
reconnaissance envers le futur
Charles-Quint,
Louvain, 1515; sa Ratio perveniendi
ad veram theologiam,
manifeste thologique dans
lequel rasme dclare une guerre mort aux recher
ches oiseuses et aux procds de l'cole, 1518; son
Ciceroni anus scn de optimo dicendi gnre, protes-
tation, au nom du bon sens comme de la foi, contre
la manie de n'employer aucun mot qui ne s'auto-
rise de Cicron, et ensemble adjuration de ne parler
des choses chrtiennes
que dans la langue du chris-
tianisme, Ble, 1530; son trait De sarcienda Ecclcsi
concordio, o il n'attend que d'un concile gnral
le retour de la paix religieuse, 1533; son Ecclesiasles
sive concionalor
evangelicus, cours d'loquen"? sacre,
qui parut Ble, en 1535, et dont la premire di-
tion, tire 2600 exemplaires, fut presque aussitt
puise que publie.
11 nous reste encore d'rasme plus de 2200 lettres,
toutes en latin
naturellement, et qui sont d'un trs
haut intrt pour l'histoire littraire et religieuse
de l'poque. A ct des lettres de pure politesse et
des lettres envoyes
priodiquement par rasme
ses amis, la plupart des lettres du grand humaniste
roulent sur les affaires, sur les progrs de la Rforme,
sur les livres de ses docteurs, ou formulent des juge-
ments sur quelques hommes mincnts, ou retracent
(les
biographies de morts illustres. La correspon-
dance
rasmiennc a t souvent publie part. On
remarque, entre autres ditions, celle de Nichols
395 ERASME
396
2 vol., Londres, 1904, qui ne s'tend pourtant pas
aux dix-huit dernires annes de la vie d'rasme.
L'dition critique entreprise par P. S. Allen, Opiis
epfslolarurn D. Erasnii Rolerodami, Oxford, 1906,
1910, t. I et II, ncessaire pour crire sur rasme la
monographie dhnitive qui nous manque, n'est
pas encore termine.
IIL Caractre et influence.

Le portrait
d'rasme, qui se voit au muse de Ble, de la main de
Holbein, rend avec une fidlit rare la physionomie
morale du modle. On lit sur les traits de ce visage
maci, l'application invincible de l'humaniste
l'tude, le talent et le flair du critique, le got mar-
qu de la raillerie, la prudence avise, qui tient de la
timidit sans doute, mais qui n'exclut pas au besoin
la fiert et le courage. Nul reflet toutefois de gn-
rosit d'me, d'enthousiasme religieux, d'lans mys-
tiques. Homme minent, sinon homme de gnie,
rasme est, avant tout, un savant, le premier savant
de son sicle, de l'aveu du sicle mme; c'est un
martyr du travail et de la science; c'est un vaste
et puissant cerveau. Mais, chez lui, peu ou point de
tendresse et d'etusions de cur; le cur, non sans
percer quelquefois et parler, reste d'ordinaire en
silence et l'arrire-plan. Aussi, dans ce qu'on a dit
de lui aprs sa mort, mme Beatus Rhenanus, il n'y
a pas un vif mouvement de cur, un vrai regret
d'ami. rasme a laiss nombre d'admirateurs, point
d'amis vritables.
Prtre sans vocation et sans pit, non sans foi,
il n'a pas t, quoi qu'on en ait dit, un indiflrent
et un libre-penseur, au sens moderne du mot. Outre
que l'indiffrence en matire de religion n'est pas
gnralement le fait du xv:"-' sicle son aurore, la
double tche scripturaire et patristique dont rasme
s'est acquitt brillamment, aux yeux du moins de
ses contemporains, dpose contre cette accusation
tmraire d'indiflrence religieuse et de pur ratio-
nalisme. On a vu que, nonobstant ses points de con-
tact avec Luther, rasme s'tait nettement spar
du fougueux rformateur, lui avait mme rompu
en visire; il tait, lui, dans l'glise, un mcontent,
il n'tait pas un rvolt; car il se dfendait trs haut
de mconnatre l'autorit de l'glise, et, quelques
coups de pioche qu'il ait sembl donner contre le
christianisme, il a toujours entendu demeurer tout
prix catholique. Mais, chef incontest des huma-
nistes en Europe, rasme a port dans l'tude de la
thologie les thories et les aspirations, les illusions
et les rancunes des humanistes; il en a t, avec les
nuances particulires de son temprament intellec-
tuel et moral, l'interprte lgant et l'habile dfen-
seur. En mme temps donc qu'il s'est vertu dcou-
vrir l'antiquit classique et partager la culture
ancienne, il a voulu retrouver le christianisme des
premiers temps et en faire revivre la simplicit pri-
mitive. Comme il ne voit l'antiquit paenne qu'
travers les textes authentiques des auteurs profanes,
il demande surtout l'criture sainte la science de
la vrit rvle; car l'criture en est le dpt prin-
cipal, sinon peut-tre unique; l'criture est la source
limpide o se puise la foi du chrtien. La tradition
ne vient que loin derrire. Non assurment qu'rasme
lui dnie d'une faon nette tout rle et toute valeur,
mais, selon rasme, la tradition, dont aussi bien il ne
parat pas s'tre fait une ide juste et claire, faute de
la distinguer avec soin de ce qu'il appelle ddaigneu-
sement les fradiliancul hominiirn, roule frquem-
ment des eaux troubles, bourbeuses, qui tmoignent
de son origine humaine et de sa nature corruptible.
Tenons-nous-en donc de prfrence l'criture; pour
les esprits et les curs droits, c'est l'ancre du salut.
L'ide d'une simplicit doctrinale, simplicilas do-
clrinic, qui favorise la libert intellectuelle et qui rem-
die aux discordes religieuses en en supprimant les
causes pour une large part, inspire et gouverne la
l)ense d'rasme; elle est au centre et forme le i)ivot
de sa thologie, qui partout en est imprgne, sans
que la rigueur de l'esprit thologique en attnue les
excs et en prvienne les carts. La philosophie, et
spcialement la mtaphysique, sont la bte noire
d'rasme; l'immixtion de la mtaphysique d'Aris-
tote dans la thologie clirtienne a prsag et provoqu
le dclin du christianisme originaire. De l une haine
implacable de la scolastique du moyen ge. Et ce
n'est pas seulement la scheresse et la rudesse de la
forme, les subtilits et la fureur des disputes, qui
excitent l'aversion d'rasme; plus d'un thologien
clbre avait flagell, avant lui, les abus et dplor
les lacunes d'une scolastique dgnre. Mais, entre
rasme et la scolastique, l'opposition est foncire
et irrductible; c'est la thologie mdivale tout en-
tire, hommes et choses, esprit et forme, mthode et
conclusions, qu'rasme dnonce et maudit. Gnie
spculatif, dduction logique des ides et prcision
rigoureuse des termes, ossature enfin du cadre reli-
gieux, la scolastique est aux antipodes d'rasme.
L'humaniste tient la thologie pour le simple expos
des enseignements divins, et du dogme, on serait
tent souvent de dire qu'il n'a cure. Tout dogma-
tisme lui fait peur; la recherche de la prcision doc-
trinale marque, selon lui, non pas un progrs, mais
un recul. rasme veut que les dfinitions dogma-
tiques soient trs rares et qu'on en parle le moins
possible; il
y
en a dj trop, l'entendre, et, dans
le sicle du concile de Trente, il proteste contre le
besoin de dfinitions nouvelles. L'imprcision, le
vague, l'quivoque lui semblent au contraire l'idal
de la vraie thologie 11, de la philosophie du Christ.
Il va jusqu' proposer le ])lus srieusement du monde
la revision des dogmes reus depuis longtemps par
l'glise. Le dogme catholique se volatilise entre ses
mains. Dans son zle de la simplicit doctrinale et de
l'mancipation des intelligences, rasme fait bon
march des expressions consacres par des conciles
comme rsumant l'orthodoxie, 6u.oo-j(7!o;, OitfTTairir,
et qui ne lui seml)lent pas valoir ce qu'elles ont cot;
il les rejette ou les vite. Peut-tre est-ce la raison
dernire de quelques soupons graves qui psent sur
sa mmoire. Ainsi, on l'a incrimin d'arianisme,
parce qu'il a gmi de voir que l'oij.oojd'.o; avait
amen l'excommunication d'Arius et la longue et
douloureuse querelle arienne; de macdonianisme,
parce qu'il a lou saint Hilaire de n'avoir pas insist
en termes exprs sur la divinit du Saint-Esprit
;
de zwinglianisme avant la lettre, parce qu'il s'est
gard d'employer le mot de transsnbslantiation. En
tout cas, il faut reconnatre que sa thologie, o
nombre de questions, au lieu d'tre poses 8;a).sxT'.y.);
la manire de l'cole, expriment des doutes rels
et cachent des attaques contre la doctrine reue, n'est
l^as exempte de contradictions, d'inexactitudes et
d'erreurs. On peut citer, entre autres, les thories
d'rasme sur le mariage, sur la confession, sur la
primaut du Saint-Sige, sur le monachisme, etc. Au
service de cette thologie trangement lastique,
rasme dploie toute sa souplesse d'esprit et de style;
partout il se mnage une porte de derrire; mais
dans le fond, obstin autant que prudent, il suit ses
ides jusqu'au bout, sans y
renoncer jamais.
De son vivant, rasme, l'un des hommes les plus in-
telligents de son sicle, exera en Europe une influence
immense. C'tait de lui surtout qu'on avait d'abord
attendu la rconciliation de la scolastique et de l'hu-
manisme. Vaine attente. Les quinze dernires annes
de la vie d'rasme ont obscurci et compromis sa
397
RASME
- RATH
398
renomme,
en lui attirant la fois les soupons
et les
colres
des
catholiques
et des
protestants
A Lou-
Si en
Espagne,
en France,
dans la haute
Italie,
le's
oeuvres
du grand
humaniste ont t
presque tou-
tes
proscrites
par les
universits
pendant le xvi^
sicle;
et,
aprs
que
l'inquisition
romaine,
en 1557,
les eut
condamnes
au feu, les papes Paul
1\
et
Sixte
Ouint, l'un en 1559,
l'autre en 1590,
ont inter-
dit
purement
et
simplement la lecture d
Erasme
Ce
n'est, en
France,
qu' dater du xyii"
sicle
que
1
orthodoxie
d'rasme
trouvera
des
dfenseurs.
Les
nrotestants,
de leur ct,
n'abjureront
pas avec le
femps
leurs
rancunes et
persisteront
au
contraire,
mme
de nos
jours,
paraphraser le mot de
Luther .
rirTsme
est
l'ennemi du Christ.
D'ailleurs,
la lan-
gue mme
dont
rasme s'est servi et qu on
admirait
Ltrefois
sous sa
plume, le trahit
au]ourd hu,
;
le
latin est plus que
jamais une langue
morte.
On ne
Ut plus gure, aux
rudits prs, les ouvrages
littraires
,
d'rasme,
qu'on tient
pour
dmods et
surpasses.
On ne
garde
que le
souvenir de ses leons de tle-
]
rance
religieuse
et de ses
tendances
semi-rationa-
li^tes
que
l'exemple
de son
exgse,
peu
soucieuse :
du dogme,
mais
nourrie de
philologie,
d'histoire et
,
de
belles-lettres.
D'rasme,
il reste
surtout
un
nom.
dition
princeps
des
uvres
compltes
d'rasme
par
Beatus
Rhnanus,
9 in-fol..
Ble.
1540-1541;
dition Le
Clerc 11 vol., Leyde,
1703-1706.
ioon.
ditions
partie les:
CoUoquia
famiUana,
Leipzig, 1829
vTi- ^^ T^nr P S Allen,
Oxford, 1900, 1910,
t. I
rU8l-ll4"'tnM15?4-t517)';
Prface <ie r,one<le
la
oS,
par NMsard,
Paris, 1848;
De ""-
'.^'-"^;^;^;;"
;
sive
coUatio
per Desiderium
Erasmum,
pat J. \.
Walter,
in S Leipzig
1910
(dition
modermscc).
DeBuri-nv
Vie
d'rasme, 2 in-12,
Paris, 1757 ;
A MuUer,
Je^^ndes^Erasmus,
Hambourg,
1828;
Durand de Lau ,
rasme,
prcurseur cl
initialeur de
VesprU moderne. 2
m-S^,
PaHs
1872;
Drummond,
Erasmus, 2
vol., Londres, 1873,
G
Fe'ugre,
rasme, lude sur sa vie el ses ouvraoesPavrs
1874- Nisard,
Kenamanee
el
R/orme, Pans, 18/7;
de
Nolhkc
rasme en Ilalie,
Paris, 1888;
Nve,
I.arenais-
sance des lellrcs el l'essor de
VrudiUon ~"-
^^ J^J"
aique.
Louvain,
1893;
Kerkcr,
dans
^''''"'-
^^ ,
Tclil, 1859, p.
531-566;Stichart ^:/.-'-
""
i^S^
i,nd seine
Stellunn zur
Kirche,
Leipzig, 1870, \
iscnor
ErasmZa%J.
Ble 1876;
.anssen
'-f^-^^^^
la Rforme,
trad. franc.,
Pans, 1889, t. ii,
p.
'-^-'
/);"f;;
Meycr,
lude crilique sur les relalUms
d'rasme el de L(/ier,
Paris
1909:
Schlottmann,
Erasmus
redwwus, 1882,
rss;' A
Richter,
Erasmus-Sludien,
Dresde, 891;
J A
Froudc, Life
and lelters of
Erasmus,
Londres, 1894
Emerton!
Erasmus,
Londres,
1S99;
Pcnnmgton,
irns-
m"
Londres,
1907; Capey,
Erasmus,
Londres 1902;
Eaimiana
publis par
l'universit
de Genve
Genve
7897 1901 t. i-ixi; F. C.
Hofimann,
Essai dune Usle
d^ouvrei'
disert,
concernant
la vie el les crits d'rasme.
Bruxc le 1867;
Gilly,
rasme de Rotterdam.
Arras,
879
Marseille.'
rasme el
Lu,er, '-"/'----.-:
le libre
arbitre et la
,rce.
^I".f'l".*?""' ^^-
' '
b m
lin Briefe aus der
Reformationszeit.
Balo, 1887,
Secbolim
T/.eOx ord Reformers of
149S
:
J.
^^'^'f.^
.
^''X'vrd
Th More
3'
dit., 1887;
Lezius, Der
religiostsche
Stand-
J^^^nJ^I^Krasm.,;
C>terslo.,,1895;HorawUM.^^
dans les Comptes
rendus des
sances
'^\\ ^^^^'^J^'^'^'
Vienne, t.^xc (1878), t. xcv (1879), t. cii (1882,
t. <.vin
0884);
Max
Reicb.LTasmus
.on
R./(erd.m. Vnlers"f"1-
genzuseinem
Briefwcchsel
und Ubcn '".'''" ^^'''7"
X/
l'as Trves 1896;
Humbert-Claudo,
rasme
etl.ulher.
Vhnmanisme
et la R^'forme,
Paris, i'^'^'\'
T' ,^^T^"^Rl'
nfdngc
der
Gegenreformation
in
den
A'iederfanden,
Halle.
7903 P
6.5-91 ; M. Schulze,
Calvins
.JenseitschnslenUmm
in
sinm
Verhaltnis zu den
religiosen
.Schriften
des hras-
mi5
Berlin. 1902;
Imbart de la Tour,
Les
origines de la
Rforme.
Paris,
1909, t. ..; A.
Humbert
/.es
or,mes de la
thologie
moderne, Paris, 1911, t. i, p. ^'^^^^'
^-^2-2.58.
RATH
(Augustin d'),
chanoine
rgulier de Saut-
Auustin,
naquit Buchloe
prs
d'Augsbourg
dans
la Souabe, le 28 fvrier 1G48. En 1667,
il entra
chez les chanoines
rguMers de
Saint-Augustin, et fit
son noviciat l'abbaye
de
Wettenhausen. 11
tudia
ensuite l'universit de
Dillingen, et obtint le diplme
de docteur en thologie l'an 1679. Ses suprieurs lui
confirent
l'enseignement
de la thologie et de la phi-
losophie en plusieurs
collges, en
particulier a Rei-
chersberg et Klosterneubourg.
Le pape le nomma
OTotonotaire
apostolique en 1680,
et
l'empereur
d'Allemagne lui confra, la mme anne, le titre de
comte palatin.
L'vque de Passau le
nomma son
conseiller et
bibliothcaire,
et en 1698 lui confia le
gouvernement de l'abbaye
deSaint-An.lr. 11
y
mourut
le 5septembre 1719. Le
P.d'rath
s'acquit une grande
rputation par sa science
thologique,
historique et
juridique, et par ses
efforts pour
rtablir dans son
ordre les traditions
augustinicnnes.
Il essaya
aussi,
dans ses crits
thcologiques,
de
concilier la predctcr-
mination
physique de l'cole
thomiste avec la science
movcnne des
moliuistes. Voici la liste de ses ouvrages:
Phhosopliia S. Augustini,
Dillingen, 1678;
Kurzver-
fasste.
Sprichivorter
der IjL Ordens-SUPter,
Cologne,
1680-il/nnrfH.s
symboticus, 2 vol.,
Cologne, 1680, 1694;
Leipzi-'
1707; c'est la traduction
latine do. l'ouvrage
de l'abb Philippe
PicincUi (1604-1686),
Il mondo
.simboHco, Milan, 1653; cf. Argelati,
BihUolheca scrip-
lonim
mediolancnsinm,
Milan, 1745, t. ii, col. 107.o-
1076, et deux autres fois dit; F.rath l'a augment
d'un 'volume;
Tractatiis
theologicus
canonicus de cano-
nicoriim
reguluriiim
veslibas,
Vienne et Dillingen, 1686
;
Unio
thologien, sea
concilialio
praulctcrmumlioins
phtisica-, sei'i decreli divini
intrinsece effiracis,
proiit
thomist
docenl : cl decreli divini
cxlrinscce efTicacis,
proul
reccnliores pcr scicnliam
medinni
cxphcant, Augs-
bour"
1689;
Meditationes et
recollcciioncs
anim per
decemdialia
excrcilia Deo suo
imcaliir,
traduction
latine
augmente d'un ouvrage
du cbauome
rgulier,
D Rernird
Tinelti,
Augsbourg, 1690;
Manna nin-
m Oder
Himmelbrod der Seelen auf
jcden Tag des
.Talirs,
traduction
allemande
d'un
ouvrage italien
du R P. Paul Segueri, S. J.,
Vienne, 1690;
Leipzig,
Vm-
Aiigustus
Vellcris
cnirei Ordo per emblemata,
rcias-i
polilicas et
liislorinm
demonstrcdu.';,
Passau,
1694

Ratisbonnc,
1697 ;
Symbola virginca,
Augsbourg,
1G91
traduction
latine de l'ouvrage de
Picmelli,
Simboli
verginali,
p-ibli :^ Milan, en 1679:
GeiMe
Amallhea,
Augsbourg,
1695:
Ma.vimx
.<;acrcinim rcli-
'qiomim,
.\ugsbourg, 1696,
traduction
latine t'el ou-
vrage de
Picinelli, Le massimc dei sacri cluosln.
Milan,
1678- Commenlarins
tlieologico
jiiridico-luslonciis
in
renuiam S. Aminstini.
Vienne, 1698, t. i (seul paru ;
les
bndictins' en
demandrent la
suppression, et le
Saint- Si"e
invita l'auleur ;\ ne pas le
contmuer, et

en
retirer les"
exemplaires
mis en vente;
Lumina veflexn,
sea conscnsm
veteram
anlhorum cnm S.
Bibliis Icgis
anliqu el nov,
Francfort, 1702,
traduction
latine de
l'ouvrage
de
PicincUi,
Liimi e riflesf^i.
Milan, 166/;
\dventnnlc
aeu
conciones in
.'^ingalos dics
adventm,
'et
quadragesinudc
piimiim et
sccundam
ilahco idio-
mate
composila,
Ulm, 1710,
traduction
1^'tmc de trois
ouvrages
italiens du P.
Picinelli,
Milan, 1672
16/4.
Le P
Duelli cite parmi les
ouvrages
imprimes du
P
rath
trois
brochures sur les
controverses
entre les
archevcpies
de Salzbourg,
et les
vcques (>o
Passau
nui ne
voulaient pas tre
soumis ;\ la
juru .ction
,tropolilaine
des
premiers,
Scl.r<U.
GcsclucMe des
Bi<>tlniim
Passent bis inr
Sknlarisalinn
des furstcn-
Zms
Passai,,
Passau, 1879, p.
.-^GS : l"
Snce.ncta
uarralio faeti
et juris, guod fmlu-l
l-erlesia
Passaviensts
contra
Salisbnrgensem;
2" Svecincta
narraho fact, et
jiiris
iterata ac defensa
pro nativa
c.zetniitionc
Eccte-
399 RATH ERHARD
400
sia' Passavieiisis (onlra bicvcm iioliliam juris nulio-
politici Salisburgenais in Ecclcsiatn Passavienseni
;
3
Genuina infonmilio historica pro naliva vxemplior.e
Ecdesi Lcaireaco-passauicnsis : contra recens scrip-
tum, eut lituliis : Injormatio historica super jure mctro-
polilico Sdlisbiiryensi in Ecclesiani Passavicnscm. Le
S liiil-Sic'gc imposa silence aux deux partis, et ces bro-
chures furent retires de la circulation. Sous le litre:
Iles Sand-Andreanee, le P. d'ralh a crit trois autres
l)rochures :
1" Disserlatio de Oltone III, imperatoc
(Uiguslissimo, primo fundatore cononic reg. S. Aucjii-
stini ccnwnicorum ad S. Andrconi cis Trasenam;
2
Sries praialoruin Ecdesi collcgial cannniconun
rcguluriumDivi Augustini ad S. Andream cis Trasenam
ab anno 99S i!S(jue ad 1723;
3 Bull et diplonuUa
(ludcmi pontificum, imperatornm et arckidiicum An-
stria; pro canonia S. Andrew expedita. Ces brochures
ont t insres dans l'ouvrage de Duelli. t. ii, p. 3GS-
436. Le P. d'rath est aussi l'auteur des ouvrages
suivants qui sont demeurs indits : Theologia scho-
laslica; Traciatus singularis ad meniem S. Augustini
de sacrameniis ; Tractatus de immaculata conccpiionc
B. MariiB Virginis; Philosophia erathiana; Annales
antiquissim Ecclesi collcgial canonicorum regn-
larium ad S. Andream cis Trasenam cum hisioria poli-
iica rerum auslriacaruni ; Anticrisis pro vindicando
honore ac prrogotiva sacri et antiguissimi ordinis
canonicorum regularium S. Augustini; Tractcdus con-
tra antilogiam Carlnmschin.
Duelli, Misccllanca, Augsbourg et Gratz, 1724, t. ii.
Prface, n. 15; Biographie universelle, Paris, 1815, t. xiii,
p. 235-236; Allgcmeine dcutsche Biographie, Leipzig, 1877,
t. VI, p. 183; Hurter, Nomenclalor, t. iv, col. 151,625.
A. PsLMiErii.
ERB Anselme, thologien allemand, bndictin, n
Ravensburg le29 janvier 1688, mort le21 mai 1767.
Il embrassa la vie religieuse en 1706 l'abbaye
d'Ottobeuren et enseigna la rhtorique, la philoso-
phie et la thologie aux tudiants de son monas-
tre. En 1720, il professait la philosophie l'univer-
sit de Salzbourg, et il
y
reut le bonnet de docteur.
En 1725, il devenait recteur du collge de Freisin-
gen et
y
donna des leons de droit; de l il passa
l'universit de Fulda o il enseigna de 1735 1740.
il fut ensuite choisi comme abb d'Ottobeuren. Il a
compos divers ouvrages : Scientiarum prodromus,
in-8<', Salzbourg, 1722; Forum casuum rescri'alorum
seu tractatus theologico-canonicus de casibus rcservatis
in gnre et in specie, in-8, Frcisingen,1726; JD/sser-
tatio canonico-polilica de matrimoniis corcun magi-
straiu vel minisiro protcstantium contraclis, m-4, Fulda,
1739; Tractatus de natura, requisitis et obligatione
sponsalium tum secundum jus commune, cum ad edi-
ctum dicesanum Fuldense, in-4'', Fulda, 1740.
Ziegelbauer, Hisioria rei literari ord. S. Benedicti, t. iv,
p. 140; [dom Franois,] Bibliothque gnrale des crivains
de l'ordre de S. Benoit, t. i, p. 289; Hurter, Nomenclator,
t. m (1895), col. 190.
B. Heurtebize.
ERBERMANN vit naquit Rentweinsdorf (dio-
cse de Bamberg) le 25 mai 1597 de parents
luthriens; devenu catholique, il fut admis dans la
Compagnie de Jsus, le 30 mai 1620. Aprs de bril-
lantes tudes, il fut appliqu l'enseignement et
y
passa toute sa vie, en
y
ajoutant la composition d'ou-
vrages de controverse. Il enseigna la philosophie
"Wurzbourg, la thologie Mayence et Wurzbourg;
il dirigea pendant sept ans le sminaire pontifical de
Fulda; rappel l'universit de Mayence, il mourut
dans cette ville le 8 avril 1675. Il changea un grand
nombre d'crits polmiques avec les principaux tho-
logiens luthriens, notamment avec les syncrtistes
George Calixte et Hermann Conring de Helmstadt, et
avec Jean Musaus, Andr \Vigand et Jean Gerhard
d'Ina. Contre le dernier et contre l'anglais William
Ames, il dfendit les Controverses de Bellarmin, dans
Nervi sine mole h. e. Conlroversiarum R. Bcllarmini
S. R. E. Card. Eni"'' compendium a caviltis et impo-
sturis Guiliclmi Amesi Purilani-Angli, Joannis Ger-
hardi Lutlicrani-Jenensis, etc., yzTirfica/um, Wurzbourg,
1661. Erbermann s'tait acquis un juste renom par la
science, la force de logique et la clart qu'on remarque
dans ses publications.
De Backer-.Sommervogel, Bibliothque de la C" de Jsus,
t. m, col. 407-410; Kirchenlexikon, t. iv, col. 747-748;
Hurter, Nomenclalor, t. iv, col. 102-103; Werner, dans
Deutsche allgemeine Biographie, t. v, p. .'>78; A. Rss, Die
Convcrlilen seil der lieformalion, Fribourg, 1870, t. iv.
J. Brucker.
ERDOEDI (Gabriel-Antoine, comte de), vque
d'Erlau en Hongrie, mort en 1744, fit imprimer l'ou-
vrage suivant : Opusculum thcologicum in quo quse-
ritur an et qualiter passif princeps, magistratus, do-
minus catholicus in dilionc sua retinere hreticos vcl
contra cos pnis cuit cxilio ad fidem catholicam am-
plectendam cogre, in-4, Tyrnau, 1721 ; cet opuscule
a un jsuite pour auteur et il est attribu au P. Samuel
Timon, ou au P. Gabriel Szerdahelyi, ouauP. G. Kapi.
Il fut interdit par ordre de l'empereur qui en trou-
vait trop svre la doctrine.
C. Sommervogel, Bibliothque de la C" de Jsus, in-4'',
t. IV (1893), col. 914; t. vu (1896), col. 1778; t. viii (1898),
col. 28.
B. Heurtebize.
ERDT Paulin, religieux franciscain bavarois, ne le
7 juin 1737 Wertach, mort le 16 dcembre 1800. Il
fut professeur de thologie l'universit de Fribourg-
en-Brisgau et s'effora par son enseignement et par
ses crits de combattre les incrdules de son poque.
Ses principaux ouvrages sont : Kurzgefasste gelehrte
Geschichie der christlichen Relig
ion, in-8, Augsbourg,
1784; il donna une dition latine de cet crit : Hi-
stori literari Iheologi rudinienta XVIIIlibris com-
prehensa, seu via ad hisloriam Iheologi revetat ad-
notationibus literariis instructa, 4 in-8, Augsbourg,
1785; Versuche liber das Hirtenaml in der Kirche, nebst
der Gelehrtcngcschichie der Pastoral, in-8, Augsbourg,
1785; Bekennlniss des Glaubens in der wahren Kirclie
gegen aile Yerirrungen dersclben bis auf unsere Zeiten
oder hellere Ziige einer Gelehrlcngeschichle der Gottesge-
lehrlheit, 4 in-8, Bregenz, 1785-1786; Au/an^ssrrii/irfe
zur allgemeinenGelchrtengeschichle als eine Einleiliing
zur sdmmllichen Gelehrlcngeschichle der Thologie,
Augsbourg, 1786; Die naturliche Religion sammt einer
kiuzcn Geschichie dersclben, Augsbourg, 1786; Die
Religion cun Endc des xvin Jahrhunderts, Saint-Gall,
1787; Religion iind Moral der starken Geister, Saint-
Gall, 1787
; Auch ich will ein Aufklrer sein, Aiigshomg,
1791 ; Die wahren Wege zur Gliickseligkeit des Mens-
chen,2m-8'>, Augsbourg, 1793; Fragmente zur Cultur
der Religion, in-8, Augsbourg, 1794; Versuche liber
moralische Dcnkungsart scmmU Gelehrlcngeschichle der
Morcd, 2 in-S", Bregenz, 1795; Das Bild der Religion
fiir ihre Freiinde iind Feinde, Bregenz, 1796.
Hurter, Nomenclalor, t. m (1895), col. 250.
B. Heurtebize.
ERHARD Gaspar, bndictin de Saint-Emmeran
de Ratisbonne, n le 3 janvier 1665, mort le 29 mai
1729. Parmi les ouvrages de ce thologien on remar-
que : Dulcis memoria in sancta Evangelia, seu vita,
doctrina et mysieria Jcsii Cliristi per brevcm commen-
tarium in sancta Evangelia, in-8'>, Augsbourg, 1715;
Habitus naluralis noviter expensus secundum anliqua
thomistica principia, in-4, Ratisbonne, 1718; Habi-
tus supcrncUurcdis expensus, in-4, Ratisbonne, 1718;
Amica unio Iheologi scholasUc cum ascelica, seu
ERHARD
- RIGNE
402
401
<lr sentem
pcfcctionibus
diversis
dissertaiiones,
m-&,
mSonne
1719;
InslUulioncs
de
theologiaposdiva
^finceZndam
s.
lileramm
studiam,
Ratisbonne,
1705 7;Sr
/<o et
manaduclio
ad
iheologuun
;ny-
Sms
co;Up///onnc^
dlleetionemDe:
pervu.
p!Ls,
reclas et
(nias
omnl
^'-'f
'(^
^f
J
bou^g
nerfecle
vivere
iititis el
aecomodala,
in-8,
AugsDOur ,
Tni
SolUoquinm
comiiis
de
Meiernich
eommeniano
poieolaeUi
et
piano
illastratumM-S",
K.Ushonne,
1728.
Ziegelbauer.
Hisloria rei
litcraricc
ord. S.
BenedicH
t^n
n 918 t IV p. 46, 131, 149, 154;
[dom
Franois,]
B.W.o
ncileanYraFe
de
crivains de l'ordre de S.
Benoit
ti,
p
292;
H^ter,
Nomenclalor,
3= dit..
Inspruck,1910,
t. iv,
col.
1012.
g
Heurtebize.
RIGNE
ou
mieux
RIUGNE
(Jean
Scot),
phLsophe
et
thologien
htrodoxe
du
..= s^ec e.
T V e IL
uvres. III.
Doctrmes. I\
.
Innuence.
/vie
-Les
manuscrits
le
nomment
le plus sou-
vent
Joannes
Scotus
(ou Scoligena)
tout court,
par-
fois
Joannes
Seolus
Icrigena
on encore-
et c e t
le cas des
manuscrits
les plus
anciens -
Joflnnf
Lias
Eriugena.
Cf. C.
Bumker,
dans
Jahrbuch fw
I
'^Zsophie'
und
spekulatn.
TZ-^o/o,^.
Paderborn
1893 t VII, p.
346; 1894, t. viii, p.
222,
L
Traube,
,
d^sMonamcnta
Germania^
historie.
Foetal
latini
vi
S,nrBerlin,1896,t.
m, p.
518. La forme
En.ena
rst tardive-
clic a t
employe,
peut-tre
pour la
prUi:
fo'is, par
Trithmc
(Joannes
J J""-
'- '
De
scriptoribiis
eeclesiasticis,
Pans, 1494
toi. bo,
verso
Xussi les
rcents
historiens
de la
philosophie
rappdlent-ils
riugne
plutt
qu'rigne.
Les
noms
Su
Eriuegna
ou
lerugena
semblent
indiquer
son
Sys
d'origine.
Le mot Seotia
dsi.mait,
au ix
sicle
rcosse
et
l'Irlande;
le mot
Enugena ou
lerugena
spcifierait
qu'il est
originaire de
l'Irlande,
soit qu on
admette
l'tymologie
contestable
de H. J. 1
loss,
P I t cxxii, p.
XIX,
qui drive
lerugena de Uoy,
sous-ntendu
vr,aou, et
traduit
lerugena
par
ongmaire
de l'le des Saints
(c'est ainsi que de longue
date on
dsignait
l'Irlande),
soit
qu'on
prfre 1
etymologie
donne
par L.
Traube,
dans
Abhandlungen
der pu-
losopMsch-philologisehen
Klasse der K-J^njcnsehen
Akademie
der
Wissenselwften,
Munich, 1892 t. xix,
D 3G0
qui fait venir
Eriugena
du cellique
(h)criu
-
rin
Irlande.
Un texte de saint
Prudence,
cveque
de
Troves,
dans son De
prdestinatione
eontra Joan-
nernSeotum,c.
xiv, P. L., t. cxv, col. 1191
conhrme
cette
conclusion.
Prudence
dit Jean Scot :
te soluni
omnium
aeulissimum
Gallia,
transmisit
Hiberma II
n'v a pas s'arrter
aux
opinions
qui placent en
Ecosse, ou
mme en
Angleterre, le
berceau de Jean
Scot, et
moins
encore celle
qui le fait natre en
Orient. Il
faut se
rsigner
l'ignorance
sur les
annes
antrieures
son sjour auprs de Charles le
Chauve.
Ses
vovages
en Orient, et surtout en Grce,
la
recherche
de la
science, sont
purement lgen-
daires-
on y
a cru sur la foi d'un texte,
plus ou moins
authentique,
de Roger
Bacon, cf. A. NVood
//rs/or, e/
antiquitales
universitalis
Oxoniensis,
Oxford, 1074,
t I p. 1.5,
qui n'est pas probant. Cf. P. L., t. cxxii,
col 14.
Peut-tre le frater
Joliannia
Seotti Adelmus
fecil islam
paginam, que nous lisons en tte d'un ma-
nuscrit
ancien, cf. V. Cousin,
Ouvrages indits d Abe-
lard,
Paris, 183C, p. 022,
s'applique
l-il a un frre
de notre .Ican Scot. Cf. .J.-B.
Pilra,
Spicilegium Soles^
mense, Paris, 185.5, t. i, p.
iv, xxvi. Mais c'est perdre
son temps
(|ue de partir de l pour
conjecturer, avec
X
Rousselot,
fitudes sur la
pttilnsoplne
dans le moyen
ne, l'aris, 1840, t. i, p.
-11, (pie .Ican Scol
tait un
membre de la famille
d'Adelmc, et, par consquent,
d'Ina,roidcs
Saxons
d'Occident. .\ t il t
moine,
clerc
laque?
Nous
savons
seulement
par
Prudence
tTVZ%eprdestinedione
eontra
Joa^^^^^^^^^^^
c m P L t. cxv,
col. 1043,
qu il tait
nullis
eccie
^i^lediglutatis
gradibus
--^""-!'^fXe''an
exclure
qu'il ait t
constitu
en
digmte
et mme,
sans
doute,
qu'il ait reu les
saints
ordres
mais
non
qui
ait t simple
clerc,
contrairement
a ^^
que
pense
F
Monnier,
De
Gothesealci
et
Johannis
Scoti
Engenje
^o^Zi,
Paris, 1853, p.
46. Par -1 e-s,
-n r
J
la cour de
Charles le C>--- ^^
^^^^^^^^
^^^
n;4^-
?
sf
ri^5'^?:taidhr
^s
Sst!^S:-^itl^lu;
steS
teologiene,
Rome.
"Siircii^V:tilan^.ne^^^^^-;ii:
quitta la cour
pour
devenir
^^'^qf/.'^JJ,^' 's^;!
r^^--'/r;trvTo;U12,"5einrteres
"s:mbi^'
P^;^'
^^
v-^

^:t
1
q'riugne
tait n
entre 800
et 81o
nwo
Les
rapports
furent
intimes
entre
le roi ^t e
"la t e <le
I l'ille
palatine.
Si nous ne
pouvons
^^'^^^^^ll^^^^'^
1
confiance
les
rcits de
Gu.Uauine
^c
Malme.bm>
De gestis
pontifieum
anglormn,\.
V,
f
"
Z^''
\-
^.-
pi^i!
col. 1652,
qui
montrent
Jean
Scot
^"^
^
"
"/^^^i^P^^'e
sant,
nous
pouvons en
retenir
.^^^^'^^ot en
paSu-
le tint en haute
estime;
les
crits de
Scot e" Pa^^^^^
\
ir^Tr^x^ r.
slleux
;^Saces, en
vers et en
prose,
I
SlLduct;onclupseml^cnysrA.e^^
,S.u"nriiSiineLc,.;.;.leCha^^^
l'une
relative
la P'-'^'^es
"^^tion
1 aut e
eu
^^^
ristie. Jean
Scot
prit
certamemcn
pa l a 1^ P^^ ^"^
:
et trs
probablement
la
^^X^sm
n.Sation
de
duisit les
uvres du
pseudo-Denys,
s"
'^vii
Charles le
Chauve,
et
composa
^^,^'^f.^^(
De divisione
natur.
Le
pape
Mco
as I
^^^^^
Charles le
Chauve
pour se
plamdrc
que l'^ ^^
'^"^"^
^_
de
l'Aropagite
n'et
^^^^l^^^^^
^,^^
^S.
bation,
d'autant
plus
que le
tia^l^ct'^^
"^
" ":'
,^,,^
p. L.,t.
cxxii,col.
102J-1U20.
un ^^'^l' '
..
dernire
phrase
soit
"thentique;
le
exte
dc^ c^^^^^^
lettre,
tel qu'il se Ht clans
Yves
c^ar^^^^^^^^^
^^^^
part. IV,c.
civ P. L t.
c,xi co
^^.^^^ ^^^ ^^^^^^^
cstaduximequeslion.I-lleasonpomtdedepartdans
403
EUIGENE
404
une phrase d'un clironiqueur anonyme du xi sicle,
qui, parlant des vcnemenls qui s'taient produits
depuis le commencement du rf,'nc de Robert juscju'
la mort de Philippe I'"', s'exprime ainsi : In didlcclica
hi pole.nk's cxlilcnmt sophisl : Joannes, r/ui eamdcni
arlem so;>lusiicu!n vocalem cssc disseruil, Robcriiis
Parisicnsis, Jioscelimis Compcndicnsis, Arnulplius
Laudiincnsis. Ni Joannis fuernnl sectatorcs. Quel fut
ce Jean? Du Boulay (Biiltis), Historia iiniversitatis
Parisicnsis, Paris, 1G65, t. i, p. 443, souponna que ce
fut le mdecin du roi Henri 1"% Jean dit le Sourd,
lve de Fulbert de Chartres. Cette opinion a trouv
des adhrents et, plus encore, des contradicteurs, qui
ont identifi ce personnage avec Jean Scot riugne;
on ne s'est pas entendu davantage sur le sens des mois :
eamdein arlem sophisticam vocalem esse disseruil. La
discussion a t reprise rcemment. A. Clerval, Les
coles de Chartres cm moyen ge du v= cm xvi" sicle,
Chartres,
1895, p. 121-124, a pris position pour Jean
le Sourd, tandis que le P. Mandonnet, Jecm Scot
rigne et Jean le Sourd, dans la Revue thomiste, Paris,
1897, t. V, p. 383-394, a dfendu la cause de Jean
Scot. Le procs ne parat pas tranch d'une faon dfi-
nitive. Cf. Llebcrweg-Helnze, Grundriss dcr Geschichle
der Philosophie dcr palristischen und scholastischen
Zeit, 9<=
dit., Berlin, 1905, p. 168-169, 181. La troi-
sime question est celle-ci : jusqu' quelle date Jean
est-il rest l'cole du palais? Sur ce point, et sur la
fin de la vie de Jean Scot, les renseignements srs
font dfaut. Ses posies nous permettent de suivre sa
trace jusqu'au temps de la mort de Charles le Chauve
(877), peut-tre jusqu'en 882. Lereste nous est inconnu.
O l'histoire se tait, la lgende prend la parole.
Guillaume de Malmesbury, selon son habitude, en a
ramass et fondu ensemble vaille que vaille les rcits
cpars et incohrents. Gesta rcgum anglorum, \. II,
cxxii; De geslis ponlificum cmglorum, 1. V; Epistola
ad Petrum monachum de vita etscriplis Joannis Scoti,
P. L., t. CLxxix, col. 1084-1085, 1652-1653, 1668,
1771 ;t. cxxii, col. 91-92; cf. p. xxiv. Jean Scot aurait
t appel de la France en Angleterre par le roi Alfred
Je Grand; il aurait enseign au monastre de Malmes-
bury (le monastre de Guillaume) et aurait t tu par
ses lves coups de styles; sur son tombeau laiss
sans honneurs aurait brill une lumire merveilleuse, i
et il faudrait l'estimer martyr, comme le porte son
pitaphe, en quatre vers (il
y est nomm scmctus so-
phista Joannes), dont Guillaume donne le texte. La
lgende passa de Guillaume de Malmesbury dans une
foule d'crivains et mme dans des martyrologes; elle
se lit, la date du 10 novembre, dans le supplment
de Molanus au martyrologe d'LIsuard, publi Anvers,
en 1583 (et non, comme on l'a dit, dans l'dition du
martyrologe romain publie, Anvers, en 1586).
Cf. encore A. du Saussay, Marlijrologium gallicanum,
Paris, 1636, p. 1225, et, parmi les crivains rcents,
P. Vulliaud, dans Entretiens idcalisles, 25 mars 1910,
p. 130. Si vraiment l'pitaphe transcrite par Guillaume
de Malmesbury est aussi ancienne qu'il le prtend, il
y
a des chances pour qu'elle ait fourni le point de dpart
de la lgende ; les cas sont frquents de lgendes hagio-
graphiques dues l'pigraphie. Cf. H.Delehaye, Les
lgendes hagiographiques, Bruxelles, 1905, p.
94-97.
Dans le Joharuies sophista de l'inscription tombale on
aura vu le clbre Jean Scot riugne; pour en venir
l

et l'explication qui suit est encore valable si,
loin d'avoir t cause par l'inscription, la lgende lui
est antrieure

on l'aura confondu avec le Jean,
moine et prtre, que le roi Alfred fit venir de France
et qu'il prposa l'abbaye d'Ethelinge (Athelney),
o les moines l'assassinrent, et on aura transform
cet assassinat en une mort due aux poinons crire
de ses lves, usant ainsi d'un thme classique en
hagiographie, cf. H. Delehaye, op. cit., p. 117-118;
cette mort, son tour, aura pass pour un martyre,
comme dans des lgendes de saints des premiers
sicles; enfin on aura fix sa fte au 10 novembre,
jour anniversaire du martyre d'un Jean Scot, vque
en I*;sclavonie. Cf. Adam de Brme, Gesta pontificum
Ilammaburgcnsis ecclcsiie, c. x.xxi.x, ci.xvii, ccvi,
P. L., t. cxLvi, col. 574, 595-596, 018; P. Piolin, Sup-
plment au.x. Vies des Saints et spcialement au.v Petits
Bolliuidisles, Paris, s. d., t. m, p. 422. Voir, sur cette
lgende qui mriterait une tude api)rof()iulie, quel-
ques indications dans Mabillon, Acta sunctorum ordinis
sancli Bencdicti, Paris, 1680, t. vi, p. 506-513; [Paris],
dans Perptuit de la foi de l'glise catholique sur
l'eucharistie, dit. Migne, Paris, 1841, t. i, col. 1139-
1150; X. Alexandre, Historia ccclesiastica, dit. Mansi,
Venise, 1778, t. vi, p. 427-428.
II. uvres. 1 Traductions et commentaires.

A la demande de Charles le Chauve, meo Carolo,
disait-il, P. L., t. cxxii, col. 1029, riugne traduisit
les quatre ouvrages et les dix lettres du pseudo-Denys
l'Aropagite, qu'il regardait, avec ses contemporains,
comme le disciple de saint Paul et l'aptre de Paris,
col. 1032. Le codex qu'il traduisit, et auquel il ren-
voyait les critiques pointilleux qui discuteraient son
uvre, tait sans doute l'exemplaire ofiert, en 827,
Louis le Dbonnaire par une ambassade de l'em-
pereur de Constantinople, Michel le Bgue. Cf.
H. Omont, JManuscrit des uvres de saint Denys
l'Aropagite envoy de Constantinople Louis le D-
bonnaire enS 27, dans la Revue des tudes grecques, Paris,
1904, t. XVII, p. 230-236. Ensuite, pour rpondre
aux dsirs du mme Charles le Chauve, il traduisit
les Ambigua de saint Maxime le Confesseur, c'est--
dire l'explication des passages difficiles de saint
Grgoire de Nazianze, d'autant plus qu'elle jetait
souvent de la lumire sur l'Aropagite. Ayant bien
vu que l'obscurit tait l'cueil redouter dans la
lecture de Denys, cf. col. 1032, il entreprit un com-
mentaire, Expositioncs, de ces crits, qui malheureu-
sement nous est parvenu incomplet. Les E.vpositiones
in Mysticam theologiam, P. L., t. cxxii, col. 267-284,
sont donnes tort comme l'uvre de Jean Scot.
Cf. S. M. Deutsch, Realencykiopddie, t. xviii, p. 87,
d'aprs l'ouvrage (russe) d'A. Brilliantoff, L'influence
de la thologie orientale sur l'occidentale dans les uvres
de Jean Scot rigne, Saint-Ptersbourg, 1898, p. 34 sq.
En outre (voir la bibliographie) ont t publis par-
tiellement des commentaires de Scot riugne sur
Martianus Capella, d'aprs un manuscrit de Saint-
Germain-des-Prs, Paris. Rcemment un Amri-
cain, E. Kennard Rand, a dit avec beaucoup de soin
des gloses du mme Scot sur les Opuscula sacra de
Boce ;
vrai dire, les manuscrits ne dsignent pas
Scot comme l'auteur de ce commentaire, mais la cri-
tique interne autorise les lui attribuer. Finalement,
nous possdons des fragments d'un commentaire sur
saint Jean et une homlie sur le prologue de cet
vangile.
2 Autres uvres.

Nous avons d'riugne des
uvres plus personnelles que les traductions ou les
commentaires. D'abord le De precdeslinatione, c[u'il
crivit la demande d'Hincmar de Reims. Son ou-
vrage capital est le Ilsplojircw \i.zpi'7ii.'j\i,idest de divi-
sionc ncUuree libri quinque, important moins encore
par son tendue que par la richesse du dveloppement
systmatique de ses doctrines. On peut y
rattacher,
en supposant qu'il soit authentique, un court frag-
ment du Liber de cgrcssu et regressu anim ad Deum.
Il crivit un certain nombre de brefs pomes, pices
d'occasion, la plupart adresses Charles le Chauve :
il semble qu'riugne ait, chaque anne, aux prin-
cipales ftes de l'glise, notamment Pques, offert
405
RIGNE
406
au
monarque
un tribut de sa muse ;
car bo-
"'^^'^re de
.PS nomes
traitent
ou du
crucifiement,
ou de la
resur
ectin
ou de la
descente
de
Jsus-Christ
aux
enfer
ou de la fte de
Pques.
Le poMe ne
--que
3ama
rl'v aiouter les
vux et les
prires qu il fait
pour le
?o[-
un ce es
pomes
(DeVerbo
incarnate)
est un ca-
Sau de
Nol. ces
pomes ont
dans des
proportio
s
diverses,un
intrt
rel...:
c'est
^^^
"
^^l^^^f^hf.m
quoique
dans
certains
traits
seulen^entesj
sterne
philosophique
de
l'auteur.
A-
bert H(
<o e gene^
raie de la
littrature
du
moyen
ge en
Occ^Zen/
trad.
Avmeric et
Condamin,
Pans, 1884,
t. ii,
p.
iJ^
^4-
^io uvres
perdues et
douteuses.
- Diverses
uvres
ont t
attriliies
riugne, bon
droit ou fausse-
ment
crui
n'ont
pas t
retrouves
jusqu ic.^ Cf.
T F n4 P L t cxxii, p.
xxiv-xxvii;
Saint-Rene
?ailtS:
si'W,.n.:'p.
68-81; Th.
Christlieb
Leben
und Lehre des
Jolumnes
Scotus
Engena,
Gotha,
''une^aue'stn
difTicile,
et encore
pendante
est celle
de l
composition
par Jean Scot
riugne
d'un traite
sur
l'eucharistie.
Dans la
controverse
eucharistique
"Lte
par
Brenger
de Tours, il fut
-vent^ques-
tion
d'un trait de ce
genre,
que tous
B*^renger
ses
partisans
et ses
adversaires,
^^^^^^ ,^^
l'uvre de
Scot.
Voir t. ii, col.
/29-/31.
On s est
dS^laid
s'il n'y
avait pas eu l une
confusioi. et es
oninions
suivantes
ont t
soutenues :
a) Jtan ^cot
; rivit sur
l'eucharistie,
un livre
maintenant
perdu
S
'ouvrage
crit par Jean Scot est
celui
qui a ete
pUli lou? le nom de
Ratramne
de
Corb.e le Ce eoj-
mre et
sanguine
Domini, P. L., t. cxxi, co .
12o-17U,
frcet
crit
n'est pas de Jean
Scot,
mais bien de
^llatfainne;
toutefois
on le crut de ^ean Sco
peudan
toute la
controverse
brengariennc;
d)
Jean
Scot est
rauteu
du trait
qu'on lui prta, et ce
traite nous
'avons
dans le De
corpor. d
sn,.m.
I^onym
pubhe
sous le nom de
Silvestre II
(Gerbert), P. L., t- cxx^iV
col
179-188. Sur
l'histoire de ces
opmions,
voir t. ii,
col'
730-731;
cf. Hauck,
dans
Realencijklopadie,
Leip-
z g;
1905, t.' xvx, p.
467-468; S. M.
I^eutsch
das
Realencuklopdie,
Leipzig,
1906, t. xviii, p. 88,
P. Bal
S
Rivista
slorieo^criliea
dlie
scienze
ieologiche
Rome 1906 t. ii, p.
418. Que penser de tout cela?
R
minuo'ns
d'abotd,
qu'il faut
liminer du ch^i.at mi
,
texte
publi
par
Ravaisson,
Rapports
sur les biblw- .
tlguel
des
dpartements
de l'Ouest,
Paris 1841, p.
372
q
!
et, d'aprs
lui, par
Saint-Ren
Taillandier
Seoi
,gne, p.
32.5-327,
qui ont cm
pouvoir res.tuer a
Jean
Scot ce
fragment,
cf.
Ravaisson, p.
119,
Samt-
Ren
Taillandier, p. 72;
comme ce ^-'8;-"^
se^^
-
porte i
l'eucharistie,
s'il tait
l'uvre de Jean Sco
,
Sous
pourrions en
conclure
qu'il
appartenait
au l.v e
sur
l'eucharistie
dont on l'a dit l'auteur. Le
malheur
est que
Ravaisson et
Saint-Ren
Taillandier,
comme
f'obs"rve H. J.
FIo.s, P. L.,i. cxxii, p.
xxii ne se sont
pas aperus que ce
fragment
n'est
autre chose qu mi
morc'eau
du trait
connu
sous le nom d
Ratramne
c.
Lxxn-i.xxviii,
P. L., t.
cxxi, col. l.,9-161.
a) 11
semble bien que Scot ait trait ex professa de
1
eucha-
ristie dans des pages que ne
contiennent
pas ses uv es
actuellement
connues.
^^-'^^::'"'^.r^i^'''':^^:,
c XXXI P L., t. cxxv, col. 296 (cent en 860),
signa c
ses doctrines
contraires
au dogme
eucharistique,
et le
moine
Adrevald, de Fleury,
contemporain
de Jean
Scot, a crit De corpore et
sanguine
Chnsticoritra
inrptias Joannis
Scoli, P. L., t. cxxiv,
col.
947-954
Qu'riugcne ait enseign ces
.. inepties
.. dans un Ira.
spcial, c'est possible et
mme
vraisemblable, <\
la
r gueur,il a pi les exposer
dans la partie de ses com-
mentaires sur le
pseudo-Denys
ou sur 1
vangile de
saint Jean qui est perdue. 6)11
n'est pas
admissible que
le De corpore et sanguine
Domini,
public sous le nom
de
Ratramne,
soit
de Jean
Scot; de Scot il n a
pas
le sVvle
es
procds,
la
manire,
sans
compter
que
es
manuscrit
anciens,
dont
l'un est du ix^ ou du
xe sSrSsignent

Ratramne.
c) 11 est Po-ble
^ue
rlnns la
controverse
brengarienne,
on n ait pas eu
en
mainsTe
trait de
Scot sur
l'eucharistie
et qu'on hu
^tm-l le trait de
Ratramne.
Sans
imposer
cette
^onc^usfon,
ce que
nous
-vous de la con
tro^^rse n
l'exclut
pas.
Les
passages
difficiles
da
tiaitc de
Ratramne
sont
susrepttbles
d'une
interprtation
m-tSxe
si on les
place dans leur
contexte
;
maison
pomrara'isment v
trouver
des
formules
discutables
et
qui surtout
isofes
du
contexte,
cadreraient
assez
b en aV
es
affirmations
de
Brenger,
de ses
contra-
dicteurs et des
conciles
qui le
condamnrent
et, ayc
h il crit
attribu
Scot
dont
Brenger se
rcla-
mait
S
II ne parat
pas
lgitime
d'attribuer
Scot
la
paternit
du De
corpore et
sanguine
Donum
^m
flguidans
les
uvres de
Gerbert et,
nmms
encore
d'y
voir la clef de
toute la
philosophie
de Sco
comme l'a fait R.
Astier,
f-^"^^'^;^''^,^'^
"J^^
Congrs
das
socits
savantes, le 4
avril 190-,
et
analys
da-is le
Bulletin
historique et
philologique du
^iSdes
tra.aux
historiques et
scientiliqu.s,^F^
1902 p.
154-155.
L'auteur
du
memou-e a trouv,
dans' le De
corpore et
sanguine
Domini un
extrait
Toedivisionenatur
de Jean Scot; U a soutenu
que le style,
mlang de
citations
grecques,
amsi que
lis
principes
qui
apparaissent
dans cet
opusciile
Cl- tique,
idalisme
tempr,
confiance
aveugle
dans
1 s fmxs de la raison,
sont tout
fait de Jean Scot
et que les
thories
eucharistiques
dveloppes
dans cet
crit
concordent
avec
celles
qui se lisent
dans les
uvres de Jean
Scot. Il parat, au
contraire
que le
oTcorpore
et
sanguine
Domini
diffre
plus, fond et
Srme des
uvres' de Jean Scot
qu'il ne leur ressem-
Ic C'est, tout
prendre,
une
apologie de
Paschase
Radbert ;
or, tout nous
interdit,
mme en
rduisant au
minimum
les
erreurs
eucharistiques
de Scot, de le
i "e la suite de
Paschase
Radbert. Les
ressem-
; nccs
constates
par R.
Astier
s'expliquent
for bien
e par le tour
d'esprit de
l'auteur du De corpore etsa.i-
g,L
Domin, et par ce fait
qu'il a connu et u il.>e
ie De
divisione
natur. Ces
observations
auraient
une
couf
rnatiou
importante
si l'on
devait
admettre,
coiinr
le
suppose
Hauck,
dans
Realencijldopadie,
le-
g,
1906, t. xvin, p. 344,
que l'auteur
du De cor-
..,.. e
sanguine
Domini
n'est
pas Gerbert
mais un
Allemand.
Bref,
jusqu'
meilleur
hiforme,
tout porte
1 \
crorqu'Eriugne
atraitdereucharisLie
dans un
ouvrage
distinct
de celui que nous lisons
sous le nom
de
Ratramne
ou, du
moins,
dans les parties
perdues de
I
ses
commentaires
sur le
psei.do-Aropagite
ou sur
I
Snf Jean; il se peut,
toutefois
que
^^-^-f^^^
qui ont
combattu
pour ou contre lu. aient c.u.
noir
le trait de Scot
alors
qu'ils avaient
celui de Rat. amne
40 Chronologie
des ui'rcs cl tat du texte. On n est
pas en
.nesuie
d'tablir
dfmitivement
la
cl.rono-
I
ogie des
uvres de .Jean
Scot. Le De
prdestuw^
I
tione
date de 851.
L'crit
perdu sur
l'euchans
le fut
I
no rieur 851 et
antrieur 860. car .1
semble Mse
dans e De
prdestinatione
crit par
Ilmcmar
en 800,
'
01, llincmar se
montre
.mi des
amnnat.on-e
Jea'
Scot sur
l'eucharistie,
tandis que, en 8.jl, il avait tou e
conVmcc
on lui, et lui
demandait
son appu.
dans le
lb
sur a
prdestination.
A.
bert,
Ilislo.re
gcne-
raUdela
littrature
du
moyen ge en
Occident
trad.
Mneric et
Condamin, t. i., p. 287,
pense
que la tra-
duction
du
pseudo-Denys
tut le
premier
ouvrage co.n-
nos
par iugne
la
cour de
Charles le
'l^auve :
Tai'ssi le dd^
lil au
monarque
comme 1
ofirande
d'un
tranger
nouvellement
arriv,
odoena
Joanncs.

et P. L ,
t?cxxi.,col.
1029.
Adrcna
dsigne im elran-
407 ERIGNE 408
ger, quelle que soil la date de son arrive; du reste, le
P. Jacquin, Ticvuc des sciences philosophiques cl tholo-
giques, Kain, 1907, t. i, p. 078-084, a dmontr que,
dans la premire priode de son sjour en France,
au moins jusqu'en 851, Scot n'a pas connu le pseudo-
Denys : il a fix aux annes 858-800 la date de cette
traduction. La traduction de saint Maxime et les
Exposiliones sur le pseudo-Denys ont d suivre. Les
Expositiones seraient postrieures au De divisione
nulur. Cf. H. J. Floss, P. L., t. cxxii, p. xxiv. Le
De divisione nalur semble avoir t achev avant 865;
Jean Scot l'offre Wulfade, son frre dans le Christ
et son collaborateur dans les tudes de la sagesse,
Wulfade dont les exhortations et l'industrie l'ont
amen commencer l'ouvrage et le conduire sa
fin, P. L., t. cxxii, col. 1022; Wulfade devint arche-
vque de Bourges en 865, et il est croire qu'riugne
lui aurait donn ce titre si la promotion Bourges
avait eu lieu quand il lui ddiait son travail. Le com-
mentaire sur Boce parat tre des dernires annes de
Scot. Cf. E. Kennard Rand, Johannes Scollus, Munich,
1906, p. 27. Les posies s'chelonnent le long de sa
rsidence auprs de Charles le Chauve. Sur le reste, on
est sans renseignements prcis.
Nous n'avons pas, tant s'en faut, un texte satisfai-
sant des crits d'riugne. Nous ne possdons pas
tous ses ouvrages, et de plusieurs de ceux qui nous sont
parvenus, sans en excepter les uvres importantes,
par exemple, le commentaire sur saint Jean, des frag-
ments seulement sont notre disposition. Des dcou-
vertes, comme celles du commentaire sur Martianus
Capella, malheureusement publi de faon partielle
(voir la bibliographie), et du commentaire sur Boce,
montrent quels trsors peuvent encore receler les
bibliothques. D'autre part, le texte de la dernire
dition des Opra omnia, celle de H. J. Floss, P. L.,
1853, t. cxxii, n'est pas irrprochable. La dcouverte,
par exemple, d'un manuscrit du Z>e divisione nalur,
le codex Bambergensis, presque contemporain, dans
sa premire partie, d'riugne, et non utilis par
Floss, permet de toucher du doigt quelques-unes des
dfectuosits de l'dition Floss, et donc le besoin
d'une dition scientifique. Cf. A. Schmitt, Zwci noch
unbeniiizle Handschriflen des Johannes Scolus Erigcna,
Bamberg, 1900; J. Drseke, Johcuines Scolus Erigena
unddessen Gcwhrsmnncr inseincm WerkeDe divisione
nalur libri V, Leipzig, 1902, p. 3-7, 04. Voir encore
L. Traube dans Rand, Johannes Scollus, p. x, et
E. B[uonaiuti], dans Rivisla slorico-critica dlie
scienzc tcologiclie, Rome, 1908, t. iv, p. 149.
III. Doctrines.
/. les sources.
Une tude
approfondie sur la philosophie de Scot reste faire,
dit M. de Wulf, Hisloirc de la philosophie mdivale,
2<=
dit., 1905, Louvain, p. 185; c'est aussi vrai de sa
thologie. tant donn l'tat du texte de Scot, cette
tude tait et reste extrmement difficile, sinon im-
possible. Une des raisons pour lesquelles elle n'a pas
t pousse aussi loin qu'on l'aurait pu, c'est que, jus-
qu' ces dernires annes, on ne s'tait pas suffisam-
ment proccup d'en rechercher les sources. La con-
naissance d'un auteur demande qu'on se mette dans
sa perspective et dans celle de son sicle, qu'on se
rende compte de ce qu'il doit ses devanciers, de la
mesure dans laquelle il s'en est servi, de la manire
dont il les a compris, de sa part d'originalit person-
nelle. C'est ce qu'on a commenc de faire, grce prin-
cipalement J. Drseke.
1 Sources grecques.
riugne est le plus grec des
crivains latins du ix" sicle. Il l'est mme tellement,
il se rclame des Grecs avec une telle insistance, il
tranche si fort sur ses contemporains par sa connais-
sance du grec et sa culture philosophique et littraire,
toute imprgne d'hellnisme, qu'on a jug impos-
sible d'admettre qu'il se soit form en Occident et
suppos que ce noplatonicien, tout fait incom-
pris des thologiens de l'Occident, tait peut-tre un
oriental ou tout au moins qu'il avait fait un sjour en
Orient, et que par l s'explique sa personnalit
extraordinaire. Cf. G. Brunhes, La foi chrliennc et la
philosophie au temps de la renaissance carolingienne,
Paris, 1903, p.
199-200. Non, l'hellnisme d'riugne
n'est pas si accentu, et son noplatonisme ne nous
est venu de l'Orient que par l'intermdiaire des livres.
11 put apprendre le grec en Irlande ou en Angleterre;
on l'tudiait dans quelques monastres de Grande-
Bretagne, depuis le temps de Thodore de Tarse,
archevque de Cantorbcry (608-090), cf. J. Drseke,
Joliannes Scolus Erigena, p. 9, et,
< longtemps protge
contre les barbares par son loignement mme,
l'Irlande avait gard quelques dpts de la science
hellnique. E. Egger, L'iiellnisme en France, Paris,
1869, t. I, p. 50. Cf. B. Haurau, Singularits histo-
riques et lillraires, Paris, 1851; M. Roger, L'enseigne-
ment des lettres classiques d'Ausone Alcuin, Paris,
1905. Qu'il ait su le grec mieux que ses contempo-
rains, sans en excepter sans doute ses matres, cela
prouve simplement qu'il eut un esprit pntrant
dvelopp par un travail intense. Quoi qu'il en soit,
le P. Jacquin, dans la Revue des sciences philoso-
phiques cl Ihologiques, Kain, 1907, t. i, p.
674-685;
cf. J. Drseke, dans Revue de philosophie, Paris, 1909,
t. IX, p. 645, note 2, a dmontr que probablement
son tude directe des auteurs grecs est postrieure
son arrive en France,
p. 678;
que, au moment o il
crivit son De prdestinatione (851), il tait sous
l'influence presque exclusive des auteurs latins et
surtout qu'il n'utilisait pas les crits aropagitiques,

p. 076; que les ides noplatoniciennes qu'il met
cette poque sont empruntes, dans leurs principes au
moins, aux ouvrages de saint Augustin, p.
683.
L'initiation d'riugne la littrature grecque se
fit peu peu; la grande rvlation lui vint du pseudo-
Denys. Il ne cite pas un auteur grec dans le De pr-
destinatione; dans le De divisione nalur, il cite Aris-
tote, Platon, ratosthne, Clment d'Alexandrie,
Origne, saint Basile, saint Jean Chrysostome, saint
piphane, saint Grgoire de Nysse, saint Grgoire de
Nazianze, le pseudo-Denys, saint Maxime le Confes-
seur. Cf. J. Drseke, Johannes Scolus Erigena, p.
9-10,
27-63, 66-67, dans Zeitschrifl jiir wissenschaflliche
Thologie, Leipzig, 1903, t. xlvi, p. 563-580; 1904,
t. XLVii, p. 121-130, 250 sq.; dans Theologische Studicn
und Kritiken, Gotha, 1909, p. 530-570. N'en concluons
ni qu'il a lu tous ces auteurs dans le texte original, ni
que ceux qu'il a lus dans l'original il les a toujours par-
faitement compris. Les crits de l'antiquit grecque
ne furent connus directement que d'un petit nombre de
chrtiens occidentaux du moyen ge, surtout du ix
sicle. Cf. F. Picavet, Esquisse d'une histoire gnrale
et compare des philosophies mdivales, Paris, 1905,
p. 156-160; M. de Wulf, Histoire de la philosophie
mdivale, 2^ dit., Louvain, 1905, p.
149-152. riu-
gne semble avoir lu dans l'original, avec le pseudo-
Denys et saint Maxime, des traits de saint piphane
et de saint Grgoire de Nysse. Ses traductions du grec
sont dfectueuses, et, mme en admettant qu'il ait
eu sous les yeux des manuscrits imparfaits, il est impos-
sible de lui accorder une connaissance acheve des
finesses de la belle langue grecque. En somme, il a
connu le Time de Platon ])ar l'intermdiaire de la
traduction et du commentaire de Chalcidius et aussi
par Cicron; il a t initi au noplatonisme, non par
la lecture de Plotin, de Proclus ou de tout autre philo-
sophe de cette cole, mais par celle de saint Augus-
tin et du pseudo-Denys. Telles sont les limites de son
hellnisme et de son noplatonisme : loin de rsulter
409
RIGNE
410
d'un
contact
direct avec les
philosophes
grecs,
spc- i
riilement
avec
les
noplatoniciens,
son
systme
pro-
c de
Tune
traduction
du Time, du
noplatonisme
de saint
Augustin,
et plus encore de celui
du
pseudo-
Denys"
et du
travail de son esprit subtil,
lev et
pu.s-
'^20
Sources
latines.
- riugne
utilise,
dans le De
prdesUnafione,
saint
Augustin, cit prs de
soixante
fois,
saint
Grgoire
pape et saint Isidore,
cites une o
seulement.
Cf. le P.
Jacquin,dans
Revue des
scimc^s
philosophiques
cl
Ihologiqucs,
t. i, p.
681.
Dans
le
tedivlione
nalur,
il cite Virgile,
Plme
l'anciem
Martianus
Capella
qu'il est
If.
P-"^-%^U"^"^
l^J. e
ret par
l'intermdiaire
duquel il connat
ratosthenc
S
Ptolme),
saint
Hilaire de
Pojtiers
Boece
(grce a
qui il
connat le Hsp^
|puv,vs.a,
d'Ansto e et Pj
tha
core)
saint
Jrme,
saint
Ambroise,
et,
par-dessus
tom
saint
Augustin;
avec
Chalcidius,
Cicron
lui a
frt
connatre
le
Time. Cf. J.
Drassl.e,
Johannes
tolu^Erioena,^.
10-2-7; P-
Duhem,
dans aj^
des
questions
seientifiqaes,
Louvain, 1910
t- l
n. 14-15.
Dans le
commentaire
sur Boece,
il met a
Brofit
comme
toujours,
surtout
saint
Augustin,
mais
Score
Saint
Ambroisc.
saint
Jrme,
saint
Grgoire
'pape
S6dulius,Claudien
Mamert,
l'/^'f
-
'"ff
'^^^
Cf E
Kennard
Rand,
Johannes
Scottus, p.
6. 11
ne
parat
pas que Scot ait eu la
connaissance
de
Macrobe
?f P
Duhem, p.
15-16, 36, et c'est
abusivement
qu on
S\ a
attribu
des
extraits de
Uacvohe,
De diflcrenliis
etsociciatibus
grci lalinique
"-^''
^-'-^^^^X"
ordinairement
la suite des
ouvrages de M^<=
^e.
30 Sources
hbraques.
riugene
a-t-il
connu
l'hbreu?
11 semble ne l'avoir
pas connu ou ne
ayoi
connu
que peu.
Nous
trouvons
chez lui une
-tat^o^^^
syriaque
(et il ne nous laisse
pas ignorer
qu il lem
pr
2 saint
Basile), et
quelques
citations
hel^rai-
ques. 11 est clair que lui qui tait si fier de sa conna.
-
sance du grec
n'Lrait pas manqu de se
vanter
de
a
connaisf
ance de
l'hbreu, si elle ne se ft rdui e a
ha
connaissance
de
l'alphabet et de
quelques
mots
emprunts
des auteurs
grecs.
Quand il cite la Bible
il accepte
toujours le texte des Septante,
mme
quand
ceS-ci ne
traduit pas
exactement le texe
hbreu,
il est donc
clair
qu'il ne savait
pas
1
hbreu.

G
Brunhes,
La foi
chrtienne et la
philosophie au
temps
d la
renaissance
carolingienne, p.
194. On a
suppose
rcemment
que,
plus encore que le
Pseudo-Denys
la cabale fut la source
inspiratrice d
Lriugenc.
^tol
nonce
quelquefois : ut
sapientcs
Ilebrorum
iradi-
derunt.
Le
philosophe
connaissait-il
cette
tradition par
lui-mme?
J'en
douterai,
car souvent
lorsque
Scot
cite une
tymologie
tire de
l'hbreu, il le fai d aprs
saint
Jrme ou en copiant tout
simplement 1
Ario-
pagite son
matre...
Nanmoins,
si nous
ignorons d ou
la cabale lui tait
connue, c'est
indniable qu .1
parle
son langage,
et
frquemment
on
trouve dans le L>c
divisione
natur un
symbolisme
identique au symbo-
lisme
cabalistique.
. P.
VuUiaud,
dans
L/rd,ens
,
idalistes,
25 mars 1910, p. 127,
128. Il
y
a la un f.lon a
;
exploiter,
d'autant plus que
l'sotnsme de la cabale a
t
certainement
propag et plus ou moins cornm des
chrtiens au ix^ sicle. Cf. t. 11, col. 12/5,
12/
/.
Dcj
J
Bruckcr,
Hisloria critica
pllosophi,
Leipzig, l/4ci,
t"iii
P
621, 622, avait
rapproch,
assez sottement
du
reste', les doctrines
d'riuf^nc
de la cabale. En tout
tat de cause, c'est
dpasser la
mesure que de voir
dans la cabale la
principale
source de
l'riugnisme.
Et il faut noter
qu'riugne
professe
rantiscmitismc,
et montre, dans
Judaicum pcclus
viliorum
plena vorago,
le dernier asile du dmon vaincu par le Christ. Versus,
ll,i, P. L., t. cxxii, col. 1234.
II EXPOS
DE^
DOCTRIXES.
1" La philoso-
phie et la thologie,
la foi
et la raison. - Cette question
a inspir de bonnes
pages G.
Brunhes, La foi
chr-
tienne et la
philosophie
au temps de la
^^[J^'/^f^^^/"-
lingienne,
Paris, 1903,
surtout p.
51-69, 153-181; cf.
H Ligeard,
dans la Revue du cierge franais,
1" juil-
let 1910
P
7-12.

1- Identification
entre la philoso-
phie et l
religion.
-
La
philosophie et la religion sont
une seule et mme
chose.
Conficitur...
veram esse philo-
sophiam
veram
religioncm,
convertimqiie veram reh-
nonem esse veram
philosophiam,
dit-il. De prdesii-
nalione, c. i, P. L., t. cxxii, col. 358. Cette ide est le
point de dpart de toute son uvre, et elle est sup-
pose
partout.
Traiter de la
philosophie, ce n est pas
autre chose que verse
religionis,
qiia summa et prm-
cipalis
omnium
rerum
causa,
Deus, et humiliter colitur
et
ralionabililer
investigalur,
rgulas exponerc. 2.
Com-
ment on arrive la
connaissance
de Dieu. L ame
possde trois
mouvements
: les sens, qui atteignent
les
phnomnes
des choses
sensibles;
la raison, ra^io, qui
connat Dieu en tant que cause des choses sans savoir
ce qu'il est,
incognilum
Deum dfinit
secundum quod
causa
omnium sit;
l'intelligence,
intelleclus,
animus,
le vo-j-
des Grecs, par laquelle l'me
dpasse sa propre
nature, en
s'lanant
du point o la raison 1
avait
conduite, et
s'lve
jusqu' Dieu, objet de cette con-
naissance
pure qui est
contemplation,
vision, vision
intellectuelle.
Et ce n'est pas
seulement par la vue des
choses
sensibles
que l'me
s'lve
Dieu invisible;
elle n'a qu'
rentrer en elle-mme
et
se considrer
attentivement,
elle y
trouvera la trinit
substantielle
de la bont
divine qui in motibiis human natiirx recte
eos
intuentibusarridct.
Ce moyen de parvenir
la con-
naissance de Dieu est le meilleur et presque le seul,
et hic maximus et pcne solus
gradus et ad cognitionem
veritatis. De
divisione
naturse, 1. H, c. xxni-xxiy,
xxxii col.
572-580,
610-611. Cette intuition est le
produit d'une
facult
premire qui prexistait aux
donnes
des sens et de la raison. En possession de
Dieu l'me,
passant de la voie
ascendante
la voie
descendante,
enrichit la raison et les sens des lumires
qu'elle a
dcouvertes,
c. xxiv, col. 573-574. --
3 L'autorit : l'criliire et les Pres. Cela tant, il
n'y a pas opposer la foi et la raison, la raison et la
vraie autorit : vera enim
audorilas rccUe rationi non
obsislit, neqiic recta ratio ver
auctorilali. Ambo si-
quidem ex uno fonte,
divina viddicct
!;apienlia, ma-
nare
dubium non est. Assez
communment on pense
que Jean Scot donne la
prminence la raison sur la
foi et, l'appui de cette
opinion, on cite ce passage :
Rcdionem
priorem esse naliira...
didicimus...
Auctori-
tas
siquidcm ex vera ralione
processit, ratio vcro
nunquam ex
auctorilate.
Omnis enim auctoritos, qiise
vera
ralione
non
approbaliir, infirma
vidctur esse.
Vera aulem
ratio,
quoniam suis virtiitibus data atque
imnmtabilis
munilur,
nullins
aucloritalis
astipii-
laiionc
roborari
indiget.
Qu'est-ce
dire? Qu Eriu-
gne fait peu de cas de
l'criture?
Qu'il mprise les
Pres?
Non pas. Comme l'a remarqu le P.
Jarquin,
dans la Revue des sciences
philosophiques et tholo-
qiques,
Kain, 1908, t. 11, p.
747-748, ce passage du
Dr
d'visione
natur, 1. I, c. Lxix, col. 513,
doit tre
replac
dans son
contexte, c.
lxiv-lxix,
col. o09-
513 Jean
Scot
commence par
poser ce principe,,
c
l'xiv, col. 509 : Saer.
Scriptur
in omnibus se-
qncnda 'est
auctoritas, et
conclut, c. lxv, col. 510 :
Hipc de
sequenda
auctorilate
solwnmodo
saer Scrip
turrn in
divinis
nmxime
dispulalionibus sufficumt.
Pas
de
rserves; la seule chose qu'il demande, c'est que
l'on ne
prenne pas dans un sens littral les comparai
sons ou les
mtaphores de
l'criture.
Puis il traite de
la
raison
droite et de son accord
ncessaire avec la
vritable
autorit, de la raison qui instruit les esprits
411 RIGNE
412
claires, de l'auloril qui guide les simples. Or, de
quelle autorit s'agit-il? Des Pres, qui expliquent le
sens de l'criture, c. lxvii, col. 511, des Pres (ici
vient le passage du c. lxix, sur l'antriorit de la
raison et sur l'infu-niit de l'autorit qui ne s'appuie
pas sur la raison), qui, s'ils clairent les simples sur
le sens de l'criture, n'ajoutent aucune force la
vraie raison et qui peuvent mme, dans tel ou tel cas,
tre en dsaccord avec la vraie raison. Dans ce cas,
ils ne constituent point la vraie autorit. Nil enim
aliud milii vidchir esse vera aueloritas nisi ralionis
virtiile repcrla vcrilas et a sanctis Palribiis ad posle-
ritaiis iitililatem titlcris commenduUt. Ainsi nous a\ ons,
d'une part, l'criture qui s'impose tous et toujours,
et, d'autre part, la vraie raison, et la vraie autorit
c'est--dire les Pres s'accordant avec la vraie rai-
son.

4. La vraie raison . videmment, si par

l Jean Scot entend la raison individuelle livre
elle-mme, ses caprices et sa faiblesse native, l'au-
torit des Pres est compromise sur toute la ligne et la
foi est branle. Telle n'est pas l'ide qu'il s'en forme.
Le mot raison ne dsigne pas la pense individuelle
abandonne ses forces, mais le second stade de l'as-
cension de l'esprit vers la vrit, les sens tant le pre-
mier stade et l'intelligence le stade ultime. La raison
hoc illiid solummodo de Deo incognito qiiidcm cognoscil
quod omnium qu sunt causa sil, et quod primordiales
omnium caus ub co et in co tcrnaliter condit sint,
earumque causarum, quantum datur ei, intellectarum
ipsi anime, cujus motus est, cognitionem imprimit.
De divisione natur, 1. II, c. xxiii, col. 576. Mais la
raison n'arrive pas ce rsultat toute seule. Elle sai-
sit la vrit divine dans des thophanies, ou manifes-
tations de l'incomprhensible lumire de Dieu; elle
la reoit de l'intelligence, laquelle va, au-del d'elle-
mme, jusqu'au Dieu cache, non point par sa puissance
naturelle, car aucune substance cre ne peut natu-
rellement atteindre Dieu immdiatement par elle-
mme, mais au moyen de la grce, hoc enim solius
est graii, nullius vero virtutis natur, col.- 576. La
grce est ncessaire l'intelligence, qui communique
ses clarts la raison. Les thophanies sont l'uvre
de Dieu. Ex ipsa igitur sapienli Dei eondescensione
ad humanam naturam per gratiam et exaliatione ejus-
dem natur ad ipsam sapicntiam per dilcctionem fit
theophania. De divisione natur, 1. I, c. ix, col. 449.
Commence ds cette vie, la thophanie ne s'accom-
plit entirement que dans la vie future o se ralise la
perfection de la batitude. Mais elle ne s'bauche et ne
se consommera que dans les justes, in his qui digni
sunt. Dieu s'incline vers nous par la grce, nous nous
levons vers lui par l'amour. Cf. encore I. II, c. xxiii,
col. 574, et Comment, in Evang. sec. Joannem, P. L.,
t. cxxii, col. 334, sur les rapports entre la foi, l'action
et la science. Bref, la vraie raison , c'est, dans la doc-
trine riugniste de la connaissance religieuse, la
droite raison de l'homme munie du secours de la grce
divine.

5. La foi.
Entre la vraie raison entendue
de la sorte et la vraie autorit, entre la raison et la foi,
on comprend, ds lors, qu'un conflit soit impossible,
ambo siquidem ex uno fonte, divina videlieet sapientia,
manare dubium non est, 1. J, c. lxvi, col. 511. Thori-
quement, l'entente s'impose. Mais que se passera-t-
il dans la pratique? A-t-on le droit de se rclamer de la
vraie raison rencontre, non pas d'un ou de plu-
sieurs Pres dans un cas particulier, mais des Pres
en gnral, l'encontre de l'criture, rencontre de
l'autorit de l'glise et de la foi catholique? riugne
ne le pense pas. S'il n'a pas trait la question ex pro-
fessa, les textes pars dans son uvre permettent de
saisir sa ])ense. Il cite continuellement les saints
Pres et l'criture. Il dit : Non enim nostrum est de
intelleetibus sanetorum Patrum dijudicare, sed eos pie
ac venerabiliter suscipcre. De divisione natur, 1. II,
c. XVI, col. 548. Sur un point, important dans son
systme, il s'exprime de la sorte : A'(7/7 definire
prsumimus, quoniam neque divin histori neque
sanetorum Patrum qui cam exposuerc certam de hoc
auctoritatem habemus, atque idco illam obscurilatem
silcntio honorificamus, ne forte, qu extra nos sunt
qurere conantcs, plus caderc quam ascendere in veri-
tatem nobis conlingul, 1. V, c. xxxr, col. 941. Ayant
reproduit une dfinition de Platon, il ajoute : Sed quod
auctorilate sacr Seriptur sanctorumque Partum
probare non possumus, inler cteras naturarum specu-
laliones, quoniam temcrarium est, accipere nondebcmus,
1. IV, c. Vil, col. 762. Il dit encore : Sacr siquidem
Seriptur in omnibus sequcnda est aueloritas, quoniam
in ea veluti qnibusdam suis secrelis sedibus veritas pos-
sidet... Siquidem de Deo nil aliud caste pieque vivenlibus
studioscque veritatem qurentibus dicendum vel cogitan-
dum nisi qu in sacra Scriptura repcriuntur...Quid enim
de natura incffabili quippiam a scipso repertum dicere
prsumut prler quod illa ipsa de scipsa in suis sanctis
organis, thcologis dico, modulala est. De divisione na-
tur, 1. I, c. Lxiv, col. 509 (les thologiens dsignent,
dans ce texte, les Pres). Cf. galement 1. III, c. v,
col. 635. Certes, ce langage est irrprochable. Il ne
parle pas en moins bons termes de la ncessit de s'en
tenir la foi catholique, et un peu partout il
y re-
vient. Dans ce livre, crit-il en tte du De prdesli-
natione,
prf., col. 356-357, compos par votre ordre (il
s'adresse Hincmar de Reims et Pardule de Laon)
pour attester l'orthodoxie de votre foi, tout ce dont
vous aurez reconnu la vrit, attachez-vous
y
et
faites-en honneur l'glise catholique; ce qui vous
paratra faux, rejetez-le et pardonnez-le notre fai-
blesse; et, si certaines opinions vous semblent dou-
teuses, adoptez-les nanmoins jusqu' ce que l'auto-
rit vous ordonne ou bien de les repousser, ou bien, si
elles sont vraies, d'y donner jamais votre assenti-
ment. 11 faut lire, c. i, col. 358-359, ce qu'il dit du
rle des hrtiques, trs utiles pour rveiller les dor-
meurs et stimuler les catholiques grossiers recher-
cher la vrit et les catholiques spirituels la mettre en
lumire, de telle sorte que la doctrine catholique soit
dfendue contre les embches de l'hrsie, que les
gens de bien veillent et soient prudents, et que soient
djoues les ruses du dmon pour rompre l'unit de
la foi. Voir encore De divisione natur, 1. V, c. xl,
col. 1021-1022; un passage des gloses sur Boce, dans
Rand, Johannes Scottus, p. 80, cf. p. 24, 72, 74;
les textes recueillis par W. Turner, dans The irish
theological quarterhj, Dublin, octobre 1910, p.
391-
401.
2 La nature .
La nature, ou oJai, est, dans
le langage de Scot, le nom gnral qui dsigne tout ce
qui est et tout ce qui n'est pas, est igitur natura gn-
rale nomen, ut diximus, omnium qu sunt et qu non
sunt. De divisione natur, 1. I, c. i, col. 441. La nature
se divise en quatre espces : 1. la nature qui cre et
qui n'est pas cre; 2. celle qui est cre et qui cre;
3. celle qui est cre et qui ne cre pas; 4. celle qui
n'est pas cre et qui ne cre pas. La premire, c'est
Dieu, incr et crateur; la deuxime, ce sont les
causes primordiales, les ides, par lesquelles il accom-
plit son uvre; la troisime, c'est la cration; la qua-
trime, c'est Dieu encore, considr comme fin des
choses; c'est Dieu en qui retournent toutes les choses
qui procdrent de lui. Scot consacre, quitte, du reste,
entremler plus d'une fois les questions, aux trois
premires les livres l-Ill du De divisione natur, et
la quatrime les livTes IV et V. Dans ce cadre, qu'il
a choisi, entrera tout naturellement l'expos des
questions qui appartiennent la thologie spciale.
Il compltera l'analyse de ses ides relatives la tho-
413 ERIGENE
414
logie foiulamcntalc, qui a t prsente en traitant de
la raison et de la foi.
1. La nulurc qui cre cl qui n'est pas cre, ou Dieu.

a) La connaissance de Dieu.

Il
y
a deux trs
sublimes parties de la thologie, nommes l'une
xTajpatixr,, l'autre uoaan/.r,, par l'Aropagite; la
premire affirme, la seconde nie, 1. I, c. xiv, col. 461.
La thologie ngative, s'apercevant que Dieu est
au del de ce monde, qu'il en est in uniment distant,
le maintient dans ces rgions suprieures. C'est l
sa fonction. Elle empche que l'esprit fini ne le fasse
descendre de ces hauteurs, en croyant le comprendre
trop aisment; elle s'oppose ce que l'infini perde son
rang suprme, ce qui arriverait si, en voulant le dsi-
gner, le dfinir, on l'enfermait dans une dtermina-
tion; elle nie donc qu'il puisse tre dtermin; elle
nie qu'il soit, c'est--dire qu'il soit accessible l'intel-
ligence et exprimable par la parole. La thologie
affirmative s'occupe surtout de Dieu en tant qu'il est
cause : la cause s'exprime dans ce qu'elle produit,
et c'est parce qu'elle tudie les eiets que cette tho-
logie peut affi.'mcr quelque chose sur l'tre ternel;
elle s'occupe du Dieu qui est une cause infinie, tan-
dis que la thologie ngative s'occupe du Dieu qui
est l'infinie substance. Or, comme elle traite, non pas
de la substance, dont le propre est d'tre cach, mais
de la cause dont la nature est de se rvler au dehors,
c'est pour cela que ce Dieu cach, invisible, incom-
prhensible, lui sourit sous un tout autre aspect;
et, si la premire efirayait notre pense en reculant
son Dieu sur des hauteurs insondables, celle-ci la
rassure, en dclarant que ce Dieu inaccessible cherche
tre cherch, qu'il aime tre trouv, qu'il vient
lui-mme au-devant de ceux qui le poursuivent.
Saint-Ren Taillandier, Scot rigne,
p. 97-98. Cf.
De diuisionc nalur, 1. I, c. xiv
;
1. II, c. xxx, col. 459-
461, 599-600. Celle-ci emploie les tenues consacrs
par l'criture, elle alimente la vie des ignorants, elle
fournit des armes contre les ennemis de la foi catho-
lique, elle fournit une matire louer et bnir
Dieu. Celle-l s'oppose ce que les simples pensent
indignement au sujet de la divinit et i)rennent dans
un sens propre et littral tout ce que l'criture dit
de Dieu, 1. I, c. xiii, lxvii, lxxiii; 1. II, c. xxxv,
col. 456, 511, 518, 614. Et, en dpit des apparences, ces
deux thologies ne se contredisent pas; en disant Dieu
est vrit ou Dieu est sagesse , la seconde n'en-
tend pas que la substance divine est proprement
vrit ou sagesse, mais bien qu'elle peut tre ajjpele
sagesse ou vrit iiar l'aiii^lication mtaphori(|ue au
crateur d'un nom qui convient la crature; en
(lisant Dieu n'est pas vrit ou Dieu n'est pas
sagesse , la i)reniirc affirme que la nature divine,
incomprhensible et inefTable, n'est pas, ])ropremcnt
parler, vrit ou sagesse, quoiqu'elle puisse mtapho-
riquement tre appele de la sorte, 1. I, c. xiv, col.
461. b) La nature de Dieu.
Interrogeons d'abord
la thologie ngative. Aucune parole ne i)eut dsigner
l'essence divine. Les mots bont , vrit , sagesse ',
etc., etc., ne sont (|ue des mtaphores transportes de
la crature au crateur; chacun d'eux, chacune des
ides qu'ils reprsentent, on peut oi)poser un terme,
une ide contraires, par exemple, au bien s'oppose le
mal, au vrai le faux, etc. Or, il n'existe rien qui j)uisse
tre en antagonisme avec Dieu. Ne disons pas ((u'il
est bon, vrai, sage; mais disons ([u'il est plus ([uc bon,
plus que vrai, plus que sage; ne disons |)as mme pro-
prement qu'il est Dieu, soit que Oeo; vienne de ')io,>,
je vols, soit qu'il drive de bioy, je cours; mais disons
qu'il est C;: sfOso.plus que voyant,jjIus que courant.
Ne disons pas qu'il est l'tre essentiel, mais qu'il est
plus qu'essentiel. Ou |)lutt disons qu'il n'est aucune
des choses qui sont, mais plus que les choses qui sont,
sans prtendre dfinir d'aucune faon ce quelque
chose de plus, 1. I, c. xiv, col. 459-462. De mme, les
dix catgories d'Aristote ne conviennent point
Dieu, si ce n'est mtaphoriquement, 1. I, c. xiv-
Lxxviii, col. 462-524. Dieu est ineffable. Il est incom-
prhensible. Si, dans le troisime stade de la connais-
sance, l'intelligence, aide de la grce, atteint Dieu
d'une faon immdiate et le contemple, n'imaginons
pas qu'elle contemple l'essence divine en elle-mme;
elle ne voit pas Dieu en lui-mme, car nulle crature
ne peut Je voir ainsi, pas mme les justes dans le ciel
et les anges; mais elle le voit, comme les anges et les
lus, dans des thophanies produites par Dieu en nous,
qui peuvent tre appeles Dieu, non cnim essentia
divina Dcus solwmnodo dicitur, scd cliam modus ille,
quo se quodam modo intellcctuali et rulionali creatu-
r, prout est capacitas uniuscufusque, ostcndit, Dcus
spe a sacra Scriptura vocilalur, qui modus a Grcis
theophania, hoc est Dci apparilio solet appcllari, et qui
sont proportionnes la saintet des mes et au don de
la grce, 1. I, c. vii-viii, col. 446-448. La suprme
dmarche de l'intelligence, de ce mouvement de l'me
purifie par l'action, illumine par la science, acheve
par la thologie, est de comjirendre que Dieu inconnu
dpasse tout ce qui existe, et tout ce qu'on peut dire
et concevoir, et tout ce qu'on ne peut dire ni conce-
voir, et qu'il faut nier de lui tout ce qui est et tout ce
qui n'est pas, et que tout ce qu'on dit de lui ne se dit
que par mtapliores, 1. II, c. xxiii, col. 574.
On ne
peut dfinir Dieu qu'en niant ce qu'il n'est pas, et,
plus on nie ainsi, plus on affirme. Dieu n'est donc
rien, c'est--dire rien de ce qui est pour nous, rien
de dtermin; et cette ngation est l'affirmation la plus
haute, toute dtermination tant une ngation vri-
table. Dieu n'est rien, et ce n'est pas l seulement
une forme de notre pense, c'est ainsi que Dieu se
connat lui-mme, en sachant qu'il n'est rien, et que ce
rien est suprieur tout. Saint-Ren Taillandier,
Scot rigcnc, p. 105-106. Cf. De dirisione naluriF, 1. II,
c. xxviii-xxx, col. 586-599, surtout 587, 589, 597-
598, 599. On comprend que le matre qui dveloppe
cette doctrine prouve le besoin de rassurer son dis-
ciple : ne turbere, scd magis bono (uiimo csto, 1. II,
c. XXVIII, col. 587, et se hte de passer de cette tho-
logie ngative la thologie affirmative que le dis-
ciple attend avec ardeur : nunc vero de affirmativa
qiiid explices ardens e.rpccto, 1. II, c. xxx, col. 599. La
thologie affirmative empche que l'ide de Dieu soit
tellement loigne de l'honime que toute communica-
tion entre Dieu et l'homme soit interromiiue. Elle
prend les termes employs par l'criture, et, alors que
la thologie ngative les avait nis de Dieu, elle les
affirme : Dieu est donc vrai, bon, sage, ternel, etc.,
ce qui n'im])lique pas que Dieu est rellement cela,
mais que toutes choses, ayant leur cause en Dieu,
|)cuvcnt tre dites de Dieu,o/;i/)((j qiiu' suntdc ea (l'es-
sence {\i\'u-\v) priedic(U,et idco ci/Jirmatii'a dicitur, non ut
confirmel aliquid esse corum quie sunt, scd onujia, qu:v
ab ca sunt, de ea possc privdicari suadcat, ralionabililcr
cnim per causatimt causale potcst significari, I. I, c. xiii,
C(d. 458. Cf. c. Lxvi, col. 510 : Non autcm irrationa-
bititer, ut spe diximus, omnia, qu a summn usquc
dcorsum sunt, de ce dici possunt quadam similitudinc,
(Uit dissimililudinc, cuit contrarict(dc, aut oppositione,
quoniam ab ipso omnia sunt quic de co privdicari
possunt, et c. lxxviii, col. 524; 1. II, c. xxx, col. 599.
L'criture et la cration, en ce sens, rvlent Dieu,
et, dans la cration, surtout l'Ame de l'homme, pii est
limage de Dieu et i^orlc rcmi)reinle de la Trinit
divine.

c) La Trinit.

A lire certains jiassages de

.Jean Scot, parmi ses dveloi>pements sur la ressem-
blance entre la Trinit et l'me, 1. I, c. xxiii-xxix,
col. 566-599, on croirait, par moments, qu'il tombe
415 ERIGENE
416
dans le rationalisme thologiquc, et qu'il ne vise
rien moins qu' donner une explication rationnelle du
mystre. Mais, d'une part, ces textes sont emprunts,
et l, saint Augustin, et, d'autre part, Scot ne
manque pas de rappeler que la thologie ngative
dfend de prendre la lettre les expressions relatives
au dogme trinitaire. Tout ce que nous pouvons en dire,
penser ou comprendre, n'est pas la vrit, mais ves-
tiges ou thophanies de la vrit, 1. II, c. xxxv, col.
614 : ncqiic cnim ialis imitas est ti'inilas quiilis ab ulla
creatura
potesl cxcogitari scu intclligi, seu aliqiia
phantasia,
quamvis Incidissima et vcrisimillinm, for-
mari. Hc enim omnia fallnnt, durn in eis finis con-
templalionis ponitiir. Siquidcm plus qiiani imitas est
et plus quani trinitas. Et cependant, la thologie affir-
mative veut parler de la ralit mystrieuse, ul quo-
dam modo materiani habeamiis laudandi eam, atque
benedicendi, semblable aux anges qui se couvrent de
leurs ailes devant l'unit et trinit souveraine, sans
jamais s'en dtacher et sans jamais se dtourner de
la
contemplation respectueuse et tremblante de ce
qu'ils ne peuvent atteindre.

d) La procession du
Saint-Esprit.

On sait que les Pres grecs et les Pres

latins ont une manire diffrente d'envisager les pro-
cessions divines, et qu'ils interprtent la mme foi
rvle avec des mots diffrents sans dissentiment
dogmatique. Cf. F. Cavallera, dans les tudes, 5 mars
1911, p.
689-691. riugne connat la diffrence de
leurs points de vue et de leurs formules, spcialement
en ce qui regarde la procession du Saint-Esprit, 1. II,
c. XXXI, col. 601. Peut-tre mme, selon son habitude,
penche-t-il du ct des Grecs. Mais il ne semble pas
qu'on soit fond dire, avec Floss, P. L., t. cxxii,
p.
XXII, et Hurter, Nomenclator litcrarius iheologia;
catholic, Inspruck, 1903,
3= dit., t. i, col. 790, eum
si non reapsc incUnatione tamen mentis a Photii parti-
bus stetisse. Cf. aussi Albers-Hedde, Manuel d'histoire
ecclsiastique, Paris, 1908, t. i, p. 408. riugne dit
explicitement, 1. II, c. xxxiii, col. 611 : Spiritum
Sanclum ex Paire et Filio vcl ex Ptre pcr Filiiim pro-
cdera fides
catholica nos prcipit eonfiteri. Est-il
intervenu dans le dbat soulev par Photius sur le
Filioque? Rien ne le prouve. Dans le commentaire sur
Boce, qui parat bien son uvre, nous lisons un pas-
sage contre l'hrsie rcente (nuper orta est) de Pho-
tius, cf. Rand, Johannes Scoltus, p. 49; mais tout porte
croire que c'est une interpolation. Cf. Rand, p. 1,
24-
26.
2. La nature qui est cre et qui cre, ou les causes
premires.

C'est ici la thorie des ides divines ou
de l'exemplarisme, expose par Platon, reprise par
les noplatoniciens, saint Augustin, le pseudo-Denys,
et, plus tard, sous une forme meilleure, par les sco-
lastiques. Voir t. m, col. 2150-2163. Scot suit l'Aro-
pagite de prs, non sans avoir des vues personnelles.
Tout son systme sur les causes premires et la cration
se droule dans un commentaire sur le commencement
de la Gense, o l'allgorie se dploie largement. Ces
causes premires, que les Grecs, nous dit-il, 1. II, c. ii,
col. 528-529; cf. c. xxxvi, col. 615-616, nomment Trpw-
TTUTra, c'est--dire premiers exemplaires, ou upoo-
pc'o-^.axa, c'est--dire prdestinations ou dfinitions,ou
encore Bsa 6>.r|jj.aTa, c'est--dire volonts divines,
ou enfin loini, c'est--dire modles, formes, ides, ce
sont les essences primordiales, cres, avant toutes
choses, par et dans la cause premire, et par les-
quelles les cratures ont procd de cette premire
cause. La Trinit les prcde, mais seulement dans
l'ordre logique, et comme la cause prcde l'effet; en
ralit, elles sont coternelles au Verbe, en qui Dieu
ternellementles dpose; le Saint-Esprit les distribue,
les ordonne (toutefois, les personnes divines n'ont
qu'une nature qui leur est commune et, dans l'uvre
de chacune d'elles, toutes les trois sont prsentes, 1. II,
c. xx-xxii, col. 554-568). Le Saint-Esprit en a fait
sortir les genres, les espces, les individus l'infini. Ce
sont la bont subsistante, perse/psam bonitas, l'essence
subsistante, la vie subsistante, etc., principes de tout
ce qui existe, depuis la crature intellectuelle, qui est
la plus proche de Dieu, jusqu'au plus bas degr des
tres, qui est la matire, 1. II, c. xxxvi, col. 616.
On le voit, sans tudier ici la question des universaux,
il professe un vritable ralisme. Ailleurs, dans le
commentaire sur Martianus Capella, il s'en est expli-
qu plus ouvertement, dans une glose d'une impor-
tance qui sera reconnue par tous les historiens de
la philosophie. C'est la profession de foi, c'est la con-
fession du plus effront ralisme. B. Haurau,
dans A'o//ces et extraits des manuscrits de la Biblio-
thque impriale et autres bibliothques, Paris, 1862,
t. XX, 2"
partie, p. 17 (Haurau publie cette glose).
Cf. son Histoire de la philosophie scolastiqiie, Paris,
1872, t. I, p. 172-173. Cf. toutefois Rand, Johannes
Scoltus,
p. 19.
3. La nature qui est cre et qui ne cre pas, ou la
cration.
a) La cration.

Toutes choses sont donc

cres dans le Verbe. Comment s'opre cette cration,
et qu'est cette cration? La Trinit cratrice, tout en
prcdant logiquement les causes premires, se con-
stitue et existe dans la cration dont elle est inspa-
rable. Le monde est ternel. Dieu, c'est la source, les
causes premires sont le lit du fleuve, les cratures
sont les ondes qu'il roule. Ce qu'il
y a dans la source
passe, par les causes premires, l'inpuisable varit
des tres. Tout ce qui a t cr l'a t par une ineffable
diffusion de l'tre divin, qiise incffabilis difjusio et
facit omnia, et fit in omnibus, et omnia est, 1. III, c. iv,
col. 634. Mais ne sommes-nous pas en pleine contra-
diction? Presque tous les Pres s'accordent voir
dans la Bible que Dieu a tout cr de rien. Comment
appeler ternel ce qui a commenc d'tre? Comment
toutes choses sont-elles ternelles la fois et faites de
rien, c'est--dire existantes avant d'tre faites? Cf.
1. III, c. v, col. 636. riugne rpond, d'abord, qu'il
faut maintenir l'ternit de la cration, que Dieu ne
la prcde que d'une antriorit logique, car en Dieu
il n'y a pas d'accidents; or, si tempore prsecederet,
accidens ei secundum tempus facere univcrsitatem
foret, 1. III, c. VIII, col. 639. Que le monde soit et
ternel et cr, il ne faut pas en tre surpris, puisque
Dieu aussi est tout la fois ternel et cr, demeurant
en lui-mme parfait et plus que parfait, et spar de
tout, et courant travers toutes choses, faisant toutes
choses, devenant tout en toutes choses, 1. III, c. ix,
XII, XV, col. 643, 661, 666. Entre plusieurs textes il
allgue Joa., i, 3, 4, soit qu'on lise avec saint Augus-
tin : qiiod factiim est in ipso vila erat, soit, ajoute-t-il,
qu'il faille lire : quod factiim est in ipso, et ensuite :
Vita erat, dans une autre phrase, sic enim mullos
Grcorum codices invenimus distinctos. Puis, il explique
la cration ex niliilo en ce sens que Dieu tait
quand les cratures n'existaient pas, en ce que, exis-
tant ternellement dans les causes premires et,
comme telles, connues de Dieu seul, les cratures ont
commenc en quelque sorte quand elles ont apparu
avec leurs accidents de quantit, de qualit, etc.,
qu'elles reoivent dans le temps et qui les manifes-
tent, 1. III, c. XV, col. 665-666 (important); cf. c. xvi,
col. 669. Prcisons davantage. Dans la cration f.r
nihilo, le nihilum, c'est Dieu lui-mme, iu' soins nega-
tionc omnium quse siint proprie innuitur, quia super
omne, quod dicitur cl intelligitur, exaltatur, qui indlum
eorum qu siint et qu non siinl esl, qui mclius nes-
ciendo scitur, 1. III, c. xxii, col. 686-687. En effet,
comment Dieu cre-t-il le monde tout entier dans le
Verbe? Il voit les choses et, pour lui, voir, c'est crer.
417 ERIGNE 418
Or, il ne voit pas une nature autre que la sienne; avant
la cration, il n'y avait rien que lui-mme; il se voit
donc et il se cre lui-mme; la crature est ternelle
en Dieu, qui est son fondement ncessaire, et Dieu
est cr dans la crature, car c'est par elle qu'il devient
visible, intelligible. Non duo a seipsis distanlia de-
bemus intelligere Deum et creaturam, scd iinum et idip-
sum. Nam et crealura in Dco est suhsistens, et Dcus in
creatura mirabili et ineffabili modo creatiir, seipsuni
manifestons, invisibilis visibilem se /ac/e/is..., et omnia
creans in omnibus creatum, et jactor omnium factus in
omnibus, et ternus cpii esse, et immobilis movetur in
omnia, et
fit in omnibus omnia, 1. III, c. xvii, col. 678.
A diverses reprises, dans le dialogue, le disciple a pouss
des cris d'effroi, et le matre lui-mme a connu le sai-
sissement du vertige. Il dclare que, pour s'lever ces
hauteurs, il faut un esprit pur et dgag des imaginations
terrestres et la grce que le Christ est venu nous rendre
par son incarnation. Ces ides, riugne les expose
peu ou prou dans tous ses crits. Cf., par exemple,
un long passage du commentaire sur l'vangile de
saint Jean, publi par B. Haurau, dans Notices et
extraits des manuscrits de la Bibliothque nationale,
Paris, 1906, t. xxxviii, 2 partie, p. 412-413 (texte
meilleur que celui de P. L., t. cxxii, publi d'aprs
Ravaisson).
b) La cration infrieure.

Deux
points seulement sont noter. Scot explique par
l'allgorie les six jours de la cration. Il ne dissimule
pas que saint Basile prend la lettre des passages de
ce rcit; mais il pense que Basile deiferum, superna
gratta illuminatum, parlant homiliariter son peuple,
a voulu se mettre la porte de ses auditeurs et leur
a expos comme cr successivement ce que Dieu avait
fait en une fois et simultanment. De mme Mose, ne
pouvant raconter la fois et simultanment ce que Dieu
avait ralis du coup, a distribu en six jours l'uvre
divine, 1. III, c. xxxi, col. 708-709. Tout en allgo-
risant avec intemprance, Scot tale ses connaissances
scientifiques. Sa physique n'est pas sans intrt, cf.
P. Duhem, dans la Revue des questions scientifiques,
Louvain, 1910, t. lxviii, p. 23-30, et son astronomie
est extrmement remarquable. Le philosophe de
Charles le Chauve va bien plus loin que les sages de
l'antiquit dont il s'inspirait; ce ne sont pas seule-
ment, selon lui, Vnus et Mercure qui accomplissent
leurs rvolutions autour du soleil; ce sont aussi Mars
et .Jupiter; seules, les toiles fixes, Saturne, le soleil
et la lune tournent autour de la terre. Sauf en ce qui
concerne Saturne, c'est le systme de Tycho-Brah
que nous voyons s'introduire ainsi en l'astronomie
mdivale, et cela avant la fin du ix<= sicle. Jusqu'
Tycho-Brah aucun astronome ne poussera, dans
cette voie, aussi loin que Jean Scot riugcnc.

P. Duhem, p. 35-36. Sur la question des antipodes, cf.
Rand, Jolumnes Scottus, p. 19-23.
c) L'homme.

Entre Je monde intellectuel, qui s'panouit dans le plus
sublime des anges, et le monde sensible, qui descend
jusqu' la plus infime des cratures sans raison, il
y
a la nature humaine, qui tient de l'un et de l'autre,
I. I, c. IV, v, col. 443-445. L'homme doit se dfinir
non pas : un animal raisonnable , mais : nolio qu-
dam inte.lle.clualis in mente divina ternalilcr
fada;
cette dfinition ne s'arrte pas aux accidents, elle va
droit la substance, et la saisit en Dieu, 1. IV, c. vu,
|
col. 768. Centre de la cration, rsum de l'univers,
l'homme en est le mdiateur et le sauveur, humana
siquidcm natura in uniuersitalc lolius conditee naturic
tola est, quoniam in ipsa omnis creatura constilula est,
et in ipsa rnpntata est, et in ipsum revcrsura, et per ipsum
saluanda, 1. IV, c. v, col. 760. Son me est l'image de
la Trinit. La seule diflrcncc est que la Trinit divine
est incre et qu'elle est Dieu par l'excellence de son
essence, tandis que la trinit de l'me est cre par
DICT. DK TU KOI,. CATIIOI..
celle dont elle est l'imago, et n'est Dieu que par la
largesse de la grce divine. Toutes les autres diff-
rences rsultent du pch, 1. II, c. xxix, col. 598. Le
corps mortel, l'me se l'est adjoint aprs le pch,
comme un instrument fabriqu, en quelque sorte,
son image. Avant le pch, le corps de l'homme tait
spirituel et immortel, tel qu'il sera aprs la rsurrec-
tion. Tout ce qui demeure immuable dans le corps
appartient sa condition primitive; tout ce qui est
changeant et divers a t surajout la suite de la
faute. Les diffrences innombrables dues aux combi-
naisons multiples des quatre lments, susceptibles
d'accroissement et de diminution, forment le corps
matriel, vtement du corps spirituel, intrieur, pri-
mitif, forme identique, universelle, commune tous,
1. II, c. xxix; 1. IV, c. XII, col. 598, 800-801. Il s'ensuit
qu'avant le pch la gnration lumiaine n'existait
pas, pas plus qu'elle n'existe parmi les anges, 1. IV,
c. XII, col. 799. La distinction des sexes n'existait pas
davantage, comme elle n'existera pas dans le ciel,
1. II, c. v; 1. IV, c. IX, XII, XIV, XVI, xxiii, col. 522-533,
777, 799, 807, 817, 840-848; cf. Comment, in Evang.
sec. Joannem, col. 310. Avant le pch, l'homme avait
naturellement tout pouvoir et toute science, 1. IV,
c. IX, col. 777-778.
d) La chute.
Par le pch
l'homme fut incapable de retourner Dieu et d'y
ramener la cration. Le pch a sa cause dans l'abus
de la libert de l'homme, libert qu'il n'a point per-
due par sa chute, 1. V, c. xxxvi, col. 975. Cf. jDc prde-
stinatione, c. vi-vii, col. 380-385; Expositiones super
Hierarchiam clestem sancti Dionijsii, c. viii, col. 204.
Entre la cration et la chute il n'y eut pas d'intervalle.
Ce moment que nous plaons avant la chute, et que
nous nommons innocence, paradis, n'a pas exist,
n'est qu'un moment logique. Si un seul instant l'honune
avait t dans le paradis, i! serait ncessairement
arriv la perfection, et, ayant got la perfection,
il n'aurait pu la perdre. Le paradis n'est autre chose
que la nature humaine. Au lieu de se tourner vers
Dieu, l'homme s'est tourn vers lui-mme; c'est le
pch d'orgueil, et c'est la chute, 1. II, c. xxv; 1. IV,
c. XX, XXIII, col. 582, 838, 848. Quant aux causes de
l'abus du libre arbitre, riugne jn-oteste qu'elles
lui chappent : ccmsas aulem illicit abusionis atque
pervers cupiditatis si quis vult invenire, sollicitus
quserat; ego autem securus sum, incunctanter per-
spiciens, quod nemo eas potest rcperire, 1. V, c. xxxvi,
col. 976. Cf. J. Bach, Die Dogmcngeschichte des Mittcl-
alters. Vienne, 1874, 1.
1, j). 280, noie. C'est (jue le mal
n'a pas de cause; le mal, en tant que mal, n'est rien,
1. IV, c. xvi; 1. V, c. XXXI, xxxvi, col. 828, 944, 970.
La source du mal est donc, comme le mal qui n'est
rien, quelque chose aussi qui n'est pas, savoir une
absence de la volont, une dfection, une dsertion,
un drglement de la raison.
4. La nature qui n'est pas cre et qui ne cre pas, ou
Dieu considr comme la fin des choses.
riugne se
dclare tellement terrifi par la difficult du sujet qu'il
lui semble quitter une mer sre et sans naufrages
pour entrer dans un ocan prilleux o se brisent les
vaisseaux, 1. IV, c. ii, col. 743-741.
a) Dieu fin de ht
cration. Les flots des cratures, sortis de Dieu cl
s'panchant par le lit des causes premires, ilerum
per sacratissimos nalur poros occultissimo meatu ad
fontcm suum redeunt, I. III, c. iv, col. 632. Cf. 1. III,
c. XIX, col. 683 : (Deus) in omnia proveniens fucil
omnia, et fit in omnibus omnia, et in seipsum redit,
revocans in se omnia, et, dnm in omnibus fit,
super
omnia e.<isc non desinit. Toutes choses, dans la nature,
retournent vers leur point de dpart. Principe et lin
sont les aspects dIfTrcnfs d'une mme ide, et le mot
tO-o; les exprime l'un et l'autre. Le principe et la lin
de l'homme, c'est sa cause, c'est Dieu. C'est vers Dieu
V.
-
14
419
RIGNE
420
et en Dieu qu'il retournera, 1. V, c. iii-vii, col. 8G5-
876. Les tapes de ce retour seront les suivantes :
la ciissohUion du corps matriel, sa rsurrection, sa
transligiiratiou en un corps spirituel, le retour de
l'homme dans les causes premires, le mouvement de
la nature humaine et des causes premires en Dieu,
erit cnim Dciis omnia in omnibus, qiiando nihil erit
nisi soins Deiis
ce qui ne veut pas dire que la sub-
stance des choses cres prira, mais qu'elle sera chan-
ge en mieux, par son retour inefable son tat pri-
mitif: car, si omne quod pure intelligit efficitur unum
cum co quod inlclligitur, qiiid miruni si nosira natura,
quando Deum facie ad faciem {contcmplaiura sit, in his
qui digni sunt, quantum ei dalur conicmplari, in nubi-
bus ilieori. ascensura, unum cum ipso et in ipso fieri
possit? 1. V, c. VIII, col. 876. Ce retour de la cration
en Dieu devait se faire par le moyen de l'homme; en
pchant, l'homme est devenu incapable de remplir
son rle de mdiateur, de sauveur. Mais le Christ
vient prendre sa place; Dieu revtu de la nature
humaine, il ramnera Dieu et l'humanit et la cra-
tion tout entire qui est enferme dans l'homme, 1. IV,
c. XX, col. 836.

b) L'uvre du Christ.

La doctrine
rdemptrice d'riugne est une des parties les meil-
leures de sa thologie. Ce serait aller un peu loin que de
dire, avec J. Rivire, Le dogme de la rdemption, Paris,
1905, p. 287,
qu'elle n'est pas vicie par l'htrodoxie
trop frquente de l'auteur ; cf. les rserves d'E. B[uo-
naiuti], dans Rivista slorico-crilica dlie seienze teolo-
giche, Rome, 1908, t. iv, p. 148, note 1,
qui signale les
attachcsde cette doctrine avec la thorie de larint--
gration finale de tous les hommes. Mais il est incon-
testable que la sotriologie riugniste prsente, tant
dans sa conception que dans son dveloppement, un
caractre de puissance et de grandeur trop rares parmi
ses contemporains, Rivire, p. 287; cf., p.
448-449,
les vues d'riugne dans la question des droits du
dmon.

c) L'eucharistie.

Le sommeil d'Adam
et la cration d'Eve sont, pour riugne, comme pour
saint Augustin, l'image de la mort du Christ et de la
naissance de l'glise : mortuo Christo percutiiur talus
ut profluant sacramenta quibus formatur Ecclesia, san-
guis enim est in consccralionem calicis, aqua vero in
consccrationem baptismatis, 1. IV, c. xx, col. 836. Si
nous possdions son crit sur l'eucharistie, nous
saurions la manire dont il entendait cette conse-
crcdio calicis. Les quelques passages de ses uvres qui
se rfrent l'eucharistie, Exposit. sup. Hicrarchiam
cseksient, c. i; Comment, in Evang. sec. Joannfm, fragm.
i; De divisione nalurie, 1. V, c. xx, xxxviii, col. 140,
311, 894, 993, et que S. M. Deutsch, Realencij-
klopdie, t. xviii, p. 88, considre comme exprimant
une prsence purement symbolique du Christ dans
l'eucharistie, conformment la manire de voir de
l'Aropagite, ne sont peut-tre pas aussi nets et pro-
bants que cela. Celui qui est le plus conforme la
manire de voir de l'Aropagite, col. 140; cf. la note
de Floss, col. 141-142, montre que Scot voit dans
l'eucharistie plus qu'un mmorial, plus qu'un sym-
bole, puisqu'il dit : inque nostr naturse interiora
viscera sumimus ad noslram salutem, et spirituale
incrementum, et incffabilem deificationcm. Au besoin,
les autres passages pourraient s'entendre bien, dans
le sens indiqu par Floss, p. xxii. Voir aussi t. ii,
col. 73.5, et tenir compte des textes cits par J. Bach,
Die Dogmengeschichte des Mittelalters, t. i, p.
311.
L'ubiquit mme que Jean Scot prte au corps glo-
rifi du Christ, De divisione nalurie, 1. V, c. xxxviii,
col. 992, 994, ne serait pas un obstacle absolu la
prsence relle, puisqu'il admet que, l'instar des
anges qui, tout en n'ayant pas des corps matriels
mais spirituels, apparaissent aux sens humains, nec
tamen phantastice sed veraciter, le corps glorifi du
Christ, non plus matriel mais spirituel, put appa-
ratre vritablement aux aptres aprs la rsurrection,
tant le mme corps qui tait n de Marie et avait
souffert sur la croix, mais de mortel devenu immor-
tel, d'animal spirituel et de terrestre cleste. Toutefois,
la phrase d'Hincinar contre la doctrine eucharistique
de Scot, le trait d'Adrevald contre ses
inep-
ties
selon la remarque de J. Schwane, Dogmen-
geschichte, t. m, Dogmengeschichte der mittlcren Zcil,
Fribourg-en-Brisgau, 1882, p. 633; trad. A. Degert,
Paris, 1903, t. v, p. 468, Adrevald attache une parti-
culire importance ce que ceux qui communient
indignement reoivent galement le corps du Christ

le rle qu'on lui attribue dans la controverse bren-

garienne, obligent admettre que l'enseignement de
Scot sur l'eucharistie ne fut pas irrprochable et que,
tout au moins, il se servit de formules ambigus et
dangereuses.
d) La prdestination.
Scot ne touche
gure la prdesthiation dans le De divisione nalurie.
Le trait que, la demande d'Hincmar, il consacra
cette question, s'insre aisment dans le systme
que le De divisione nalur dveloppe. Gotescalc avait
admis une double prdestination des lus au bonheur
ternel et des rprouvs la damnation. Ce fut le point
de dpart de discussions o s'engagrent presque tous
les thologiens du temps. Jean Scot chercha le prin-
cipe de solution de la controverse dans la distinction
entre la thologie ngative et la thologie affirma-
tive, n
A tous ces esprits confiants aveuglment dans
leurs formules )> il venait dire, avec les noplato-
niciens, que tous les vocables que nous employons eti
parlant de Dieu n'ont forcment qu'une valeur mta-
phorique... Si donc le langage humain est oblig de
parler de prescience et ensuite de prdestination, ce ne
sont pourtant pas deux actions distinctes dans la
ralit de Dieu, et finalement la prdestination, c'est
Dieu mme. G. Brunhes, La foi chrtienne et la phi-
losophie autemps de la renaissance carolingienne, p. 155.
Le langage autorise dire que la prescience divine
embrasse les biens et les maux, tandis que la prdes-
tination ne s'tend qu'aux biens. Mais c'est l une
pure manire de parler; prescience et prdestination
s'identifient avec la substance divine une. Il n'y a
donc qu'une prdestination, rien ne pouvant tre
double en Dieu, et c'est la prdestination des justes.
Il ne saurait
y
avoir une prdestination ad pnam;
pas plus que le pch, qui est une simple ngation,
la peine du pch n'est quelque chose de rellement
existant; c'est simplement le dplaisir du pcheur qui
n'a pu atteindre son but, l'absence de la batitude
ardemment dsire, mais en vain. Le pch se punit
lui-mme; le pcheur se prpare lui-mme sa misre.
Si riugne a le mrite de maintenir, contre Gotes-
calc, que Dieu veut le salut de tous, qu'il ne pr-
destine pas les rprouvs au chtiment sans qu'il
y
ait de leur faute, que le pch provient de la libert de
l'homme, il a le tort de rejeter toute distinction vir-
tuelle entre les attributs divins et de ne pas recon-
natre que le pch peut tre prvu par Dieu et le ch-
timent du pch prvu et prdestin, que la peine,
tout en ayant un caractre ngatif en tant que pri-
vation de Dieu, est formellement la manifestation de
la justice divine. et l, dans ce traite, pointent
d'autres erreurs qui s'panouiront en frondaisons
luxuriantes dans le De divisione nalur. Il est faux
cependant, quoi qu'on en ait dit, cf., par exemple,
Saint-Ren Taillandier, Scot rigne, p. 52, qu'il
y
affirme la fin des peines de l'enfer. Il dclare, au con-
traire, qu'elles seront ternelles, et les fait consister
dans l'absence de la batitude, et dans le tourment du
feu, qui ne sera autre que le feu qui est le quatrime
lment dumonde,itavidelicctulidemipseignisomnibus
corporibus fiai gloria que damnandis animabus intrinse-
421 ERIGNE 422
eus iniquitale propria c.vlrinsecus cumiilabitur pna,
c. XVI, XVII, XIX, col. 417, 426, 43G-437.
c) Le retour
en Dieu.

Dissolution des corps, rsurrection, trans-
figuration du corps en csprii, de l'esprit dans les causes
premires, des causes premires en Dieu, tels seront
les degrs de l'ascension de l'homme et, en lui, de la
cration entire. Le Christ s'est revtu de la nature
humaine, parce qu'elle rsume et renferme toute la
cration, et afin de rapporter son Pre la cration
sauve et purille. Ce n'est pas le monde, tel qu'il est
aujourd'hui, qui revivra en Dieu; celui-l disparatra.
Tout ce qui a t fait dans le temps et dans l'espace
doit prir. C'est ainsi que disparatra la distinction
des sexes. Mais la substance des choses ne prira
point. C'est dans ses causes que le monde subsiste
^ritablcment ; les corps que nous voyons ne sont
qu'une ombre de cette substance qui est dans les
causes premires. Les substances sont demeures
dans les causes, et les causes dans le 'Verbe; c'est dans
ces substances et dans ces causes que le monde ressus-
citera, et, transfigur, retournera Dieu. De divisione
nalarse, 1. V, c. vn-vni, xiv, xvii-xviii, xx, xxiii-
XXV, col. 874-881, 885-887, 888-890, 892-897, 899-910.
Faut-il en conclure que l'individualit humaine s'-
vanouira, confondue avec Dieu et absorbe en lui?
Non. L'air subsiste quand il devient tout lumineux;
le fer subsiste quand, plong dans le feu, il semble de
la flamme ; s'lever aux formes suprieures les formes
infrieures ne sont pas dtruites, mais elles sont sau-
ves et elles ont plus de subsistance en devenant une
mme chose avec elles, 1. V, c. viii, col. 879. Des na-
tures dilTrentes peuvent s'unir sans se confondre; les
facults de notre me, les lampes places dans une
glise, les voix qui forment un chur, produisent,
sans se confondre, de l'unit, 1. 'V, c. ix-xiii, col. 881-
88.5, et c. XX, col. 893-894 : universalis erealura ercatvri
adunabitur, et erit in ipso et cum ipso unum. Et hic
est finis omnium visibilium et invisibilium, quoniam
omnia visibilia in inielligibilia, et intcllii/ihilia in
ipsum Dcum iransibunt mirnbili et incffabili uduna-
tione, non autem, ut spe diximus, esscntiurum aul
substantiarum confusione ant inleritu.

/)
La vie
future.
L'humanit tout entire doit retourner en
Dieu, \onne conscquens erit nullam tcrnam morleni
miseri, nulliun impiorum pnam remansurani? se
demande riugne, 1. V, c. xxvii, col. 921. Il rpond
qu'en effet le mal, que Dieu n'a pas fait, et le chti-
ment du mal seront abolis et effacs de la cration,
qu'il s'agisse du dmon ou de l'homme coupable, 1. V,
c. xxvii-xxviii, col. 921-935. S'il en est ainsi, fiu'est-ce
que les supplices dont parle l'criture? Pour le com-
prendre, il importe de se dbarrasser des grossires
ides du peuple : ni il n'y aura des chtiments mat-
riels, ni un endroit, situ sous la terre, o ces tourments
seront infligs. I^c supplice sera dans les consciences.
L'humanit tout entire retournera dans son tat
primitif. C'est l le jiaradis. Tous runis dans le jiara-
dis, les lus
y
seront en pense, proches du Christ par
l'amour, bienheureux, difis, sans pouvoir toutefois
s'lever jusqu' Dieu et devenir une mme chose
avec Dieu, car cela le Christ, tte de l'i'-glise, se l'est
rserv, 1. V, c. xxv, col. 911, pendant que les rprou-
vs se sentiront loin de lui i)ar leur |)cnsc mauvaise.
Se rendre compte qu'ils sont loin du Christ, loin de
Dieu, c'est le jugement. Demeurer loin de lui par la
pense et par la direction de ses actes, c'est l'enfer.
Les descriptions d'un enfer matriel qu'on trouve
dans les Pres ne sont que des manires de s'expri-
mer qui s'imposaient eux, afin d'avoir prise sur des
auditeurs charnels.l. V',c.xxxvir,col. 080. Or, les sup-
plices des impies n'empcheront pas le retour de l'hu-
manilc en Dieu. L'humanit tota in omnibus est et
iota in sinrjulis; comme le soleil traverse les souillures
sans
y
ternir sa lumire, elle n'est pas obscurcie par
les tnbres des pcheurs; les fautes de l'individu ne
l'entachent pas, et pareillement elle n'est pas atteinte
par les peines infliges ces fautes; Dieu maintiendra
dans la puret la nature, qui est son uvre et qui ne
peut tre un mal; il laissera s'acconiplir la punition
de la volont drgle du pcheur, c'est--dire de ce
qui n'est rien, quoniam in numro eorum quse a con-
ditore omnium subsiitula sunt non sunt, 1. V, c. xxxi,
col. 942, 948. En somme, le mal sera dtruit dans la
nature humaine, mais le souvenir du mal restera tou-
jours, et, par l, le chtiment, dans la conscience des
impies, 1. V, c. xxxi, col. 948. Il n'est donc pas exact
de dire, comme on le fait parfois, qu'riugne supprime
finalement l'ternit des peines. Sa pense se dve-
loppe du chapitre xxvii au chapitre xxxiii; tel texte
isol pourrait laisser des doutes, mais l'ensemble des
dveloppements et la marche des ides ne permettent
pas l'indcision : la nature, telle qu'il l'explique, cliap-
pera au mal et ses suites; les mchants seront tou-
jours punis. Tout cela est bien mystrieux ; al si, in liis
omnibus, non solum humana, verum etiam angelica dc-
ficil ratio et intelliyentia, paticns esta, dii'imcque inrtuti
ineomprchensibili locum da eain jne silentio honoriftca,
1. V, c. xxxiii, col. 950.
///. APpnciATiox. 1" L'htrodoxie d' riugne.

1. Est-il hrtique, rationaliste?

Le rationalisme de
Scot est presque un des lieux communs de l'histoire
de la philosophie. B. Haurau, Histoire de la philoso-
phie scolastique, Paris, 1872, t. i, p. 153, 154, l'appelle
t
un trs libre penseur..., dont le nom doit tre inscrit
le premier sur le martyrologe de la philosophie mo-
derne, et dclare, Xolices et extraits des manuscrits
de la Bibliothque impricde et cuitres bibliothques, Paris,
t. XX, 2 partie, p. 18, que, " avant d'tre chrtien,
il est libre penseur, il est philosophe. Ce jugement a
fait loi; il se trouve, sous des formes diverses, dans
une foule de livres. On le base, quand on prend la
peine de le motiver, sur les textes o Scot confond la
philosophie et la religion et accorde la raison le
primat sur l'autorit. Que penser de cette manire de
voir? Remarquons, d'abord, que ni Scot ni personne
au moyen ge n'a t, au sens strict du mot, l'aptre
de la libre-pense; et lui, et ceux qui ont spcul le plus
aventureusement, acceptaient la foi et entendaient lui
rester fidles, sauf l'interprter de faon inexacte.
Cf. Gaume.Art Rvolution, l. xui. Le rationalisme, Paris,
1857, p. 27; lAand, Johannes Scotlus, p. 23. A cela
s'ajoute que les textes qu'on allgue ne prouvent pas
qu'il ait t rationaliste. Sans doute il assimile la j)lii-
losophie et la religion; il ne songe pas voir en elles
deux disciplines htrognes et distinctes comme nous
sommes habitus les considrer. Mais Scot, s'il a
insist ])lus qu'aucun autre de ses contemporains sur
cette conception pliilosoi)hico-religieuse, ne l'a pas
invente; elle se i)rsenle nous comme une forme
de pense, hrite des ges prcdents, et s'imi)osant
mme leur i;isu, dans toutes les manifestations de
leur activit, aux esprits de ce temps: l o elle n'est
pas clairement exprime et facilement saisissable...,
elle se retrouve toujours l'tat diffus, |)our ainsi
dire, ''G. Brunhes,Lrt foi chrtienne et la philosophie au
temps de la renaissance carolingienne, ]).57. Cf. toute la
IF partie de cet ouvrage,]). 49-100, et. pour la priode
postrieure, G. Robert, Les coles el l'enseignement de
la thologie pendant la premire moiti du xii' sicle,
Paris, 1909, p.
182-185. La confusion tait fcheuse,
clic eut des rsultats regrettables, elle en eut tout par-
ticulirement dans l'uvre de .lean Scot; mais il est
impossible de la taxer de rationalisme au sens cou-
rant de ce terme. De mme ([u'il no distingue point
entre l'objet de la philosojjhie et celui do la foi, il ne
distingue pas non plus entre le travail de la raison
423 RIGNE
424
pure et le rle de la voloiilc d'une part, non plus
qu'entre l'uvre de l'iionime et celle de Dieu; l'me
tout entire, collaborant avec la grce divine, s'lve
dans la connaissance religieuse qui est la fois la con-
naissance philosophique. >> G. Brunhcs, op. cit., p. 173.
En cela encore, il se conformait ses devanciers.
C'tait une habitude ancienne de considrer la nature
de l'homme, non pas telle qu'elle est par ses principes
constitutifs, mais telle qu'elle sortit des mains de
Dieu, revtue le la justice originelle et enrichie de
la grce, et d'envisager le travail commun de ces
agents divers : intelligence et volont de l'homme,
grce divine, dans leur unit vivante, sans se proc-
cuper beaucoup des forces de la nature humaine
livre elle-mme. Toutefois Scot, tout en tudiant
d'ordinaire l'homme concret, historique, tel que
Dieu le cra, muni de la nature et dot de la grce,
ne mconnat pas la diffrence entre l'ordre naturel
et l'ordre surnaturel et ne conteste pas, quoi qu'en
dise Schwane, Dogmcngcschichte, t. m, p. 441; trad.
A. Degert, t. v,p. 168, l'absolue ncessit de la grce
pour cette lvation de l'homme l'tat surnaturel.
Pour s'en convaincre, il suffira de citer, entre plusieurs
autres, ce passage du De divisione natur, 1. V, c. xxiii,
col. 904, o, ayant dit que la dification n'est donne
qu' la nature humaine et la nature anglique, et,
dans ces natures, aux bons seulement, il poursuit :
donum gratix ncqiie inlra Icnninos condit nalwec con-
iincliir, ncqiic sccundiim natiiralcm virhiiem opcratur,
sed supcressenticdiler ci ultra omnes crcatas natundes
ralioncs cffectiis siios pcragit. Nous avons vu, par
ailleurs, que les textes de Scot sur le rle de l'auto-
rit et de la raison n'ont pas une porte rationaliste,
et qu'il parle en chrtien convaincu de la ncessit
d'adhrer la foi catholique. Il se croit si bien le dfen-
seur de la foi qu'il multiplie les invectives contre
Gottschalk l'hrtique et ce qu'il appelle sccta
diabolici dogmcdis. Certes, il a confiance dans la rai-
son, c'est un esprit audacieux et, comme s'exprime
Saint-Ren Taillandier, Scot rigne, p. 65, auda-
cieux naturellement, par la seule pente de son gnie.
"
Il tient en haute estime la dialectique, venue de Dieu,
pense-t-il, cf. G. Robert, Les coles et renseignement
de ta thologie pendant la premire moiti du A'//" sicle,
p. 91; il en use et en abuse. En tte de son De pr-
destinatione, par exemple, il inscrit ces paroles provo-
cantes, c. I, col. 357: Quadrivio regularmn totius phito-
soplii quatuor omnem qmcstioncm solvi, qu'il attnue,
ds ce premier chapitre, col. 358, en disant qu'il va
dtruire les dogmes des hrtiques vcris rationibus
sanctorumquc Pcdrum auctoritate, et, dans tout le
trait, en se servant des Pres et de l'criture; mais
ses adversaires. Prudence de Troyes, De prdcstina-
tione contra Joannem Scotum, c. i, et rccapitulatio,
P. L., t. cxv, col. 1011-1015, 1352-1353, et Florus de
Lyon, Liber adversus Joannem Scotum, c. i, P. L.,
t. cxxix, col. 104, ne voient pas ces attnuations ou
les estiment insuffisantes, et lui reprochent d'accorder
trop aux philosophes au dtriment de ce qui est d
l'criture et aux Pres. La critique n'est pas sans fon-
dement. Scot interprte sa faon et tire soi l'cri-
ture; il allgorise avec une audace que rien n'arrte.
Sous prtexte que l'criture et les Pres s'accommo-
dent l'intelligence grossire des lecteurs ou des audi-
teurs, il se dbarrasse plus d'une fois des textes qui le
gnent. Et il tombe dans de nombreuses et de lour-
des erreurs. Scot est htrodoxe. Mais il n'a pas sou-
tenu avec obstination des erreurs condamnes par
l'glise; il n'est pas hrtique. Cf. W. Turner, Was
.John the Scot a heretic? dans The irish theological
quaricrhj, octobre 1910, p.
391-401.
2. Est-il panthiste ? Que Jean Scot soit panthiste,
c'est une chose assez communment admise. Voir, par
exemple, l'expos de ses doctrines par C. Schinidt,
Prcis de l'histoire de l'glise d'Occident pendant le
moyen ge, Paris, 1885, p. 68-71, ou par A.Weber, //is-
toire de la philosophie europenne, 7
dit., Paris, 1905,
p. 205-211, tendant dmontrer qu'elles procdent
de l'manatisme de l'cole d'Alexandrie. B. Haurau,
dans Notices et extraits des manuscrits de la Biblio-
tliquc nationale, Paris, 1906, t. xxxviii, 2
partie,
p. 413, souligne de la sorte un passage de Scot :
Il
n'est gure possible de se dire plus rsolument et plus
navement panthiste. Dans Notices et extraits des
manuscrits de la Bibliothque impriale et autres biblio-
thques, Paris, 1862, t. xx,
21=
partie, p. 18, il avait
crit : Le ralisme vraiment panthiste de Jean
Scot... vient directement d'Alexandrie..., de Proclus,
et, dans son Histoire de ta philosophie scolastique,
Paris, 1872, 1.
1,
p. 151, il l'avait nomm : cet autre
Proclus, peine chrtien . Il serait facile d'apporter
des citations de ce genre sans nombre. A premire
vue, ce langage parat justifi. Les formules d'appa-
rence panthistique abondent dans les uvres de Scot.
Il dit et redit, de mille faons, que toutes choses
sortent de Dieu, qu'elles sont dans les ides divines,
que les ides sont en Dieu, tires de Dieu, et Dieu
mme, qu'elles sont dans le Verbe et engendres avec
lui, que Dieu est l'tre de toutes choses, que toutes
choses, issues de Dieu, retourneront en lui. X'est-ce
point l'expression franche du plus rigoureux pan-
tliisme? Quand on
y regarde de prs, on conoit des
doutes. On se rend compte, d'abord, que ces formules,
et d'autres semblables, sans en excepter les plus har-
dies, il les emprunte, pour la plupart, des crivains
orthodoxes, surtout au pseudo-Aropagite, et que des
crivains orthodoxes les ont employes aprs lui.
Voir t. III, col. 2074-2075, 2153-2163;' t. iv, col. 434,
1118-1127, 1161-1162, 1191-1192, 1195; P. Rousselot,
Pour l'histoire de l'amour au moyen ge, ^Munster, 1908,
p. 33. Darboy, uvres de saint Denys l' Aropagite tra-
duites du grec, Paris, 1845, p. cxlvii, a mis cette ide
banale, mais trop souvent tombe dans l'oubli, que
les propositions d'riugne, comme celles de Denys,
comme celles de tous les livres et de tous les hommes,
ne doivent pas tre apprcies isolment et en dehors
du systme total dont elles font partie, et o elles
trouvent leur signification dfinitive et leur valeur
complte. A tre replaces dans l'ensemble du syst-
me riugniste, ces formules donnent-elles l'impres-
sion de contenir le panthisme? Saint-Ren Taillan-
dier, dont le livre est ancien et prsente des lacunes,
mais qui a trait de Scot d'une manire si intelli-
gente, ne le pense pas. Scot rigne, p. 188-200, 208-
216, 238-241. Quand Scot parle de l'union dernire
avec Dieu, il s'applique maintenir la permanence de
la personne humaine... On a pu remarquer les com-
paraisons qu'il emploie pour faire comprendre cette
ineffable union, ces comparaisons du fer qui dispa-
rat dans la flamme, de l'air qui disparat et pourtant
subsiste toujours dans la lueur du soleil qui l'inonde...
Lorsque..., dans son langage hardi, il parle de la
proeessio des tres hors de Dieu..., il proclame le prin-
cipe chrtien de la volont divine... ; dans cette volont
il voit la bont, l'amour... ; le crateur, dans sa bont,
appelle le monde du nant l'existence... Enfin, quand
il montre ce Dieu, ce courant de l'tre et de la vie, tra-
versant toutes choses, animant, soutenant, enve-
loppant tout, il rappelle sans cesse que jamais il n'y
a de confusion entre le crateur et la crature,
p. 191,
192. Scot professe le ralisme et n'vite pas tous les
carts du ralisme; quand il affirme que toute l'huma-
nit retournera en Dieu, parce que la nature humaine
est une, simple, indivisible, et qu'il est impossible de
faire deux parts en elle, d'un ct les lus, de l'autre
les maudits, il semble bien proche du panthisme.
425 ERIGNE 426
^lais voici qu'il prcise que ce qu'il appelle la nature
humaine, ce quelque chose d'universel qu'il
y a dans
l'homme, qui est commun tous les hommes, qui est
un, simple, indcomposable, ne se confond pas avec
l'individu de manire abolir toute distinction de per-
sonne au sein de la substance unique..., il proclame
trs clairement la distinction de l'universel et du par-
ticulier, du genre et de l'individu, de l'humanit et de
l'homme; il reconnat des peines pour les mchants
et des rcompenses pour les justes, bien que d'ailleurs
chez les uns et chez les autres l'universel ne souffre
pas, n'prouve ni joie ni douleur, et demeure parfai-
tement immuable. Saint-Ren Taillandier, p. 215.
N'oublions pas l'insistance avec laquelle il affirme
et dfend la libert humaine, dont le panthisme ne
saurait s'accommoder. Plus encore que les textes
relatifs Dieu et la cration, la thorie d'riugne
sur la thologie affirmative et la thologie ngative
exclut le panthisme. La thologie affirmative s'oc-
cupe de Dieu en tant que cause; elle le voit donc
tout prs de nous, prsent et agissant en toutes choses,
confondu presque avec son uvre. Mais cette tho-
logie n'exprime pas la ralit vritable. La thologie
ngative nous apprend qu'en ralit Dieu est incon-
naissable, si lev au-dessus de nous, si distant, qu'il
est, proprement parler, inaccessible, que toutes nos
paroles n'expriment l'inefable d'aucune manire, que
tout l'lan de notre pense ne l'atteint d'aucune faon.
Nous sommes aussi loin que possible du panthisme.
Dieu apparat tellement transcendant que la con-
clusion devrait tre qu'il n'existe pas ])our nous. Avec
cela, il faut reconnatre que le systme de Scot se
hrisse de formules incohrentes et contradictoires,
que la pense est obscure, sinueuse, embroussaille,
que souvent on se croirait en route vers un panthisme
radical ou mme en plein panthisme. Mais, quelles
que soient les ambiguts ou les dfaillances de dtail,
il ne semble pas que le fond du systme soit du pan-
thisme. Cf. G. Brunhes, La foi chrclicnne cl la philo-
sophie au temps de la renaissance carolingienne, p.
170-
171.
3. L'agnosticisme.

C'est ici l'erreur fondamentale
d'riugne, celle, sans doute, qui explique les autres
et d'o elles proviennent. Entre la thologie ngative
et la thologie affirmative il coupe les ponts. Nous ne
savons rien de Dieu. Non seulement nos mots humains
n'expriment pas toute la ralit divine, ils ne l'expri-
ment aucunement. Ils sont purement mtaphoriques.
Ils sont commodes, ils sont utiles, ils empchent la
pense de Dieu de se volatiliser dans notre esprit,
ils aident aux exigences de la vie religieuse, ils ali-
mentent la pit, ils fournissent un moyen de dfense
contre l'hrsie; mais c'est tout. riugnc n'a aucune
notion de l'analogie telle que l'expliquera saint Tlio-
inas, et les passages o le pseudo-Aropagite chris-
tianise les thories noplatoniciennes et leur enlve
leur caractre agnostitiue il ne parait pas les avoir
aperus. Ds |f)rs, les formules (logmati(|ues ne peu-
vent tre un frein l'ardeur de spculer; leur relati-
visme foncier met l'aise. Il n'y a pas de raison pour
ne jias pratiquer une exgse aventureuse, pour ne
I)as donner une explication philosophique des dogmes
chrtiens. Sous prtexte que la thologie ngative con-
stitue une sauvegarde respectueuse i)our le dogme, et
que l'criture et les Pres, s'adressant des esprits
grossiers, ont adopt un langage grossier comme eux,
on raffine sans contrainte, on subtilise tranquillement,
on va de l'avant avec audace. De l toutes les erreurs
d'riugne, depuis sa prtention

qui est commune

tous les agnostifiucs dcids rester chrtiens, et
qui a reparu dans le modernisme
atteindre Dieu
d'une faon immdiate, jusqu' cette explication des
peines ternelles qui ne les supprime pas entirement.
mais qui les dnature et, par moments, laisse planer
de l'indcision sur leur existence. Voir P. L., t. r.xxii,
col. 51-88, un expos dtaill, mais o tout n'est pas
incontestable, des erreurs d'riugne.
2 Les mrites d'riugne.

riugne est un puis-
sant esprit. B. Haurcau, Histoire de la pliilosophie
scolastiquc, Paris, 1872, t. i, p. 150, et dans Notices
cl extraits des manuscrits de la Bibliothque impriale
et cmtrcs bibliothques, Paris, 18G2, t. xx, 2" partie,
p. 7, l'appelle un homme extraordinaire . Darboy,
uvres de saint Denijs V Aropagilc traduites du grec,
Paris, 1845, p. cxliv, le compare une pyramide,
charge de caractres hiroglyphiques , place <t au
seuil du moyen ge , et A. Weber, Histoire de la phi-
losophie europenne, 1" dit., Paris, 1905, p. 205, ces
cnes volcaniques, mergeant tout d'un coup d'une
plaine absolument uniforme . Ces comparaisons quel-
que peu emphatiques ont, du moins, ceci de vrai
qu'riugne tranche parmi ses contemporains. Il est le
jjcnseur le plus original de son temps. Le P. Jacquin,
dans \a.Revue des sciences philosophiques et thologiques,
Kain,1907, t.i,p.G85,a bien marqu l'importance du
De divisionc natur en le qualifiant de la sorte: "uvre
contestable sans doute, mais vigoureuse, au demeu-
rant la seule synthse philosophique et thologique du
haut moyen ge . riugne n'est pas, tant s'en faut,
un philosophe irrprochable; il a pressenti les des-
tines de la philosophie, et, non point par ses exemples,
mais par l'lan qu'il a donn, par l'ampleur de ses ex-
positions, par certains cts de sa mthode, par la
puissance de ses constructions spculatives, il a pr-
lud aux travaux des grands scolastiques. Les deux
flirections de la philosophie du moyen ge, la scolas-
tiquc et le mysticisme, se rattachent lui, dit Saint-
Ren Taillandier, Scot rignc, p. 202, la scohislique
dans le sens restreint que nous venons d'indi([uer, le
mysticisme en ce qu'il a comme rvl l'uvre du
pseudo-Dcnys, qui devait avoir une influence consi-
drable sur la i)eiisc du moyen ge. Sur l'usage de
la traducliondu pseudo-Denysau moyen ge, spcia-
Icmenl par saint Thomas, cf. B.-M. de Rossi (de Rubris),
dans P. G., t. m, col. 72-75. Mystique et i)hil()sophe,
il a dvi; mais il a montr la route de plus sages
que lui. Ce n'est pas seulement la connaissance
du pseudo-Aropagite qu'il initie le moj"en ge, c'est,
un peu, celle des Pres grecs et, en gnral, de la
culture hellnique. Trs intelligent, trs ouvert, il
connat tout ce (ju'on peut savoir de son temps, il
avance sur ses contemporains et mme, parfois, sur
les sicles qui vont suivre; de l'avis d'un juge aussi
clair que I^. Duhem, en astronomie il arrive, comme
d'un bond, au systme de Tycho-Brali. En outre, il
a du style. C'est un lettr dont certaines pages,
])ar la facilit et l'ampleur, rap])ellent Cicron et sont
])lus nourries que les meilleures des humanistes de
la l^enaissance, d'aprs F. Picavet, dans Sances
cl travaux de l' Acadmie des sciences morales et poli-
tiques. Compte rendu, Paris, 1890, t. cxlv, p. 058-659,
cf. p. GG3-CG4; Esquisse d'une histoire gnrale et com-
pare des philosophics mdivales, Paris, 1905, p. 144,
cf. p. 147. Parler d'humanisme, c'est beaucoup dire,
quand il s'agit d'un crivain du ix" sicle. Cf. Rand,
.Johanncs Scoltus, p. G, IG. Mais incontestablement il
y a, dans l'uvre d'riugne, de la vie, de la fermet,
et, et l, de l'clat, de la fracheur, de la posie; au
cours du dialogue entre le matre cl le disciple, fr-
(luemment le ton s'lve, l'motion apparat, et il
n'est ])as rare que la spculation aride se transforme
en une ardente prire. Notons enfui qu'riugne a
enrichi le vocabulaire philosophique et thologi<(ue.
Tous les mots qu'il a crs n'ont point paru de bonne
fra])pe. Quand, par exemple, il nous dit. De divisionc
natunv, 1. III, c. xvi, P. L., t. cxxii, col. 6G8, que les
427 ERIGENE 428
anges sont quasi cgyigi, c'est--dire auprs de Dieu,
^9!/is (iyy\)^) siquiclcm (jvcc dicilur jiixta, la trou-
vaille n'est pas heureuse et le mot est mal venu. Mais
d'autres vocables, forgs i)ar lui, ont eu plus de rus-
site. C. Huit, Le platonisme ini moyen ge, dans les
Annales de philosophie chrtienne, Paris, 1889, nouv.
srie, t. xxi, p. 38, note 3, relve, d'aprs Eucken,
parmi ses crations, cxistentia, supermundanus
,
supernaturalis, intuitus rationis, et, parmi les expres-
sions propres son systme, explicatio, processio,
convoliUio, etc.
3 riiignc est-il le pre de la scolastique ?

C'est l une de ces formules qui se rptent couram-
ment et qui demandent tre bien comprises. D'abord,
il faudrait s'entendre sur la notion de la philosopliie
scolastique. Si l'on n'identifie i)as la philosophie sco-
lastique et la philosophie mdivale, si, conformment
la thse brillamment soutenue par M. de Wulf, on
admet que la philosophie scolastique est une syn-
thse o toutes les questions que se pose la philoso-
phie sont traites, o toutes les rponses sont harmo-
nises, se tiennent et se commandent, riugne, loin
d'tre le pre de la scolastique, doit tre appel le
pre des antiscolastiques. Sa philosophie contient
en germe toutes les tendances qui, jusqu' la fin du
xii" sicle, viendront enrayer la doctrine scolastique.
M. de Wulf, Histoire de la philosophie mdivale,
2^ dit., Louvain, 1905, p. 127, 160, cf. p. 179; et
Introduction la philosophie no-scolastique, Louvain,
1904, p. 33, 60-61, 73, 95. Se refuse-t-on accepter la
thse de M. de Wulf, comme l'a fait le P. Jacquin,
dans la Revue d'histoire ecclsiastique, Louvain, 1904,
t. V, p. 429-431; cf. la rponse de M. de Wulf, p.
716-
720, et la rplique du P. Jacquin, p. 720-724? Ce n'est
qu'en usant de distinctions qu'il sera lgitime de qua-
lifier riugne de pre de la scolastique. 11 l'est en ce
sens que, le premier des crivains du moyen ge, il
a attribu la philosophie cette importance que les
scolastiques lui reconnatront. Il a indiqu une direc-
tion dans laquelle tous les scolastiques se sont engags.
Aussi est-il naturel que les historiens de la philosophie
datent de lui les commencements de la scolastique. Cf.
Ueberweg-Hcinze, Grundriss dcr Geschichtc der Philo-
sophie dcr patristischcn und scholastischen Zeit, p. 161
;
C. Bumker, Die curopciischc Philosophie des Mitlel-
alters, dans Allgemeine Geschichte der Philosophie {Die
Kultur derWisscnschaft), Berlin, 1909; M. Grabmann,
Die Geschichtc der scholastischen Mthode, Fribourg-
en-Brisgau, 1909, t. i. Il ne l'est pas par une influence
doctrinale directe. Son systme reste en dehors
du grand courant de la pense du moyen ge. Il a
rendu des services par sa traduction du pseudo-
Aropagite; ses ides personnelles n'ont eu qu'une
action restreinte ou nfaste. Il
y a plus : si infrieurs
qu'ils lui fussent, si mdiocres qu'aient t les rsul-
tats de leur activit intellectuelle, quelques-uns des
contemporains d'riugne, un Raban Maur, un
Alcuin, im Prudence de Troyes, furent en avance sur
lui; pendant qu'il maintenait la confusion entre la
philosophie et la thologie, eux, travers les incer-
titudes et les maladresses d'une spculation inexpri-
mente, distinguaient entre les connaissances dues
la raison naturelle et celles qui proviennent de la rv-
lation divine, inaugurant de la sorte une nouvelle et
fconde priode et prludant des progrs qui devaient
s'affirmer magnifiquement dans l'uvre de saint
Thomas d'Aquin. Cf. W. Turner, Erigena and Aquinas,
dans The catholic University bulletin, Washington,
1897, t. III, p.
340-344. A ce point de vue, Scot a t
en retard sur son temps et son milieu. G. Brunhes,
La foi chrtienne et la philosophie au temps de la renais-
sance carolingienne, p. 181. En toute hypothse, mme
en lui faisant la part trs large, on ne saurait accep-
ter qu'avec les rserves qui prcdent celte phrase
d'. Gebhart, L'Italie mystique, 1890, p. 57 : Les
deux grandes directions de la vie intellectuelle jjartent
l'une de saint Augustin, l'autre de Scot rigne.

IV. Influence.
1 Les contemporains. Xous
avons vu que le pape Nicolas I'' demanda Cliarles
le Chauve que la traduction de l'Aropagite par Jean
Scot riugne ft soumise au Saint-Sigs, d'autant
plus que l'auteur passait pour un homme de grande
science, sed non sane sapere in quibusdam frequenti
rumore dicatur. Sur quoi portaient ces rumeurs? Le
]iape avait-il des chos de la posie d'riugne inju-
rieuse pour Rome et les papes, qui termine la traduc-
tion du pseudo-Dcnys, P. L., t. cxxii, col. 1194?
C'est douteux. Il est plus probable que Nicolas I'^"'
avait entendu parler des thories d'riugne sur
l'eucharistie ou sur la prdestination. Il est sr que
ces thories lui valurent des attaques de ses contem-
porains. Adrevald, moine de Fleury, crivit contre ses
inepties eucliaristiques; ses doctrines en matire
de prdestination furent vivement combattues par
Florus et saint Rmi de Lyon, par saint Prudence de
Troyes, par Hincmar, et son trait De prdestina-
/('oncfut condamn parles conciles de Valence (855) et
de Langres (859). Trs durs pour riugne, le concile
de Valence, can. 6, stigmatisait ineptas qusliun-
culas et aniles pne fabulas Scotorumque pultes puritati
fidei nauseam inferentes, Labbe et Cossart, Sacro-
sancta concilia, Paris, 1671, t. viii, col. 138; cf. Bos-
suet. Relation sur le quitisme, xi, 10, dans uvres,
dit. Lcht, Paris, 1864, t. xx, p. 170, et celui de
Langres, can. 4, le dclarait non seulement tranger
la thologie, mais tout fait ignorant de cette philo-
sophie qui lui valait les loges arrogants de certains,
ut arroganter a quibusdcmi jaetcdur. Labbe et Cossart,
col. 690. Sur toute cette question du prdestinia-
nisme, voir 1. 1,
col. 2527-2530. Ces derniers mots prou-
vent que Scot avait des admirateurs. Nous sommes
moins renseigns sur eux que nous ne le souhaite-
rions. Nous savons que de Rome, et du voisinage de
ce Nicolas P"' qui se montra mu de la traduction de
l'Aropagite, vint, cause de cette mme traduction,
Charles le Chauve une lettre trs louangeuse pour
Jean Scot. L'auteur en tait Anastase le biblioth-
caire. Il y
disait : Mirandum est quomodo vir ille bar-
barus, qui, in finibus mundi posiius, quanta ab homini-
bus conversatione, tanto credi potuit alierius lingu
diclione longinquus, talia inlellectu capere in aliam-
que linguam transferre valuerit : Jocmnem innuo Sco-
tigencmt, virum quem auditu comperi per omnia san-
ctum. Sed hoc opercdus est ille artifex Spiritus qui nunc
ardcnlem pariter et loqucnlem fecit. P. L., t. cxxii,
col. 1027-1028. Charles le Chauve parat tre rest
fidle Jean Scot. Heiric d'Auxerre, n en 841, mort
vers 877, se rattache l'cole philosophique de Scot.
D'aprs une tradition, peu certaine, il est vrai, du
x" sicle, Heiric aurait t l'lve de l'Irlandais Elias,
vque d'Angoulmc, lequel, toujours d'aprs cette
tradition, aurait eu lui-mme riugne pour matre.
Cette tradition n'est point invraisemblable en tant
qu'Heiric se montre effectivement trs vers dans la
philosophie de Jean Scot. A. bert, Histoire gnrale
de la littrature du moyen ge en Occident, trad. Aymeric
et Condamin, t. ii, p. 315, cf. p.
319-320. Dans un
texte depuis longtemps clbre, mais qui a t em-
prunt, comme on le sait, par Haurau, Jean Scot,
Heiric exprime, en termes nergiques et convaincus,
une doctrine qui est l'antcdent du Cogito, ergo sum.
F. Picavet, Esquisse d'une histoire gnrale et com-
pare des philosophies mdivales, p. 184. Heiric s'ins-
pire tout particulirement de Scot, dans ses gloses sur
Martianus Capella. Cf. Rand, Johannes Scottus, p.
15-
18, 83-84. Enfin nous savons que l'cole palatine, du
429
ERIGENE 430
temps de Jean Scot, compta parmi ses lves cet Hri-
<
froid de Chartres, qui devint cvque d'Auxerre en 887,
et y
encouragea les tudes. Cf. A. Clerval, Les coles
de Chartres au moyen ge, Chartres, 1895, p. 15.
2 La suite du moyen ge.

La question de l'in-
fluence doctrinale de Jean Scot dans la suite du moyen
ge a attir, ces derniers temps, l'attention des histo-
riens de la philosophie. Elle a srieusement progress;
mais il reste beaucoup faire avant d'aboutir des
conclusions compltes. Les rsultats des rcentes
tudes ont t prsents par le P. Jacquin, dans la
Revue des sciences philosophiques et thologiques, Kain,
1907, t. I, p. 749-753; 190S. t. ii, p. 768; 1910, t. iv,
p. 104-lOG. Deux faits dominent cette histoire : la
condamnation du trait de Scot sur l'eucharistie aux
conciles de Rome (1050), deVerceil (1050) et de Paris
(1051), et la condamnation du De divisione natura; par
le pape Honorius III (23 janvier 1225). L'influence de
Scot s'exera, durant cette priode, et sur les ortho-
doxes et sur les htrodoxes. Parmi les orthodoxes, il
y
a lieu de citer Rmi d'Auxerre
(f
vers
908),
qui l'uti-
lise plusieurs fois dans son commentaire sur .Martia-
nus Capella (voir, pour toute cette question, la
bibliographie) ; Gerbert
(f
1003) ou l'auteur, quel qu'il
soit, du De corpore et sanguine Domini publi sous son
nom, qui reproduit un passage du De divisione natu-
r; Fulbert de Chartres
(f
1029), qui s'inspire de lui
dans son enseignement; le mystrieux personnage
connu sous le nom d'Honorius Augustodunensis
(d'Autun
?),
qui, vers le milieu du xii sicle, vulga-
rise les ides du De divisione naturx; Hugues de Saint-
Victor
(f
1141),
qui met largement Scot profit; Isaac
de Stella
(f
vers 1109). qui a des expressions d'origine
riugcniste; Alain de Lille
(f
1202), qui, dans ses
divers ouvrages, semble dpendre de lui; Garnier de
Rochefort
(f
ajjrs 1200), qui nomme Scot dans un de
ses sermons; Hlinand
(f
1229),
qui cite la Hirarchie
cleste du pseudo-Dcnys d'aprs la traduction de Jean
Scot. Les centres d'influence paraissent avoir t
Auxerre (Heiric, Hrifroid, Rmi), Chartres, peut-tre
l'ordre de Ctcaux. Il est intressant de constater qu'
riugne se rattache toute une ligne d'une ortho-
doxie incontestable, o se distingue surtout l'admi-
rable Hugues de Saint-Victor. Mais ce serait exagrer
que de prtendre, avec Saint-Ren Taillandier, Scot
rigne, p. 225, cf. p. 21C-226, que Jean .Scot est
< l'aeul lgitime de tous les mystiques rguliers
du moyen ge, depuis saint Bernard jusqu' Gerson,
en passant par Richard de Saint-Victor et saint Bona-
venture. Saint Anselme, quoi qu'on en ait dit, tout en
se rencontrant avec Scot pour certaines ides dta-
ches et pour l'allure mme de la recherche, est bien
loign de le suivre. J. Drsekc. Sf/r la question des
sources d'Anselme, dans la lievue de philosophie, Paris,
1909, t. IX, p. 6 15. Les htrodoxes, de leur ct, trou-
i
vrent leur compte dans les crits de Scot. Quoi qu'il
'
faille penser de l'orthodoxie de Scot hii-inme, il est
|
facile de tirer de ses uvres les pires erreurs. On n'y
;
manqua point. C'est ce que remarque .Aliiric des
Trois-I-'onlaincs, propos des amalriciens : qui vcrba
(le De divisione naturx) bcne forsitan suo tcmpore i
prolala et untiquis simplicitcr intrllecta, maie intelli-
qcndo, pervertcbant et ex eis suam hirrcsim confirma-
banl, dans Monumcnta Gcrmanifc historica, Scriplorcs,
Hanovre, 1871, t. xxiii, p. 015. .lean Scot tait en
honneur dans le milieu chartrain. Brongcr de Tours,
lve de Fulbert, se rclama continuellement de lui
dans la controverse sur l'eucharistie, ])cn(lant qne les
adversaires de Brengcr protestaient contre le crdit
qu'il accordait Scot, et (|ue les conciles de Rome et
(le Vcrceil et celui de Paris condanmaicnt le livre de
Scot. Voir t. II, col. 72). Aiilard i)rit pour base de sa
doctrine sur Dieu le symbolisme agnostique de Scot
riugne. Voir t. iv, col. 1169. Bernard de Chartres
professe une sorte de panthisme qui s'apparente avec
les thories de Scot. Ses disciples, Bernard Sylvestris,
ou de Tours

s'il est vraiment un personnage dis-
tinct de Bernard de Chartres

et Gilbert de la Por-
re
(f
1154), continuent la tradition, et il faut en dire
autant d'un autre disciple de Bernard, Thierry de
Chartres
(f
1148), qui prpare son compatriote
Amaury de Chartres. A. Clerval, Les coles de Char-
tres au moyen ge, p. 259. Amaury de Chartres, ou de
Bne, transporta, en les aggravant, les ides de Scot
du terrain ce la mtaphysique sur celui de la morale.
Les documents mettent en lumire le rapport d'Amau-
ry avec riugne. Amaury fut condamn au concile de
Latran (1215), aprs l'avoir t au concile de Paris
(1210). Le concile de Latran se borne rprouver ses
erreurs, sans les indiquer. Le cardinal Henri de Suse
{llosliensis), mort en 1271, Lcclura sive apparatus
super quinque libris Decretalium, Rome, 1512, fol. 5, et
dans Denifle-Chtelain, Charlularium universitatis
Parisiensis, Paris, 1889, t. i, p. 107, note 1, dit :
Impii Almarici dogma istud coUigitur in libro magistri
Joannis Scoti, qui dicitur pri physion, i. e. de natura.
Quem secutus est illc Almaricus de quo hic loquimur.
Il ajoute que le livre de Scot avait t condamn,
Paris, per magistros, et que ses erreurs avaient t
exposes, par Odon, cardinal-vque de Frascati
[lusculanus), a quo et habemus hanc doctrinam. Odon
avait t chancelier de l'universit de Paris. Les trois
articles mentionnes par Henri de Suse, savoir quod
omnia sunt Dcus; quod primordiales cause, que vocan-
tur ydec, i. e. forma sive exemplar, crant et crranlur;
quod post consummationem seculi cril adunatio sexuum
sive non crit distinctio scxus, se lisent dans le De divi-
sione natur. Voir t. i, col. 937-939; cf. C. U. Hahn,
Geschichte der Ketzcr im Mittelalter, Stuttgart, 1850,
t. III, p. 194-199; W. Pregcr, Geschichte der deuts-
chen Mystik im Mittelalter, Leipzig, 1874, t. i, p.
166-
168, 179-184; H. Delacroix, Essai sur le mysticisme
spculcdif au .vn" sicle, Paris, 1899, p.
32-38. On a
remarqu que le titre du livre de David de Dinan
(ou Dinant) (jui fut condamn avec .\maury, le De
tomis, ou " Des divisions , rappelle celui du principal
crit d'riugcne. Voir t. iv, col. 158, cf. col. 159, et
W. Preger, p. 185, 187. Que ce soit indment ou non,
que ce soit ou non en comprenant bien riugne, cf.
Saint-Ren Taillandier, Scot rigne, ]). 238, il n'est
donc pas douteux que le panthisme d'Amaury et de
David n'ait t rattach l'auteur du De divisione
naturx. F.t nous savons, par une bulle d'Honorius III
(23 janvier 1225), P. L., t. cxxii, col. 439-440, et
Denifle-Chtelain, Charlularium universitatis Pari-
siensis, t. I, j). 106-107, adresse aux archevques et
vcques ad quos littcrx istx pervenerinl, et sj)ciale-
ment ceux d'Angleterre, que le De divisione natu-
r fut condamn, Paris ou Sens, dans un concile
tenu par l'archevque de Sens et ses suffragants, que
ce livre tait |)ossd in nonnutlis monastcriis et aliis
lacis, et claustrales nonnulli cl viri scholastici, novi
tamen forte plus quam expdit anudorcs, se studiosius
Icctionc occupant dicti lihri. gloriosum reput<u}tes ignotas
profcrre sententias.\.c pa])c leurordonnail (h* recueillir
tous les exemplaires de ce livre et de lui envoyer,
si secure ficri possit, tout ce qu'on aurait trouv,
solemniter comburendiim, sinon, de le brlereux-mmes
])ubliqucmcnt. Joachim de Flore, condamn au con-
cile de Latran, en mme temiis qu'Aniaury et David,
mais pour ses erreurs trinit aires, non pour sa thorie
des trois rgnes

celui du Pre dans l'Ancien Testa-
ment, celui du Fils dans le Nouveau Testament, celui
du Sainl-Ks])rit dans un ge nouveau et dlinilif,
qui allait commencer, cl (jui durerait jus(|u' la fin
des temps

par laquelle il se rapproche des amal-
431
ERIGNE
432.
jiciens,sans toulefois avoir it en relations avec eux,
Joachim de Flore dpendrait, ainsi qu'Amaury, de
Scot riugne dans cette conception des trois ges
ou des trois rvlations successives, d'aprs . Geb-
liart, L'Italie mystique, Paris,
1890, p. 57-62. Cf.
Moines et papes, Paris, 189G, p. 15. A vrai dire, les
textes allgus n'tablissent gure cette dpendance;
tout ce qu'on peut accorder, c'est que les ides de Scot
sur la troisime rvlation, celle du Paraclet, qui aura
lieu dans l'glise du ciel et qui est donne d'avance un
peu aux purs, niinc ex parte inchoala in primiiiis
contemplalionis, Expositiones super Ilierarchiani cle-
slem S. Dionysii, 1. II, proL, P. L., t. cxxii, col. 266,
travailles, largies et transposes, ont pu devenir
les rves dangereux d'Amaury de Chartres ou de
Joachim de Flore. On pourrait encore
attribuer
l'influence du noplatonisme, remis en vigueur par
Scot, et rpandu par des thologiens qui s'inspirent
de lui comme Amaury de Bne , sauf peut-tre le
dnaturer, les nombreuses hrsies panthistes du
moyen ge, sans en excepter les plus immorales. A ce
point de vue, la philosophie d'riugne agit puissam-
ment sur la conscience religieuse. Les sectes igno-
rantes souvent ne surent pas d'o leur venaient les
ides autour desquelles elles se ralliaient. L'historien
doit en signaler l'origine, dit H. Delacroix, Essai sur
le mysticisme speulaiif en Allemagne au xiv^ siele,
p. 31, qui, pour ce motif, consacre bon droit riu-
gne le I" chapitre de son livre. Jusqu' un certain
point, toute l'htrodoxie du moyen ge procde,
directement ou par des voies dtournes, de Jean Scot
riugne. De mme que de Joachim de Flore, pieux,
candide et saint, dvou de cur l'glise, mais tm-
raire et courant les plus prilleuses aventures sans se
douter du danger, sortit le joachimisme hrtique et
poussant jusqu'au dlire la haine contre l'glise, de
mme d'riugne, quelque sincre que semble avoir t
son dsir de garder la foi catholique, sont venues, dans
une certaine mesure, la plupart des hrsies mdi-
vales, en telle sorte que, si l'on identifiait la philoso-
phie scolastique avec la philosophie orthodoxe, riu-
gne devrait tre proclam le pre de l'antiscolas-
tique .
3 Les temps modernes.
Dans cette priode, nous
avons
enregistrer une nouvelle condamnation de
Jean Scot par l'glise. L'Anglais Thomas Gale {Ga-
lus) ayant publi, en 1681, Oxford, une dition du
De diuisione naturie et de la traduction des Ambigua
de saint Maxime, cette dition fut mise l'index, par
un dcret du 3 avi'il 1685, insr dans toutes les di-
tions de l'Index librorum prohibitorum, et maintenu
dans l'dition nouvelle publie par ordre de Lon XIII,
Rome,
1900, p. 123. Un grand nombre de philosophes
htrodoxes, surtout parmi les panthistes, ont
expos des ides qui rappellent
et l celles de Scot,
mais sans qu'ils paraissent avoir subi son influence
directe. B. Haurau, Histoire de la philosophie seolas-
tique, Paris,
1872, t. i, p. 151, lui attribue la gloire
d'avoh-, au ix sicle, devanc Bruno, Vanini, Spinosa,
Schellinget Hegel, les plus rsolus, les plus tmraires
des logiciens. r> Cf., en ce qui regarde Hegel et Schel-
ling, Saint-Ren Taillandier, Scot rigne,
p. 265-276.
Des catholiques ont cru pouvoh- tablir la parfaite
orthodoxie de Scot riugne : tels F. A. Stauden-
maier, Johannes Scotus Erigena und die Wissensehaft
seiner Zeit, Francfort-sur-le-Main,
1834, et C. B. Schlu-
ter, dans la prface de son dition du De divisionc
natur. Munster, 1838, laquelle prface est reproduite
dans P. L., t. cxxii, col. 101-126.
Il
y a plus : des
catholiques, non pas toujours d'une doctrine trs sre
(voir, pour Baader, t. ii, col.
1), tels que Frdric
de Schlegel et Franois de Baader, ont regrett que
la scolastique ne se soitjpas attache de plus prs
aux enseignements riugnistes. Cf. Schlter dans
P. L., t. cxxii, col. 111. Rcemment, P. Vulliaud
esquissait une apologie d'riugne; il concluait. En-
tretiens idalistes, 25 mars 1910, p. 129-130 :
<'
Je
n'hsite pas dclarer, pour ma part, que, si on
avait pris cet homme minent pour matre, la face du
monde intellectuel changeait, et, aprs avoir rappel
que son nom figura dans certains martj-rologes et qu'il
en a disparu, il disait que cette aurole supprime
l'admiration la lui rend. On aura not, au passage,
les ressemblances entre l'riugnisme et le modernisme
condamn par l'encyclique Pascendi. Dans l'un et
l'autre systme, l'agnosticisme est le point de dpart.
Tout en dniant la raison le pouvoir de rien connatre
de la nature de Dieu, le modernisme, comme riugne,
enseigne que l'me atteint Dieu d'une faon imm-
diate. Comme riugne encore, le modernisme se
plat dans des formules qui, si elles ne sont pas fran-
chement panthistes, ont souvent une saveur de pan-
thisme et sont capables de faire souponner de pan-
thisme ceux qui les emploient. Enfin, riugne n'a
pas profess en propres termes l'volutionisme dog-
matique; mais, en fait, de son agnosticisme il a tir
le relativisme des formules dogmatiques, et, par la
manire dont il a expliqu certains dogmes, par
exemple, celui des peines de la vie future, il a montr
que, pour lui, les formules dogmatiques sont purement
symboliques, que, pendant que le vulgaire les prend
telles quelles, le savant a le droit de les entendre dans
un sens raffin, sous rserve du respect social qui leur
est d, pour autant que l'glise les aura juges aptes
traduire la conscience commune et jusqu' ce qu'elle
ait rform ce jugement. C'tait frayer les voies
l'volutionisme moderniste. Tant il est vrai que le
modernisme n'est pas ncessairement chose moderne !
I. uvres. La traduction du pseudo-Denys a t
publie d'abord par Marsile Ficin, Strasbourg, 1503; la
l' dition du De prsedeslinalione par le jansniste Mauguin,
Velerum auclorum qui nono seeculo de prdeslinatione et
gralia scripserunt opra et fragmenta, Paris, 1650, t. i,
p. 103 sq.;la
1"=
dition du De diuisione natur et de la tra-
duction de saint Maxime par Thomas Gale (Galseus), Ox-
ford, 1681 ;la l"dition de l'homlie sur le prologue de saint
Jean, des fragments du commentaire sur saint Jean, et de
quelques posies, par Ravaisson, dans Rapports sur les bi-
bliothques des dpartements de i'Oues/, Pari s, 1841, p. 372 sq.
(Saint-Ren Taillandier, Scot rigne, Strasboui-g, 1843,
p. 299-324, 329-331, a rdit ces textes; nous avons vu
que le fragment sur l'eucharistie, attribu Scot par Ra-
vaisson et par Saint-Ren Taillandier, fait partie du trait
de Ratramne); la premire dition des Expositiones super
lerarchiam clestem sancli Dionysii, par H. J. FIoss,
P. L., t. cxxii, 1853 (nous avons vu que les Expositiones
seu gloss in Mysticam //ieoZogion!, publies galement par
Floss, ne sont pas de Jean Scot). En mme temps Floss a
publi les uvres entires de Jean Scot alors connues, c'est-
-dire toutes les u\Tes qui viennent d'tre indiques,
ainsi qu'un fragment du Liber de egressu et regressu ani-
m ad Deum, dit d'abord par C.GTeith,SpicilegiumVati-
canum, Frauenfeld, 1838, p. 80 sq., et quelques posies-
dites par A. Mai, Classicorum auctorum e codicibus Vali-
canis editorum, Rome, 1834, t. v, p. 426 sq. Nous avons vu que
l'dition Floss, trs prcieuse, n'est point parfaite. Le texte
est amliorer et complter. J. Drseke, Johannes Scolus
Erigena, Leipzig, 1902, p. 29-32, a donn un fragment du
De diuisione naturse, d'aprs un manuscrit meilleur que ceux
que Floss a utiliss. L. Traube, dans Monumenta Germa-
nise historica. Poeise latini ui carolini, Berlin, 1896, t. m,
p. 527-556, a donn une excellente dition des posies.
B. Haurau, dans Notices et extraits des manuscrits de la
Bibliothque impriale et autres bibliothques, Paris, 1862,
t. XX, 2= partie, p. 8-39, a publi du commentaire d'riu-
gne sur Martianus Capella les gloses sur le IV livre, c'est-
-dire sur la dialectique, et, dans Notices et extraits des
manuscrits de la Bibliothque nationale, Paris, 1906,
t. xxxviii,2=partie,p. 412-413, un texte meilleur que celui
de Floss d'un fragment de l'homlie sur le prologue de saint
Jean. E.Kennard Rand, Jo/annes ScoHus, dans Quellen und
433
RIGNE
- ERMENGAUD
434
Umersucnanoen
-''"
'f'"'f
l^
fff
^^^Sr/p'"!
allers de L.
Traube,
Munich, 1906,
t. i,
^
'^';"^'',rT5..=u.
80, a
pv^li une trs bonne
dition du
commentaire
d
nu
^il
"sou^KCEs"
- 1 Les
condamnations
de VoUse.
-
Letre de Nicolas I" sur la
traduction
du
pseudo-Denys
^86iTp
I^ t cxxii, col.
1025-1026, et, avec
une
variante
t'
cxxw'coV
102526
Condamnation
des
doctrines
sur
frRom(1050
fde
Verceil (1050)
et
'^^^^^^^^^
condamnrent
le livre de Scot sur
l'eucharistie
ces con
damnations
nous sont
connues
par
Berenger
et les cr^_
vains ciui
combattirent
contre
lu.Xabbe
et
Cossart.S^^^^^
soncta
conciZia,
Pans,
1671, t. ix, ^oi- i"J
condamnation
du De
dwisione
natur P^'-,:^'^,^
d,Hono-
province de Sens nous est connue
P^^/^^
'^""^'^^l^^Sg.
^^
ssis:;i^
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?oVr toutes les
ditions de l'^"/
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partir du 3 avril 1685,
date du
dcret de la mise a
1
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l-dition de Scot par Gale. -
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Ti-nn Scot

Dans la
controverse
sur la
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101.250, ;' ","'
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S anl q'll n demand
A Scot
d'crire
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?TTc"v:cns?i;:r:'?'.rct":s^
saires'd
Brenger
de Tours ;
voir, pour la
bibliographie,
t n,
|
0X740-7
11 ; le!
principaux
textes
sont groups dans Labbe
|
et Cossart,
Sacrosancfa
concilia.
Pans, 1671.
t. ix, col.
1052-106'>
- 3
Les
admirateurs et les
disciples de Jean
Sco<
Lettre d" Anastase le
bibliothcaire,
P. L., t. cxxix.
Si
739-741, et t. cxxir, col.
1025-1030;
saint Heiric
d-Auxerre, cf. Rand,
Johannes
^'^''^''^-'^-^uS'der
'
Rmi
d'Auxerrc, cf.
Ueberwcg-Heinzc,
Grundriss der
fZieute der
Philosopkie 'i- P^j"'^'-;^"
"f
^^^Sfe"
chen Zeit
9" dit.,
Berlin, IOOd, p.
173-1 /d
(emc et
Remift
Rand,
Johannes
Scottus, p.
85-106
(publie, p.
99-
fob ds
ra^e^ls
des gloses de Rmi sur Boce);
Gerbcrt,
ou
rauteur.lel
qu'il soit, du De corpore et
sanar^neDomini^,
P l t.
cxxxix,
col.
179-188,
emprunte, c. mi, col. 18a,
un nssaee au De
divisione
natur, P. L., t. cxxii, coi.
w'^Fuibert de
Chartres, cf. A. Clerval,
Les coles de Char-
tr^aumoijen
ge, p.
118-119;
Brenger de Tours jo.
t .1 col 720-730,740
;Honori us
Augustodunensi
s (d Autun?)
Sarise le De
divisione
nalurm
dans sa Clains pliysic
f^uvrage
indit);
cf. J. A.
Endres,
Ilonoriiis
Aiigustodii-
ribus
ecclesiaslicis,
1. Ill, c. xii, P. /-, t. cLxxii, col.
_^-,
nlace Jean
Scot environ
trois
sicles avant sa date vn-
Sle-
Hugues de
Saint-Victor
utilise
Scot dans ses Com-
'^ntrVorL
in
Ilierarckiam
c.lestem --
'f
-'-
Areopagit
libri X, P. L t. -x^^v, co
.
^^^-U^^'
^^^^^^^
do lui,
Erudilionis
didascaUc,
1. TU, c. n, P. /.., *
c-t-^xv!,
col 75 : Tlieologus apnd
Grcos J.inus
/"";/"""'J-'X
Vrro, et nostri temporis
Joannes
Scotus;
Alain de Lille
P t. ccx, s-inspirc
de Scot; cf. M.
Baumgartner,
Die
p'hilosonhic des
Alanus de
Insulis im
Ziisammcnhangc
mil
denTnshauungen
des 12
Jahrliunderls
dargestellt,Mu^sier,
1896- de mme Isaac de Stella,
Episinla 'ic "n.m P. L.,
tcxr.v col.
1875-1890;
Garnier de
Rochcfort,
.Scrmo ,v
Indepiplinnia:,
P. L., t. ccv. col. 627. - Nous avws
v^ ls textes
d'Albric des
Trois-Fontaincs,
du cardinal
Henr
doSuse,de
Guillaume
de
Malmcsbury
etc. (f. encore,
pour la suite, les
Testimonia
reproduits de
Tdition de
Calo P. L., t. cxxii,
col. 89-94; cf. p.
xxiv-xxvii.
ni
Travaux.
- MabiUon,
Acta
snnclornm
ordmis
Moncli
Denedicti,
Paris, 1680. t. vi,
P-
xi.iv-xi.vin,
lxiv-
^OR
=>1^- Histoire
littraire
de la
France,
Paris, 1740,
rvnS'gN
Alexandre,
Historia
ecclesiastica,
edit
t. v,
P- tl'':^-'v,7o
t VI V
425-428; F. A.
Staudenmaier,
Mansi,Venise,1778,t.M,p.*^3'*-
'
Jokannes
Sco(^s
Er.g.na
,md die
scA.
/
^^^
Fnncfort-sur-le-Main,
1834, t. i l.!>eui t>
;,
l77oZnne
Scoto
^"-^-/---russrtr'S'
sur
dans P. L., t. cxxii,
col. 1-88
^-
I^^|'/^
^
13.15,
one et la
philosophie
scolastique,
StvasbonTg,i^^^,
463;
H. I^'""'
^^^^^qfi F
Monnier,
De
Gothescalci et
1S44 t. VII, p.
206-296, r.
iiiuiiuit,i,
_ ~
pu-ict-
sfin T H^iLer
Johannes
Scotas
Erigena,
Mumch
1861.
r4rrr"f%t.^;*,:;.rHS"nj
Mayence,
1864, t. I, p.
.^i i;'".
p.
148-175, et
philosophie
^'^'\'-fZ\frM:'sur
Ma^tianus
Capella,
Commentaire
de
-^f" .f
<^'
/^"^'",s de la
Bibliothque
dans
Notices et
extraits des
'"""^^['^
^g,
'"
^^o.
par-
zig, 1880
t.ii,p.-o
985-295; A.
Clerval,
Les
coes de
S;f/=
"rv=.
:<=J95
ar".
n"pl"~ *
"" ''""''':":
ZZit
^.o^ss".-.
2-23
voir .
o,r.
-
-ri,"d"r.
WopaJ.c,
t. xviii, p.
86-87.
^ VernET.
ERMENGAUD.
al,h de
Sai.it-Gillos
de
Niiiu-s de
, 1179
ITiU.:.
environ,
composa
contre les
vaudois un
435 ERMENGAUD ERREUR DOCTRINALE
436
trait qui a pour titre : Opusculum contra luerciicos
qui diciinl et credunt miindum istum et omnia visibilia
non esse a Dco facta sed a diabolo. Il fut dit par
Gretser dans son ouvrage : Trias scriptorum advcrsus
Waldensium sectam. Ebraudus Belhunensis, Bcrnardus
abbas Fontis Calidi, Emenyaudus, in-4<>, Ingolstadt,
1614. 11 est reproduit dans P. L., t. cciv, col. 1235-
1272.
Fabricius, Bibliotheca lalina mediee tatis, in-8, 1858,
t. II, p. 518; Gallia christiana, in-fol., Paris, 1739, t. vi,
col. 489; Histoire littraire de la France, in-4'', Paris, 1820,
t. XV, p. 38; Ceillier, Histoire des auteurs ecclsiastiques,
t. XIV, p. 807-808; Hurter, Nomenclalor, 3= dit., Inspruck,
1906, t. II, col. 175.
B. Heurtebize.
ERMITES. Voir Anachortes, t. i, col. 1134 sq.
ERREUR. 11 sera successivement question : 1 de
l'erreur doctrinale; 2 de l'erreur qui est un emp-
chement de mariage.
1. ERREUR DOCTRINALE.
I. Au point de vue
philosophique. 11. Au point de vue de la foi. III. Au
point de vue des contrats.
I. L'erreur au point de vue philosophique.

l Dfinition.
L'erreur et la vrit sont
deux contraires, ainsi que l'explique saint Thomas,
Sum. theol., I", q. xvii, a. 4 : Utnini verum et jalsiim
sint contraria? Respondeo quod verum et falsurn oppo-
nuniur ut contraria et non sicut ajfirmatio et negatio,
ut quidam dixerunt. 11 faut donc d'aprs l'adage :
contrariorum eadem est ratio, chercher la dlinition de
l'erreur dans la dfinition mme de la vrit. Or, la
vrit se dfinit communment : l'quation ou l'ac-
cord entre la pense et son objet. En consquence,
l'erreur peut se dfinir : le dsaccord positif entre
la pense et son objet. Nous disons : dsaccord
positif afin de distinguer l'erreur de la simple igno-
rance. En effet, l'ignorance n'est qu'un dsaccord
ngatif, c'est--dire un dfaut d'accord entre la pense
et son objet. Autre chose est une lacune dans la re-
prsentation intellectuelle et dans le jugement sur
cet objet ce qui constitue l'ignorance
et autre
chose est une reprsentation qui difire de l'objet et
qu'on juge toutefois tre semblable l'objet, ce qui
constitue l'erreur ou la fausse science. Castelein,
Cours de philosophie, Logique, Bruxelles, 1901,
p. 229 sq. L'erreur et l'ignorance supposent toutes deux
un dfaut de connaissance : mais l'erreur est un juge-
ment faux, et afilrme ce qui n'est pas ou bien nie ce
qui est, tandis que l'ignorance s'abstient de toute affir-
mation. Cf. Jafre, Cours de philosophie, Lyon, 1878,
p. 75.
On ne saurait donc admettre la dfinition de l'er-
reur donne pai- Cousin, Fragments philosophiques,
Prface : L'erreur est une vrit incomplte, car il
n'y a pas de moyen terme entre l'quation de l'intel-
ligence avec son objet, en quoi consiste la vrit, et
le dsaccord de l'intelligence avec son objet, en quoi
consiste l'erreur; sicnt verum consistit in adivqucdione
rei cl intellectus, lia falsum consislil in eorum inadse-
qualione. S. Thomas, Qusl. disp.. De veritate, q. iv,
a. 10. Sans doute, la vrit peut tre dite incomplte
en tant que l'intelligence humaine n'puise point
toute la cognoscibilit de son objet : en effet, cette
connaissance comprhensive n'est pas donne aux
cratures et reste l'apanage exclusif de l'intelligence
divine. Cependant cette vrit incomplte ne saurait
tre confondue avec l'erreur. Pour que la vrit existe,
il n'est pas ncessaire que l'accord soit tabli entre
l'intelligence et son objet, puis sous tous ses rapports
de cognoscibilit, mais considr seulement sous le
rapport qui est vis par l'intelligence, sub eo respectu
quo intellectus rem attingit; de sorte que, dans l'hypo-
thse se vrifiera toujours la vrit complte en tant
que vrit formelle. L'erreur, au contraire, aura lieu,
lorsque l'intelligence crera entre le sujet et l'attribut
un rapport qui ne sera pas exact. Cf. Ginebra, Ele-
menlos de filosofla, Santiago de Chili, 1887, p. 57.
On distingue trois sortes de vrits : la vrit lo-
gique, celle que nous avons dfinie plus haut et qui
consiste dans l'accord de la pense avec son objet; la
vrit mtaphysique, qui peut tre considre par
rapport l'intelligence divine, et par rapport l'in-
telligence cre. En regard de l'intelligence divine,
les choses sont dites vraies, sous la relation de cognos-
cibilit en tant qu'elles sont conformes l'intelli-
gence divine qui les connat toutes actuellement, et
sous la relation de dpendance dans l'ordre idal,
en tant qu'elles sont ce qu'elles sont, c'est--dire en
tant qu'elles possdent leur tre cr l'image de cet
exemplaire premier et parfait qui est l'intelligence
divine : c'est ainsi que saint Augustin a pu dire que
la vrit est ce qui est. Soliloq., 1. II, c. vi, n. 10.
Cf. S. Thomas, Queest. disp., De veritate, q. i, a. 10.
En regard de l'intelligence cre, les tres sont dits
vrais, sous la relation de simple cognoscibilit, c'est-
-dire par rapport l'intelligence spculative, en tant
qu'ils possdent une aptitude tre connus de cette
mme intelligence : ainsi, nous disons d'une matire
que c'est de l'or vrai, si elle contient tous les lments
qu'elle doit contenir pour tre de l'or et tre connue
comme telle par notre intelligence. Sous la relation de
dpendance dansl'ordreidal, c'est--dire par rapport
l'intelligence pratique, les choses artificielles sont
vraies en tant qu'elles se rapportent l'intelligence
cre qui les a conues, comme leur exemplaire secon-
daire. On distingue enfin la vrit morale, ou vra-
cit, quin'est pas autre chose quel'accord de la parole
avec la pense, ou encore la conformit des actions
morales avec le dictamen de la conscience.
Or, on peut se demander si la fausset, ou l'erreur,
qui, comme nous l'avons observ, est l'oppos de la
vrit, existe, comme celle-ci, au triple point de vue
logique, mtaphysique et moral. Au point de vue
logique, l'erreur, nous l'avons dit, se dfinit: le dsac-
cord de la pense avec son objet , et nous entrerons
bientt plus avant dans son analyse. Au point de vue
moral, l'erreur se rencontre galement : c'est le men-
songe, qui peut se dfinir : le .dsaccord de la parole
avec la pense , ou encore, la difformit de nos actions
morales, en regard du dictamen del conscience. Voir
Mensonge. jNIais, au peint de vue mtaphysique,
l'erreur n'existe pas, proprement parler ou selon la
nature des choses, et aucun tre ne peut tre dit faux
par lui-mme. En effet, si nous considrons les choses
par rapport l'intelligence divine, nous voyons que
toutes sont ontologiquement vraies, parce que toutes
sont conformes l'intelligence divine, qui, en tant
qu'infinie, les connat comme elles existent et comme
elles peuvent tre. En outre, toutes les choses, relles
ou simplement possibles, sont une imitation de la
divine essence et existent dans l'intelligence divine,
comme dans leur exemplaire parfait. La fausset ou
l'erreur ontologique serait donc un dfaut de confor-
mit avec les ides divines. Mais ce dfaut de confor-
mit prouverait, en Dieu, ou un dfaut de sagesse,
en tant qu'il n'aurait pas su raliser ses ides, ou un
dfaut de puissance, en tant qu'il n'aurait pu raliser
ce qu'il connaissait. On objectera qu'il existe, dans
la nature, des monstres qui ne peuvent tre dits en
harmonie avec les ides divines : il suffit de rpondre
que ces monstres ne rentrent point directement dans
le plan de l'intelligence divine, mais procdent d'un
dfaut des causes secondes; d'ailleurs, ces monstres,
en tant qu'ils reprsentent, en eux-mmes, une ralit,
437 ERREUR DOCTRINALE
438
rpondent parfaitement aux ides divines, encore
([u'ils ne rpondent point aux ides d'une cliose par-
faite, mais seulement aux ides d'une chose impar-
faite, dont l'anomalie rsulte de l'obstacle mme qui
intervient par le fait des causes secondes. Cf. Willenis,
Instittitioncs philosophic. Trves, 1900, p. 445. Mais
que dire du mal moral ou du pch? Voir ce mot. Il
ne semble pas cjue l'intelligence divine puisse en tre
l'exemplaire auquel il soit rapport. Nous rpondrons
qu'il faut distinguer deux choses dans le pch : ce
qui, en lui-mme, est tre et ralit, c'est--dire l'acte
physique, et le dfaut lui-mme; or, le pch, en tant
qu'il est une ralit, doit tre dit conforme aux ides
divines, et rentre ainsi dans la vrit ontologique; au
contraire, en tant qu'il est formellement un dfaut,
il n'est pas mme un tre, puisque le dfaut est la
privation de l'tre; or, s'il n'est pas un tre, il n'est
pas tonnant qu'il ne possde point la projjrit de
l'tre cjui est la vrit; que si le pch est envisag,
dans sa totalit, en tant qu'acte humain pris avec son
dfaut, nous accordons cjue la vrit ne lui appartient
pas, et c'est pour cela que dans la sainte criture,
Ps. IV, 3, le pch est appel un " mensonge >>, tandis
que faire la vrit est la mme chose que bien agir.
En outre, au pch s'applique l'observation que nous
avons dj faite, savoir, qu'il est connu actuelle-
ment par l'intelligence divine, et qu' ce titre il
peut tre dit vrai .
Si maintenant nous examinons les clioscs par rap-
port l'intelligence cre, nous nous plaons ou bien
au i)oint de vue de l'intelligence spculative, ou bien
au point de vue de l'intelligence pratique. Si nous
envisageons les choses au point de vue de l'intelli-
gence spculative, toutes doivent tre dites vraies
par elles-mmes, per se, car toute chose i)ossdc, en
elle-mme, une ralit, qui fait qu'elle peut tre con-
nue et mise ainsi en harmonie avec l'intelligence cre;
en outre, si l'intelligence cre leur est applique d'une
manire rgulire, les choses peuvent
y
provoquer la
connaissance d'elles-mmes. Cependant, accidentelle-
ment, per accidens, les choses peuvent tre dites
fausses, en tant qu'elles peuvent tre l'occasion d'une
erreur pour res])rit, soit cause d'une similitude
(c'est ainsi que l'tain peut se confondre avec l'ar-
gent, et tre ap])el un faux argent '),soit cause de
la tromperie des hommes (fausse monnaie), soit dno-
minativemcnt (attributive, ex falsilale logica : faux
dieux, fausse religion). Par rapport l'intelligence
pratique, les choses peuvent tre dites ontologicfue-
ment fausses, si elles ne sont i)as conformes la rgle
morale d'aprs laquelle elles devaient tre faites.
Cependant il est vident que les choses sont dites
fausses par rapport notre intelligence, non pour la
ralit propre qu'elles possdent, mais plutt pour ce
qu'elles ne sont pas, et pour la ralitqu'ellcs devraient
possder ou qu'elles paraissent avoir; c'est ainsi que
l'tain peut tre dit un faux argent, sans tre pour cela
un faux tain. En outre, la fausset n'est pas inh-
rente aux choses comme un lment i)ositif, mais elle
est plutt la ngation ou la jirivation d'une perfec-
tion, c'est--dire un simple tre de raison, ens ratio-
nis. Cf. Willems. op. cit., p. 4)0.
-Mais revenons l'erreur lo(/if/ue, qui est en somme
l'erreur proprement dite, et j)oussons plus avant .son
analyse, en tudiant d'abord quel en est le sujet.
2" Sujet de l'erreur. tant donn que la vrit
et l'erreur sont contraires, cl (juc les contraires visent
toujours le mme sujet, il s'ensuit (|uc nous devons
rechercher le sujet de l'erreur dans le sujet mme de
la vrit, c'est--dire, avant tout, dans l'inlelligcncc.
Tel est le principe gnral tabli i)arsaint Thomas,,Sum.
theol., l",
q.
XVII, a. 1 : Cunweruin et faisum opponantur,
opposita autem sunl circa idem, neccssc est ut ibi prius
quratur /alsitas, ubi primo vcritas im>enitur, hoc est
in intellectu. En effet, la vrit ne peut se concevoir
cjue par rapport l'intelligence, de mme que la bont
ne peut exister que par rapport la volont. Il dcoule
de l cjue le sujet propre et direct, pioprium ci per se,
de la vrit, et consquemment de l'erreur, n'est pas
autre que l'intelligence. Le sujet premier de la vrit
sera donc l'intelligence divine, dont les ides exem-
plaires sont le modle parfait d'aprs lequel toutes
choses existent. Mais, dans ce sujet premier, nous ne
saurions rencontrer l'erreur, puiscfue celle-ci ne peut
procder du fait des causes secondes qui viennent
dranger le plan de l'intelligence divine. Cf. S. Tho-
mas, loc. cit. Quant au sujet secondaire de la vrit,
accessible celui-ci l'erreur, il faut le trouver
dans
l'intelligence humaine, qui, connaissant
dans les
choses les ides exemplaires de l'intelligence
divine,
cherche s'y conformer, et, parfois, se met en oppo-
sition avec elles. En outre, d'une manire analogue,
analogica ratione, les choses elles-mmes,
qui sont
ainsi connues par rintelligcnce, peuvent tre dites
sujet de la vrit, et aussi de l'erreur, en tant qu'elles
constituent l'objet matriel de nos connaissances;
mais, comme le fait observer saint Thomas, loc. cit.,
ce n'est toujours que par rapport l'intelligence que
les choses peuvent tre dites vraies ou fausses, en
sorte que, si aucune intelligence n'existait, aucune
vrit, ni aucune erreur, ne serait possible. Ainsi donc,
la vrit subjective, et l'erreur galement, se trouve
dans l'intelligence, comme dans sa cause principale,
et dans les actes de l'intelligence, comme dans sa
cause instrumentale. Or, ces actes de l'intelligence
sont rfu nombre de deux, savoir :
!> l'ide ou la repr-
sentation;
2"
le jugement, car, en somme, le raisonne-
ment et le syllogisme rentrent dans le jugement.
Nous allons donc nous demander si ces deux actes de
l'intelligence peuvent constituer le sujet de l'erreur.
L'erreur logique consiste, nous l'avons dit, dans le
dsaccord de l'intelligence avec son objet. Or, ce dsac-
cord peut tre ngatif, si la connaissance de l'intelli-
gence n'embrasse ])as tout son objet, ou positif, si la
connaissance attribue son objet une chose qui ne lui
convient pas. .Mais il va sans dire que nous ne voulons
point parler ici de l'erreur ngative, qui se rencontre,
en effet, dans toute connaissance humaine; et c'est
seulement de l'erreur positive qu'il peut tre question.
A son tour, l'erreur positive est parfaite ou impar-
faite : la premire attribue l'objet matriel ce qui
ne lui appartient pas; d'o il suit que la connais-
sance est alors subjectivement cl
objectivement
errone; la seconde n'attribue rien l'objet matriel
ni ne nie rien de lui ; et, dans ce cas, la connaissance est
seulement errone subjectivement, n'tant que l'effet
ou la cause matrielle d'un faux jugement.
Tout d'abord, la vrit logique, et consquemment
aussi l'erreur, ne peut exister parfaitement que dans
le jugement. En effet, l'intelligence atteint proprement
et parfaitement la vrit, lorsque non seulement elle
est conforme avec son objet, mais encore lorsqu'elle
connat que son conceiit est en harmonie avec la chose
qu'il reprsente. Or, rinlelligence ne peut raliser ce
but qu'autant qu'elle aflirme le rapjwrt d'identit de
la chose avec sa reprsentation elle-mme. Mais l'acte
par le([uel une ide est ainsi rai)porte son objet est
prcisment un jugement. Il n'y a donc propre-
ment parler de vrit ou d'erreur que dans le juge-
ment. L'ide, prise en elle-mme, ne peut ainsi tre
ni vraie ni fausse : elle ne devient vraie ou fausse que
lorsque l'intelligence la rapporte un objet avec lequel
elle s'accorde ou ne s'accorde pas, c'est- dire, rn
somme, lorsque l'esprit forme un jugement.
Cependant la vrit logique se trouve dans la
simple ide, de quelque manire, c'est--dire d'une
439 ERREUR DOCTRINALE
440
manire imparfaite, en sorte que l'intelligence, par
cet acte de la pense, puisse atteindre la vrit, sans
pour cela connatre son objet, en tant qu'il est vrai.
En elTet, l'ide, par elle-mme, reprsente l'essence des
choses; d'o il rsulte qu'elle doit tre conforme avec
cette essence mme, c'est--dire qu'elle possde, en
quelque sorte, la vrit. Mais, comme par l'ide seule
l'intelligence ne connat pas sa convenance avec son
objet, il s'ensuit que la vrit logique ne saurait appar-
tenir proprement et parfaitement cette simple
reprsentation, sans qu'intervienne l'acte du juge-
ment.
Toutefois, si, dans un certain sens, la vrit se ren-
contre dans la simple apprhension de l'esprit, ou
dans l'ide, l'erreur n'y existe point par elle-mme,
per se, ou directement. Car aucune facult ne peut se
tromper touchant son objet propre; mais l'intelli-
gence, par la simple ide, peroit l'essence des choses,
ce qui constitue d'ailleurs son objet propre. 11 faut
donc conclure que l'ide, prise en elle-mme, n'est
pas accessible l'erreur, et qu'on doit rprouver
l'opinion de ceux qui, avec le philosophe Laromiguire,
Leons de philosophie, Paris, 1835, leon x, t. ii, p. 298,
pensent que les ides sont tantt vraies et tantt
fausses. Mais si nous disons que l'ide, par elle-mme et
par sa nature, ne peut tre sujet de l'erreur, nous ne
nions pas qu'accidentellement, per accidens, elle ne
soit parfois errone, en raison mme d'un jugement
qui s'y trouve accidentellement impliqu. Or, cela
peut avoir lieu de deux manires : d'abord, d'une
faon occasionnelle, lorsque l'ide devient l'occasion
d'un jugement faux; c'est ainsi que l'ide d'un cen-
taure peut fournir l'occasion de ce jugement : les
centaures existent; ensuite, d'une faon prsuppose,
en tant que l'ide apparat comme le fruit d'un juge-
ment faux qui a t port antrieurement, et qu'elle
peut galement devenir la cause matrielle d'un juge-
ment erron subsquent.
Ce que nous avons dit de
l'ide peut galement se dire de la sensation : une sen-
sation, en efiet, ne saurait tre errone par elle-mme
;
elle est ncessairenient ce qu'elle doit tre, tant
donns l'action de l'objet extrieur et l'tat de nos
organes; l'erreur ne peut donc rsider que dans l'inter-
prtation de la sensation, ce qui, en dfinitive, est un
jugement. En outre, la sensation peut tre dite errone
d'une manire accidentelle, per accidens, en tant qu'elle
peut servir d'occasion un jugeinent faux : telle est,
par exemple, la vue d'un bton droit qui, immerg
partiellement dans l'eau, donne l'illusion d'tre
bris; encore que cette sensation soit vraie, puisque
l'objet auquel elle se trouve rapporte est bien l'appa-
rence d'un bton bris, elle peut induire l'intelli-
gence juger faussement que le bton est en ralit
divis en deux parties.
Ainsi donc, le vritable sujet de l'erreur est le juge-
ment; et l'erreur peut se dfinir d'une manire plus
prcise : un dsaccord positif entre nos jugements et
leur objet . En efTet, le jugement suppose essentielle-
ment la comparaison d'un sujet avec un attribut,
desquels il affirme la convenance ou l'opposition; or,
en tablissant cette comparaison, ou, pour mieux
dire avec saint Thomas, en composant ou en divi-
sant le sujet et l'attribut, l'esprit peut facilement se
tromper et conclure une affirmation errone. Loc.
cit., a. 3. Aussi bien l'exprience atteste que nous
nous trompons de trois manires sur la ralit ou la
vrit des choses : 1 en attribuant un sujet une
note qu'il n'a pas; ou 2
en niant de lui une note qu'il
a; ou enfin 3" en transportant l'ordre rel le sujet
lui-mme, quand celui-ci n'existe que dans l'ordre
idal. Or, dans ces trois cas, il y a dsaccord entre la
pense et son objet, et ce dsaccord se vrifie dans un
jugement. Donc l'erreur est constitue par un pareil
dsaccord, et elle se trouve dans le jugement. Caste-
lein, op. cit.,
p. 232. Observons toutefois qu'en disant
que l'erreur est dans le jugement seul, nous opposons
au jugement l'ide, mais non le raisonnement, qui
n'est pas autre chose qu'un ensemble de jugements.
En outre, nous n'entendons point dire que le jugement
soit par lui-mme, et par sa nature, sujet de l'erreur,
car, autrement, il faudrait conclure que l'intelli-
gence se tromperait vis--vis de son objet propre et
formel qui doit toujours tre la vrit, ou au moins
l'apparence de la vrit; et il faudrait ainsi supposer
un dsordre essentiel dans la nature humaine. Si donc
le jugement devient sujet de l'erreur, c'est seule-
ment par accident et en vertu d'une cause trangre
l'intelligence qui fait que celle-ci croit voir la vrit
l o elle n'est qu'apparente et n'existe pas en ra-
lit. Cf. Willems, op. cit., p. 116 sq. Nous verrons
plus loin quelles sont les causes qui peuvent influencer
ainsi notre esprit, au point de l'induire en erreur et de
provoquer des jugements errons.
3 Degrs.
L'erreur, ainsi que la vrit, peut tre
examine dans son objet formel et dans son objet
matriel. L'objet formel de la vrit et de l'erreur est
ce qui la constitue dans son caractre propre et dis-
tinctif d'tre ou vrit ou erreur. Or, le propre de la
vrit est d'tre un accord, une quation entre la
pense et son objet, tandis que le propre de l'erreur
est d'tre un dfaut d'quation, un dsaccord positif
entre la pense et son objet. L'objet matriel de la
vrit et de l'erreur, c'est toute l'extension des notes
que l'esprit peroit, et sur lesquelles porte cette
quation ou ce dsaccord. En outre, la vrit et
l'erreur peuvent tre considres subjectivement, c'est-
-dire en raison de la fermet plus ou moins grande
de l'assentiment vrai ou erron de l'intelligence.
Ces remarques prliminaires tant faites, nous
disons que la vrit n'admet pas de degrs dans son
objet formel, parce que l'quation qui la constitue
est indivisible, mais elle admet des degrs dans son
objet matriel, parce que, dans l'acte de sa percep-
tion, l'intelligence peut se mettre en quation et en
accord avec plus ou moins de notes de son objet, selon
le degr mme de sa comprhension; enfin la vrit,
subjectivement prise, admet, elle aussi, des degrs
selon le mode divers dont elle existe dans les diffrents
actes de l'esprit qui sont la simple apprhension ou
l'ide, le jugement et le raisonnement, car, tandis que
la vrit logique n'existe qu'imparfaitement dans
l'ide, elle existe d'une manire parfaite dans le juge-
ment et le raisonnement. Quant l'erreur, elle a des
degrs dans son objet matriel et dans son objet for-
mel, ainsi que subjectivement prise. En effet, tout
d'abord, l'erreur a des degrs dans son tendue, c'est-
-dire qu'elle peut affecter plus ou moins de notes de
l'objet qui est connu; elle a galement des degrs dans
son intensit, c'est--dire que, par rapport aux mmes
ides, elle peut tre plus ou moins grande ou in-
tense, et le dsaccord positif de l'esprit peut cons-
tituer un loignement plus ou moins grand de l'qua-
tion elle-mme qui est la vrit : par exemple,
dire de Pierre qu'il est un tre sans raison, ou bien
qu'il est simplement malade, etc. Enfin l'erreur, sub-
jectivement prise, comporte aussi des degrs selon que
l'assentiment faux de l'intelligence est plus ou moins
ferme, et qu'ainsi l'erreur est plus ou moins difficile
gurir, par exemple, en raison de la vivacit de
l'esprit, du caractre, des motifs ou des circonstances.
Cf. Castelein, op. cit., p. 241; Willems, op. cit.,
p. 119 sq.
4
Diffrentes espces.
Dans l'acte du jugement et
dans le raisonnement, l'erreur peut provenir du fond ou
de la forme. L'erreur vient du fond lui-mme, lors-
qu'on prend pour vraies et pour certaines des pr-
441
ERREUR
DOCTRINALE
442
misses
qui sont
errones ou
douteuses;
elle
vient,
"
cont^raire,
de la
forme,
lorsque,
d'une
manire
consciente
ou
inconsciente,
on tire des
prmisses
une
conclusion
qui n'en
devrait pas
dcouler
logKiuement
Dans le
premier cas, le nom
propre du faux
raisonne
ment est celui
A'argumcni
erron.
Dans le second
cas,
le faux
raisonnement
est un
paralogisme,
ou
encore
un
sophisme.
Le
paralogisme,
le prendre
rigoureu-
sement,
est un faux
raisonnement
dont nous
sommes
nous-mmes
les dupes et avec lequel nous
restons
dan
la bonne
foi,
tandis que le ^^Vi]''''\'
.'^ZtenUon
son
acception
usuelle, la
mauvaise foi et
1
mtention
de
tromper.
Mais, le plus souvent,
on
donne
indifie-
?enm
nues nom's de faux
argument
ou de
sophisme
Itout
raisonnement
qui ne
conclut
pas
logiquenaent

une
proposition
soit
certaine,
soit
probable,
et con-
'"SirrTjStera'd'abord
la division
des
sophismes
que
proposent
certains
logiciens en
sophismes
ducccuret
sophismes
de l'esprit. Car
.. tout
sophisme,
si est un
afonnement
et^ion une
sin.ple
a^^rmation
sans
nreuve
mme
apparente, est un
sophisme
de
1
esprit,
Se
a cause
premire en soit
d'ailleurs
dans
l'esprit
dans le cur.
E.
Boirac,
Cours de
philosophie,
Paris 1907, p.
473.
Sr,'
on peSt
distinguer
les
sophismes
en
deux
grandes
classes,
d'aprs
l'ancienne
logique,
a savou:
.
Ks
sophismes
de
diction et les
sophismes
de
pense
se on que
l'erreur du
raisonnement
vient
des mo
qui
l'eiprimeut,
ou des ides et des
jugements
dont
''
Les'pSipaux
sophismes de mots
sont
l''?"/^o^"
et V
amphibologie.
L'quivoque
provient de 1
ambi-
gu c de^s
termes,
et consiste
P-^d'-J^
'^"IVnhi
dans
des sens
diffrents.
Voir col. 386.
L amphi-
bologie
rsulte de l'ambigut
des
constructions
gram-
matkales,
et introduit une
confusion
dans la
propo-
Sn
elle-mme.
Parmi les
sophismes
de
diction on
peut
ranger
galement
le
sophisme
dit
passage du
S
dioi^
au sens
compos et vice
^crsa,falU,aa
compositionis
et
divisionis,
qui consiste
attribuer
simultanment
une chose des
proprits
quelle
ne
peut
avoir que
simultanment,
ou, au
contraire,
rapporter
une
poque
dinrente
des
choses
qiii ne
oSt
vraies
que runies et
considres
ensemble,
le
sophisme de
Vtgmologie,
qui consiste
raisoiiner
de
choses
selon
l'tymologie
des
noms,
comme si ces
noms
taient
ncessairement
l'expression
exacte de
a nature
des choses; le
sophisme
d^
l'abstraction
Vaiise,
qui
consiste prendre
pour des tre
concrets
les
qualits
et
relations des
choses;
et le
sophisme
de
distinctions
verbales,
qui consiste
^.distinguer
des
choses en ralit
identiques,
mais
vis-a-vis
desquel es
leangage
possde
plusieurs
termes
distincts
pour les
^Lef
sophismes
de pense
peuvent
galemerit
tre
diviss en
deux
classes : les
sophismes
A'mduclion
et les
sophismes
de dduction.
Les
sonhismes
d'induction
sont au nombre de trois,
savoir
1
le
dnombrement
imparjait;
2
1
igno-
rance
de la cause;
3
la fausse
analogie.
Le
sophi.sme
du
dnombrement
imparfait,
cnumeratio
imperfecta,
ou
encore,
sophisme de
- l'induction
par simple
nu-
u ration s
a lieu lorsqu'on
attribue
tous les mem-
bres d'un
corps les
qualits ou les dfauts
observs
dans un petit nombre. Le
sophisme
de l
ignorance de
la cause, non ccmsa pro causa,
consiste
Prendre
pour
cause ce qui n'est pas cause,
mais
seulement
un ant-
cMent
plis ou
moins constant;
il se
vrifie donc lors-
qu'on
rattache
un fait un autre fait '!'
-
.f^/Y'"
'>
l'ait
prcd, ne l'a
cependant
pas
jirodmt. Post hoc
rrgo
propter hoc; ceci est venu aprs cela, donc cela
a
produit ceci. La fausse
analogie
consiste a conclure
d'une chose une autre,
cause
d'une
certame
res-
semblance
accidentelle,
et
malgr
une
diffrence
6ss6nticllG.
Les
sophismes de
dduction
sont,
pour ne citer que
les principaux,
le sophisme
de
conversion, le sophisme
d'opposition, la
ptition de
principe, 1
ignorance de la
question, et le
sophisme de
l'accident.
Le sophisme de
conversion le plus
frquent
consiste a convertu-
sim-
plement une
proposition
universelle
affirmative
.par
exemple, tous les
hommes
sont
mortels
donc tous
ceux qui sont mortels
sont des
hommes. Le
sophisme
d'opposition le plus
frquent
se
vrifie lorsqu on con-
clut de la fausset
d'une
proposition a a vcrite d une
proposition
contraire : par
exemple, il est faux que
tout homme
soit menteur,
donc
aucun
homme n est
menteur. La
ptition de principe a lieu
quand on pose
comme certain ce qui est
prcisment
en question et
ce qu'il s'agit de
dmontrer : par
exemple
1
aimant
atke l'acier
parce
qu'il a une
vertu
attractive.
A la
ptition de
principe se
rattache le
cercle ^^^"eux qm
consiste
prouver
une
proposition
par une autre,
laquelle ne peut
elle-mme
se prouver que Par
la pre-
mire.
L'ignorance
de ta question
consiste
prouver
autre chose que ce qui est en question;
autrement
dit,
ce
sophisme
dplace la question en
prouvant une pro-
position
autre que celle qu'il s'agit de
dmontrer^
Le
sophisme de
l'accident
consiste
passer de 1
accident
l'absolu ;
et par ce sophisme
on attribue a une chose,
absolument
et sans
restriction,
une qualit qui ne lui
est
qu'accidentelle.
c*ovt
Tels sont les
principaux
sophismes,
dont
Stuart
Mill a
propos
une
classification,
en les
appelant
'sophismes
d'infrence.
11 les distingue
d'autres
sophis-
mes
qu'il
appelle
sophismes
d'inspection,
ou
sophismes
a priori, et
auxquels
nous
donnerons
simplement le
vieux nom de
prjugs.
Il faut
entendre par la <.
cer-
aines
maximes
courantes
gnralement
acceptes
comme
des
dogmes que l'on ne
discute
1^1"^;
do^t par
suite, on ne se dfie plus, et qui n'en son
pourtant
pas
moins des
assertions
errones,
ou, pour le moins, cqui-
vooucs
.. Cf.
Mercier,
Cours de
philosophie,
Louvain,
1909 t'i n. 141. Or, il existe des
prjugs dans tous les
domaine^
: les uns sont
spculatifs,
les autres pra-
tiques;
les uns se
rapportent
la vie
individuelle,
dS;s
la
famille, et d'autres la socit;
les uns
se
rencontrent
dans les sciences,
d'autres
en philo-
sonhie, et
d'autres en religion.
Bacmi,
Novum
organum,
1. L
38-70,
numore a sa
faon
les
prjugs et les erreurs
qui en
rsultent.
Selon
lui, ce sont
des fantmes ,
ou des
idoles ,
auxquels
on sacrifie la vrit, et il les div.se en quatre
dasses

fantmes
de la tribu ;
fantmes de la caverne,
antmes
du forum;
fantmes
du thtre.
Les fan o-
mes de la tribu
comprennent
les erreurs
qui ont eur
source
dans la
faiblesse de la nature
humaine en gene-
a
Les
iantmes
de la
caverne
dsignent es erreurs
mii sont
propres chaque
homme en
particulier, et
l'ivi
nnent de son
ducation,
de ses
habitudes c
e
drconstances.
Les
fantmes
du forum
embrassent
les
erreurs
qui
naissent
des relations
des hommes entre
eux et
particulirement
des
langues
mal
tablies ou
mal'
conmri^es.
Les
fantmes
du
thtre s tendent
"ux e? els
d'cole et aux
fausses
doctrines
ensei-
i^nes
dans les
sciences
ou la
philosophie.
Cette divi-
sJm
des
rjugs,
on le voit, est assez
originale,
num
rSe
vague et
peu
prcise.
Cf. Jaire
op. e,/., p. 6.
Voici, en
somme,
les
principaux
prjuges
qui n
-
resseit
plus
spcialement
le
domaine
de la
phdoso-
phie
1 Poser en
principe
que
l'ordre
logique
doit
correspondre
l'ordre
ontologique,
' les ides aux cho-
es
Tc'e l un
dogme
prconu
dont le Pant
u^sme
Tfi t son
point
d'appui.
2" Rejeter
comme faux
ce
\ltVr^tZconcevcblc
ou
mme
simplement
mima-
443 ERREUR DOCTRINALE
444
ginablc. C'est en vertu de ce prjug que l'on niait
jadis l'existence des antipodes. 3" Confondre ce qui
parat inexplicable avec ce qui est faux ou absurde.
C'est sur une confusion de ce genre que se Ijasent les
rationalistes pour rejeter les mystres. 4 Rpudier
a priori un ou plusieurs moyens de connatre, et dcla-
rer alors inconnaissalile, d'une manire absolue, ce
qui chappe au seul moyen de connaissance que l'on
a
arbitrairement rserv. C'est ainsi que les rationa-
listes
rpudient par une fin de non-recevoir arbitraire
toute rvlation surnaturelle, comme si l'vidence
intrinsque, que la nature a mise la jiorte de notre
raison limite, tait le seul moyen de connatre la
vrit.
5" Dans la philosophie de la nature se rencon-
trent galement beaucoup de prjugs trs rpandus :
par exemple, celui-ci : la nature procde toujours par
les voies les plus courtes. 6 Enfin dans l'ordre poli-
tique et social existent galement mille prjugs, entre
autres ceux qui ont t introduits par le contrat
social
"
de Jean-Jacques Rousseau et par la Rvolution
franaise : par exemple, les suivants : l'homme nat
naturellement bon; ou encore, l'homme a droit une
libert illimite, et, par consquent, l'autorit est
l'ennemie de la libert, etc. Cf. Mercier, op. cil., p. 141.
5 Causes.

On peut distinguer deux sortes de
causes qui peuvent concourir la gense de l'erreur :
l'une mdiate et occasionnelle, dans la premire phase
de l'erreur, c'est--dire avant le jugement, et l'autre
immdiate et formelle qui se rencontre dans le juge-
ment lui-mme.
Si nous considrons l'erreur dans son origine m-
diate, ou dans sa premire phase, avant le jugement,
o elle a son sige et sa forme propre, nous ne lui dcou-
vrons pas une cause essentielle, mais seulement une
occasion accidentelle. C'est une tendance de noire
esprit former, associer, ou objectiver nos ides
sous des influences troublantes. Il existe, en effet, dans
l'esprit, ime tendance, ou une influence dsordonne,
qui le prdispose associer ou objectiver nos ides
dans des conditions vicieuses, c'est--dire dans des
conditions o ces ides ne seront pas formes, asso-
cies ou objectives selon la ralit mme des choses
reprsentes par ces ides. Notre intelligence obit
cette tendance ds que les images dont les ides sont
tires, ou les souvenirs d'ides antrieures, atteignent
un degr suffisant de vivacit. Or, cette vivacit dans
les reprsentations sensibles ou intellectuelles, isoles
ou associes, ne peut pas correspondre la ralit des
choses ainsi rei)rsentes. Car l'intuition, soit sensible,
soit intellectuelle, des choses peut se faire sous des
influences troublantes, aussi bien internes qu'externes,
en raison du vice accidentel du milieu, ou du manque
d'attention de nos facults qui s'appliquent trop
incompltement leur objet, en sorte que la premire
impression des choses, ou le travail de l'imagination
qui en groupe les images, ou le travail de l'intelli-
gence qui forme et en considre les ides, ne peut
s'accomplir d'une faon normale. De l, un trouble
qui retarde et entrave le jugement; de l, une forma-
tion vicieuse de nos ides, premiers lments de nos
jugements; de l, enfin, une premire cause d'erreur.
En outre, notre tendance spontane associer soit les
images, soit les ides, comme elles se prsentent en
bloc, ou encore les associer d'une manire qui rponde
nos passions ou l'influence d'ides antrieures,
peut amener des associations d'ides qui ne sont point
conformes aux relations relles des choses. Enfin, toute
reprsentation vive, dans l'intelligence ou mme dans
l'imagination, tend par sa nature s'objectiver; si
donc une telle tendance n'est pas corrige ou arrte
par une reprsentation d'ide ou d'image contraire,
ou par un jugement de la raison, que l'on peut appeler
pouvoir ou acte d'inhibition , il pourra en rsulter
une foule de rejjrsentations errones; c'est ce qui
exi)lique l'hallucination, ou l'impression de ralit
produite par nos rves, alors que le pouvoir d'inliibi-
tion de la raison se trouve paralys. Telle est la cause
accidentelle, mdiate et occasionnelle, de l'erreur. Ce
n'est d'abord pas une cause essentielle, ni ncessi-
tante, car, autrement, il faudrait reconnatre un
dsordre essentiel dans la nature humaine, qui doit,
en cfTet, .subordonner, comme des instruments, les
facults infrieures aux facults suprieures, et il
faudrait nier que l'intelligence soit, par sa nature et
par son essence, ordonne la vrit, qui est son objet
projjre. Ensidte, cette cause d'erreur est seulement
mdiate, car, nous l'avons dit, l'erreur ne se rencontre
formellement que dans le jugement, et, seul, un acte
du jugement peut en tre la cause immdiate. Enfin,
cette cause est simplement une cause occasionnelle,
parce que si cette tendance former, associer et
objectiver nos ides d'une manire parfois irrgulire,
tait pour le jugement une cause eflcctive ou absolu-
ment dterminante d'erreur, il faudrait admettre que
l'erreur, autant que la vrit, serait l'objet propre de
l'intelligence; car l'acte propre de l'intelligence dans
la poursuite de son objet propre est le jugement, et,
dans l'hypothse faite, ce jugement pourrait tre abso-
lument dtermin prendre l'erreur pour la vrit.
Castelein, op. cit., p. 233.
La cause immdiate et formelle de l'erreur existe
donc dans le jugement, car, seul, le jugement lui donne
sa forme propre qui est la fausse interprtation d'une
ide ou d'une sensation et le dsaccord positif entre
la pense et son objet. Toutefois le jugement ne snu-
rait tre dtermin l'erreur d'une manire ncessaire,
c'est--dire par sa nature et par les conditions essen-
tielles de son acte, car l'intelligence tant faite pour le
vrai, son acte normal et rgulier, qui est le jugement,
doit la conduire au vrai. L'erreur ne peut donc tre
qu'accidentelle dans l'acte du jugement. Elle pro-
vient d'un mode vicieux qui afiecte l'exercice du juge-
ment et qui n'est pas autre qu'une prcipitation
interprter les ides, ou les sensations, sans les avoir
suffisamment contrles, dans leur origine et dans
leurs divers lments. Or, cette prcipitation du juge-
ment drive d'une influence de la volont. En effet,
lorsque des ides, ou des sensations, se prsentent
son regard, l'intelligence est excite et incline les
juger, en vertu de cette loi que toute facult tend
entrer en acte quand l'objet de son acte est prsent.
Or cette excitation peut tre in fluence par la volont,
et cela de deux faons que bien des philosophes ne
distinguent pas suffisamment. D'abord, par le pou-
voir qu'exerce la volont libre sur notre attention :
elle peut diriger notre attention, l'accentuer, la pro-
longer, la dtourner sur d'autres aspects ou d'autres
ides, et ainsi elle prdispose notre intelligence
juger mal des ides imparfaitement considres. Pas-
cal a trs bien mis en relief ce pouvoir direct de la
libert sur l'attention, et, par l, son pouvoir indirect
sur nos jugements. Ensuite la volont peut, dans
l'ordre des ides qui lui prsentent son bien rel ou
apparent, stinuiler plus nergiquement l'intelligence
dans son acte d'adhsion et rendre celui-ci plus intense
et plus rsolu. Castelein, op. cil., p. 231. Ainsi donc
la cause immdiate de l'erreur est le jugement volon-
tairement prcipit, ou, du moins, que la volont a
laiss se prcipiter, alors qu'elle pouvait, un certain
moment, l'empcher ou le corriger, par un acte d'inhi-
bition, ou d'examen, de la raison rflchie. Toutes les
causes particulires qu'on assigne ordinairement
l'erreur n'influent vraiment que par l'intermdiaire
de cette cause gnrale, savoir, de cette prcipitation
volontaire du jugement. Telle est l'ignorance, qui, sans
tre l'erreur, est bien le champ o germe l'erreur, pr-
445 ERREUR DOCTRINALE 446
cismcnt parce qu'on n'en prend pas conscience, mais
qu'on veut juger quand mme, alors qu'on ne sait pas
ou qu'on ne sait qu'imparfaitement. Tels sont les sens
qui nous transmettent souvent des impressions plus
ou moins altres par les conditions du milieu ext-
rieur ou par l'tat de nos organes. Telle est surtout
l'imagination, ouvrire infatigable d'erreur qu'on a
appele la folle du logis . Telle est aussi la parole de
nos semblables qui peut nous suggrer et nous incul-
quer des ides fausses. Telle encore l'habitude qui, en
reproduisant sans cesse les mmes sensations ou les
mmes ides, finit par leur communiquer la force de
s'imposer l'esprit, etc. Or, ces diverses causes ne
deviennent, en dfinitive, des sources d'erreur, qu'au-
tant que l'esprit ne rflchit pas et que la volont
l'incline juger d'une faon anormale qui ne rpond
pas la ralit des choses.
Cette intervention ncessaire de la volont dans
la gense du jugement erron dmontre assez l'in-
fluence que peuvent galement exercer nos disposi-
tions morales pour nous dtourner de la vrit. Voici
comment Stuart Mill, Logique, 1. V, c. i, a. 3, explique
le rle que jouent parfois les dispositions morales
propos de l'erreur : Les sources d'erreur morales
peuvent tre rapportes deux classes principales :
rindifierence pour l'acquisition de la vrit et les
inclinations, dont la plus commune est celle qui nous
fait abonder dans le sens de nos dsirs, quoique nous
soyons presque autant ports accueillir indment
une conclusion dsagrable, si elle est de nature
mettre en branle une passion forte. Les personnes
d'un caractre craintif et timide sont les plus disposes
croire les choses les plus propres les alarmer.
C'est mme une loi psychologique, dduisible des lois
plus gnrales et de la constitution morale de l'homme,
qu'une forte passion nous rend plus crdules l'gard
de l'existence des objets capables de l'exciter. Mais
les causes morales des opinions, quoique les plus puis-
santes de toutes chez la plupart des hommes, ne sont
que des causes loignes : elles n'agissent pas direc-
tement, mais par l'intermdiaire des causes intellec-
tuelles, avec lesquelles elles sont dans ce mme rap-
port qu'en mdecine les causes prdisposantes avec
les causes excitantes, etc.

6" Remdes.

Un principe qui dcoule de tout ce
que nous avons dit, c'est que l'erreur n'est pas une
ncessit physique pour notre intelligence et qu'on
peut ainsi, la rigueur, toujours l'viter. Cependant
nous ne nions point que l'erreur ne soit parfois mora-
lement ncessaire, c'est--dirc qu'elle ne puisse, en cer-
tains cas, tre difficilement vite, et cela en raison de
l'ducation ou du genre de vie qui empclient beau-
coup d'hommes de rflchir et de s'appliquer les re-
mdes qui s'imposent.
Quels sont ces remdes de l'erreur? S'il s'agit des
prjugs, le remde sera l'tude srieuse, car l'tude
chasse l'ignorance qui est la source de nombreux juge-
ments prcipits et prconus. S'il s'agit des sophismes
proprement dits, le prservatif sera la connaissance et
l'usage des mthodes rationnelles de la logique : on
s'habituera dfinir et h mettre les raisonnements
en forme, car la dfinition met de la clart dans les
ides, et la mthode syllogistique produit l'ordre dans
l'esprit. S'il s'agit enfin des erreurs en gnral, il
faudra s'accoutumer sus))endre son jugement, tant
qu'on n'aura pas suffisamment examin et trouve les
preuves; se tenir en garde contre l'innuence de l'au
torit, de l'habitude, de l'imagination, des passions,
en un mot, de toutes les causes dterminantes de
l'erreur; enfin, s'exercera ne juger et raisonner que
des choses parfaitement connues, en rservant tou-
jours une part suffisante l'inconnu.
Bossuct, Connaissance de Dieu, c. i, n. IG, rsume
en quelques mots vigoureux les causes de l'erreur, et,
par l mme, en vertu du principe que les contraires
se gurissent par les contraires, il en suggre les
remdes : La cause de mal juger, dit-il, est l'incon-
sidration qu'on appelle autrement la prcipitation.
Prcipiter son jugement, c'est juger avant d'avoir
connu. Cela nous arrive ou par orgueil, ou par impa-
tience, ou par prvention.

II. Ar POINT DE VUE DE i.A FOI.

A cc jioiut de
vue, l'erreur peut s'entendre dans un sens gnral, de
toute doctrine en dsaccord avec les vrits de la foi,
et elle comprend ainsi galement les thses hrtiques,
les thses proches de l'hrsie, et mme les thses
simplement tmraires, ou bien, dans un sens spcial,
comme censure thologique particulire, voir Cen-
sure, et elle dsigne l'erreur i)roprement dite, ou les
thses errones, et les thses proches de l'erreur.
L'hrsie est une erreur libre et obstine contre la
foi, chez celui qui avait dj reu le bienfait de la
foi. Aussi bien, l'hrsie se consomme d'abord dans
l'intelligence, et elle est, en consquence, une vri-
table erreur , mais sa cause formelle rside dans la
volont, et c'est un acte de cette facult qui constitue
sa malice, en sorte que c'est une erreur
libre , ou
mieux dlibre; enfin l'obstination dans l'erreur
est un lment ncessaire de l'iirsie, et c'est mme
ce qui en fait la malice spcifique. Il faut, en outre,
pour qu'il
y
ait hrsie proprement dite, que l'erreur
soit contraire directement et immdiatement une
vrit rvle, et propose d'une manire certaine par
l'glise, comme objet de foi. Voir Hrsie.
L'erreur strictement dite, ou la thse
errone .
est oppose une vrit qui n'est pas formellement
rvle, en elle-mme, mais qui est conclue videm-
ment d'un dogme par la raison, en sorte qu'elle se
trouve contraire au dogme seulement d'une faon
mdiate, savoir, par l'intermdiaire d'une autre v-
rit lgitimement dduite d'une vrit rvle. Faisons
d'ailleurs observer que celui qui soutient une thse
errone est galement dit suspect d'hrsie
et est
prsum lui-mme hrtique. Cf. Lehmkuhl, Tbeologia
moralis, Fribourg cn-Brisgau, 1010, t. i, n. 417.
La proposition est proche de l'hrsie , si le dogme
lui-mme auquel elle est dite contraire n'est pas
absolument hors de doute, parce que la diniition de
l'glise n'est pas tout fait vidente, ou si cette oppo-
sition avec le dogme n'est pas i)leincment manifeste,
ou encore, si la vrit qu'elle combat est seulement
proche de la foi . Bien plus, on n'a pas coutume de
censurer une proposition de cette note de
"
proche
de l'hrsie , si dj elle n'est pas en mme temps
et d'une manire certaine errone au sens expliqu
plus haut.
Une thse est dite proche de l'erreur , si elle est
oppose une vrit qui, avec une grande probabilit,
est conclue d'une doctrine rvle.
Enfin, la proposition est tmraire . si elle est
contraire l'enseignement coniniunmenl reu dans
l'glise, sans qu'elle s'ai)pulc d'ailleurs sur des argu-
ments srieux.
m. Au POINT DE VUE DES CONTRATS.
L'crrcur
peut affecter plus ou moins le consentement dans les
contrats selon qu'elle atteint directement la sub-
stance du contrat lui-mme, ou, ce qui revient au
mme, rejaillit sur la substance du contrat, ou bien.
l)orte seulement sur des accidents; selon qu'elle est
antcdente, inci<lente ou concomitante; enfin, selon
([u'clle estsim|)le, ou quelle procde du dol et de la
fraude.
L'erreur porte sur la substance du contrat, ou rejail-
lit sur la substance du contrat, lorsqu'elle vise l'objet
mme du contrat ou sa nature; lorsqu'elle intresse
l'espce du contrat, par exemple, donation au lieu de
447 ERREUR DOCTRINALE
-
ERREUR, EMPCHEMENT DE MARIAGE 448
vente; enfin, lorsqu'elle porte sur une qualit de la
chose, qui est voulue avant tout, et mme plutt que
la chose elle-mme, prise dans sa nature. L'erreur
peut tre, en outre, antcdente et donner cause au
contrat; ou bien elle peut n'tre qu'incidente; ou,
enfin, si la volont se comporte indifl'remment tou-
chant l'objet du contrat, propos duquel il
y
a eu
erreur, celle-ci est dite simplement concomitante.
Enfin, l'erreur peut se compliquer, dans son origine,
de dol ou de fraude, de la part d'un des contractants;
ou bien elle peut exister sans qu'il
y
ait eu aucune
fraude chez l'un ou l'autre contractant.
Or :
1 toute erreur portant directement sur la
substance, ou rejaillissant sur la substance du contrat,
rend invalide le contrat lui-mme ; en efiet, le consente-
ment manque alors directement son objet, et fait ainsi
compltement dfaut; peu importe d'ailleurs que, si
l'erreur avait t connue, le consentement aurait eu
lieu quand mme, car, dans les contrats, il faut tou-
jours considrer ce qui est fait et non ce qui aurait
t fait.
2 L'erreur qui ne rejaillit pas sur la sub-
stance du contrat, mais donne pourtant cause
celui-ci, rend invalides, ou au moins rsiliables au for
de la conscience, les contrats gratuits, mais non les
contrats onreux, pour lesquels il faut simplement
se conformer aux dispositions des lois positives. Cf.
Lessius, De jiistitia et jure, 1. II, c. xvii, n. 33. La
raison est que, dans les contrats gratuits, une erreur
antcdente peut plus facilement afi'ecter la substance
du consentement, puisque alors l'objet lui-mme est
suppos venir de la seule libralit du contractant. Au
contraire, dans les contrats onreux, o la part d'obli-
gation est la mme de chaque ct, il est juste que,
pour l'erreur d'une partie, l'autre partie ne supporte
pas le dommage de la nullit du contrat. Toutefois,
d'aprs Lessius, loc. cit., la partie qui est dans l'erreur
ne serait pas tenue, au for de la conscience, l'accom-
plissement du contrat si la chose tait encore intacte,
pourvu qu'elle compenst vis--vis de l'autre partie
contractante le dommage qui pourrait en rsulter.
En outre, si l'erreur qui a donn cause au contrat
procdait du dol ou de la fraude de la part d'un des
contractants, le contrat lui-mme serait rsiliable aux
dpens du fraudeur. Cf. Lessius, loc. cit., n. 20.
3 L'erreur qui ne rejaillit pas sur la substance du
contrat, ni ne donne cause au contrat, nei^rend ni
invalide ni rsiliable le contrat lui-mme.
Mais que dire en particulier de l'erreur touchant la
personne avec laquelle s'effectue le contrat, ou bien
touchant le motif du contrat, ou enfin, touchant la
dtermination de la chose dans le contrat? 1. Si l'er-
reur porte sur la personne elle-mme avec laquelle
s'effectue le contrat, elle doit tre, en principe, tenue
pour substantielle dans les contrats gratuits, mais non
dans les contrats onreux, moins que la personne ne
constitue la matire mme du contrat, comme nous
le verrons bientt propos du mariage. "Voir Erreur,
EMPCHEMENT DE MARIAGE. 2. SI l'crreur vlsc le
motif du contrat, ou bien ce motif se trouve seu-
lement impulsif, et alors l'erreur ne fait rien au con-
trat si ce n'est pour le contrat gratuit qu'elle peut
rendre rsiliable; ou bien le motif est vraiment dter-
minant et final, et, dans ce cas, l'erreur rend invalide
ou rsiliable le contrat, mme onreux, pourvu toute-
fois que le motif en question ait t manifest l'autre
partie contractante. 3. Si l'erreur porte sur la dter-
mination ou la dsignation qui a t faite de la chose
dans le contrat, ou bien l'erreur concerne la qualit, et
alors le contrat n'est pas invalide, moins que l'er-
reur ne rejaillisse sur la substance; ou bien l'erreur
vise la quantit, et, de nouveau, il faut distinguer
deux cas : ou la chose a t dsigne d'une manire
purement dmonstrative, c'est--dire, en premier lieu,
la chose elle-mme, et ensuite, de faon seulement se-
condaire, la quantit, par exemple : tel terrain, situ
tel endroit, et mesurant 1000 mtres carrs; dans
ce cas, l'erreur sur la quantit ne change rien au con-
trat, en sorte que toute la chose est due, malgr que
la quantit puisse tre suprieure la dsignation; ou
bien la chose a t dsigne d'une manire taxative,
c'est--dire d'abord la quantit, et ensuite la chose
elle-mme, par exemple, 1000 mtres carrs de ter-
rain; et, dans ce cas, l'erreur sur la quantit modifie
l'obligation du contrat, en sorte que l'excdent en
plus de la quantit dsigne n'est pas d, moins que
d'aprs les circonstances il n'en appert autrement de
l'intention du contractant. Cf. Lehmkuhl, op. cit.,
n. 1203,1279; Marc, Instilulioncs morales alphonsian,
Rome, 1904, t. i, n. 1047.
S. Thomas, Siim. theol., I', q. xvii; Bossuet, Trait de
la connaissance de Dieu, c. i, n. 16; Stuart Mill, Logique,
1. V, c. I, a. 3; Jaffre, Cours de pliilosophie, Lyon, 1878,
p. 75 sq.; Ginebra, Elemenlos de fdosofia, Santiago de Chili,
1887, p. 57; Castelein, Cours de philosophie. Logique,
Bruxelles, 1901, p. 229, 231, 232, 241; Mercier, Cours de
philosophie, Louvain, 1902, t. i, n. 141;Willems, Insiitu-
tiones pliilosophi. Trves, 1906, p. 119 sq., 445 sq. ; Boi-
rac. Cours de philosophie, Paris, 1907, p. 473.
Lessius, De juslilia et jure, 1. II, c. xvii, n. 29, 33; d'An-
nibale, Sumnuila iheologiie moralis, Rome, 1896, part. I,
n. 48 sq.; E. Berardi, Praxis confessariorum, Faenza, t. ii,
n. 520; Clment Marc, Instiluiiones morales alphonsian,
Rome, 1904, t. I, n. 1046 sq.; Lehmkuhl, Theologia moralis,
Fribourg-en-Brisgau, 1910, t. i, n. 417, 1261 sq., 1279.
E. Valton.
II. ERREUR, EMPCHEMENT DE MARIAGE.
LL'em-
pchement d'erreur en gnral. II. L'empchement
d'erreur propos de la condition servile.
I. L'empchement d'erreur en gnral.

1 Notions prliminaires.
L'erreur, nous l'avons
dit, col. 435, est une fausse science, falsa rei appre-
hensio, et rside dans l'intelligence, comme dans son
sujet, qui se forme de la chose une ide, ou mieux,
un jugement inexact, tandis que l'ignorance est un
dfaut de science, et ne comporte aucune ide positive
touchant son objet.
Or, outre les divisions de l'erreur, que nous avons
signales propos des contrats en gnral, savoir :
l'erreur substantielle, qui affecte la substance mme
du contrat ou l'objet essentiel du consentement, et
l'erreur accidentelle qui porte seulement sur des acci-
dents, l'erreur antcdente ou celle qui donne cause
au contrat, et l'erreur simplement incidente, ou conco-
mitante, voir col. 446, nous observerons, propos du
contrat de mariage, trois grandes classes d'erreur,
savoir : l'erreur de fait, qui peut porter sur la personne
elle-mme, ou sur ses qualits; l'erreur de droit, qui
peut porter sur l'objet formel du mariage et le droit
mutuel que se donnent les poux touchant les rela-
tions charnelles, ou bien sur les proprits essen-
tielles du contrat matrimonial, telles que son indis-
solubilit ou son unit qui comprend galement la
fidlit conjugale; et l'erreur, tantt de droit, tantt
de fait, touchant la validit du mariage lui-mme,
c'est--dire quand l'un des contractants juge que son
mariage est nul cause d'un empchement qu'il
suppose exister alors qu'il n'en est rien en ralit.
Alais, avant d'tudier l'empchement d'erreur dans
le mariage proprement dit, nous allons examiner les
effets de l'erreur dans les fianailles.
2 L'erreur dans les fianailles.

Si l'erreur porte
sur la personne elle-mme, ou sur sa condition ser-
vile, ou bien sur une qualit de la personne qui aurait
t recherche par le contractant comme une con-
dition sine qua non, ou enfin sur une qualit qui rejail-
lirait sur la substance du contrat, en sorte que l'erreur
se transformerait en une erreur sur la personne, dans
4i9 ERREUR, EMPCHEMENT DE MARIAGE 450
tous ces divers cas, il faudrait conclure l'invalidit
des fianailles. Car toutes ces erreurs constituent un
empchement dirimant pour le mariage lui-mme,
donc, cela vaut plus forte raison des fianailles.
Mais, hors les cas sus-mentionncs, l'erreur touchant
la qualit de la personne ne peut avoir pour effet de
rendre invalides les fianailles, soit que cette erreur
ait t simplement concomitante, soit qu'elle ait
donn cause au contrat, soit mme qu'elle ait procd
du dol et de la mauvaise foi de l'un des contractants,
car tant donn mme que, si elle avait connu la
vrit, la partie intresse n'aurait pas consenti au
contrat des fianailles, en fait, pourtant, elle a donn
son consentement, et, dans les contrats, nous l'avons
dj observ, il ne faut pas considrer ce que le contrac-
tant aurait fait, dans telle ou telle hypothse, mais bien
ce qu'il a fait en ralit.
Cependant, faut-il admettre, dans l'espce, un cas
de rsiliation pour le contrat des fianailles? Tous les
auteurs reconnaissent que l'erreur sur la qualit de
la personne, si elle a vritablement donn cause au
contrat, encore qu'elle n'invalide point, ds le prin-
cipe, les fianailles, peut tre, pour la partie qui en
est la victime, une cause lgitime de solliciter la rsi-
liation de l'engagement, une fois que la vrit lui est
apparue. Au contraire, si ladite erreur a t simple-
ment concomitante, en sorte que, nonobstant la
vrit connue, la partie intresse aurait donn quand
mme son consentement, les fianailles restent fermes
et ne peuvent tre rsilies. Observons d'ailleurs que,
mme dans le premier cas, si la partie contractante
qui a t victime de l'erreur se trouve exonre de son
obligation, elle ne perd pas, pour cela, le droit de main-
tenir son consentement. Mais toute la dilTicult con-
siste savoir dans quel cas l'erreur sur la qualit de
la personne doit tre regarde comme donnant cause
au contrat, et quand est-ce que la partie victime de
l'erreur se trouve ou non dans cette disposition que,
mme si elle avait connu la vrit, elle aurait donn
son consentement. Or, nous n'avons pas d'abord
examiner la question au point de vue du for interne,
o la solution ne peut dpendre que de la conscience;
et, pour ce qui est du for externe, la chose doit tre
laisse la prudence du juge, auquel il a])parlient de
peser les diverses circonstances pour voir s'il peut, avec
une probabilit sulfisante, s'en remettre la dcla-
ration de la partie intresse. A titre d'exemple, on
peut indiquer, avec la plupart des canonistes, quel-
ques cas o l'erreur sur la qualit peut tre tenue
comme ayant donn cause au contrat. Ainsi quand le
fianc pense que sa future est vierge, alors qu'elle a
djA t corrompue, mme par violence, son erreur
peut tre regarde, en princi])e, comme ayant donn
cause au contrat, et il a le droit d'en solliciter la rsi-
liation, car on ne doit pas prsumer qu'il ait voulu se
fiancer avec une personne dj possde jiar un autre.
On ne devrait cependant pas en dire autant de la
femme, si son fianc avait dj pch avant les fian-
ailles, et son erreur, si elle existait, devrait tre tenue
pour simplement concomitante, moins que l'homme
n'ait dj eu des enfants d'une autre femme, ou qu'il
n'ait entretenu des relations de concubinage avec
clic, ou qu'il ne soit vraiment de murs perdues,
car alors on pourrait prsumer ((u'une fiance honnte
n'aurait point voulu s'unir un tel homme. De mme,
si une partie contractante avait pens se fiancer avec
une personne de convictions religieuses, ou bien elle-
mme serait tablie dans ces convictions, et alors son
erreur pourrait tre considre comme ayant donn
cause au contrat; ou bien, au contraire, elle serait ga-
lement antireligieuse, et, dans ce cas, il faudrait exa-
miner la question de plus prs, etc. Cependant, une
certitude absolue de l'erreur ne saurait tre requise
DICT. DE TnJ;OI,. CATMOL.
pour que puisse cesser l'obligation des fianailles et
il suffit parfois d'un soupon srieusement probable
ou fond pour obtenir la rsiliation du contrat. Cf.
S. Alphonse de Liguori, Thcologia moralis, Ratisbonne,
1847, 1. VI, n. 865, 878; De Angelis, Prlecliones
j'iiris canonici, Rome, 1885, 1. IV, tit. i, n. 6; Gas-
parri. De nuitrimonio, Paris, 1904, t. i, n. 139 sq.
3" L'erreur an sujet du mariage.

1. L'erreur de
fait.
L'erreur de fait peut exister, dans le mariage,
avons-nous dit, ou bien touchant la personne, ou
bien touchant la qualit.
a) L'erreur touchant la personne, soit qu'elle soit
antcdente ou concomitante. Invincible ou vincible,
rend le mariage invalide, pour dfaut de consente-
ment, et elle doit ainsi tre tenue pour substantielle.
En effet, la substance du mariage comporte une per-
sonne prsente et dtermine. D'o il suit que celui
qui contracte mariage avec Marthe, croyant que c'est
Marie, n'a vraiment pas l'intention de contracter
avec la premire, et ne contracte pas en ralit, encore
que, s'il avait connu la vrit, il n'en aurait pas moins
contract. Cf. S. Thomas, In IV Sent., 1. IV, dist.
XXX, q. r, a. 2; Sanchez, De matrimonio, Nurem-
berg, 1706, 1. VU, dist. XVIII, n. 12; Pirhing, Jus
canonicum, Dliling.Mi, 1722, 1. IV, tit. i, n. 160; Sch-
niier, Jurisprudcnlia canonico-civilis, SalzhouTg, 1716,
1. IV, part. III, c. Il, n. 166; Schmalzgrucber, Spon-
salia et malrimoniuin, Ingolstadt, 1726, 1. IV, tit. i,
n. 440. Notons, en passant, qu'il n'en va pas ainsi pour
les autres sacrements, par exemple, le baptme et
la confirmation, qui ne sont pas invalides cause
d'une erreur touchant la personne, car ces sacrements
oprent leur efiet sur la personne prsente, quelle
qu'elle soit; et, dans l'espce, ils ne seraient invalides
qu'autant que l'intention du ministre porterait expres-
sment sur telle personne plutt que telle autre, au
quel cas le ministre pourrait commettre une faute
grave. Cf. Gasparri, op. cit., t. n, n. 890; Lehnikuhl,
Theologia moralis, t. ii, n. 38.
/i)L'erreur touchant la qualildo lai>crsonne, encore
que cette erreur soit antcdente ou donne cause
au contrat, bien plus, qu'elle provienne du dol ou de
la mauvaise foi de la partie contractante, ne rend
jioint, par elle-mme et en principe, le mariage inva-
lide. Tel est l'enseignement commun des canonistes.
Cf. Sanchez, loe. rit., n. 18; Pirhing, loe. cit., n. 162;
Schmalzgrucber, lac. cit., n. 447 sq. ; Wiestier, Insd-
tutiones canoniciv, Munich, 1706, 1. IV, tit. i, n. 215;
Pichler, Jus canonicum, Venise, 1758, 1. IV, tit. i,
n. 105. La raison est que l'erreur en question n'em-
pche point le volonlaii'e quant sa substance, mais
seulemenl de quelque manire, savoir, touchant les
accidents de la personne; aussi bien le consentement
substantiel reste-t-il intact, touchant la personne
elle-mme qui constitue l'objet essentiel du contrat.
D'ailleurs, si l'erreur touchant les qualits de la ])cr-
sonnc devait vicier radicalement le consenlement
matrimonial, il faudrait rsilier la i>hi])art des contrats
matrimoniaux, au grand dommage de l'ordre public,
car il existe ]ieu de mariages o ne se glisse quelque
erreur accidentelle de ce genre.
Toutefois, nous avons dit que l'erreur touchant la
qualit de la personne ne rendait point le mariage
invalide,
par elle-mme et en principe . En effet, il
se rencontre deux cas o cette erreur peut vicier le
consentement matrimonial, savoir : a. Si le contrac-
tant vient lier son consentement, d'une manire
actuelle ou simplement virtuelle, extrieurement
ou intrieurement, telle ou telle qualit de la per-
sonne avec laquelle il contracte, comme une con-
dition iiroiirenient dite et sine qtia non, exprime par
les particules si, pourvu que, moins que . Mais,
au for externe, il est ncessaire de prouver, avant de
V.
- 15
451
ERREUR,
EMPCHEMENT DE MARIAGE 452
prononcer la nullit du mariage pour cause d'erreur,
que la dite qualit a t vraiment recherche par le
contractant
comme une condition sans laquelle il
n'aurait point donn son consentement. Cf. Lehm-
kuhl, op. cil., n. 961. b. Si l'erreur touchant la qualit
rejaillit sur la personne elle-mme, car alors elle qui-
vaut l'i une erreur touchant la personne. Mais le point
difcile est de fixer quand est-ce que l'erreur sur la
qualit rejaillit sur la personne. En cflct, le droit cano-
nique ne dtermine aucune qualit qui puisse rejaillir
ainsi sur la personne, si ce n'est celle de la condition
servile, dont nous parlerons plus loin. C'est pourquoi
les juristes discutent longuement sur ce thme.
Cf. Sanchez, loc. cit., n. 26 sq. ;
Pichler, loc. cit., n. 105.
Cependant on peut dire, avec l'opinion la plus com-
mune, que l'erreur touchant la qualit doit tre regar-
de comme rejaillissant sur la personne si cette qualit
constituait, dans l'esprit du contractant, la dtermi-
nation ou la dsignation individuelle de la personne,
par ailleurs inconnue, par exemple, si quelqu'un vou-
lait contracter avec la fille ane qu'il ne connatrait
que sous ce qualificatif, et qu'on lui prsentt la
cadette, le mariage devrait tre tenu pour invalide.
Cf. S. Thomas, op. cil., dist. XXX, q. i,a. 2,
ad 3";
Bangen, De spon.talibus cl malrimonio, Munich, 1860,
tit. r, p. 84 sq. ; Santi, Prkcliones juris canonici,
Ratisbonne, 1898, 1. IV, tit. i, n. 137; Feije, De impe-
dimentis cl dispensalionibus malriinoniidibus. Louvain,
1893, n. 112; Sebastianelli, De rc malrimoniali, Rome,
1897, n. 47; Gasparri, toc. cil., n. 896 sc{. INIais il faut
remarquer que si, dans le cas prcit, l'intention du
contractant ne s'tait pas principalement dirig sur
la personne prcisment en tant que tille ane, l'erreur
ne devrait plus tre regarde comme substantielle.
Aussi bien convient-il de donner, avec d'autres au-
teurs, cette rgle complmentaire : que l'erreur tou-
chant la qualit de la personne rejaillit sur la personne
elle-mme lorsque la qualit en question se trouve
recherche comme la fin du mariage, et que le contrat
matrimonial est l'unique moyen de raliser cette fin,
c'est--dire d'obtenir la susdite qualit. Cf. Gobt,
Thcolog. cxpcrimenl., t. ix, n. 113, cit par Pichler, /oc.
C7.,et Bangen, Zoc.c;7., p. 85; Lehmkuhl, /oc. ci7.,n. 963.
2. L'erreur de droil.
L'erreur de droit, soit qu'elle
porte sur l'essence et l'objet formel du mariage, soit
qu'elle vise une proprit essentielle du mariage, ou
encore son caractre sacramentel, ne doit pas tre
tenue pour une erreur substantielle et ne rend pas
invalide le contrat matrimonial, moins que celui
qui tient cette erreur n'ait l'intention positive de con-
tracter d'aprs son concept erron, par exemple, tou-
chant le divorce, ou, autrement dit, ne soumette son
consentement cette ide fausse comme une condi-
tion proprement dite; en effet, si cette intention con-
traire et positive n'y vient faire obstacle, il sutTit que
le contractant ait la volont gnrale de contracter un
mariage vritable, comme Dieu l'a institu, ou mme
simplement, un mariage conforme celui que les
autres ont coutume de contracter; et on doit dire que
cette volont gnrale a pour vertu de remdier
l'erreur prive,en question, et de l'absorber en quelque
sorte. En particulier, pour ce qui regarde l'erreur
propos du droit mutuel que doivent se donner les
poux touchant les relations charnelles, elle ne saurait
tre prsume, au for externe, lorsque les poux ont
atteint l'ge de la pubert, et la preuve ne pourrait
tre que difTicilement tablie, d'autant plus que la
nature se charge ordinairement elle-mme d'enseigner
ces choses. Cf. Benot XIV, De synodo dicesana,
Rome, 1750, 1. XIII, c. xxii, n. 7; Dcrets de la S. C.
de la Propagande, en 1852, et du Saint-Office, en
1868,1892; De Beckvr, De sponsalibiis cl malrimonio,
Bruxelles, 1903, p. 57 sq.
3. L'erreur louchanl la vcdidil du mariage.
Cette
erreur se vrifie lorsque les deux parties contractantes,
ou l'une d'elles seulement, croient qu'il existe quelque
empchement dirimant, et que le mariage est inva-
lide, alors qu'en fait, aucun obstacle juridique ne
s'oppose la validit du contrat. Or, doit-on dire
qu'une telle erreur exclut le consentement matrimo-
nial vritable? Certains auteurs pensent que dans le
cas o le contractant est de mauvaise foi, le consente-
ment matrimonial ne peut tre rel, encore qu'en fait
il n'existe aucun empchement; et ils appliquent ce
principe mme lorsqu'il s'agit simplement d'un emp-
chement de droit ecclsiastique. La raison, d'aprs
eux, est que le volontaire ne peut avoir pour objet une
chose impossible; et, dans la pense des contractants,
le mariage en question apparat juridiquement impos-
sible. Cf. Perrone, De malrimonio chrisliano, Rome,
1858, 1. II, a. 1; Giovine, De dispensalionibus malri-
monialibus, Naples, 1866, t. ii, 327, n. 3; Gury, Tho-
logia morcdis, Rome, 1864, t. ii, n. 895. Cette opinion
ne nous parat pas recevable, car rien n'empche que
la partie contractante, nonobstant son faux jugement
touchant l'existence d'un empchement dirimant,
ne donne un vritable consentement matrimonial, et
ne veuille, dans sa pense, s'obliger par rapport au
droit conjugal, soit qu'elle fasse alors abstraction de
la loi de l'empchement, soit que par quelque raison,
absurde sans doute, elle cherche s'en excuser, soit
qu'elle espre pour l'avenir obtenir un arrangement de
sa situation, etc. D'ailleurs, une rponse de la S. C. de
la Propagande au vicaire apostolique de Constanti-
nople, du
1*=''
octobre 1785, vient confirmer cette inter-
prtation : propos de ceux qui avaient bien la volont
de prendre une vritable pouse, mais qui se trouvaient
dans l'erreur en pensant qu'il ne suffisait pas, pour la
validit de leur mariage, de se prsenter devant un
juge turc, tant toutefois dans la disposition de con-
tracter un vrai mariage, au cas o ils auraient appris
que leur dmarche tait efficace, la S. C. rpondit que
les mariages en question devaient tre tenus pour
valides, pourvu qu'il n'y et point d'autre empche-
ment canonique; ajoutant que, dans le cas expos, on
ne pouvait douter de l'existence du consentement
vrai, lgitime, interne et rciprocjue des contractants.
En outre, le pape Boniface VIII reconnat que les
mariages nuls cause d'un empchement dirimant
venant de l'inhabilit des personnes, par exemple, en
raison de la consanguinit, de l'affinit, de l'impuis-
sance, du vu, pourvu que la nullit ne dcoult
point d'un dfaut de consentement, peuvent produire
un effet juridique spcial qui est l'empchement d'hon-
ntet publique. Sexte, tit. De sponsalibus, c. un.
Ainsi donc Boniface VIII admet la possibilit du con-
trat et du consentement matrimonial en dpit des
empchements en question existant d'ailleurs relle-
ment. A plus forte raison doit-on conclure la possi-
bilit d'un vritable consentement matrimonial, si
lesdits empchements ne sont que putatifs, et si le
contractant croit faussement leur existence. Notons
d'ailleurs que, d'aprs le style canonique, Boniface
VIII entend par le terme gnral de sponsalibus aussi
bien le mariage proprement dit, sponsatia de prsenli,
que les fianailles, sponsatia de fuluro. Ajoutons enfin
que notre sentiment, dans la question prsente, se
trouve corrobor par la pratique de l'glise qui, plus
d'une fois, dispense de l'obligation de renouveler le
consentement, et accorde la sanalio in radice en faveur
de ceux mme qui ont contract de mauvaise foi un
mariage invalide cause d'un empchement rel
de droit ecclsiastique, reconnaissant ainsi que le
premier consentement a t un vritable consentement
matrimonial; donc, a fortiori, s'il s'agit de quelque
empchement qui n'existe que dans la pense errone
453
ERREUR,
EMPCHEMENT
DE
MARIAGE
454
du
contractant. Or, toutes ces raisons
trouvent
ga-
lement leur application propos des
empchements
dirimants de droit divin, si du moins ils sont smiple-
ment
putatifs; car, l encore, rien ne s'oppose a ce
que le
contractant qui, par erreur, croit
l'existence
d'un
empchement de ce genre n'mette un vrai con-
sentement
matrimonial.
Aussi bien
trouvons-nous
a
l'appui de cette doctrine une dcision de la S. C. du
Concile, in Sinyniensi, 9 septembre 1752,
qui, au sujet
d'un individu ayant contract mariage, en pensant
que sa premire
pouse vivait encore,
alors qu'en
ralit elle tait dj morte, rpondit que le mariage
en
question tait valide. Doit-on aller plus loin et
admettre la
possibilit d'un consentement
matrimo-
nial vritable,
quoique
juridiquement
inefficace, mme
lorsque
l'empchement de droit divin existe en ra-
lit' La question est trs discute, tout en restant
d'ailleurs
purement
thorique, car, en pratique, les
mariages
contracts dans ces conditions ne peuvent
bnficier de la dispense in radice, ainsi que l'a for-
mellement
dcrt le Saint-Office le 2 mars 1904. Or,
en dpit de cette dcision, et pour les raisons donnes
plus haut, dont la porte est gnrale (voir spciale-
ment la dccrtale cite de Boniface VIII), certams
canonistes font remarquer que, mme dans le cas en
question, rien ne s'oppose ce que le contractant ne
donne un
consentement
matrimonial
proprement dit,
physiquement, ou mieux,
psychologiquement
parlant,
quoique ce
consentement ne puisse constituer un
mariage vritable,
tombant lui-mme sur une matire
inapte, au point de vue juridique. Pour ce qui con-
cerne
l'objection tire du dcret du
Saint-Office, Gas-
parri, loc. cit., n. 907,
observe que ce dcret n'est pas
absolument
premptoire, et qu'il est permis de dire
que si la S. C. n'admet pas, dans l'espce, la possibilit
de revalider le mariage sans le
renouvellement du
consentement,
par exemple, lorsqu'il s'agit d'un
mariage invalide ds le principe cause d'un emp-
chement de lien qui a fini ensuite par disparatre,
c'est prcisment cause de la controverse des doc-
teurs touchant la possibilit du consentement matri-
monial dans le cas d'un empchement de droit divin;
qu'en outre, mme si le Saint-Office avait voulu
fonder son dcret sur la raison tire de l'impossibilit
d'un
consentement
matrimonial vritable, dans
l'hypothse, il faudrait en conclure que, sans doute, le
dcret lui-mme serait obligatoire, mais non l'argu-
ment qui aurait pu motiver la dcision des cardinaux,
surtout si cet argument n'a pas t exprim ou n'a
pas t le seul invoqu.
L'empchement
d'erreur, qui rend invalide le
mariage, dcoule du droit naturel, comme il appert
clairement, car si le consentement
vritable et dli-
br est requis par droit naturel comme l'lment
constitutif du contrat
matrimonial, il s'ensuit que
l'erreur qui s'oppose son mission, est elle-mme
contraire au droit naturel.
Dans le droit civil franais, l'erreur louchant la per-
sonne physique ou civile constitue un empchement
dirhnant et rend le mariage nul, d'une nullit rela-
tive, c'est--dire qui s'appuie sur le bien priv, en
sorte qu'elle puisse tre invoque
seulement par cer-
taines personnes et tre compense avec le temps.
Lorsqu'il y
a en erreur dans la iiersonne, le mariage
ne peut tre attaqu que par celui des deux poux
qui a t induit en erreur. Code civil, a. 180. Cf.
Baudry-Lacanlinerie, Prcis de droit civil, Paris, 1899,
t. I, n.
.'')92
sq.
II. L'empchement d'erreur touchant i,\ con-
dition sEiivii.E.
1" Dfinition.
L'erreur au sujet
de la condition servilc se rapporte l'erreur louchant
la qualit de la |)crsonne, voir plus haut, et consiste
en ce que l'une des parties, libre d'ailleurs, contracte
mariage avec l'autre partie, qu'elle croit tre libre,
alors qu'en ralit elle est esclave et dans une condi-
tion servile. Or, sous le nom de condition servile ,
il faut entendre
l'esclavage
proprement dit, o les
sujets sont rputs de simples choses,
mancipia, qui
peuvent tre vendues ou loues par leurs matres,
forme d'esclavage trs en vigueur chez les peuples an-
ciens, par exemple, chez les Romains, mais qui n'existe
plus gure aujourd'hui, l'exception de certains
pays infidles. Aussi bien ne pourrait-on
appliquer ce
qualificatif aux simples serviteurs domestiques,
famiili
domestici, ni ceux qui sont attachs
la
glbe, servi glebse addicli, tels qu'on les rencontrait,
il y
a quelques annes, dans l'empire russe, et qu'on les
retrouve,
aujourd'hui encore, groups autour de cer-
taines haciendas
mexicaines, ni mme aux mal-
heureux, servi pn, qui sont condamns la prison
perptuelle ou aux travaux forcs. En efet, le droit
ne s'est occup que des esclaves de la premire cat-
gorie propos du mariage.
2"
Histoire.

Dans le droit hbraque, la condition

servile ne constituait pas un empchement de mariage,
et les esclaves
hbreux pouvaient licitement et vali-
dement contracter soit entre eux, soit mme avec des
hbreux qui taient libres. Bien plus, si le matre don-
nait sa fdle en mariage l'esclave, ou bien s'il permet-
tait son esclave de contracter avec une personne
libre, il le dlivrait lui-mme par le fait mme. Dans
le droit romain d'avant Jusiinien, on ne reconnaissait
aucun mariage lgitime d'esclaves, ni mme le concu-
binatus; seul tait admise l'union dite contnbcrnium,
qui restait d'ailleurs tout entire soumise la volont
du matre. En outre, les unions des ji/enui de quelque
condition avec les esclaves
taient proscrites par
des lois svres. Dans le droit des Germains, l'esclave
ne jouissait pas de la
personnalit juridique, il tait
mme rput une simple chose,
mancipium, en sorte
qu'aucun mariage
lgitime ne pouvait avoh- lieu entre
un esclave et une personne libre. Toutefois les lois des
Germains
admettaient une certaine union naturelle
des esclaves entre eux, litenj,
aldionem. h'oncicn droit
ecclsiastique
travailla peu peu extirper la plaie
sociale de l'esclavage, et rtablir les principes fon-
damentaux du droit naturel. Dj, en elTet, au iir-
sicle, le pape saint Galixtc dclara formellement la
validit et la licit du mariage des matrones avec les
esclaves,
nonobstant
les dispositions du droit imp-
rial. Cependant,
jusqu'au viii" sicle, l'glise, par
prudence,
rclama le
consentement du matre pour
que le mariage des esclaves filt valide. Enfin, au xif
sicle, le pape Adrien IV dcrta que les esclaves pou-
vaient licitement et validcment
contracter mariage,
mme l'insu et contre le gr de leurs matres, tout
en n'tant point pour cela mancips de la servitude :
Jnter servos non debent
matrimnnia
mullatenus pro-
hiberi. EIsi
donunis
contradicmlibus et invilis con-
tracta fucrint
nulla ralione proptcr hoc sunt ccclcsiastico
jitdicio
dissolvendu.
Dbita tnmen consueta officia
.icrvilia non ex hoc minus sunt propriis dominis cvhi'
benda, I. IV, tit. De conjut/io .scrvorum, c. i. De l,
une seule exception fut retenue des
dispositions du
droit civil propos du mariage des esclaves,
savoir :
le cas d'erreur chez la partie libre touchant la condi-
tion servile de l'autre partie
contractante :
non ncga-
tur
ingenuam passe nuhere servo, scd dicitur quod m
nescitr esse scrvilis
conditionis, libre polest diniilti,
cum
servitus ejus fueril
dcprehensa. Dcret de Gratien,
caus. XXIX, q.
n. Cf. Giraldi,
Exposilio juris pon-
tificii,
Rome, 1830,
part. I, sect. 700.
30 L'empchement
matrimonial.
L'erreur touchant
la
condition
servile constitue un
empchement matri-
monial dirimant,
ainsi qu'il ressort du en, Proposuit,
du Ut. IX, De conjugio servornm, 1. IV des Dcr-
455 ERREUR,
EMPCHEMENT DE MARIAGE - ESCHATOLOGIE 456
taies : Mandanms, qiialcnus, si constilcril, quod idem
vir prfatam
miilierem, poslquam eam audivit esse
uncillam,
carnaliler cognovil, ipsurn monilione pr-
missa
compcllalls, ul eam siciil uxorem marilali
affeciu
perlraclct. Si ve.ro aliter fuerit, et scnlcnliam
divortii profeni
conlinr/ul. mulieri pecunium, quam
prjalo viro pro dolc concessit, restitui faciatis. Or, pour
que se vririe rempchemcnt de condition scrvile, il
faut : 1- qu'il s'agisse d'un cas d'esclavage proprement
dit, chez l'un des contractants, au sens prcis du mot
que nous avons dfini plus haut; 2. que l'autre partie
soit au contraire vraiment libre, car, si les deux con-
tractants partageaient la mme condition servile, le
mariage serait certainement valide; 3. que la partie
libre, au moment du contrat, ignore rellement la
condition servile de son conjoint, et mette ainsi son
consentement sous l'influence de cette erreur.
De l il appert clairement que l'empchement d'er-
reur touchant la condition servile est de droit eccl-
siastique, en sorte qu'il ne peut exister que vis--vis
de personnes baptises. Aussi bien ne pourrait-on
conclure que le susdit empchement dcoule du droit
naturel, car la condition servile est une qualit pure-
ment accidentelle qui ne saurait exclure absolument
les lments essentiels du contrat matrimonial. En
outre, l'glise a attach un empchement dirimant
cette qualit, c'est sans doute pour de graves motifs,
savoir, afin que la partie libre ne contracte point,
sous l'influence de l'ignorance et de l'erreur, un mariage
dans lequel il y
aurait une telle ingalit de conditions,
et duquel pourraient surgir tant de difiicults, sp-
cialement pour l'accomplissement des fins matrimo-
niales ;
mais elle a voulu en remettre le sort dfinitif au
libre consentement de la jiartie libre : et c'est pour
cette raison que l'empchement en question peut tre
lev, sans dispense particulire, simplement en vertu
de la ratification du consentement de la part du con-
tractant qui a t victime de l'erreur. Cf. Feije, op.
cit., n. 122 sq.
Corpus jiiris canonici, rlit. Richter, Leipzig, 1839;
Dcret de Gratien, caus. XXIX, q. ii; Dcrtales de Gr-
goire IX, 1. IV, tit. i,De sponsnlibiis el malrimonio
;
tit. ix.
De conjugio servorum; Sexte, tit. Ue sponsalibns, c. un.;
Acia Sanclse Sedis, passim.
Benot XIV, De siinodo dicesana, I. XIII, c. xxii, n. 7;
S. Thomas, In IV Senl.,1. IV, dist. XXX, q. i; Sanchez,
De mairimonio, Nuremberg, 1706, 1. VII, disp. XVIII,
n. 12, 18, 26; Schmalzgruel)er, In Dccretalcs Gregorii IX,
Ingolstadt, 1726, 1. IV, tit. i, ix; Pirhing, Jus canonicum,
Dillingen, 1722, 1. IV, tit. i, ix; Wiestner, Instiluiiones
canonicse, Munich, 1706, 1. IV, tit. i, ix; Fichier, Jus cano-
nicum, Venise, 1758, 1. IV, tit. i, ix; Schmier, Jurispru-
dentia canonico-civilis, Salzbourg, 1716, 1. IV, part. III,
c. II, n. 166 sq.; Zech, De jure rerum ecclesiaslicarum,
Ingolstadt, 1758, 1. IV, 311 ; Giraldi, Expositio juiis pon-
aricii, Rome, 1830, pnrt. I, sect. 700;
Giovine, De dispen-
sadonibus matriinonialibus, Naples, 1866, t. i, p.
Ii,
m; t. II, 1327; De Angclis, Prlecliones juris canonici,
Rome, 1885, 1. IV, tit. i, ix; Santi, Prlecliones juris cano-
nici, Ratisbonne, 1808 (dit. Leitner), 1. IV, tit. i, ix;
Feije, De impcdimentis el dispensationibus malrimonia-
libus, Louvain, 1893, n. 105 sq.; Bangen, De sponsalibns
el malrimonio, Munich, 1860, tit. Ii, p. 84 sq.; Manselia,
De inipedimenlis malrimonium
dirimenlibus ac de processu
judiciali, Rome, 1881, p. 3 sq.; Gasparri, Traclalns cano-
nicus de malrimonio, Paris, 1904, t. i, n. 67, 139; t. ii,
n. 888 sq.; Sebastianclli,
Prlecliones juris canonici. De
re malrimoniali, Fiome, 1897, n. 47 sq.; Wernz, Jus Dccre-
lalium, Rome, 1900, I. IV, n. 212 sq.; De Becker, De spon-
salibns et malrimonio,
Biuxelles, 1903, p. 57 sq.; Justo
Donoso, Institucioncs de dcreclio canonico, Fribourg-en-
Brisgau, 1909, n. 242; Perrone, De malrimonio chrisliano,
Rome, 1858, passim ;Gury, Tlicologia moralis, Rome, 1864,
t. II, n. 895 sq.; d'Aiinibale, Summula Iheologi moralis,
Rome, 1896, part. III, 441; Cl. Marc, Inslitutiones mo-
rales alphonsian, Rome, 1904, t. ii, n. 1999 sq.; E.^Be-
rardi, Praxis confessariornm, Faenza, 1899, t. iv,n. 774;
Lehnikuhl, Tlieologia nwratis, Fribourg-en-Brisgau, 1910,.
t.ii,n.9GI sq.
.Justinicn, Digesl., V, iv, 1 ; Inslitut., I, m, 2; Code civil,
a. 180; Baudry-Lacantinerie, Prcis de droit civil, Paris,
1899, t. I, n. ,592 sq.; Freisen, Geschichte des cunonisclien
Eherechts, Paderborn, 1893, p. 276 sq.; Bouly de Lesdain,
Des nullits de mariage en droit romain et en droit franais,
Paris, 1890, p. 106.
E. ValtoN.
ESCHATOLOGIE. Ce nom, form des deux mots-
grecs, ta T/aTa, les dernires choses, et"/ 070.-, science^
discours, est souvent employ de nos jours dans
toutes les langues pour designer l'ensemble des ides
que les diffrents peuples ont eues sur les choses
finales. Ainsi, on parle couramment de l'eschatologie
des gyptiens, des Babyloniens, des Perses, des
Grecs, des Romains, etc., et on entend par l leurs
ides sur l'immortalit de l'me, la vie dans l'au-
del de ce monde, la rcompense des bons et la puni-
tion des mchants.
Ce mme terme est employ aussi, depuis quelques
annes, surtout en Allemagne et en Angleterre, pour
dsigner la partie de la thologie systmatique, quL
considre les fins dernires. Il sert de titre
des
traits, qui sont les quivalents du trait De novis-
simis, des quatre principales fins dernires : la mort,
le jugement, le ciel et l'enter. Ainsi entendu, ce nom
peut s'expliquer non seulement par la nature des
choses qu'il dsigne et que signifie son tymologie
grecque, tzio\ tiov '<7yj.ioyi lyo, trait des choses
finales, mais encore par l'enseignement de l'Eccl-
siastique, qui parle plusieurs fois, dans la version
grecque, des
nyazoi, c'est--dire de la mort et du
jugement de Dieu aprs cette vie, vu, 36 (Vulg., 40);
XXVIII, 6; XXXVIII, 20 (Vulg., 21).
Dans le premier
et le troisime de ces passages, le mot sT/ara est la
traduction d'r>-.-s usit dans le texte hbreu rcem-
ment retrouv.
Toutefois, les traits thologiques
d'eschatologie
embrassent une matire un peu plus vaste que les
traits anciens De novissimis, et ils comprennent les
choses finales qui concernent
l'individu ou l'univers
cr, sous les deux divisions
d'eschatologie indivi-
duelle ou d'eschatologie
gnrale, universelle ou
cosmique. L'eschatologie
individuelle, qui regarde le
sort final de chaque individu, traite :
1 de la mort;
2
du jugement particulier;
3" du purgatoire; 4 du
ciel;
5"
de l'enfer. L'eschatologie
gnrale, qui com-
prend tous les vnements futurs de la fin des temps,
traite :
1
de la fin du monde et du second avnement
du Sauveur;
2
de la rsurrection des morts; 3 du
jugement universel. Tous ces sujets ont eu dj ou
auront, dans ce dictionnaire, des articles spciaux.
C'est pourquoi nous n'en parlerons pas ici et nous nous
bornons pour le moment dfinir le nom Eschato-
logie, qui n'a pas encore
gnralement reu droit de
cit dans la thologie franaise. 11 a cependant dj
t employ par M. ,1. Turmel, Histoire de la thologie
positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente,
Paris, 1904, p. 179, 250, 356, 485; par M. Labauche,
Leons de thologie dogmatique,
Dogmatique spciale..
L'homme, Paris, 1908, p.
336-410. On commence
parler couramment de l'eschatologie de l'Ancien et
du Nouveau Testament, de Jsus et des aptres, de
tel ou tel Pre ou thologien. Voir, par exemple,.
J Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1905, t. i,
p. 43, 51, 73, 93, etc.; 1909, t. 11, p. 195, 333,
429;
A. d'Als, La thologie de saint Hippolyte, Paris, 1906,.
p.
175-200.
H. Oswald,
Eschatologie,
5 dit.,
Paderborn, 1893;
L. Atzbeiger, Die christlichc Eschatologie in den Stadten
iJirer Offcnbarung im Allen und Neuen Tes/anicn/c, Fribourg-
en-Brisgau, 1890. Introduction, p. 1-13; Id., Geschichte
dcr cliristlichen
Eschatologie inncrludb dcr
vornicdnischen.
ESCHATOLOGIE
- ESCLAVAGE
458
457
2e./,:Fribourg-en-Brisgau,
1896, p.
1-39;
Enajclopdie
des
534. Voir
plus haut, col. 119.
E.
Mangenot.
ESCLAVAGE.

I.
Esclavage
dans
l'antiquit
grco-romaine.
II.
Esclavage
aux
premiers
sicles de
a'glise.
III. Le
servage.
IV.
L'esclavage
sous les
,
musulmans.
V.
L'esclavage
en
Amrique. \
I. L es-
clavage
selon les
thologiens.
VII.
Conclusions.
I.
Esclavage
dans
L'ANXiQun
GPr.co^HOMAiNE. I
_
Il n'v a lieu de
considrer
ici que 1
esclavage
du
monde
Jrco-romain
que le
christianisme
a
trouve
Xvant lui.
Tous les
textes ont t
diligemment
,
.recueillis dans
l'ouvrage
magistral de H.
^^allon //.s-
,
toire de
l'esclavage
dans
Vanliqmte,
2^ cdit., 6
m-,
1879
(refonte
dernire
d'un
mmoire
couronne
en
1839 par
l'Acadmie
des
sciences
morales et
poli-
tiques).
Le livre de M. Paul
AUard, Les
esclaves chrc-
iiens,
reprend cette
mme
question, au Po;"t
cle vue
spcial de la
transformation
opre
par le
chnstia-
nme. Voir du mme
auteur
l'art.
^;^^f
ff*^' "^^^"^^
Diclionnaire
apologtique
de la foi
catholique,
4^ tdit
Paris, 1910, t? i, col.
1457-1522.
Quiconque a tant
soit peu approch
ces
questions est
forcement
tribu-
taire de
pareils
ouvrages.
,
loFai s. Le
nombre des
esclaves
assurment
tait
trs
considrable.
Athnes
comptait 20 000
ci oyens
10 000 mtques
et 400 000
esclaves
Co"nthc en
comptait 460 000, et gine 470 000.
Voir
Wallon
ti,
T5
O20-286. A Dlos,
d'ailleurs
grand
marche d escla-
ves", il s'en vendit jusqu' 10 000 en un jour.
Mommsen,
Bomische
Gesehichte, t. n, p. 75
Les
^valuat'o
"s d'^
oies pour Rome sont
fort variables,
et
oscillent
entre
un million et 200 000.
Fricdlandcr,
t. i, p.
o-W
Dobschiitz,
Urchrislliche
Gemcmden, p.
267.
Atne-
Jie, VI, 104,
observe
qu'un
seul
Romain
peut
avoir
son service 10 000 ou 20 000
esclaves.
Pl'"'''/{-
^J'
XXXIII, 135, cite un affranchi
(mort en 8
avant
Jsus-
Christ)
qui laissa 4 116 esclaves.
Les
victoires
des Ro-
mains
avaient amen Rome des
foules d
^'sda^es
Paul-mile
avait vendu 150 000
pirotcs,
Marius
aprs
Aix
80000
Teutons,
aprs
Verceil 20 000
t^imbres,
Csar
aprs la
conqute des
Gaules,
plus d un
mil-
,
lion. Voir dans
Marquardt, La vie prive des
nomaws i
trad. V. Henrv, 1892, t. i, p.
160 sq., les
multiples
]
emplois de
\a)amilia
nisticaet
de la
/'"'"""'''""
La dure
condition de
l'esclave
est
aiirmce
par
nombre
de textes
devenus
classiques.
Tacite, Ann.,
XIV
44 : Postniwm
vero nationes in
janulus
habemus.
Un des 400 esclaves de
Pcdanius
Sccundus
ayant tu
son
matre, malgr
l'opposition
du peuple, le
snat
dcide

vclere ex more,
jamiliam
onviem, qii sub codem
teclo
mansitavcral,
ad
suppUcium
agi ';P"['f^^'-.
^c c"^-
cours de Cassius ce sujet est fort
mstructif.
L i
-
scriplion
d'Ancyre en
(;alatie(relative
la
guerre de
Sexlus
Pomne,
38-36 avant
.lsus-Christ)
portait .
Marc
pacavi a
prdonibus.
Eo bello 5''"'^"-""';.
?'"
lunrrant a dominis suis el arma
contra rem
pnUicam
ceperant,
Iriginla fere
nullia capta
dominis ad
suppUcmm
sumcndum
Iradidi,
Mommsen,
Bes gesl
divi ^l"f?'
''
Berlin, 1883, p.
lxxxx, el
Appien
a)oute,
De bello
civili, v, 131,
que six mille
esclaves,
dont on n avait
point trouv les matres, furent
crucifis,
chacun
dans
la ville d'o ils avaient fui.
Q)uelques
vers des potlcs
expriment la dure situation des
esclaves :
.Janitor,
indignuni ! dura rcligatc
catena.
Ovide, Im., I,
Tuta sit ornalrix : odi, qu
sauciat ora
'^'qo
i;nguibus,etraptabracchiangitacn.Ovi<le,.lm.,iii,2.iJ.
Hic rranit fcrulas, rubct ille
Pagcllo,
Hic sculica. Snnt qusc
tortorlbus annua
prscslcnt;
Verberat,
atque
habiter
facieni
Unit, audit arnicas.
\ut latum
pict
vestis
considrt
auium
Et
cdit;longirelegit
transversa
duirn^^^^^^
^^^_
Et
cdit...
Pone crucem
servo.
- Meruit quo
'^j;'nf/
Sunplicium?
quis testis adest ?
quis detuht? Audi
,
S
unquam
de morte
hominis
cunctat.o
longa est.
O
dmens ! ita servus
homo est? ml lec^nt e to :
HOC volo. Sic juboo, sit pro rat.one
voluntas!
^^^ ^^^
Noli
minitari : scio crucem
uturam
mihi sepulcrum :
Ibimei sunt
majores siti :
pater. avos
proavos abavos
Plaute,
Miles
(jloriosus, n, 4, 372 .
Snque dit aussi : Virga
murmur
omne
compescitur;
cl
nefoHaita
quidem
uerberibus
excepta
sunl :
tussis^ sernu-
taZL,.,
singullus;
rnagno
maloulla -"
'"'^f^^'^.
silenlium luitur.
Episl.,
xLvn.
Code
just.nien, VII, vi,

.
s"
e "m suL
griludine
periclUantem
a sua dorno
pubUce
egerit,
negue
ipse eum
proauans,
negae aln eum
commendans,
eum erat et libra facullas...
Dans une
notable
partie de
l'Italie, les esclaves tra-
vaillent
enchans
: vincii,
compedili,
alligaii,
fcrratile
genus. A partir de la conqute
de l'Italie,
pour la cul-
?ure des
terres,
puis pour les
industries,
on enferme
la nuit,
parfois nuit et jour, les esclaves
dans les ergas-
tules,
prisons
souvent
souterraines.
Dictionnaire
des
antiquits
grecques et
romaines,
art.
Ergastule. Ces er-
^astules
taient
parfois remplis de
voyageurs
arrtes
et
dtourns
: Rapli per
agios viatores
sine discri-
mine,
liberi
scrviqiie
crgastulis
possessorum
suppri-
mebantur,
Sutone, D.
Octavius
Augiislus, 32
ou bien
on recrutait
leur
population par de
vritables
guet
apens.
Socrate,
H. E., 1. V, c. xvin, P. G., t.
lxvh
col
611. Les
esclaves
que l'on
vendait
taient
exposs
sur la catasta.
Outre
les divers
supplices
que les
esclaves
pouvaient
encourir, on
marquait au fer chaud
les
fugitifs. On a trouv,
Brindisi,au
cou d un sque-
lette un collier de chien avec
l'inscription :
Fugi,tne
me. A Chieti,
on a
recueilli des
compcdes aux
chevilles
d'un
squelette.
,
Les
dangers
moraux de
l'esclavage n
taient pas
moins
.n-ands.
Codethodosien,
XV, viii,2 :
Lenones
nr. ft
dominos
qui suis filiis
vel
ancillis
peccandi
Zessitatem
imponunt.
Ibid., ix, 24 :
Pa,^num
spe
custodi
nutricum
fabulis
et prcwis
suaswnibus
delu-
dunliir.
Plaute,
Pseudolas, i, v. 30 :
Meus hic est quidem
serves
Pseudolus;
ii'ic mihi
conrunipit
filium,
scelerum
caput.
Tertullien
rapporte
une
histoire
terrible
arrive
Fusciano
prorfecto
urbis : Cum
inlantes
vestrosalien^
miscricordix
exponitis,
aiil in
adoplwnem
melwribus
Zreidibii^,
obliviscimini,
quanta
maleria
mcesti
subministratur,
quanta
occasio
casibas
aperitur etc.
Adv
nationes,
1. I, c. xvi, P- L-, t. i, col.
581-582.
t^side:.
-
Le
mpris de
l'antiquit
pour l'es-
clave est exprim
par le nom mme qu elle l"';
;;"";-
Il n'est pas douteux
que le grec avo?a-o8ov
(esc
m)
n'ait t form
par
opposition
Ts-pa-ooov,
(Ui le
traducteur
de
Marquardt,
I.r/ vie prive, t.
L P- 1^^'
note.
Homre
avait
formul
catgoriquement
la rtii-
son de ce
mpris,
Odtjs.,
xvii,
322-323 :
dcvio;,
-jt' av p.iv xaTa
So-:).iov r.aap
5/,r,.Tiv.
Dans le De
legibus de Platon,
Athne,
aprs avoir
rappel
plusieurs
dfections en
masse d esclaves
con-
u qu' 1 faut
viter de
runir trop
d'esc aves d une
m ne
nation; et
aussi qu'il les faut bien
former. Par
TArd
pmir eux?
Pas
uniquement,
et
beaucoup
plus
dans son
propre
intrt : xp^ar.
' autou;
opOco;,
y^
povo.
ix-;v,.,v
vEx,
7.)ov
5auT-ov
7tponu.<ovTa:.
Ve IC
nibiit VI. dit. Didot, p.
368.
"
la
pense
d'Aristote,
malgr
ses
hsitations,
est
net^tcment
esclavagiste
: - Celui
qui, par une loi de
459 ESCLAVAGE 460
nature, ne s'appartient pas lui-mme, mais qui, tout
en tant lionimc, appartient -h un autre, celui-l est
natureilciiient esclave... Quand on est infrieur
ses semblables autant que le corps l'est l'me, la
brute l'homme; et c'est la condition de tous ceux
chez qui l'emjjloi des forces corporelles est le seul et
le meilleur parti tirer de leur tre, on est esclave par
nature. Pour ces hommes-l, ainsi que pour les autres
tres dont nous venons de ])arler, le mieux est de se
soumettre l'autorit d'un matre... L'utilit des ani-
maux privs et celle des esclaves sont peu prs les
mmes... Quoi qu'il en puisse tre, il est vident cpie
les uns sont naturellement libres et les autres natu-
rellement esclaves, et que, ])our ces derniers, l'escla-
\age est utile autant qu'il est juste. Du reste, on nie-
rait dilTicilement que l'opinion contraire ne renferme
aussi quelque vrit... On est matre, non point parce
qu'on sait commander, mais parce qu'on a certaine
nature; on est esclave ou homme libre par des distinc-
tions pareilles. Politique, trad. Barthlmy Saint-
Hilaire, 1. I, c. ii, p.
16-23. Cf. ibid., p. 43, 45, 93. Voir
aussi De cura rei fainiliaris, i, 5, des conseils d'une
sagesse humaine pour assurer un rendement maximum
des esclaves.
On retrouve, dans Caton l'Ancien, cette mme
morale, d'o l'intrt bannit certaines injustices;
mais l'attention du vieux censeur n'acheter que I
des esclaves jeunes, et qu'il ft encore possible de !
dresser : (vci-J|j.evo; [xita-a To; p.iy.po-j; y.a'i Suva[j.vou
k'n Tpocfr|V y.ai 7raSsu(nv w; <Ty.u)./a; r, uto/.oo hity/.v.v,
son attention prfrer les esclaves endormis comme
instruments plus maniables, les maintenir diviss :
. ai Tivx Tty.Tiv y_iv to'j; 6o-jXou; u.T|y_avTO xa'; 6ia-
oopv TTp; X)v^/.rj-j;, -JTiovoiv
-'q'/
op.O'ioiay /.o Secocy.w,
la prcision enfin avec laquelle il combinait quelque
latitude et plus de rigueur, en vue d'un plus grand
rendement: tout cela est trangre toute espce d'hu-
luanit. Plutarque, Cato Major, xxi.
De cette pret au gain et de ce mpris tranquille,
il ne pouvait rsulter aucune confiance mutuelle,
et la maxime de Cicron formulerait assez bien la rela-
tion des matres et des esclaves entre eux : Quem
meluit; quis, odii quem odil, periisse cupil. De o/Jiciis,
II. Pline le Jeune, aprs avoir racont l'assassinat de
Macedo, exprime une inquitude naturelle chez les
matres : ncc est, quod quisquam possii esse securus.
EpisL, III, 14.
Sous rinfiuence des philosophes stociens, on trouve
l'expression d'autres ides. Snque a crit le plus
loquent peut-tre de ces plaidoyers d'une sagesse
toute humaine : communaut de nature, origine for-
tuite de l'esclavage, injustice des traitements prodi-
gus aux esclaves, vritable esclavage des hommes
libres asservis un vice, tout est exprim avec relief :
Servi sunl ? imino homines. Servi sunt ? imino contu-
herncdes. Servi sunt? invno conservi ; si cogitaveris
tantumdem in utrosque licere fortune Nescis qua
late Hccuba servire cperil... Nulla servitus tur-
pior est quam voluniaria... Epist., xlvii. Cf. Dion
Chrysostome, Orat., xv; Macrobe, Saturnales, i, 11;
ce dernier reproduit littralement plusieurs phrases
de Snque et ajoute force exemples de grandeur
morale chez des esclaves.
L'ide d'une galit relle de tous les hommes tait
chre aux stociens; il n'y a de servitude dshono-
rante que la servitude volontaire des passions. Il se
peut trs bien concder une efficacit relative de ces
nouvelles manires de voir; mais juger les philo-
sophes par les tmoignages qui manent d'eux-mmes,
on voit combien leur action est imparfaite. pictte
juge son uvre en pessimiste, et Lucien ne voit dans
la plupart des philosophes qu'une matire raillerie.
Hadrien dfend de tuer volontairement un esclave;
mais Spartien nous a dit les antcdents d'Hadrien :
Corriipisse cum Trajani liberlos, curasse dclicatos,
eosdeniquc scpclissc per ea tempora, quibui in auta
jamiliarior fuit, opinio mutta firmavit. Et propos de
la mort de son favori Antino,un historien crivait :
L'aflectioii d'Hadrieu tait un scandale, et sa dou-
leur lut une honte. Duruy, Ilisl. des Romains, t. v,
p. 02. Trajan, lui aussi, adopnc au vice grec, Duruy,
Hist. des Romains, t. iv, p. 776, note 1, donnait en
spectacle au peuple, durant les 123 jours de Icte qui
suivent son retour de Dacie, innumerabiles gladia-
tores. Et s'il
y a, dans les lois de cette priode imp-
riale, trace indniable de proccupations trangres
aux ges prcdents, Dig., l,vi,l; VH, i, 15; XVHI,
1,42; XL, IV, 4 : Inimanitatis intuilu; XLVIII,viii, 2;
XLVni, xviii, 1; Code justinien. H, xii, 10; IV,
Lvi, 2, etc., on songe malgr soi au : Quid Icges sine
moribus? Claude affranchit l'esclave malade que son
matre rejette; c'est tort bien, mais o va habiter cet
affranchi? Julien l'Apostat cherche se procurer les
manuscrits de l'vque d'Alexandrie : use auprs
d'eux de tous les moyens, de tous les serments; ne
te lasse point de mettre les esclaves la torture.
uvres, trad. Talbot, 1863, p. 39(). Un auteur moderne,
aprs avoir rappel les condamnations formules
contre l'esclavage par Cicron, Snque et Lucien,
ajoute : Il semblerait donc qu'il n'y et 'qu'un pas
faire pour affirmer la ncessit de mettre fin im vice
social si contraire la nature et l'humanit. Cepen-
dant, ni les philosophes, ni les moralistes ne fran-
chirent ce pas; ils restrent toujours, par rapport
la pratique, la distance qui spare une sentence phi-
losophique d'une conclusion juridique. :- Ch. Guigne-
bert, Tertultien, p. 370.
3 Les lois. Aux yeux de la loi, l'esclave est
absolument dnu de droits. Marquardt, La vie prive
des Romains, t. i, p. 209. C'est l'axiome : Servile caput
nullum jus babel. Dig., IV, v, 3, 1. Ulpien : Quod atti-
net ad jus civile, seivi pro nultis habentur : non tamen
et jure naturali, quia, quod ad jus natnraie cdlinet, om-
nes homines quales sunt. Dig., Y., xvii, 32. Gains, i,
52 : In polestate ilaque [sunt servi dominorum. Quse
quidem polcstas juris gentium est; nnm apud omnes
perque gnies animadvertere possumus dominis in
servos vit nccisque potestatem esse; et quodeumque
per servnm adquirilur, id domino adquiritur. Gains,
II, 13 : Corporales h sunt qu tangi possunt, velut
fundus, homo, vcstis, aurum, argentum, et denique
aliee res innumerabiles. Dig., VI, i, 15, 3. Si scrvus
petitus vel animal nliud...
Pas de justa; nupliiv. mais seulement le contu-
bernium que le matre ]iouvait dissoudre son gr. L'n
rescrit d'Antonin le Pieux, cit par le Digeste, indique
que l'intrt pourra inspirer aux matres une cer-
taine humanit : Dominorum quidem potestatem in
suos servos illibcdam esse oportet..., sed dominorum
interest, ne auxilium contra sievitiam, vel famem, vel
intolerabilem injuriam denegetur his qui juste dcpre-
cantur. Aucun droit certain ni la vie, ni l'hon-
neur, ni la vie de famille. L'usage, dont on cite des
exemples sous l'empire, d'introduire dans son testa-
ment une clause expresse pour interdire de sparer de
leurs femmes les esclaves maris : Omnibus aulem
liberlis mets... conlnbcrnales suas, item filios, fdias
lego, Scevola, Dig., XXXII, i, 41, 2, indique assez
que jusqu'alors la pratique contraire avait prvalu.
Mais quel ensemble de menaces contient la loi contre
les esclaves? Tacite, Ann., xiii. 32 : Faclum est et
S. C, ullioni juxla et seruritati, ut si quis a suis servis
interfectus esset, ii quoquc qui testamento manumissi
sub eodem tecto mansissent, inler servos supplicia pen-
dcrent.Dig., XI, iv, 5, j)ropos des esclaves fugitifs :
Nam Divns Plus rescripsit, ow.nimodo eos dominis suis
461
ESCLAVAGE
462
":riSf;;^pi">
nisfpericulo
capiiissuU
casiodiam
domini, tam ab
domeslicis
qnam ab ex a
ZTprsiarc
scrm
cogantar,
idco S. G.
introductasunt
de
mMica
gastione a familia
necatorumhabcnda
focrju
tinien,
IV,
x.vii, 5
(Gordien) :
La
gmdem
]Zncipia
quorum
vcndilio
eam
Icjem
^'^'^^P^'''^.^!
nancisci
libnrlatan
non possuni.
-^'f
'
^^^\";'
]/";.
^^d
1
Posi lenem
Pclroniam
{a. a. c. 813)
et
Senntus (...
aa
lamtcTpcrtinenlia,
dominis
Potesins-bl.l-esiad^
besliasdepignandas
suo
arbilrio
servos
tradere
oblato
lamen
puUci
seroo, si justa sH
donnai
querela,
sic
^l^uSSt
r.sage
avait
acc,.is .
^^^^
d'esclaves
une
sorte
d'indpendance;
le
P^^^^J^
^e^J
tait concd;
c'tait une
manire
d'afflner
leui
esprit
nratiaue-
d'ailleurs,
ne
servait-il
pas le
plus
souvent

cieter la libert?
les
services
rendus
par
plusieurs
uneste
inefaable
de
rectitude
^^^-^^^^"^
dans
certaines
rgions, ou d^"^^
certames
Lun.l eMa
condition
des
esclaves.
En
fait le sort ^e 1
escLwe
romain
n'tait
point par trop dur.
G.
-^i-y-
f'^
ZnTde
droit
.omam/p.
51. Mais les
jugements
den-
"emble des
historiens
les
mieux
i'^o^-s
restent
bien
tristes

Malgr
tout,
lombre
au
tableau
est
dcci
dmont H Plus
forte.
Marquardt,
La vie
prive, t. i,
S'^oTs
cll
peut
sonder
l'ocan
d'amertumes
e
d misres
que nous
dcouvre ce
proltariat
le
plus
mal
ureux de tous,
qui ose
plonger
ses
regards
vers
Tes profondeurs ;
il semble bien
que
compares
a tout es
le^sirances
de
l'esclavage
romain,
les
soufirances
,
des n g
toutes
runies ne
forn^eraient
qu une
eoutte
. Mommsen,
Rmisehe
Geselnehte, t. ii,
p.
77.
^
t L'ESCLAVAOE
AUX
PREMIERS
Sif.Ct.ES HU
CUHIS-
Tixx'isME.
- 1 D'aprs
les crits
apostoliques --
ir
UfiSents
mots
employs
par
[vangile
distin-
guent
nettement
les
serviteurs
esclaves, - - '
d
'
Ltres salaris,
ai^e.Toi,
iJ.'.aO-.o'.,
sp.-a'v..
-lais
1
ac
ceSn
<"ivoque
du mot
servns
employ
par a
Vupe
r
des
quivalents
dans les
tracluctions
de
^ngue
vulgaire,
suivant
la
remarque
de
Dcissmann,
ncMvoinOsten:
Tubingue,
1908, p.
'iS'i a affaibli
es
^
ides
veilles
par le texte
vanglique.
La notion pre-
ce
que
e mot
dsignait
aux
contemporains
nous
chawe
d'autant
plus
qu'il y
avait
collusion
entre la
pra?
iuc
juive de
l'esclavage
et les
coutumes
des gen-
Uls
sans
doute
trs
diverses
les unes des autres. Un
|
rnof difTicile
de
saint
Matthieu,
xxiv, 51,
/ac oi/oto-
;
mot
dimc le
^^^.^ ,,^^^^^up
crire.
Sous
l'mfluencc ;
des
muWpaennes,
il est
possible que les
chtiments

irr
go'^^.reux
aient eu lieu en
Palestine du moins
che7
es
matres
paens.
D'ailleurs,
ic, c'est le chti-
ment
ternel
qui est
dsign.
foncK,
Die
Parnbeln des
'^Tn'y
a'rien^dans
l'itvangile
qui vise
directement
la
auestion
de
l'esclavage;
mais on
y
trouve tout ce
nu?5e
-ait en
adoucir
l'amertume
et en
transfigurer la
Suon
Notre-Seigneur
.Jsus-Christ
a pris la forme
d'e
Se,
la
ressemblance
des
hommes :
depen-
di. ce
totale,
rsultant,
non plus
d'nne
situation jun-
d?auc
mais
d'une
relation de
nature.
Librement, .1
Se
rson
Pre le service
qui est la fin de toute
cxsunce
humaine.
Du reste, sa
naissance et sa mort
soit
telles
qu'elles
peuvent
inspirer
compassion aux
p"u
infortuns,
et de sa vie, la
plus grande
partie de
be"
.coup
est
consacre
aux
uvres
servUes. les pa-
role
du divin
Matre
auront la mOme
action
indirecte
S
eVrace.
A
pU.sieurs
reprises.
Notre-
Seigneur
Sdu fait
du service
fidle
attendu
ou exig des
Saves,
pour
rappeler
aux
hommes ce qu'a fortiori
Us
doivent
Dieu. Un matre
fait rendre
compte
f.r= Matlh xviii,
23-35; un
autre
confie
ses serviteurs,
.MaiLii.,
^-.vi") >
,.,-T^r
^\!-!-;:^8f:i;dnn:^
e:";'tr?s"ie'
ab eau du
s'e'^teur
imitil^:
Qn<s
aiitem
iZtnimMbenl
servum
arantcm
aiit
pascenlcm
qui
en sTo
dcagro
dieat ilU : Statim
transi,
recnmbc
Et
nondicatei
: Para
qnod
cnem, et
prcmge
te, et
ZJ^r^
fonce
mandaccm
'^^
/^^^-^^^f
/^ Jj!
tu
nianducabis
et ^'^'^^
^^'^^"'"'^"''^f"?'7,;ll d
rtr^^^l^^SaMaSrSrr^^N^t.
s^^^S^iSnSs:^^^
^ acies;
nous ne
pouvons
dire
quelle
a. h.
condr-
Zn du
Serviteur
du
centurion
que saint Luc
^i, 2
rtlus^^lch^sa^^?;:=en;p;^^^
combattre
directement
^^^'^^'^tl^^s
contenait
les
principes
qu,
devaient
la
^^^.'^^^^
Va-aris
sinlilcr
mala;
la rgle
qui servira
au ]u-
et
La.anis
siniuu
.^q
:Qnamdiu
ecislis
'''^':^
'^'Zri^:^^s^ninns.
nnhi
feeistis;
X.s
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t;ni^;dU
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charit,
les
^Us pov.
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Suel^
Notr^e^;.ur
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A
-^,
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EPSniise'd^hi-cb^
Marc,
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1^ ^ hommes,
et vos
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crits
apostoliques,
les
textes
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con,n,e
eux.
'
V.^li
la^arl"i;
dimculW.
I cor..
v,
20-
463 ESCLAVAGE
4()4
Mets plutt profit cette circonstance d'avoir ('t
appel tant esclave, et reste volontiers dans cette
condition qui est une cole d'humilit et de patience.
D'autres : Si cependant tu peux devenir libre, profite
de l'occasion qui s'offre toi. La premire interpr-
tation parat plus conforme h la pense gnrale de
l'aptre, 17-20, et la lettre mme du texte. De plus,
j
elle s'accorde mieux avec le verset suivant. Crampon.
Saint .Jean Clirysostome l'interprte ainsi, P. G., t. lxi,
col. 156 : Tara e! t)v itictiv o'jv (Tuvt).c, tfTini' \)Ti
Toivuv i).ovE;y.ei \i.r,oi op'joC;
) yp
Jiiari; Trivra lii-
gz). TaOto'. Ces distinctions n'ont rien faire avec
la foi, dit l'aptre : point de contention, point de
(rouble; pour la foi, tout cela ne compte pas. Voir
J.-A. Monod, Saint Paul et l'esclavage, Toulouse,
1S66; F. Godet, Commentaire sur la premire plre
aux Corinthiens, Neuchtel, 188G, t. i, p.
325-331;
Mgr Le Camus, L'uvre des aptres, Paris, 1905, t. m,
p. 95-96; C. Toussaint, plrcs de saint Paul, Paris,
1910, t. I, p. 317-318; J. \Yeiss, i>r crsle Korinlhe-
brie/, Gttingue, 1910, p. 187-191. Saint Paul nomme
en passant, I Tim., i, 10, les plagiaires, c'est--dire
ceux qui volaient des hommes libres pour en faire
des esclaves, parmi les dilrentes espces d'impies,
fjcheurs et sclrats, contre lesquels la loi a t
institue. L'ptre de l'aptre Philmon, si brve
qu'elle soit, est des plus significatives : l se montre cet
esprit du christianisme cjui sans modifier les condi-
tions extrieures de la vie, en a pntr toutes les
relations d'un esprit nouveau (Dobschtz). L'aptre
plaide ave? une dlicatesse tout apostolique en
faveur d'Onsime esclave, nagure encore paen, et
qui avait abuse de la bont de son matre. La loi don-
nait Philmon tous les droits; les fugitifs rendus au
matre taient d'ordinaire si maltraits que beaucoup
s'offraient aux comijats du cirque; mais, celui qui
crit en faveur d'Onsime, aurait droit de commander,
8, et aime mieux intercder; c'est Paul, aujourd'hui
vieillard, et actuellement prisonnier de Jsus-Christ,
9; et il intercde pour un converti, pour un enfant de
sa captivit, 10. Le coupable est renvoy son ma-
tre, pour lui procurer l'utilit que son nom promet,
et qu'il a dj ralise en faveur de saint Paul; il est
renvoy pour laisser Philmon le mrite et la joie
de le bien traiter. Ses torts sont rappels par deux
litotes : Onsime est fugitif, forsilan enim ideo discessil
ad horam a te, 15; peut-tre Onsime a-t-il vol, s;
aulem aliquid nccuit tibi aut dbet, 18. .Mais l'aptre,
en concluant, interpose encore l'amour qu'on lui porte,
si ergo habes nw socinm, suscipe illum sicut me, 17 :
et l'autorit dont il jouit, lui qui avait amen Phil-
mon la vraie foi : Confidens in obedientia tua scripsi
tibi : sciens quoniam et super id qnod dico, facis, 19,
21. Voir F. Prat, La thologie de saint Paul, Paris,
1908, t. I, p.
381-389.
Saint Pierre parle un mme langage aux esclaves,
tout en prvoyant que leurs matres pourront tre
fcheux et leurs souffrances injustes, I Pet., ii, 18,
19 : quia sic est voluntas Dei, ut bencjacientes obmu-
iescerc Jaciatis imprudentium hominum ignoranliam :
quasi liberi, et non quasi velamcn habentes maliti
liberlcdem, sed sicut servi Dei.
2 Des temps apostoliques au m" sicle.
Dans les
temps qui suivent l'ge apostolique, les textes qui
font mention des esclaves nous montrent l'action du
christianisme fidle cette premire impulsion donne
par les textes des aptres. 11 n'est pas absolument
question de rclamer une mancipation des esclaves.
Dobschtz, Die urchristliche Gemeinden, 1902, p. 89.
Mais il
y
eut^ sans doute des cas particuliers dans
lesquels la servitude plus rigoureuse ou plus dange-
reuse, ou jm motif spcial de rachat, dterminrent
un chrtien ou la communaut des fidles se
charger de cet affranchissement. Acta S. Pionii cl
soc, n. 9, rachat de sainte Sabine que sa matresse
avait fait enchaner et relguer dans les montagnes.
Les textes suivants, antrieurs la paix de l'glise,
font connatre les sentiments et la pratique des prc-
mieis chrtiens dans cette question. Saint Clment,
/ Cor., Lv, 2, Funk, Patres apostolici,
2"
dit., t. i,
p. 168 : " Nous connaissons beaucoup des ntres qui
se sont livrs aux fers pour racheter leurs frres.
Beaucoup se sont rduits eux-mmes en servitude,
et du prix qu'ils avaient reu ont nourri leurs frres.

Saint Ignace avait crit, .4rf Po/j/-., iv, 3, Funk, ibid.,
t. I, p. 290 : 1 Ne mprise pas les serviteurs et les ser-
vantes; eux non plus n'ont pas s'enorgueillir; pour
la gloire de Dieu qu'ils servent davantage, afin de
trouver auprs de Dieu une meilleure libert. Qu'ils
ne dsirent point tre affranchis aux frais de la com-
munaut, dans la crainte de devenir par l esclaves de
leur amour-propre. Dans le i'as/eur d'Hermas, yiand.,
VIII, 10, Funk, ibid., t. i, p. 494, on lit : coute
ce dont il ne faut pas s'abstenir, mais ce qu'il faut
faire..- racheter les serviteurs de Dieu dans la nces-
sit? iCf- Sini., I, VIII, Funk, ibid., p. 520. UApolo-
gie d'Aristide dans le tableau qu'elle fait des moeurs
des chrtiens, xv, dit. Robinson, p. 111, sans men-
tionner les esclaves, permet de conclure qu'ils sont trai-
ts avec ime nuance de bont. Tatien exprime l'in-
diffrence recommande i)ar saint Paul : Si je suis
esclave, je supporte la servitude, si je suis libre, je ne
m'enorgueillis pas de ma condition. Adv. Grcos, xi,
dit. Schwartz, p. 11-12. L'ptre Barnabe, xix,
7, Funk, t. i,p. 92, fait au matre cette recommanda-
tion : Ne commande pas avec duret ton esclave
ni ta servante qui esprent dans le mme Dieu, de
peur qu'ils ne craignent plus ce Dieu qui est au-
dessus de tous, et qui n'est pas venu appeler les
hommes suivant leur condition, mais ceux que
l'Esprit a prpars.

Minucius Flx lui fait cho : Omnes tamen pari sorte
nascimur, sola virtute distinguinmr, c. xxxvii, P. L.,
t. III, col. 351. L'ptre Diogiite nous fournit ce
trait qui formulerait bien la conduite des chrtiens
dans toute cette matire : Ils obissent aux lois ta-
blies, mais leur vie dpasse toutes les lois, v, 10,
Funk, t. I, p. 398. Les apocryphes de diffrentes po-
ques mentionnent les esclaves sans que ces citations
soient toujours bien caractristiques. Dans les Acta
Ptri et Andra?, dit. Bonnet, p. 126, Onsiphore
affranchit ses esclaves, dans l'intention d'obtenir le
pouvoir de faire un miracle, comme saint Pierre vient
d'en faire un sous ses yeux. Dans les Acta Thom,
dit. Lipsius, p. 101, lorsque Hireos converti revient,
ceux qui l'attendaient furent surpris de ce qu'il n'-
tait plus entour, comme nagure, de tout un cor-
tge, mais deux esclaves seulement l'accompagnaient.
Saint Irne, Cont. hr., IV, xxi, 3, P. G., t. vu,
col. 1046, rappelle que devant la rdemption, il n'y a
point de difFcrcnce parmi les hommes : signifteans
quonicmi secundum carriem ex libcris et e.x servis, Chri-
stus statueret'filios Dei, similiter omnibus dans munus
Spiriius vivificantis nos. Dans le IIli^ livre du Pda-
gogue, plusieurs reprises, Clment d'Alexandrie
donne les rgles et les motifs d'une conduite toute
chrtienne vis--vis des esclaves. Il consacre un long
chapitre blmer ex professa le grand nombre d'es-
claves. P. G., t. VIII, col. 592. Il
y revient plus loin, et
indique comment rduire ce grand nombre, col. 609 :
H faut aussi rejeter... cette foule de serviteurs. Du
Pdagogue nous recevons une belle et vnrable es-
corte, l'activit personnelle et la modration des
dsirs. Aussi blme-t-il l'usage des litires, col. 050,
et recommande-t-il d'empcher toute manire d'tre
I inconvenante chez les esclaves, car il rappelle le pro-
465
ESCLAVAGE
466
rPste
l'exn
hcation,
col. 672 : H iaut se
servir
des ser-
j
vi eu s
comme de
soi-mme;
ils sont
hommes
comrne
,
viteurs
COI
^^^ j^ ^^^^,^^2
pour :
Th^mm^n^rrerpo^ur
les
esclaves
Mme
origine
donc et
l'occasion
valeur
morale
gale.
Slrom
?V 8 ibid col
1277
: Eussent-ils
soufirir
soit du
iyan^ot
du ma tre,
l'pouse et
l'esclave
sont
capa-
We de
philosopher.'
D'ailleurs,
la vraie
servi
ude,
l'criture
l'a dit, c'est le pch. Strom.,
IV, 3,
c d
122r,
,
vTSlrom
Iir, 5,
col.
1148 :
N'appelez
donc
pas
,
Ubertras'seVvisse
ment au
plaisir.
Nous
avons
appris
cette
libee-
dont le
Seigneur
seul
"ous peut
grat
-
fier en nous
afrauchissant
des
plaisirs,
des
dsirs et
Se
'
passions.
Origne
rapporte
en
quels
termes
,
Cese'^'eirochaitaux
premiers
chrtiens
le
nombre
d'eclave^s
qu'ils
comptaient
parmi eux
Con. Ce
.
j
ni
44 : Si
quelqu'un
est
ignorant,
faible d esprit
^-^ns sivoir ou naf
.qu'il vienne
avec
confiance^
Car en
avouant
bien que ceux-l
sont
dignes de
leur Dieu
ils
montrent
qu"i?s ne
veulent et ne
peuvent se faire
ohei
1
"ue des sou, des
hommes
de rien
insignifujnts
que
des
esclaves,
des
femmes et des
enfants.
P. G.,
t x
,
col
976-977.
D'ailleurs,
les
philosophes
ne fon
-ils
:
phUosopher
leurs
esclaves.
Les chrtiens
veueM
montrer
leur
serviteur,
comment
en
a>ant
^-ne ame
iTbre ils
peuvent
tre
ennoblis
par la
religion.
Conl.
^t'S':l^;:i:-^^s
les
crits des
premiers
apoloSSe^^fant
inteioger
Jes-tc^des
martyrs^
^ar le
martyre
surtout a
rhabilite
les
escKnes,
a
r^terniT
de
soufirances
et
d'esprances,
plus
que
toute
autre chose,
a
rapproch
les
^--^^-^lll^^^'^
authentiques
et
ceux
d'une
poque
postrieure,
donnent la mme
impression.
^0n sait la
rponse de sainte
-Agathe,
Acla
scuuUu^m
t t fehruarii P
621 :
Quinlianus
dixil :
Si
"W"^"
Ise
musTZcur
moribus
serva:
pcrsonam
indmsU
.'
"Ij'ti^S
: Recle ta
uidrn,;
nom
a:u.lla
snm
,
Chrisli,
proplereaque
servam
nv
profitcor.
Un des
compagnons
du
martyre de
""^t
Justin
Evelpistus,
Cappadocien
la
question :
Ta
.r^o
m,isnam es ? rpond : Servus
quidem
Cvsnns
sum,
ZZstianus
aCIuislo
ipso 'iberiaicdo.u.U..
A

S
Justini, n. 3. De
mme,
saint
Maxime d Asie,
%ers
t^O
Proconsul
dixil ad e.um : quis
vocaris ?
Respo,uia
Maxirrrus
dicor.
Proconsul
dixil :
cu,us '"'/;''"
5 :
Maximus
dixil :
Ingcnuus
nains "'"
,
'^.f''J^:
'
Acla n 1. Eusbe
rapporte
que les
mesures
de
pers^.
Itio'n
comprenaient
expressment
les esc
aves
comme
les autres.
De
marlijr.
PalesUn,
'r'^'J'J^.'J;^ ^J;
col 1492. 11 fallait
forcer a
sacrifier et
faire
acs
iTbat ons les
hommes et les femm.s
les
esda^es e le
enfants.
La lettre
des
glises de Lyon et de
Vienne
.appenel'hrojsn^des^t^HUimJineeUa_.ian^
LS;re^ChHst^a
mo^S^rque
'ce qui est,
pour les
hommes,
vi sans clat et
mprisable,
est
honore
par
uTdun
grande
gloire, en
raison de
l'.amour
qui e
tmoign
au Christ,
et
Blandine
puise la rage de
penTcutcurs,
tandis
que les
chrtiens la
suivent
du
?egar
"
-
;
tremblions
tous, et sa
matresse
sui-
vant la chair aussi.
Aprs ='1"^
I^'^f
^"f
'/^P
^i!
illustre esclave
martvre est
assurment
sainte
Uli
citt
dont les actes,
mmoires
des
m=.rl>TS
termins
par les tmoins, ont un
caractre
spcial d
authenti-
cit On se
rappelle
que cette
esclave
tait
assez in-
ruite de sa religion
pour faire 1^.
-'''1"^^^^'PS
Modo ego palior. Acta, xv.
^^r^ ^^^^
^n,s^ que
.^mjc
Perptue,
renverse
dans
l'arne
par ""e
Nache
furieuse
lche h la fois sur la ma rone et sur
1
es-
clave, aprs
avoir ramen
ses
vlement P
don
potius memor
quam doloris, et
aprs avoir
renou
ses
T.,^int mriilre en
deuil :
7/rt surrexU.
cheveux
pour
ne
point
P^';"'
^
^
,
,; j^^anum
martyrologes
un loge
^'^^^^''^'^^^ulamcgnos-
cujusdam
niiliiis
paganorum,
-^^^V^'^;',
"
,,,
j^ana
cere velle',
ipsaque
omnino
recusarel,
dicenschnstiaru
UgeadMuJ
esse
prohiMium;
"'"'
'Pf
,;5;
'
^a'-
nL
audivissel,
ab
codcm
'^"-'/'^'^^^^X^P
554
laie
occisa csl. Acta
sanclorum,
t. m
marin,
p.
oo
Toutes les
vfrences sur
cette
quest on se trou
ron
dans Paul Allard,
Les
esclaoes
<-'';^';"^;- JJ'ieuV
matre,
esclaves
martyrs;
famille
d'esclaves
victimes
c^^e leur
s
Fraf(Msi,n.
5;
esclaves
converties
par leurs
'"''^|
j
procdure
qui
commenait
le
martyre.
40 rrns/ormanon.-
Il faut
indiquer
^^j'^^^l^JZ
ions dans
cette
transformation
de 1
^^at des
esclaves
Le
paganisme
les avait
bamus
de ses sa
relmis dans les
collerjia
lenmorum;
il les
avait
i^no
IS d ms son culte.
Chrtiens,
les
esclaves
jouissent
narm
ks ies
hrtiens,
d'une
galit
parfaite
quant
Tl
relV-ion : ils
reoivent
les
mmes
sacrements
et
wn q
e
crt--s
pratiques
chrtiennes
ou
certa
ms
sacrements
rompent
les
habitudes V^^^^'^^
leur
assure ces
avantages.
Il
y
a, du
reste, "'
me
rTch e
chrtienne
et une vie
consacre
a Dieu
dont la
servUud
n'carte
pas.
Enfm,
dans la v.e
chr^'enne
courante il y a action
rciproque
des
matres et des
1
esclaves
l'es mis sur les autres,
et les
profits
sont
auss
'
Sutueh-
les
rres
insistent
sur la
responsabilit
des
ma tres.'et
parlent
clairement
des
^l^/^^crs
couru
par
"r
sdves^Mais
tout cela
insensiblement
es
dune
1
efficacil
surprenante;
le
jour v^'^^
o,
1
faut
l-r-^h^i;:s^Si:'S\;;u:mrii:Mesa^
1
ont i
idiiment
suivis ;
si, dans la
ngiienr
.^
d o t.
1 l'esclave
aurait d
avoir,
P"--.,
l'^^^.'^'^.^^^ble qne ce
'
nisme,
l'autorisation
de
son
matre,
il
semble
que ce
droit soit
tomb en
dsutude,
""^^^ 1
s
-Ln^
ehrtiens se
soient le
plus
souvent
affranchis
''e
ceue
^gSn
L'glise
parmi
ses
enfants "c
sonnai
que
des
^gaux.^alnt
Jean
hrysostoine,^^;.^^^
.
Sn;:i;{;n"nM;a;ia';i^edeDieu.ily^mn.^b^^^
neur dans
l'glise
pour tous les
;1'^"^;J'^^.^",
,''\Vi
pauvre
l'emporte
en pit
sur le
'"'^
^^
^leu n
fut
point
acception
de
personnes,
et
pour 1
glise, .1 y
a ni homme
libre,
ni esclave.

407
ESCLAVAGE
408
Saint Grgoire de Nizianze, d;ins le trs cllire
discours xl, In s. baptisma, exalte la noblesse con-
fre par fc sacrement, n. 27, P. G., t. xxxvi,
col. 390-397
: Ne regarde pas coiinne indigne de toi
d'tre haptis, a\ec les pauvres, riche, i)atiicicn,
avec des hommes vils, matre, avec celui (|ui fut
jusqu'ici ton esclave. Tu ne t'humilieras pas autant
que le Christ, au nom duquel tu es aujouri'hui bap-
tis, et qui pour toi a pris mme la forme d'esclave.
En ce jour'tu es transform; les caractres anciens
disparaissent; une seule marque est impose tous :
Jsus-Christ.
Les Conslitutions apostoliques, 1. Il, c. lvii, repro-
duisant, d'ailleurs, la Didascalle, indiquent en dtail la
place qu'il faut donner chacun dans l'glise : les
jeunes gens s'assiront, s'il
y a place; les vieillards
seront assis, etc.; mais elles ne mentionnent pas
de place spciale pour les esclaves. Funk, Didascalia
et Constitutiones,
1905, t. i, p. 160, 161. Ils taient
donc parmi les autres, et les esclaves donnaient aux
hommes libres le baiser de paix.To v /.jpo ^iXi-.ax.Les
mmes Constitution^;
demandent seulement que dans
l'admission
des esclaves on procde avec discerne-
ment, 1. VIII, c. xxxir, Funk, t. i, p. 534 : Si cet es-
clave appartient un fidle, qu'on demande son
matre s'il lui donne un bon tmoignage. Si non,
qu'on l'cart jusqu' ce que le matre le juge digne.
Si oui, qu'on l'accepte. S'agit- il de l'esclave d'un paien,
on lui
apprendra contenter son matre, afin de ne
point faire blasphmer la religion. La prire et la
liturgie,
telle que nous la dcrivent les Con<li(utions
apostoliques,
taient communes aux esclaves et aux
matres; commun aussi ce chant des psaumes, qui
donne,
comme dit saint .lean Chrysostome, la \Taie
intelligence du pass et de l'avenir. In ps. ixxxiv,
1, P.G., t. Lv, col. 388. L'assemble des fidles, en
recommandant h Dieu les diffrents tats des chr-
tiens,
mentionnait les esclaves, ir.so -(iiv t, 7r:y.p5
So\j).;a y.araTtovrjuu.ivMv fjvrfii\s.i-i, l.'VII, c. x, 15, Funk,
t. I,
p.'
490, 491 ; cf. VIII, xii, 45. C'est en vue de la
prire et de l'instruction religieuse que dans le tra-
vail des esclaves on prvoit et on rglemente quelque
relche
: Que les esclaves travaillent cinq jours : le
samedi et le dimanche, qu'ils aient le loisir de venir
l'glise pour
y apprendre la religion. La semaine
sainte et la suivante, que les esclaves chment. La
premire est celle de la passion, l'autre celle de la r-
surrection. Et ils ont besoin d'apprendre qui est mort,
qui est ressuscit, qui a permis cette mort, qui a res-
suscit, 1. VIII, c. XXXIII, Funk, t. i, p. 538, 539.
Un autre texte des Constitutions apostoliques, 1. IV,
c. VI, 4, Funk, 1.
1, p. 225, mentionne, parmi ceux dont
il faut refuser les offrandes, ceux qui font souffrir leurs
esclaves, c'est--dire de coups, de la faim ou de mau-
vais traitements. Et un peu plus loin. 1. IV, c. ix,
Funk,
p. 230, 231, rptant la Didascalie, les Consti-
tutions indiquent un des emplois faire de la richesse :
Servez-vous (de l'argent) pour le rachat des saints,
dlivrez des esclaves, des prisonniers, des captifs.
>
Un passage des C>;s/(/n;;ofs apostoliques, 1. IV, c. xii,
est explicitement consacr aux relations des matres
et des serviteurs; c'est l'cho trs net des prceptes de
saint Pa\il : Que dire des esclaves sinon que l'es-
clave, avec la crainte de Dieu, ait de la bienveillance
envers son matre, quand mme ce matre serait
impie ou mchant; mais qu'il ne s'unisse pas lui
dans son culte. Que le matre aime son esclave; mal-
gr leur ingalit, qu'il le juge son semblable, puisqu'il
est homme comme lui. Celui qui a un matre fidle,
sans manquer son service, doit l'aimer, comme son
matre, comme son frre dans la foi, comme son pre.
Qu'il ne serve point pour tre vu, mais par dvoue-
ment, sachant que Dieu rcompensera sa peine. Pa-
reillement, si le matre a un esclave fidle, sans renon-
cer son service, qu'il l'aime comme un fils et comme
un frre cause de leur commune foi. Cf. VII, xiii.
Ce rapprochement entre matre et esclave n'tait
pas arrt par la mort; celle-ci rf lguait l'esclave
pa'ien loin de son matre, dans le columbarium, et
notait en dtail l'infriorit de sa condition: chez les
chrtiens, esclaves et matres taient placs cte
cte, et les inscriptions oublient ces diffrences ter-
restres. Voir pigraphie, col. 352.
Le mariage, sacrement de l'glise catholique,
rencontre la lgislation romaine, trs insuffisante pour
la dignit de la famille chrtienne. Le mariage est
indissoluble, I Cor., vu, 10-11
; mais, l'esclave, la
loi romaine ne concde que le contubcrnium : jamais,
il n'a autorit sur sa femme ni sur ses enfants, car il
n'a pas droit au conjugiuin. Quelques aspirations
cette libert se trouvent dans les monuments paens;
mais le Code
y
devait rester sourd encore bien long-
temps. Pour la loi romaine, l'infidlit de l'poux
n'tait pas un dlit; le commerce d'une matrone avec
son esclave avait lieu impunment, saint Justin cite
une femme libre qui, avant sa conversion, vivait mal
avec ses esclaves, et dont le mari, indiffrent ses
dsordres, ne supporta point la nouvelle foi, Apol.,
II, n. 2, P. G., t. VI, col. 444: la sparation d'une
famille d'esclaves n'avait pas d'importance. Mais
ces qualifications ingales, les Pres ont oppos le
commandement de Dieu uniforme.
La loi romaine admet le concubinntus, sorte de
mariage morganatique entre un homme libre et une
femme esclave, mais l'absence d'effets civils pour
cette union n'empche point l'glise de la valider.
Et voici le cas presque symtrique : les patriciennes au
iii sicle se trouvrent beaucoup plus nombreuses
dans le christianisme que les patriciens, trop souvent
rattachs au paganisme par quelque dignit ou cr-
monie. La msalliance leur et fait perdre le titre sna-
torial de clarissime; d'autre part, l'union avec un
afiranchi ou un esclave tait nulle devant la loi ro-
maine. Mais le pape saint Calixte n'hsita pas
reconnatre la validit de ce mariage, comme en t-
moignent les Philosophoumena, IX, 12, P. G., t. xvi,
col. 3380. Ainsi, partout ofi elle avait accs, la reli-
gion largis ^ait la situation de l'esclave ; sa lgislation
elle pntrait dans le bloc juridique paen, comme ces
plantes qui finissent par faire clater les pierres. Les
esprits changent avant mme que les lois se modi-
fient; quel pa'ien et parl de l'amour d'un esclave
avec cette rserve et cette dlicatesse que nous trou-
vons dans Hermas, au dbut de son Pasteur?
Les relations sont encore modifies par le fait de
la hirarchie ecclsiastique. Que les esclaves
y
aient
t nombreux, on le croit aisment en se rappelant
le Non multi sapientes. I Cor., i, 26. Plus d'une fois,
les glises domestiques ne furent-elles pas confies
quelqu'un des esclaves? Onsime, le client de
l'aptre, a t vque. Plusieurs parmi les premiers
papes semblent avoir des noms d'esclaves : variste,
Anicet. Les esclaves, souvent mdecins dans les plus
grandes maisons, pouvaient avec le sacerdoce rendre
les plus signals services. L'lvation au pontificat
de saint Calixte est significative. L'auteur des Philo-
sophoumena, qui l'a poursuivi de tant d'accusations,
ne suscite pas la moindre difficult relativement
la condition de Calixte qui avait t esclave et fugitif.
Plus tard, Jean de Jrusalem voudra, de cette lva-
tion d'un esclave la clricature, faire un reproche
saint Jrme; celui-ci rpond ad honiincm : E servo
clcricum jaclum criminnlur, cum et ipse nonnullos hu-
juscemodi clericos habeat. Epist., i.xxxii, n. 6, P. L.,
t. xxii, col. 739.
Ds qu'un esclave tait gnreusement chrtien.
469
ESCLAVAGE
470'
mM:mBB5\
fa
vertu
clcs
esclaves
adoucit et
captive
les
matres,
"La'c'omputration
de la
vie
domestique
les
rend
d'ailleu-s
galement
puissants
pour le
mal, et s a,ut
Jean
Srysfstome
dpeint fort
vi.t
comment
,^a
cas de
jalousie
des
poux,
les
^'a^^J'^^J"Vi,vin,
Tl75^ IS:
i?syirert.>n,'[s^-lTeS'du
;appro:
Sem'Jnt
dt
miifrS'et
des
esclaves
-ut to^a
autres
Lau'M'esclavai
de la
croix,
pour les
hommes
d
S
rac::
divers et ^apP^^
;.^^ SS
et le
mystre
de sa croix, il les a
racueics
ont
compris
et Pratiqu
ces
le^onse
s cscla^^
rHe
mme
dot'^eu;
r^pport^ :
Hannlitaiis
fuit
I
r,,rn ancilla
omnium
puiarelur :
nisi
qiwd eo
Chrsii
ZaaiT^e
a ma, dum
domim,
homimun
non
pntainr.
P L t
xxi, co.
426. Les
rcents
biographes
de
samt;^;ianiontrendupopulairelalibralitedecettc
t! flmille Cf
Covau,
Sainte
Mclanie, p.
90
sq.
c;:.iSt;Hq^-^^
y'a Parn
les^t^s
-e
richesse
et une
grandeur
invisibles
; f
"'
'f'
;,/,.
nonne
sunt
apnd vos,
alii
paupercs,
aln
dwiles,
ain
;-Jp

! Fnsuitc
leur
premier
lgislateur
leur a
pcr-
S'quMhSeS
tcis
irres...
Us
mprisent
donc
o?
et
regardent
leurs
biens
comme
communs. ..
^'i;::?:i^;i
-'-
des seuls
point.
es^ntMs
de la re
r..ion
amenait
cette
(ransformat.on
d
ides
cS"
'poslolorun.
doclrinam
arcipcret
pro,cr,uc
leneret Jam
mine per
Adamum
novum
qui est Chn-
Tus,comm"nionen^fratcrnamel
l^omims
cumhonur.
cl aends
cum
genlc
inlercedere;
ipsis,
sicul unam
eamdeZ'C
intra
natur fines,
orir,inem,
s,c supra
Zu
Zi
oricjmcm
unam
eamdcmque
^sse
^au-sct
nJi^
omnesaquabUiler
in
adoptioncm
Dei et Patns
^fccto^Zippc
nuos
cosdem
ipsn
prclio
magno una
Zemnt
e'^usdem
corporis
mcmbra
omncs
omnesrrue
eiusdm
palicipes
mensve
divinx :
ommhus
gratix
ZncZ
omnibus
item
munera
vitx
immortalis
paiera.
Cf. S.
Ambroisc,
De
Abrahcm,,
n, 28.
P-^;.^-
JJJ^
col. 468, et la
bulle In
supremo
aposiola.u.
de Gre
goire XVI,
au
dbut
prdication
""l!r,lnen
et
l's,g.
<le
'esclav,ge
ne
cstj-
esclave
est un de ces Cc s ou
permettent
dav ,
en
co'mientant^la
parabole
du
serviteur
inu-
t le Servus
apponil
domino
suo
cibos
multiplies
:
tlem:tiuus7oporis
conditos; 'P-,
^"l
ctam,
nec
salilam
forsitan
'^"'""^.f;'" ^ dTon-
'^"an^rum
noelis ad
escamreservet
et
soporem.
''t'JTk^^nn:
S;;?ti;;
;entir ce
qu'e^
la
crSte^rvile,
recourait
des
souvenirs
sans
doute
suum
ne'iubeareum
verberari,
jubeat
in
compedes
nZ:
jubea"
careere
includi,
jubecd
''"";,
P'f"'^;
Lir;n.e./.,
quia
eadem -
''?----
,
manclnint,
qu
flagellis
et
compedibus,
'''^''9"''"
^
'
obnoxi
rtro fnerant.
De
ressurr.
carnis, 57,
P. L.,
''saints
Chrysostome,
commentant
l'ptre,
Ph
mon,
prend s'es
auditeurs

tmoin
de 1=^
colre
Ssr;;iri^--cS-e;^^^^
l;^r-^i;:;LJiScXSs^s;;:n^^
^.^de" on V;S;
L
esclaves
dans le cas d a
u^t^^^^^^^
d'une
matrone,
partageaient
le sort de la
coupable
donties la libert,
et tu lui laisses
un dor...^
Mais
toi,
si
mchant,
tu es ainsi
bon e
humain
poiir unjs
clave. la
bont
infinie
de D.eu... "
/;
<-
t- lmi-
1 mr. rr U T t XXXVIII,
col. H'>-
^t
'
;<ii^u^nin-revient
frquenuuc^
c^^s
Pres de
traiter les
esclaves
avec
honte
et compa
nn'ii V -lit rciprocit
de
service
et de
suDor
s.on

Q^^!^
^^fj-'^'r^'v
aura
pas
esclavage.
Que
dina'ion: de la soiie,
ii " y
"" i
l'ontro
i'-.;:fSwr^i;air^r:sfr;r
u:i;a;tr:t
esc
xssrseA^'n
mutuellement;
bien
mieux
vaut
c'sdave
de la sorte
que
mailrc
dnns|es
conditions
opposes.
S. .Jean
Chrysostome,
'^f,^
''':;.
,ebe
homil. XIX, n. 5, P. G., t.
i-xii,
col. 1.51. \
o.r le beau
471 ESCLAVAGE
472
passage du mme Pre, In 1 Cor., homil. xi,, n. 5,
P. G., t. Lxi, col. 35 1, l'idal est d'ai)prendrc un mtier
aux esclaves, puis de les affrancliir. Et propos de
l'ptre Philmori, la tendresse de l'aptre lui sug-
gre irrsistiblement ces rflexions : Si donc Paul n'a
pas eu honte d'appeler un esclave son enfant, ses en-
trailles, son frre, son ami, comment pourrions-nous
en rougir? Mais que dis-je, Paul? Si le matre de Paul
ne rougit pas d'appeler nos esclaves ses frres, com-
ment serions-nous honteux de le faire? In Epist. ad
Philein., homil. ii, n. 3, P. G., t. lxii, col. 711. Voir
plus haut, col. 352, quels taient, d'aprs l'pi-
graphie, les rapports des matres et des esclaves.
Les Pres ne se lassent pas de montrer que la divine
personne du Sauveur jette sur cette question une
nouvelle lumire. Les aptres, dira saint Grgoire de
Nazianze, sont les serviteurs de celui qui s'est fait
serviteur pour nous. Oral., xxxii, 18, P. G., t. xxxvi,
col. 196. Et nous sommes tous les disciples de ce Matre
qui s'est ananti jusqu' la forme d'esclave. Oral.,
xxiv, 2, P. G., t. XXXV, col. 1172. Saint CjTille de
Jrusalem : celui qui a pris la forme d'esclave ne
mprise pas les esclaves. Cal., xv, n. 23, P. G.,
t. XXXIII, col. 901. C'est encore l'exemple de saint
Paul et le mi:iislra?crunt maniis isl que saint Jean
Chrj'sostome oppose ceux qui ont de nombreux
esclaves : < Pourquoi avoir beaucoup d'esclaves? C'est
l'utilit seule qu'il faut envisager dans le vtement et
dans la nourriture, et aussi pour les esclaves. A quoi
servent-ils donc? A rien. Il sufllrait d'un esclave pour
un matre, ou mme d'un esclave pour deux ou trois
matres. Cela parat rigoureux; mas pense ceux qui
n'ont pas mme un esclave. Homil., xl, in I Cor.,
n. 5, P. G. A. Lxi, col. 353. Dans l'apostrophe l'glise
la fin du l^' livre du De moribiis Ecdesi, saint
Augustin dit : Tu dominis servos, non lam conditionis
necessilale quam o/ficii dclcclalione doccs adhrere. Tu
dominos servis, summi Dei communis dumini considc-
roiionc placabiles,el ad consulcndum qnam c lercendum
propcnsiores facis. P. L., t. xxxii, col. 1136. Le mme
saint Augustin, sur le ps. cxxiv, n. 7 : Ecce non fecit
de servis libras, sed de malis servis, bonos servos.
Quantum debent divilcs Chrislo, qui illis componil
domum! ul si ibi fuil servus infidclis, eonvcriei illum
Chrislus, el non ei dical : dimillc dominum tuum; jam
cognovisti eum qui verus dominas : illc jorle impius
est et indignus,tu jam fidelis cl juslus; indignum est
ut fustus et fidelis servial iniquo et infidcli. Non hoc
ei dixit, sed magis : et ut corroborarcl scrvum, hoc dixil :
Exemple meo servi; prior servivi iniquis... Ecce servit
melior deteriori, sed ad lempus. P. L., t. xxxvii,
col. 1653-1654.
La leon morale revient sans cesse; le vrai service,
c'est celui de Dieu, et tout homme
y
est tenu. Servum
si haberes, velles ut serviret tibi servus luus; servi tu
meliori domino Deo tuo. Servum tuum non tu fecisti,
et le et servum tuum ille fecit; vis ul tibi servial cum quo
factus es et non vis ei servire a quo faclus es. Ergo cum
vis ut servial tibi servus tuus homo, cl tu non vis
servire domino Deo tua, facis Deo quod tu pati non vis.
P. L., t. xxxviii, col. 87. Redde quod exigis... Amas
servum qui fideliler custodil aurum tuum; noli con-
lemnere dominum qui misericorditer custodil cor tuum.
Serm., xxxvi, n. 8, P. L., t. xxxviii, col. 219.
La vraie condition de l'homme, quelles que puis-
sent tre les apparences, c'est la servitude, et elle
repose sur un double titre : Nam et ille qui quasi servus
redemptus est, libertatem habel, el isle qui quasi liber
vocalus est, bonum est illi ul servum Christi se esse
cognoscat, sub quo servitus tuta et libcrlas secura...
Rvera cnim omnes Christi libcrti sumus, nemo liber...
Nescis quod te Ad alqnc Eviv culpa mancipaverit ser-
viluli... Servus es qui crealus es, servus es qui redemptus
es, el quasi Domino scrvitutem debes, et quasi redemp-
tori. S. .\mbrois.'. De Jacob cl vila bcata, 1. I, c. m,
n.l2, P. L., t. XIV, col. 603, 604. La vraie servi-
tude craindre, c'est le pch et, sur ce thme, les
Pres sont inpuisables. Saint Ambroise analyse trs
finement les diverses passions : multosque servulos
esse dominis liberiorcs, si in servilule positi a seruili-
bus putenl operibus abslinendum. Servile est omiu
peccatum, libra innocenlia..., quomodo cnim non ser-
vus omnis avarus, qui pro exiguo pecuni lucello se
ipsum auctionatur
'.'
Timet omnia ne congesla cunit-
lul, qui non ulenda congessil, majore periculo serva
turus quo majora qusivil. De Joseph, c. iv, n. 20,
P. L., t. XIV, col. 649. Cf. De Jacob, 1. II, c. m,
col. 619; De Nabulhc, 28, col. 739. Qui est esclave,
sinon celui qui commet le pch? L'autre esclavage
vient des bouleversements; mais l'esclavage du p-
ch fait le discernement des mes; car, dans le prin-
cipe, c'est de l qu'il est venu. S. Jean Chrysostome,
De Lazaro, c. vi, n. 6, P. G., t. xlviii, col. 1037,
et un peu plus loin, n. 8, col. 1037 : Esclavage et
libert sont des mots. Esclave, qu'est-ce dire? un
mot. Combien de matres enivrs gisent sur leurs
lits, et les esclaves sobres sont l debout. Qui appel-
lerai-je esclave? L'ivrogne ou le temprant? L'es-
clave d'un homme ou le captif d'une passion? L'un
a l'esclavage au dehors; l'autre a sa chane au dedans.
A quoi bon possder les biens extrieurs, si on ne
s'appartient pas soi-mme? Mme ide dans saint
Hilaire : Ceterum condilionem corporis religios ani-
ma; generositas despicil. Officium quidem durum, ta-
men homini non omnino miserabile, quia serviatur a
servis; at vero anime caplivilas quam infelix est. In
ps. (xxv, n. 4, P. L., t. IX, col. 687, cf. col. 771.
L'ide est plus amplement exprime par saint Jean
Chrysostome : L'esclavage est im mot; celui-l est
esclave qui commet le pch; et parce que Jsus-
Christ par sa venue a dtruit l'esclavage, et ne l'a
laiss tre qu'un mot, et que mme il a limin ce
mot, coutez l'aptre : ceux qui ont des matres
fidles, qu'ils ne les mprisent pas parce qu'ils sont
leurs frres. Voyez comme la vertu entrant au monde
a rapproch jusqu' la fraternit ceux qui, aupara-
vant, portaient le nom d'esclaves. In Gen., c. ix,
homil. XXIX, n. 7, P. G., t. lui, col. 270. Le Christ
ne laisse pas l'esclave tre esclave, ni l'homme qui
est rduit la servitude. Voil qui est admirable.
Comment donc un esclave demeurant esclave peut-
il tre libre? Quand il est dbarrass des passions et
des maladies de l'me, quand il mprise les richesses,
la colre et les autres convoitises... Et au contraire,
quand un homme libre devient-il esclave? Quand il
s'assujettit pour les hommes quelque mauvaise
servitude, soit cupidit, soit amour des richesses ou
de la puissance. Et le docteur conclut un peu plus
loin : Voil le christianisme : dans l'esclavage, il
confre la libert. Et comme un corps invulnrable
se montre tel quand il reoit un trait sans rien souf-
frir, ainsi l'homme, vraiment libre, se montre libre,
lorsque, ayant des matres, il n'est pas asservi. Aussi
le christianisme ne dfend pas de rester esclave.

In I ad Cor., homil. ix, n. 4, 5, P. G., t. lxi, col. 156-
157. Cf. P. G., t. xxxvii, col. 260; t. xliv, col. 266.
L'histoire du patriarche Joseph tait des plus ins-
tructives pour les esclaves : ses infortunes et sa vertu
taient des exemples des mieux appropris leurs
preuves. Cf. De Joseph, iv, 21, P. L., t. xiv,
col. 650; In ps. cxxvii, n. 1, P. G., t. lv, col. 366;
Oral., xxxiii, n. 10, P. G., t. xxxvi, col. 228.
Empruntons enfin aux Pres ces dernires cita-
tions, qui traduisent si bien la philosophie du chris-
tianisme, si propre assagir le matre et relever
l'esclave. Homil., xxii, in Eph., n. 1, P. G., t. lxii,
473
ESCLAVAGE
474
cder
autrui.
Et saint
Ambro.se
^o^^tantius
j
vque
nouvellement
lu : Serves
quoque
dommus
,
TurTservitii
subditos
habeat
pro
moderamine
con
- .
\,,l i nun'^i filios renat;
qiioniam et
ipsc
Dei
serviis
S
";
'pZn!::Zpenai
'dominam
c.li
.node^ior^
un
esprit de
c'harit
est u^e
bndicticm
Et en com-
j
TiPtitant les
batitudes,
samt
Jean
Chr>sosiome
.
ne
fempchera
d'tre
heureux,
s, tu *''*" ''^'
'"ifliattratS-les
e.d.Uos
.eon.mi^es
rtnnt Ciccotti
soutient
l'influence
dans
son trava
1
sur
fe?cn
de
l'esclavage
antique,
-ait dj^
e^^^^a-
le et
ramene
sa juste
valeur,
dans
Paul
Allard,
Les
esclaves
chrtiens, p.
490.
modifie
La
lgislation
des
empereurs
ch^^iens
se
modifie
en faveur
des
esclaves.
Le
dimanche,
les
procs
et
oufesTs
aftaires
chmeront
POur
qu on
puisse
^-
franchir
Code
iustinien,
III, xii, 2.
Car,
disait
oeja
Snstntin
en^321,
,r/a;n
^'/--f,-^-
^^iS',
nu sunt
maxime
votiva,
complen.
Code
thoaosien,
TM^nm
cette
sympathie
pour
l'esclave -
desi
rlP SI libert et de son bien
inspirent
le retrait d an
crennes
'

tantt
elles font
dicter
des
peines
plus
goureuses.
L'afTranchissement
accorde
par e
es-
timents
n'est
plus
restreint

certaines
limites
le ge
ZTcalLa
l
cetera
cessante.
Code
justinien
VII,
Les
mineurs,
eux
aussi,
pourront
aflranchi,;a
rrmle leoe
Quce hoc
primilus
prohibebat.
Nov.,
CXIX,
/.
Tou
les
enfants
peuvent
succder;
ils
pourront
donc
!
JTs
affranchir;
un droit
vaut
l'autre :
maxime
pro
'iZtatquam
fovere et t^-ri
Romanis
leoU^use^^
cipue
nostro
nomini
peculiare
f
''
/f%;"h'":
VII XV,
1. L'hritier
ne peut
retarder
un
afirancms
sment
accord
par
testament : cum
salis
impiam
IZ'a^sZdum
it;
heredes
testalor:s
diferrejolu^- ,
Tatem
maxime
cum ad
libertalem
respiciat.
Code
]us-
S V?L
IV, 15. Et si l'hritier
meurt
avant
d'avoir
aSanchi,
suivant le
testament,
un
esclave
son
choix,
tous seront
affranchis.
Ibid.,
VII, iv, 10.
C'est
sous
l'inspiration
de ce
mme
dsir que le
Code
prfre la
sentence
d'Ulpien :
Ulpiani
sententia
admodum
plaait,
maxime
propter
libertates
ne dep-
rTni Ibid VII II, 15. Et
d'ailleurs,
c'est une ten-
dan e
"
c^l
Nobis
autem
omne extat
judieium
subsistait
ibertates
atque
valere, et in
nostra
lorere et
aun
irepublica.
Nov.
LXXVIII,
4.
Aucune
longueur
de temps!
ft-ce
soixante
ans, ne peut
prescrire
contre
fa Ubert^
:
Hbertatis Jura
'ninin.nu.tOan
o^o^n^
conqruit
.Tqmmi.
Code
justmien, \ II,
xxii, J.
Mis
d'ergastules:
les
vques les feront
vacuer :
ipsis qui
ciJodiuntur,
Dei
amicissimorumloci ^P'-^P-''^^^'-^^;
videntia a
detcntionc
remissis.
Ibid., I, iv, 2J. 1
Mis ue
;. s
pn.r. Nov.,
XXII,
8. Neque
enim
mutamu.
nos formam
liberam
in
servilem
slatum;
qui ctiam
Tudum
servienlium
manumissores
esse
cstinavimus.
Pour
rclamer la libert,
l'esclave
n'a Pl"^
besoin de
l'assistance
d'un
adsertor.
Code
juslinien
^ IJ'
^^";
?
Les
enfants
trouvs,
les
exposili,
seront
1""-CS: 'tu/^.
I, iv, 24; et le
sentiment
qui les a ait
recucill.r
.^o-
lunls
misericordia.
amica, ibid
VIII,
^]^^-^;^)^^
qu'au bout
rester
dsintress : ne
videanlur
quasi
merrimonio
contracta ila
pietatis olficium
gercre. Ibid.,
"^
La
n'ldi.lorsquc
le matre
abandonne
Icsclave,
affranchit ce
dernier.
Ibid., VII, vi, 3.
De mme le
service
rendu par la
dnonciation
du faux
monnayeur,
Code
thodosien,
IX, xxi, 2,
du
dserteur,
ibid
VII, xviii, 4, du
ravisseur,
ibid., IX, xxiv, est rccom-
nenspp.r
l'affranchissement.
.
Plusieurs
lois
cartent le danger de
perversion,^ et
redoutent
pour la foi de
l'esclave la
prsence d nn
m-^tre iuif.
L'esclave
chrtien achet ou
circoncis par
un juif est libr. Le matre
juif qui a circoncis 1
es-
clave
est puni de mort. Les juifs ne
peuvent
avoir
d'esclaves
chrtiens
que s'ils leur
laissent
pratiquer
leur
religion.
L'esclave
qui dnonce le fait de la servi-
tude
d'un chrtien
chez des
juifs, sera
ui-meme
affranclii.
Les
prescriptions
se
renouvellent :
Ae/as
eniw
stimamiis
religiosissimos
famulos
mjpimmo-
rum
emptorum
innuinari
dominio.
Code
]ustmien,
SiVe^danger
menace les
murs, les lois se font ri-
ffonreuses. Si
quelqu'un
vend
pour la
prostitution :
minas, qux se
venerationi
chrisUan
legis
sancis-
iim
diqnoscunlur,
tout
ecclsiastique
et tou f^^dle
! neuL les
racheter.
Code
thodosien, X\, viii, 1. 1-
ac-
i trice
qui devient
chrtienne est libre :
"lehor
invendi
; usus
vinculo
naluralis
condilionis
evolvit.
Ibid., ^.M
,
1
^'"contre ces
dangers,
hritage du
paganisme, les nou-
, voiles lois se font
intransigeantes.
Le plagiaire ne sera
1
plus condamn
aux mines; s'il est esclave, il sera jetc
aux btes-
s'il est libre, in hidum delur
gladiatornm,
'
ut'
anlcqam
aliqiiid facial,
quo se defendere
possU,
niadio
consumalur.
Ibid., IX, xviii. Le
ravisseur,
t-ce
d'une esclave, est
puni de mort. Code
justinieri,
IX
XIII.
Quant au pch contre
nature :
humsmodi
^
,celus
speclanle
populo
(lammis
vindicibus
expiabunt.
ode
thodosien, IX, vu, 6. Cf. 3. Les ma.tres
qui
1 forcent
les esclaves
la
prostitution
encourent 1
exil
ou le
travail des
mines : miner
pna est, qiiam si
1
prcepie
Icnonis
cogatur
quispiam
ceitienis
{erresordes
'
Las nom. Ibid.,
XV, vni, 2. Si un homme
veut pros
tituer
mancipia tam
alina
quam
propria, ces infor-
tuns
seront
mis en libert, et le leno
gravissime
ver-
beratas
hujus
nrbis Pnibus...
"1,
f-'"P"'";"Ti"
.menrfaonc;n9epc//aiur.Nov.deTheodosc,XVIII.La
femme
libre qui se livre un de ses
esclaves
est
punie de
mort. Code
justimcn, IX, ix, 1.
Quant aux
esclaves
qui ont
favoris
les
dsordres
d'une jeune
nile libre
elles
auront ce
chtiment :
ut eis meatus
oris et faucium,
qui nefaria
hortamenta
protulerit,
linuentis
plnmbi
ingcstione
claudaiur.
Code th.'Odo-
sien IX XXIV, 1. Il est
dfendu
d'avoir des esclaves
loueuses
de nte.
Ibid., XV, vu. 10.
Constantin se
prononce
mme contre les
gladiateurs :
Criienla spe-
ctaciila in otio cirili et
domestica
quicte non
pacent.
Ibid
XV XII, 1. Il en ntrit le nom :
gladiatons
detcslando'nomincihid.,
XV, xii,
^J :^^'Y'''
'^"^'^
btions
devaient
encore
rester
striles.
Les ois de
emendatiene
serverum
restent
^^^'%^^''.^P\^
matre
peut tre accuse
d'homicide (319 .
Ibid., IX,
XI 1 2 Un peu dIus tard
sous le consulat de Mero-
bad{383),
il n'est
plus possible
d'accuser un esclave
sans
s'exposer
soi-mme

quelque
peine. Ibid., IX,
''
T/uue
des
rformes de
Constantin
intressait un
trs
grand
nombre
d'esclaves :
dsormais les
familles
ne
seront
plus
spares : ut
intgra
apud
posscssorem
imiimqucmque
serverum
ngnatio
permancrrl.
Qms enim
ferai,
libres a
parentibus, a frutribus
soreres, a vins
conjuges
separari-.'
Code
thodosien, 1 ,
''"V El Jus-
inien,
apprenant
que
dans les
provinces de Mso-
potamie
et
d'Oshrone,
il y
a
encore de ces spa-
rations,
proscrit
absolument
celte
pralique
nostris
nlane
tcmporibiis
indignum.
Nov., CL\ II.
'
Toutes ces
mesures
ont une
saveur
chrtienne;
475
ESCLAVAGE
476
{Vaillcurs le motif de foi qui les a clictt^cs s';iffirine
plusieurs reprises : Pcrfectis nobis omnibus bonis a
magno Deo diilis, cxistimavimus oporlcre et ipsas servo-
riim liberlales... cis omnino paras et infucatas cl per-
fcclas efficcre. Nov., LXXVIIII. Les affranchissements
peuvent se faire l'glise; ils
y
auront pleine valeur
juridique, et l'on ne doute pas que l'esprit cJirtien
choisira ce procd : Qui religiosa mente in ecclesi yrc-
mio senmtis suis mcritam concesserint libeitalcm...
Code thodosien, IV, vu, 1. (Un texte de 316, porte
dj : jamdudum placuit, ut in Ecclesia catholica liber-
lalem domini suis famutis prslnre possint. Code Jus-
tinien, I, xiii, 1.) Les condamns au cirque ou aux
mines ne seront plus marqus : quo facics quec ad si-
militndinem putchritudinis cselcstis est flgurata, minime
maculetur. Code thodosien, IX, xl, 2. Aussi com-
prend-on sans peine que ces lois indiquent comme
motif d'affranchissement, l'lvation l'piscopat.
Assurment, l'esclavage n'est pas aboli; mais l'estime
due l'me immortelle, et surtout baptise, s'tend
jusqu' l'esclave; et de ces proccupations, inoues
jusque-l chez le lgislateur, c'est un rsum bien
elliptique que de se borner dire, comme l'ont fait
nombre de jurisconsultes : Les empereurs chrtiejis
n'apportrent aucun adoucissement nouveau au soit
des esclaves. G. May, lments de droit romain,
p. 53. Cf. Ch. Maynz, Droit romain, t. m, p. 114.
En regard de ces dtails de lgislation civile, il
faut noter brivement, sauf anticiper un peu sur
l'ordre chronologique, comment fut assur aux es-
claves l'accs aux plus grands faits de la vie ou de la
socit chrtienne : l'ordination sacerdotale, l'entre
dans la vie religieuse, le mariage.
1. La condition servile est une irrgularit vis--vis
de l'ordination sacerdotale. Dist. LIV, c. 21, S. Lon;
dist. LIV, c. 12, S. Glase; Grgoire IX, Dcrttes,
1. I, tit. XVIII, c. I. A l'insu de leurs matres, les escla-
ves ne peuvent tre ordonns. Si les matres consen-
tent, il
y
a affranchissement ipso facto. Si l'ordination
a lieu l'insu ou contre le gr du matre, l'vque, ou
ceux qui l'ont renseign, doivent remplacer le nou-
veau prtre par deux esclaves. Dist. LIV, c. 19. Si
l'vque a t tromp par l'esclave; ce dernier de se
faire remplacer, ou il sera dpos, s'il n'est que diacre.
S'il est prtre, il compensera son matre, tout le
moins en tant son service spirituel.
2. La Novelle V,
2,
qui rgle l'accs la vie reli-
gieuse, suscite moins de difficults, eo quod omncs
similiier divina susceperit gratia. Hommes libres ou
esclaves sont astreints seulement trois ans d'essai.
Sive servi, penitus non inquielari, migrantes ad com-
munem omnium (dicimus autem ceelesiem) dominum,
et arripiantur in libertatem. Nam si mullis casibus ex
lege hoc
ft
et talis quaedam liberias datur, quomodo non
prvalebit divina gratia talibus eos absolvcre vinculis?
Si le matre rclame l'esclave en prtextant qu'il a
vol, ou le fait est vrai, et alors qu'il reprenne son
esclave aprs avoir jur de ne point le maltraiter; ou
le fait est inexact, et ds lors que le fugitif ne soit
plus inquit. Si l'esclave fuit le monastre et cherche
vivre ailleurs, son ancien matre peut le reprendre :
non enim infuriam patictur tanlum ad verum servitium
tractas, quantum ipse infuriatus est Dei cultnram refu-
giens.
Le seul fait du sjour au monastre dans le dessein
d'y entrer suspend la servitude. Code justinien, I,
III, 38. Un concile de Rome, sous saint Grgoire le
Grand, constate le grand nombre des candidats la
vie religieuse, et tablit sagement une probation pour
tablir la sincrit de leurs dsirs. D'opposition syst-
matique, il ne peut pas tre question : si vero festi-
nantes ab omnipotentis Dei servilio incaute relinemus,
illi invenimur negare qudam qui ddit omnia. Mansi,
t. IX. col. 1227. Les difficults pratiques pouvaient lre
considrables; saint Basile s'en proccu])e. Reg. Jusius
tract., XI, P. G., t. xxxi, col. 948. 11
y
a des cas o,
devant la mauvaise volont du matre, il faudra pr-
parer l'esclave la patience; d'autres fois, celui qui
aura reu ce fugitif devra obir Dieu plutt qu'aux
hommes. On conoit l'influence que devait avoir
l'exemple de cette vie que riches et pauvres venaient
partager pour servir Dieu. .loseph de Maistre l'a ex-
prim en termes forts et exacts : Qu'est-ce cjue l'tat
religieux dans les contres catholiques? C'est l'escla-
vage ennobli... Au lieu d'avilir l'homme, le vu de
religion le sanctifie. Au lieu de l'asservir aux vices
d'autrui, il l'en affranchit. En le soumettant une
personne de choix, il le dclare libre envers les autres
avec qui il n'aura plus rien dmler. Du pape,
Lyon, 1884, p. 346. On a revu depuis ce qu'avaient
vu les ges passs. M. A. Cochin crit, en parlant de
l'ile de la Runion: Les filles de Marie sont un ordre
fond depuis 1848; les surs sont blanches ou noires,
et l'on a vu d'anciennes esclaves devenues sup-
rieures des filles de leurs anciennes matresses. De
l'abolition de l'esclavage, t. i, p. 320.
3. Quant au mariage, le droit canon s'occupe plu-
sieurs reprises de la condition servile. Elle annule un
mariage contract sans connatre cet tat; elle le
laisse valide, si cette condition tait connue des con-
tractants, 1. IV, tit. IX. Hadrien IV proclame de nou-
veau la valeur du mariage contract contre le gr
du matre, mais l'esclave continuera servir celui-
ci. Q. II, c. 29, les mmes dcisions sont nonces.
S'il
y
a eu partiellement quelques dcisions de con-
ciles exigeant le consentement des matres, on en
conoit le but : prvenir toute contrainte de sparation
aprs le mariage. Voir col. 453-455.
III. Le SERVAGE. Entre l'esclavage et la libert,
la premire tape fut le colonat, et la seconde le ser-
vage. On conoit assez qu'il est impossible de dater
les phases d'une pareille transformation, dont Aug.
Thierry affirmait : La rduction de l'esclavage an-
ticjue au servage de la glbe, trs avance au ix sicle,
s'a<;heva au x^. Le point de dpart avait t le colo-
nat : un esclave, un homme libre, un barbare ac-
cueilli par l'tat, taient fixs au sol et donnaient,
comme redevance, une part des fruits de leur travail.
L'irruption des bai'bares, la compntration des cou-
tumes de provenance diverse, l'laboration du monde
fodal avaient successivement modifi cet tat. Quelle
part a prise l'glise ce mouven^ent?
1 Les conciles. Les mesures dictes par les
conciles nous permettent de mieux connatre cette
socit. Rigueurs d'un paganisme encore rcent : con-
cile d'Elvire (305), c. 5 : Si qua domina, furore zeli
accensa, flagris verberaverit ancillam suam, lia ut in
tcrtiam dicm cmimamcumcruciatu cfjundat..., sept ans
de pnitence, si l'homicide est volontaire; cinq ans,
si c'est par imprudence. Le christianisme ne consti-
tue pas par lui-mme un affranchissement : concile de
Gangres (324?), c. 3 : Si quis scrvum pra?textu divini
cultus docecd dominum contem.nere proprium, ut disce-
dcd ab ejus obsequio, nec ei cum bencvoleniia et omni
honore dcservicd, anathema sit. Ncessit d'opposer
une peine canonique l'homicide arbitraire commis
sur un esclave : concile d'.\gde (506), c. 62 : Si guis
scrvum proprium sine conscicntia judicis occiderit, ex-
eommunicatione vel pxnilenlia bicnnii rcatum sangui-
nis emundabit. Renouvel par le concile d'paon (517),
c. 31, et par le concile de \\orms(868), c. 38. La li-
bert accorde est maintenue parla loi ecclsiastique :
concile d'Orlans (549), c. 7 : ... quia plurimorum
suggcstione comperimus, eos qui in ccclesiis ju.vta
patrioticam consuetudinem a servilio fuerint absoluti,
pro libito quorumcumque iterum ad scrvitium revocaii.
477
ESCLAVAGE
478
Dei
impium
esse
iraclavimus,
ul '/"^
J" f''^'';.
'
^u;
considcralionc
a vinculo
sennlutis
<^b^olvilm,i
nium
habealur.
Concile
d'Arles (452),
c. 33 :
Si
qms
per
teslamenium
manumissum in servitutc
vel
obscqmo^'[
in
eolonaria
conditione
fmpr.mfre
ientavenl,
"'.'"
versione
eecksicistica
coerceaiiir.
C. 34 : -;.''?"';
ecclesia
manumissum
credidcnl
^"^arcdi
Mio
revo
candum,
non aliter liccai, nisi eum
'jefsapudaeta
municipum
reiim esse ante
P^^^f
"'
^^-
^'^'l^'
^
d'Orange (441),
c. 7;
d'Agde (506 ,
c. 29;
de
Lyon
566),
0:^3
de Reims '(625),
c. 17.
L'glise
de end
les
\
causes de ceux
qui ont t
affranchis
devmit
elle.
Concile de Mcon (585),
c. 7;
de
Renns
(6;0)'
^-
";
Le droit
d'asile des glises sera
respecte
pai les
matres
,
uinn que les
serments de
pardon
qu'ils
auront
pro-
nonces; on ne
permettra P^^S;.ux
esclaves
de se sous-
,
traire leurs
matres.
Concile
d'Orlans (511),
c.,,
\o
du mme lieu (549),
c. 22; de
Reims
(630),
c
27
Si nais
Mitiuum
ah
Ecclesia
absque
sacramenio
qiio
^
ei farandum
est, ut de vita,
tormento
et
truncation
,
securus
exeat,
qualieumque
occasione
"^/;
;
\
comwMnione
privctur.
Similiter,
si qms jus '
"'^
nrstilum
violaveiit,
communione
pnvciur.
Ille
vero
qui saneiw Ecclesi
benefieio
liberatur
a
morte
non :
prias egrediendi
aecipiat
Ubertatem, '?/" P^^'^,^""
iiam se pvo seelere esse facturum
promitlnl,
et
quod
ipsi canonice
imponeiur,
implclunim.
,,Atp
On
rprouve de la part des
prtres
toute
enqucte
d'aUorU
prive
parmi leurs serfs;
s'ils font appliquer 1
la torture, ils sont
dposs et
excommumes,
concile
de
Mrida (666),
c. 15;
s'ils
ordonnent
une
mutilation,
ils sont dposs,
emprisonns
et
excommunies
jus-
qu' la mort.
Concile de Tolde,
XI (6
/o), c. 6.
L asser
?issement
aux juifs est
repouss
plusieiirs
repris
.
Concile
d'Orlans (541),
c. 30, 31;
<^le
Maon (.81
c
16

Nefas est. ut quos
Christus
Dominus
sanoainis
sut effusione
redemil,
perseeutonwi
^incuUs
marnant
irretiti; de Tolde (589),
c. 14; de
R^'ms (630)
c 11,
de Tolde X (657),
c. 7;
d'Orlans (538),
c. 13
.les
chrtiens forcs judaser
seront
rachets
smvant
une
jiisla taxatio. Dans les
familles de sor s,
appar
enant
l'glise, on aura
cur de faciliter I
^fC'^Y
T;ide
doce ceux
qui le
mriteraient.
Concile de
Tolde
(655)
cil:
Qui ex famUiis
ecclesix
senniiin
dcvo-
^antr in derum,
ab
episcopis suis
libertaiis
necesse
est
percipiant
donum; et si honestx
uit
clarucrunt
merilis,
tune demum
majoribus
lungcmtur
olfiais.
LU
concile de
Mrida (666),
c. 18. On
n'ordonnera
pas

de serfs sans donner au

matre une
compensation.
Concile de
Tolde (400),
c. 10;
d'Orlans (511),
c. 8.
Cex que
l'vque a
affranchis
sint
liberi,et
tamena
|
palrocinio
Ecclesia tam
ipsi quam ab eis Pro(ieniii
non recdant,
concile de Tolde (589).
c. 6;
de Pans
(615), c. 5 : Liberti
quorumcumquc
ingenuonim
a sa-
cerdotibus
defensenliir.
le serf que son matre fait
travailler le
dimanche
est^afranclii,
concile
anglo-saxon (092),
c.
3;
d'auze
(551) c
6

/rf intiiitu
pielatis et
justilise
convenu
obser'uari, ut famili
Dei leviorem
quam
pnuatonm
servi opre
leneanlur. Le
rachat des
captifs est ardem-
ment
recommand
: Pietatis est
maximw et
reltgionis
inluitus, ut captiuilatis
vinculum
omnino a cluistianis
redimatur. S. Grgoire,
Epist 1.
VI-
^I''-^*;
^-^^l'
I. VIT. epist. XIV ;
concile de Lyon (58^),
t. 20,
ae
Mcon (.585),
c. 6; de Reims (625),
c. 22;
de Chalon
(650) c. 9. I-cs matres dont les serfs
auraient
cher-
ch asile dans
l'glise ne
pourront
pas
impunment
essayer de se
compenser
en
prenant
les serfs des
prtres.
Concile d'Orange (441),
c. 6;
d'Arles (4.52),
c
3'^
"
1 7 bien
d'glise est
inalina))le;
et par
consquent,
un vque ne pourra
affranchir les serfs
d'une glise
sans fournir celle-ci
compensation;
sinon, les aflran-
chissements
seront rvoqus
par le successeur. Concile
de Tolde (633),
c. 67;
du mme lieu (638),
c.
9;
de
Reims(630),
c. 13. Maisles
vcques sont obligs d'aver-
tir les affranchis la mort du prlat qui leur donna
la libert, de
prsenter
leurs lettres
d'affranchisse-
ment, afin qu'ils ne soient
point jous par la cupidit
des clercs.
,
L o la vente est concde,
elle ne se fera qu en
prsence
d'arbitres
qualifis. De mancipiis, ul non
vcndaniur,
nisi in
pnvsenlia
episcopi vel eomitis, aut
in prcTsenlia
archidiaconi
aut cenlenarii. CapituL, v,
203. Un concile de Londres en 1102, c. 27,
est, semble-
t-il, le dernier qui ait rappeler cette rgle :
A'e quis
illud nefarium
negotium,
qiio hactenus in Angliu
solebant
homines sicui brla
animalia venumdan,
deinceps niiltatenus facerc
pnesumat.
Que prouvent ces textes dont l'etTicacit est incer-
taine?
Prouvent-ils
que
l'glise a lgifr pour pro-
clamer une libert civile dont personne n'entrevoyait
l'ide, et dont l'exercice et t bientt compromis;
ou tout le moins qu'elle s'est
proccupe d'utiliser
son influence dans ce sens?
Assurment non: mais ils
prouvent, au milieu d'une
lgislation civile incom-
plte (et confie, quelles mains, le plus souvent!),
l le souci constant de donner tous les
asservissements
! assez de latitude pour que les serfs puissent tre fidles
I
leur devoir de chrtien, et d'animer le plus possible
toutes les relations des hommes de cet esprit de cha-
1 rite, qui tait le
commandement
nouvc:^u et le signe
j
auquel on devait
reconnatre
les disciples de Jsus-
; Christ.
I
2
Les faits.

Il est juste de recourir a la corres-

I pondance de saint
Grgoire le Grand. L'tendue de
1 ses domaines, son
application trs prcise leur ges-
i
tion, ont fait de ce saint si
providentiellement
donne
l'glise, le prototype de ce que devait tre l'adminis-
tration
ecclsiastique,
chez ceux-l du moins qui
seraient fidles l'esprit de leur vocation : une sagesse
tempre par la charit : sicque
patrimoniales utilitates
neranat, ut a
benignilale
jiistitix non recdt. Reg., i,
55 P. L., t. Lxxvii, col. 517. Il rejetait tout ce que
l'quit
n'approuvait
pas pleinement : nos sacculum
Ecelesi ex liicris tiirpibus
nolumus
inqiiinan. Reg.,
I 44 col. 502. Si des esclaves fuient leurs matres, se
proclament serfs
d'glise, et sont accepts par les
administrateurs
ecclsiastiques,
77h7ii tantuni displi-
cet,
quantum a veritatis
judicio abhorrct. Reg., i, 36,
col 490. Et dans un cas contraire :
Diirum est ut si
aliipro mercede sua libertatcs
tribuunt,ab
Ecclesia quam
tueri has
oporluerat,
revocentur. Reg., i, 55,
col. 517.
Il crit pour la libert d'un esclave, Reg., viii, 21;
mais, sans
pharisasmc,
il accepte un jeune esclave
qu'on lui a lgu, et l'envoie un vque de ses amis :
Privterea
quidam
moriens uniim mihi piierulum
dimisit :
de ciiitis
anima
cogitans, cum dukedini vestrie trans-
misi, ut in ejus vivat in luic terra servitio, per quem
ad
Ubertatem
eli valeat
perlingere.
Epist., 1.
VII,
epist XXX, P. L., t.
LXXvii,col.887.
Il faut entendre
I enfin le
classique
prlude de la libert accorde
Mon-
tanus et Thomas : Cum
rcdemptor noster totiiis condi-
tor creaiura',
ad hoc
propitiatus
humanam
voluent car-
nem
assumere, ut,
divinitatis
suie gratia, dtriipto quo
tenebomur
capti vinculo
servilutis,
pnstuuv nos re^
1
.itiluerit
libertati,
salubriter
agilur si hommes qiws ab
initio
natura
libcros
protulit, et jus gcntnim
jugo
substituit
servilutis, in ea qiia nati fuerant,
mannmit-
tcntis
benefieio,
libertate
reddantur.
Atqiie idco, pie-
tatis inliiitu et huius
rci
consideratione
permoti, etc.
Enisl., I. VI. epist. xii, P. Z..,t.
lxxvii.coI.
803.
I-ncore ici, saint
Grgoire le Grand a parl pour
tout le moven
ge; ces
prambules, trop frquem-
ment
regards
comme
phrasologie
conventionnelle,
restent
comme
les
considrants de ces
jugements;
479
ESCLAVAGE
480
ils laissent discerner l'impulsion premire qui anime
le tout : et ce sera toujours la foi.
Dans les saints, voques ou autres, ces sentiments
d'esprit chrtien ont eu une vigueur et une dlica-
tesse qui a dpass la pratique ordinaire assurment,
mais qu'il est cependant tout fait juste de relever,
l'honneur de la religion qui les a inspirs. Il suffit
de rappeler comment saint Paulin parle de son ser-
viteur Victor, Epist., xxiii, P. L., t. lxi, col. 259 :
Servivit eryo inilii : servivit, inquam; et v mihi misera,
qiiod passus sum; servivit et peccatori qui non serviebat
peccato.
La charit envers les captifs a t une caractris-
tique commune tous les saints qui ont assist aux
guerres des temps mrovingiens, ou qui ont rencontr
les derniers trafiquants d'esclaves qu'ait connus
l'Occident. Il faut au moins citer les noms de saint
Csaire d'Arles, de saint piphane de Pavie, de saint
Amand, de saint Riquier, de saint Philibert, abb de
Jumiges, de saint Avit de Vienne, de saint Lzin
d'Angers. Fortunat signale la charit de l'vque de
Bordeaux, Lontius, de l'vque de Mayence, Sido-
nius, de l'vque de Prigueux, Cronopus. Saint Csaire
a donn la raison de ces libralits : Je voudrais bien
savoir ce que diraient ceux qui me critiquent, s'ils
taient la place des captifs que je rachte. Dieu, qui
s'est donn lui-mme pour prix de la rdemption des
hommes, ne m'en voudra pas de racheter des captifs
avec le mtal de son autel. Malnory, S. Csaire
d'Arles, p. 97. Saint Germain de Paris, au dire de
Fortunat, a t l'un des plus magnifiques : Quanta
enim jucril redemptionis efjusio nullatenus explica-
bilur, vel loco, vel numro. Unde sunl contiguse gentes
in teslimonium, Hispanus, Scotus, Wasco, Saxo,
Burgundio, cum ad nomen Beati concurrerent undique
liberandi jugo servitii. P. L., t. lxxii, col. 76.
De sainte Bathilde, jadis vendue comme esclave,
son biographe nous rapporte : Et illud commemoran-
dum est, quia ad mercedis cjus cumulum pcrlinet, quod
captivas hamines christianos ire prahibuit : datas-
que prceptiones per singulas regianes, ut nullus
Francorum captivum hominem chrisliamun penitus
Iransmiiteret. Sed magis et ipsa, data prelio, captivas
plurimos redimere prcepit, et libras relaxcwii. P. L.,
t. Lxxxvii, col. 671. Voir, sur ce point spcial du
rachat des captifs, le chapitre trs document de
l'Histoire de la proprit ecclsiastique en France, par
M. Lesne, op. cit., p.
357-369.
L'i'lTranchisscnaent, trs frquemment, tait ins-
pir par une pense chrtienne. On en trouve plusieurs
exemples dans le Formulaire de Marculfe, P. L., t.
Lxxxvii, col. 747 : qui debitum sibi nexum relaxt
servitiiim, mercedem apud Dominum sibi retribuere
canfidat. Igitur ego in Dei namine ille, et canjux mea
(lia, pro remedio anime nastr vel rctributione lerna,
II, 32;cf. I, 39; 11,34,52. Dans Du Gange, v Manu-
missio, plusieurs exemples, entre autres : Piissimus
Daminus Noster Jsus Christus salutem humani
generis pcderno amare desiderans inler alla prcepta
qu fidelibus suis ddit, ut aternie vitee gaudia possint
adipisci, prcepit cis debitares suas a debitis illorum
absolvere, quo ipsi ante sumnuim judicemniorum com-
missaruni veniam sccuri valcant expectare. Tant igitur
auctoritalis prconio compulsa, t. iv, p. 460. Le mme
sentiment d'esprance chrtienne inspire un acte
symtrique : celui par lequel des hommes libres se
donnent au service d'une abbaye ou d'une glise. On
en trouve, par exemple, dans le cartulaire deCiuny:
Quisquis ad patriam supernam ire desiderat, omni-
genis nisibus dbet hijma relinquerc, ci omni sagacitale
bonis operibns insistere. Unde ego Roclenus amnipo-
ientem Deum placatum habere desiderans, et in ejus
obsequiis cantinuatim permanere exoptans, non solum
me, sed etiam aliqua jure hcrcditario mihi conressa
eidem Domino Ueo offero, sanctisque ejus apostolis.
Pctro cl Paulo et ad lacum Cluniucum... Dono uulem
lic pro redemptianc anima: mc:v, omniumque parentum
meornm. Charles de Clunij, t. m, p. 280, n. 2085. Cf.
n. 2173. Hotfredus se donne, lui et son fils, l'abbaye :
Chrisli amore prvenlus, a negaciis su'cularibus memel-
ipsum ubstruhere cupiens, et in Dei servilio deinceps
occupare vitcun meam sub reguluri norma desiderans.
Ibid., t. IV, p. 278, n. 3109.
La manire dont les serfs taient traits par l'glise
montre un allgement du servage, mnag lentement
et sans heurt, mais rel. Les serfs de l'glise travail-
laient pour eux la moiti des jours ouvrables, et c'tait
vraiment une situation privilgie. Le Polyptyque de
l'abb de Saint-Germain-des-Prs, Inninon, en 826,
fait connatre quelques dtails de cette vie, et permet
Paul Allard de conclure : Le serf des grandes
abbayes de cette poque ne diffre de l'homme libre
que par sa rsidence force la campagne. Esclaves,
serfs, mainmorlables, p. 161.
Si la dejensia de ceux qui avaient t affranchis,
mme par des laques, tait souvent confie l'glise,
si ces cas taient voqus devant la juridiction de
l'glise, c'tait honneur et profit pour elle sans doute,
mais c'tait aussi scurit pour l'affranchi. Les
hommes qui se donnent librement un saint, ceux qui,
contraints de se vendre, souhaitent lui appartenir, ont
pu prendre cette dcision pour des motifs religieux,
mais sans doute la protection qu'assurent les glises
leur jannliu dans une poque d'inscurit, a exerc
aussi sur eux quelque attrait. Lesne, Histoire de la
proprit ecclsiastique en France, p. 251.
Voir cet ouvrage, 1. IV, c. xx, la familia des glises et
des monastres, pour ramener .-i leur juste valeur quelques
diCTicults leves par M. Marcel Fournier, dans la Revue
historique, t. xxi,l,Les affranchissements du \'
au .\i/i^ sicle;
influence de V glise, de la royaut et des particuliers sur la
condition des affranchis. Plusieurs propositions dece travail
sont exagres; il semble, par exemple, que la note 1 de
la page 75 aurait d disparatre la lecture du contexte de
saint loi : Note : P. L., t. lxxxvii, col. GIS : Accipit
plane Dcus pecuniam et eleemosijnis deleclatur. Cette ide
exprime d'une faon la fois nave et grossire se rap-
proche certainement des coutumes paennes. Contexte :
Accipit plane Deus pecuniam, et eleemostjnis deleclatur, ea
tamen rationc ut unusquisque peccator, quando offert Deo
pecuniam, offerat illi et animam suam.
Le nom d'esclave a t attribu au grand nombre
de Slaves, huit cent mille, dit-on, rduits en servi-
tude par Henri l'Oiseleur au x sicle. Avant cette
poque, en France, on ne voyait pins que passer des
marchands d'esclaves, quelquefois des Vnitiens, et
plus souvent des juifs, qui vendaient aux mahomtans
des enfants mutils. Empchs d'avoir des esclaves
chrtiens, les juifs achetaient parmi les tribus non
converties de Sarmates, et les amenaient aux ports
de la Mditerrane pour les faire passer chez les
Turcs. Les esclaves se faisaient baptiser, et alors les
vques les rachetaient. Plusieurs fois les juifs firent
arriver leurs plaintes la cour, disant que le clerg
dpassait ses droits, tandis que l'vque de Lyon,
saint Agobard, prenait la dfense des nouveaux con-
vertis.
Au dbut du xn^ sicle, une lettre de Pascal II
(pour confirmer le droit accord par Louis VI aux
serfs de l'glise de Paris de rendre tmoignage en jus-
tice, mme contre les hommes libres) contient ce
membre de phrase : pro eo quad ipsius ecclesi famuli,
qui apud vos servi vulgo improprie nuncupanlur.
On voudrait savoir si les rserves du pape portent
sur le droit, ou sur le fait, ou sur les deux.
Au dbut de son histoire, Guibert de Xogent cons
tate qu'en Orient il
y a des esclaves, ce qui ne se voit
481 ESCLAVAGE 482
pas en Occident : Tacco quoque contra consueludinem
latinam, marium, feminarumque, dignitatis eliam
chrisliame personas, indifferenlcr emi, ac quasi brla
animalia distrahi, et longius a patria ad crudcli-
lalis aufjmentum, ut gentilium fiant mancipia, venden-
das cnnlti. Gcsla Dei pcr Francos, 1. I, c. ii, P. L.,
t. cLvi, col. 688. On a remarqu d'autre part, dans
les sermons et les cptres du xii sicle, un silence
significatif; les u\Tes d'alTranchissement, si exaltes
prcdemment et recommandes d'une faon si pres-
sante, n'y reparaissent jamais plus : il n'y en a plus
raliser. Biot, De l'abolition del'esclavage ancien, p. 325.
Il faut pourtant signaler une lettre d'Innocent IV,
du
!'=
octobre 1246 : Nonnulli mercatores Januenscs,
Pisani et Veneti de paiiibus Conslantinopolitanis
navigantes in rcgnuni Hieiosulijmitanum quamplures
Grcos, Bulgares, Ruthenos et Blacos chrislianos lam
marcs (juam feminas sccum innavibus detulerunt eosque
vnales quibuslibei etiam Saracenis cxponuni, ila quod
multi de !alibus detinentur a suis emploribus tanquam
servi,... (au patriarche de Jrusalem). Potthast,
n. 12283. Gnes et Venise, d'ailleurs, ne se privrent
pas de continuer ce commerce.
IV. Esclavage sous i.es misilmans.

lLcs faits.

Depuis les croisades jusqu' la prise de Constan-

tinople, on ne trouve gure trace de la piraterie qui
dsolera les ges suivants. A partir de 1453, l'effort
de pntration turque, soit dans la Hongrie, soit
dans l'Archipel, et en mme temps la constitution
de principauts maritimes sur le littoral d'Afrique
multiplient les victimes; aprs les batailles, aprs le
sige des villes, il
y a des troupes de chrtiens rduits
en esclavage. Cf. Lonard de Chio, tmoin du sige
de Constantinople, dans Bzovius, an. 1453, n. 7, et le
cardinal Isidore, tmoin lui aussi. Ibid., n. 5. Isidore
lui-mme, dguis, avait t rduit en esclavage et
vendu; il fut assez heureux pour s'enfuir.
Les annes suivantes voient les contingents de
captifs se succder, et suivant l'expression de Cam-
pana, lgat de Paul II Ratisbonnc, videbunt miscri,
videbunt conservas, propinquos suos, superioris anni
prwdctm. Bzovius, an. 1471, n. 3.
Soliman II adressait Vil tiers de l'Isle-Adam,
devant Rhodes, la sommation suivante: Et si vous
ne voulez vous rendre, comme dit est, vous ferons
esclaux et mourir de maie mort, moyennant la volont
divine, comme avons fait beaucoup d'autres.
Charrire, Ngociations, t. i, p. 92.
lui Hongrie, les enlvements de jeunes gens et
d'enfants taient chose ordinaire. Les archives des
comitats sont remplies de pices qui attestent ce fait.
Le peuple musulman de Stamboul ayant hrit des
gots du peuple du Bas-I-^mpirc, on lui donnait le
spectacle de prisonniers hongrois et bosniaques forcs
de combattre comme des gladiateurs. Sayous, Ilist.
gn. des Hongrois, t. ii, p. 100, 119.
Aprs la prise de Tunis, l'empereur crit son
ambassadeur en l'rance (21 juillet 1535) : Et nous
avons fait mectre en libert de dix-liuit vingt mille
des dits captifz, tant de nos sulijcctz que aultres de
diverses nations chrcstiennes, qu'avoicnt t dtcnuz,
et aucungs plusieurs annes esclaves, enchayncz et
enferrez es dites prisons, fosses et caves et aultrenient,
durement, inhumainement et trs cruellement en
trs grosse piti et extrme misre. Papiers de
Granvelle, t. ii, p. 306.
A la prise de Tunis, Barberoussc avait immdia-
tement ripost par la prise de .Mahon, et il avait fait
Majorque 7500 prisonniers. I laminer, t. ii, p. 33.
En 1560, aprs la prise de Dscherbe, le gouverneur don
.Mvaro est men au l)agne Constantinople, avec les
lutrcs esclaves. A[)rs la prise de Scio en 1560, on voit
faire un grand nombre de ])rlsnnniers la dlivrance
DICT. ht THOL. < ATHOI .
desquels s'emploie le pape saint Pie V, par l'entre-
mise du roi Charles IX. A Nicosie (1570), une femme
grecque ou vnitienne fit sauter les galres o se
trouvait plus d'un millier de femmes destines
l'esclavage. Hammer, t. n, p. 183. Aprs la prise de
Famagouste et le supplice de son hroque dfenseur
Marc-Antoine Bragadino (15 aot 1571), la peau de
ce dernier fut expose dans le bagne la vue des
esclaves chrtiens. Hammer, t. ii, p. 189. Cette
anne-l mme, Lpante, la flotte victorieuse dli-
vrait 15000 chrtiens, condamns ramer sur les
galres. Hammer, t. ii, p. 189. Cette victoire tait
trop tt suivie de la dfaite du roi Sbastien Alcazar-
Kbir (1578). Les dbris de l'arme portugaise
y
furent faits prisonniers.
Les bagnes se trouvent Constantinople : quatre
ou cinq mille esclaves servant sur les vaisseaux et
les galres ou enferms dans le bagne du grand Sei-
gneur. 4 mars 1714, le P. Tarillon Pontchartrain,
Lettres difiantes. Levant, t. i. p.
4. A Ngrepont,Ia
Relation du P. Fleuriau(1695) compte 5 ou 600 esclaves
latins, Carayon, t. xi, p. 205; Alger, dit le P. Dan,
on peut compter 25000 esclaves; Tunis, 7000;
Sal, 1500; Tripoli, 4 500. Hist. de la Barbarie,
p. 318. Le P. Hrault, dans sa supplique de 1644,
parle de 2000 captifs franais parmi 30 ou 40000 de
diverses nations. Dcslandres, Ordre des irinitaires, t. ii,
p. 271. Il y en a eu jusque 5 ou 6000 Fez. Dan,
p. 249. Dans la ville de Maroc on a compt autrefois
jusque 5 6000, quand les rois d'Espagne et de Portu-
gal faisaient la guerre en ce pays-l. Ibid., p. 282. Un
voyageur crit quarante ans plus tard : Il y a dans
Tunis treize bagnes,... et il peut
y avoir, ce que m'ont
dit plusieurs esclaves, 10 ou 12000 esclaves. Voyage
de I\L Thvenol, tant en Europe qu'en Asie et en Afrique,
1689, p. 889.
Le chiffre des captifs ne ])eut donc tre connu que
par des donnes sans prcision mathmatique. Cf.
Revue historique, t. xxvii, \i. 1.
2 Intervention de l'glise.

La premire inter-
vention de l'glise est la lettre par laquelle Inno-
cent III annonce et recommande au miramolin du
Maroc la jiremire expdition des Pres trinitaires.
Reg., II,
3, p. 2, 214, 544 : Inlcr opcra misericordi qmr
Jsus Christus Dominas Nosler ftdclibus suis in Evan-
gelio commendavit,non minimum locum obtinel rcdcmp-
tio captivorum. Des trinitaires fonds on 1198 par
saint Jean de Matha et saint Flix de Valois, ou de
l'ordre de Notre-Dame de la Merci fond en 1223 par
saint Pierre Nolasque avec saint Raymond de Penna-
fort, il n'y a pas lieu de traiter ici. Voir les articles
spciaux.
Parmi les papes qui imitrent la sollicitude d'Inno-
cent III, Nicolas V, aprs la i)rise de Constantinople,
fut un des [ilus actifs, comme en font foi les lettres de
Philclphc. Bzovius, an. 1453, p. 41. Les diffrents
ordres religieux, comme ils avaient fourni leur contin-
gent l'esclavage, le fournirent la rdemption. Il
faut citer, jiariiii les dominicains, Etienne de Lusi-
gnaii, qui, a])rs le sige de Famagouste, et Ange
Cale|)ino, qui, aprs le sige de Nicosie, vinrent Cons-
tantinople et
y
travaillrent la libration des chr-
tiens. Parmi les franciscains, le capucin, confesseur de
don .luan d'Autriche, qui, esclave lui-mme, aban-
donna sa ranon pour assurer aux autres esclaves la
suprme consolation d'un cimetire chrtien. Parmi
les.jsuites, le P. Mariano Manieri, qui fit en Barbarie
treize voyages, dont un de quatre ans, et le P. Jules
Mancinelli, aptre volontaire des pays mahonitans,
et ([ui alla Alger et Constantinople, et avait
fond Palerme une confrrie de la rdemption. Les
disciples de saint Vincent de Paul occupent dans cette
histoire la place la jilus glorieuse.
V. - 16
483
ESCLAVAGE
484
Louis Gucrin, envoy en 1645 par saint Vincent
de Paul, et Jean le Vacher, qui devait ctre mis la
bouche d'un canon avec vingt-deux chrtiens, en 1C82,
avec eux le frre Barreau et le frre Francilien furent
trs zls, soit qu'il s'agisse de procurer la dlivrance
des cai)tifs, soit qu'il s'agisse d'assurer leurs intrts
spirituels. Dans les instructions donnes parles sup-
rieurs ceux qui passaient en Barbarie, revient ce
motif : Cet emploi est un des i)lus charitables que
l'on puisse faire sur la terre. Pour s'en acquitter digne-
ment, ils doivent avoir une pleine dvotion au mys-
tre de l'incarnalion, par lequel Notre-Seigneur est
descendu sur la terre pour nous tirer de l'esclavage o
l'esprit malin nous tenait captifs. Mm. de la congr.
de la Mission, t. ii, p. 274. L'glise ne parle pas autre-
ment dans l'oraison de saint Pierre Nolasque : Deus
qui in tu caritatis exemplum...
Mme esprit de foi chez les laques. Dans la dona-
tion du 20 mai 1647, faite par la duchesse d'Aiguillon
pour entretenir Alger, Tunis et autres lieux de
Barbarie, o il
y
a des chrtiens esclaves, un prtre de
la ditte mission, on indiquait ce qui avait inspir
cette aumnerie des esclaves : Ayant madite Dame
Ducliesse dsir lu prsente donation l'intention
d'honorer Notre-Seigneur Jsus-Christ tant venu en
la terre pour tirer les hommes hors de la misre du
pch et les rconcilier Dieu son Pre, les ayant
rachets par son sang et par sa mort. Mm. de la
Mission, t. ii, p. 148.
La relation de 1671 cite un Espagnol, don Louis
de Pedrola, qui, ayant ralis sa fortune, vint lui-
mme Alger avec 16 000 livres pour racheter des
captifs. Un bourgeois de Paris, qui ne voulait pas tre
connu, donna M.Vincent une somme deSOOOO livres,
pour tre places en rentes sur l'htel de ville, et
dont le revenu devait tre employ l'assistance et
rdemption des esclaves chrtiens. Maynard, Vie de
S. Vincent de Paul, t. i, p. 424.
Parmi les personnages les plus clbres qui con-
nurent cette servitude chez les Turcs, on relve, dans
les illustres captifs du P. Dan, deux gnraux des tri-
nitaires : Robert Gaguin et Nicole; un gnral des
minimes : Franois Presto. Tous ces noms disparais-
sent devant celui de saint Vincent de Paul, captif de
1605 1607. Plusieurs de ses prtres furent eux aussi
mis la chane : Jean le Vacher plusieurs reprises,
et M. Poissant en 1741.
3 La captivit. Toutes les relations ont dcrit
la vente qui suivait l'arrive du captif. Leur pro-
cdeure nostre vente, dit saint Vincent de Paul,
feust qu'aprs qu'ils nous eurent despouillez tout
nuds, ils nous baillrent chascun une paire de
brayes, un hocqueton de lin, avec une bonete, nous
promenrent par la ville de Thunis..., les marchands
nous vindrent visiter tout de mesme que l'on faict
l'achat d'un cheval ou d'un buf, nous faisant
ouvrir la bouche pour visiter nos dents, palpant nos
costes, sondant nos playes, et nous faisant cheminer
le pas, troter et courir, puis tenir des fardeaux, et
puis luter pour voir la force d'un chacun, et mile
autres sortes de brutalitez (24 juillet 1607). Maynard,
Vie, t. I, p.
38. Or, ces esclaves de l'tat ou des par-
ticuliers taient rduits un 'sort horrible : travaux
excessifs, nourriture insufiisantc, court sommeil dans
d'affreux bouges; injures et chtiments abominables,
voil pour le corps; impossible de dire les tortures de
l'me, les outrages la vertu, et les perscutions
infliges la foi. Mm. de la Mission, t. ii, p. 14.
Un captif, le sieur Mouette, affirme : J'ai vu surtout
dans Sal des esclaves attachs la charrue avec
des nes ou des mules, et contraints par la faim de
manger de l'orge avec ces animaux. Relation, 1683,
p. 116. La Relation des Pres de la Merci, 1724, dit :
I Le roi tue coups de fusil ceux qui ne travaillent
j
pas sa fantaisie. Cf. Relation de Conslanlinople,
1695, dans Carayon, t. xi, p. 248. Voir Dan, Ilisl.
[
de Barbarie, 1. V, o sont dcrites les peines et les
I
misres que les Turcs et les Barbares font endurer
aux chrtiens qu'ils tiennent esclaves.
La relation de 1662 explique les mauvais traite-
ments : On leur donne la falaque, ayant la tte contre
terre, et recevans sur leurs pieds levs en haut, et
passez dans les trous d'un morceau de bois des cen-
taines de coups de bton, ou de cordes poisses, ou
de nerfs de buf. Le miroir de la charit,
p. 65.
Sur l'extrme misre des esclaves, et sur le danger
trs prochain d'apostasie, tous les tmoignages,,
quelles qu'en soient la date et la provenance, sont
unanimes. M. le Vacher dit avec raison qu'il voit
dans chaque membre de cette glise toutes les misres
qu'on trouve dans tous les povres ensemble de la
chrtient, puisqu'il n'j' en a point qui soient si mal
nourris, si mal vtus, si mal couchs, si mal traits,,
et par dessus cela, tous dans une tentation conti-
nuelle de se faire Turcs comme le seul moyen qu'ils
ont de s'affranchir. Mais les filles, femmes et enfants
souffrent encore davantage que les autres, car on ne
les sollicite jamais, on les bat sans cesse dans les
commencements qu'ils sont achets. /e/a/(o/!, 1671,
Mazarine, ms. A. 15 450, n. 14. Cf. Deslandres, L'ordre
des trinitaires, t. ii, p. 348, n. 243; Mouette, Rela-
tion,
p. 63; Mm. de la Mission, t. ii, p. 27.
Le P. Robert Saulger, de Constantinople, le 20 mars
1664 : Nous allons, tous les dimanches, au grand
bagne du grand seigneur, qui est le lieu o il tient ses
esclaves, qui montent au nombre de 2 000. L'on
y
voit de toutes sortes de nations, mais particulire-
ment des Franais... On ne peut s'imaginer le bien
que' l'on fait de maintenir dans la foi ces pauvres
esclaves, qui ne sont malheureux que pour tre chr-
tiens. Carayon, t. xi, p. 100.
On conoit aisment le danger moral que signalait
M. le Vacher; les Mmoires de la Mission contiennent
plusieurs reprises le rcit du martyre ou des tour-
ments encourus par ces esclaves qui voulaient garder
leur foi ou leur vertu : Antonin de la Paix, t. ii, p. 20;
deux adolescents, t. ii,p. 84; un jeune Marseillais de-
treize ans, t. II, p. 20; un enfant de huit ans, t. ii,
p. 161 ;
Pierre Borgunjs t. ii, p. 167. Maynard en a
cit plusieurs la fm du i''i"vol.de laVie de S.Vincent
de Pend. Cf. la relation de 1671.
On comprend aussi que sous des preuves si cruelles
nombre de courages aient flchi. Il y
avait des dfec-
tions misrables. La relation de 1724 cite un faux
bquillard qui se dit guri par Mahomet et apostasie.-
Les ordres religieux, qui, cette mme poque, avaient
compte en Europe nombre d'apostats, en avaient
aussi parmi les esclaves. Sur les rengats, voir His-
toire gnrale, i. iv, p. 752, 820; P. Dan, Histoire de
Barbarie, 1. IV, o sont comprises plusieurs parti-
cularits touchant le rengat.
Vis--vis des chrtiens, les rengats tmoignaient
d'une animositc particulire. A un chrtien qui lui
en faisait reproche, un rengat espagnol rpondait :
Depuis qu'il avait reni le ^Matre, il ne se souciait
plus des serviteurs. Relation de 1724, p. 255. Beau-
coup d'entre eux taient comme celui qu'avait connu
le P. Dan : l'me toujours ghenne de la faute qu'il
avait faite, et un extrme dsir de se sauver en terre
de chrtiens, la premire commodit qui s'en pr-
senterait. Hist. de Barbarie, p. 446.
4 Fidlits.

En dehors des martjTS, nombre de
chrtiens taient fidles, et plusieurs des apostats
se repentaient. M. Gurin crivait en 1646 : Cepen-
dant ces pauvres esclaves souffrent leurs maux avec
une patience incroyable; ils bnissent Dieu parmi
485 ESCLAVAGE 486
toutes les cruauts qu'on exerce sur eux; et je puis
dire avec vrit que nos Franais l'emportent en bont
et en vertu sur les autres nations. Mm. de la Mis-
sion, t. ni,
p. 27; cf. t. ii, p. 67; Hist. de Barbarie,
p. 484. D'aucuns trouvaient en Barbarie un relve-
ment providentiel. Saint Alphonse Rodriguez avait
annonc un voyage d'or Jrme Lopcz, religieux
sur le point d'abandonner sa vocation et que sa cap-
tivit chez les musulmans remit dans la ferveur.
Les prtres rduits en esclavage avaient ordinai-
rement une libert presque complte, et pouvaient
en user pour le ministre. Le dvouement des mission-
naires ravissait saint Vincent de Paul. Il crivait
propos de M. le Vacher : " Avec quelle catholicit et
sollicitude il soutient ces pauvres esclaves... prcher,
confesser, catchiser continuellement depuis 4 h. 1 /2
du matin jusqu' 10 h., et depuis 2 h. de l'aprs-midi
jusqu' la nuit; le reste du temps, c'est l'office et
la visite des malades. Voil un vritable missionnaire.

Mm. de la Mission, t. ii, p. 5.5.
Le P. Jacques Cachod, jsuite, Constantinoi)lc,
pntre, la nuit seulement, fond de cale, pour
y
assis-
ter les galriens dcims par une pidmie : " Des
cinquante-deux esclaves que je confessai et commu-
niai, douze taient malades, et trois moururent avant
que je fusse sorti. Lettres difiantes. Levant, 1707,
t. I.
En 1641, meurt Alger le P. Angeli, carme : il avait
reu l'argent de sa ranon, l'avait distribu en au-
mnes, et persvrait dans une servitude volontaire,
estim et cout de tous comme un saint. D'Aranda,
p.
10-20, 289 sq. Philippe le Vacher, les deux tiers
de l'anne, passait la nuit presque sans sommeil, allant
confesser de. bagne en bagne. Mmoires de la Mis-
sion, t. II, p. 165.
Le P. Holderman, jsuite franais Constantino-
ple, crit comment il pouvait la nuit se faire accepter
dans une soute : il
y
faisait une sorte de chapelle,
y
consolait et confessait les galriens dchans
tour de rle : c'taient des confessions de 10, 20, 30
ou 40 ans, et la nuit ne suffisait pas pour tous ceux
qui le dsiraient. Vers deux ou trois heures du matin,
il disait la sainte messe. Indianisclie Gcscliichle. t. iv,
part. XXX1% p. 114, vers 1740. Cf. l'ptre ddicatoire
dc9, Lettres difiantes, 1726, t. xvii. Ni les esclaves, ni
les Turcs mmes n'talent IndifTrents cesexemplcs.
Pour les Turcs qui visitent l'hpital d'Alger, dit le
P. de Monroy, c'est une merveille bien trange de
voir que les esclaves chrtiens aient un tel tablis-
sement dans leur ville d'.Xlger, et qu'entre eux il n'y
ait rien de pareil pour leurs malades. Dan. Ilist. de
Barbarie, p. 509. A la mort du P. Hrault, les chr-
tiens esclaves obtiennent des Turcs trois jours de re-
pos afin de pouvoir i)rier pour lui. Deslaiulres, L'or<//-c
des trinitaires, t. i, p.
404.
\-.n 1657, les esclaves apportent leur pcule pour
dlivrer le lazariste Barreau des exactions du pacha.
Une lettre de saint Vincent de Paul fait allusion
plusieurs captifs dlivrs, venus Saint-Lazare, pour
entrer comme frres dans la congrgation de la Mis-
sion. Le Miroir de la charit (1663) rapporte ce qui
s'tait |)ass l'arrive des Pres de la Merci :
" Enfin
quelques captifs charitables ne venaient rien deman-
der pour eux; mais ils se rendaient solliciteurs des
autres, accompagnant des aveugles, des sourds, des
boiteux, des estropiais, et priant que puisque l'on
les pouvait acheter bon march on ne les laisst
pas prir dans la misre.
p. Gl.
Les cinq hi)itaux d'.Mger. ceux aussi de Tunis, de
Mquine/. cl de (-enta, faisaient l'admir.ilion des Turcs
eux mmes.
M. Gurin crivait saint Vinrent de Paul que
c'tait une joie de voir avec quelle affection ces
pauvres captifs offrent leurs oraisons pour tous leurs
bienfaiteurs, qu'ils reconnaissent pour la plupart tre
en France ou venir de France. Mm. de la Mission,
t. II, p. 19.
Quelle procession que celle de la Fte-Dieu au
bagne ! Ibid., t. ii, p. 19. Mais, crit la Relation des
Missions de Grce (1695) : Il faudrait voir comme
nous avec quelle patience et quelle conformit la
volont divine quelques-uns d'eux, d'une vie trs
innocente, supportent la pesanteur de leurs chanes,
dont ils se dlivreraient aisment en renonant la
religion. Enfin il faudrait tre spectateurs, comme
nous, de la prcieuse mort de certains esclaves.
Relation du P. Th.-Ch. Fleuriau. Documents indits
concernant la Compagnie de Jsus, publis par le
P. Aug. Carayon, Poitiers, 1864, t. xi. p. 250. Cf.
t. XI. p. 237, 238, la mort du Toulousain Bienns et
du Vnitien Marc-Antoine Delfin.
Saint Vincent de Paul crivait alors : Et quand il
n'arriverait d'autre bien de ces stations que de faire
voir cette terre maudite la beaut de notre sainte
religion, en
y
envoyant des hommes qui traversent
les mers, qui quittent volontairement leur pays et
leurs commodits, et qui s'exposent mille outrages
pour la consolation de leurs frres affligs, j'estime
que les hommes et l'argent seraient bien employs
(5 avril 1658). Maynard, Vie, t. ii, p. 466.
V. Esclavage en Amrique. 1
Concessions
faites par les souverains pontifes propos des pays
nouvellement dcouverts. En 1434, Eugne IV dfend
qu'on demande aux habitants des Canaries,
fam
conversi et in posterum convertendi, rien autre chose
que les impts rguliers. Raynaldi, an. 1434, n. 21.
En 1436, bref du mme Eugne IV Fernando epis-
copo Robicensi et Canariensi. Il lui concde des res-
sources ad hoc quod ipsarum insularum habitatorcs
et incol, in artificibus et ministcrialibus operibus,
etiam pro ipsius fidci exaltatione, nccnon christian
professionis corroborutione inslrui passent. Raynaldi,
an. 1436, n. 25. La mme anne, propos d'habitants
des Canaries rduits en esclavage : nonmilli christiani
(quod dolenter referimus) diversis confiais coloribus et
captatis occasionibus... nonnullos,
fam tune baptisma-
tis unda renatos et cdios... secum captivas, etiam ad
partes Cismarinas du.ierunl, le pape dfend de rien
faire ou de rien i)crmcttrc de semblable; en outre :
quos servituti subditos habent, pristin restituant liber-
tati. ac totalitcr libras perptua esse... dimitlant, sous
peine d'excommunication ipso facto. Raynaldi,
an. 1436, n. 26.
En 1443, Eugne IV, par la constitution Cuin
dudum, reconnaissait que les conqutes du roi de Por-
tugal ne pouvaient porter prjudice ce qui, prc-
demment, aurait t conquis par le roi dcCaslillc et
de Lon. Raynaldi, an. 1443, n. 12.
Le 16 juin 1452, le pape Nicolas V, par le bref
Divino amore communiti, permet au roi Alphonse de
Portugal : ...vcgna, ducalus, comitatus, i>rincipatus,
attaque dominia, terras, loca, illas, castra... per cosdcm
.Saracenos, paganos, infidles et Chrisli inimicos
detenta et possessa.... invadendi, conquirendi, expug-
nandi et subjugandi, illorumque personas in perpe-
tuam servituteni redigendi... plnum et librant aucto-
ritatc apostolicd tenore prirsenlium rnncrdimus facul-
talem... Raynaldi, an. 145.'5, n. 11.
En 1454, dans la constitution Ronwnus pontifex,
o le i)ape
flicite le Portugal de l'extension donne
au catholicisme par les dcouvertes de l'infant Henri,
Nicolas V raconte, sans le moindre mot da|)probation
ou de blme, qu'en fait, un certain nombre de noirs,
par suite de l'occupation ou en vertu d'un achat, ont
t esclaves, et pic |)lusieurs mme se sont convertis :
Exinde quoque nuilli Ghinci et alii !\'igri vi capli,
487 ESCLAVAGE
quidam ctiam, non piukibilanim rcriim pcrmutalione
,
seii (ilio legilimo contracta cmptionis, ad dictum suni
regem transmissi, (/aoriun inibi in copioso numro ad
catholicam ftdcm conversi cxsiilerunt. Pour assurer au
Portuj^al, contre l'envie possible d'autres Europens,
ces conqutes d'ailleurs lgitimes, puisque la conces-
sion prcdente les avait approuves, le pape lui re-
connat dans ces rgions le bon droit de ces conqutes
et le monopole du commerce. Raynaldi,_ an. 1451,
n. 8, 9; Bullarium lomanum, t. m, p. 70. Les conces-
sions de Nicolas V ont t ratifies par Calixte III.
Sixte IV, en 1476, excommunie ceux qui rduisaient en
esclavage les nophytes de ces contres. Raynaldi,
an. 1476, n. 21.
La bulle clbre d'Alexandre VI, Intcr cetera, est
du 4 mai 1493. Cette bulle adresse aux souverains
d'Espagne, Ferdinand et Isabelle, les flicite de s'tre
remis, aprs la conqute de Grenade, promouvoir la
dcouverte de pays nouveaux: dcouvertes qui ont
et doivent avoir pour but principal l'extension de la
foi catholique, et qui viennent dans le voyage de
Christophe Colomb de russir si merveilleusement.
Pour assurer le fruit de ces explorations, le pape d-
cide : tout ce qui est l'ouest d'un mridien trac
cent lieues des iles Ai^ores, sauf le cas de possession
par un prince chrtien, est donn l'Espagne : omnes
insulas et terras firntas inventas et inveniendas, dtectas
et delegendas, ...auctorilate omnipotentis Dei nobis in b.
Petro concessa ae uicarialus Jesu Cliristi, qua fungimur
in terris, cum omnibus illarum dominiis, civitatibus,
castris, locis cl villis, juribusque et jurisdictionibus ne
pertinentiis universis, vobis... donamus, concedinuis,
assignamus, vj.'^quc... illarum dominos cum plena, libra
et omnimoda polcstate, aucloritale et jurisdiclione
fa-
cimus. Raynaldi, an. 1493, n. 19.
En 1497, Alexandre VI. au roi Emmanuel de Portu-
gal : ...de civilatibus castris, locis, terris et dominiis
infidclium, qu tibi ditionique tuie subjici et quse te
in dominum cognoscere seu iributum solvere vcllc
conligerit... libcre donamus, concedimus et assignamus...
dislrictius inliibcnlcs quibusquc regibus, principi bus cl
dominis tcmporalihus, quibus jus qusitum non foret,
ne se contra sic se tibi subjiccre volentes quovis modo
opponerc... prsumant. Raynaldi, an. 1497, n. 33.
La bulle d'Alexandre VI, Inler cetera, et ses expres-
sions donamus ont t vivement attaques. Il inves-
tit libralement la couronne de Castille des pays dont,
bien loin d'avoir la possession, il n'avait pas mme la
connaissance. Robertson, Histoire de l'Amrique,
trad. Eidous Maestricht, 1777, t. i, p. 199.
En ralit, la Castille et le Portugal, qui s'taient
disput Colomb, avaient remis au pape l'arbitrage de
leurs rivalits coloniales. Pour dcider le diffrend
paciliquement, et pour assurer la prdication de
l'vangile, le pape intervint avec son autorit apos-
tolique. Celle-ci est mentionne, non pour indiquer
une prtention de suzerainet, mais pour noncer
le titre et l'autorit de l'arbitre choisi par des rois
chrtiens. Le pape donne une sorte de brevet d'inven-
tion; sur ces terres encore imparfaitement connues,
les Espagnols ont voulu s'assurer une lgitime souve-
rainet; si ces rgions sont vacantes, l'Espagnol
y
est
premier occupant; si elles sont habites, l'Espagnol,
l'exclusion des autres princes chrtiens, peut cher-
cher s'y tablir, par une convention avec les indi-
gnes par exemple. Dans tous les cas, il doit faire
le ncessaire pour assurer l'vangclisation.
Ainsi l'explique Bellarmin, De rom. pont., 1. IV,
c. II : Non... ut reges illi proficiseerentur ad debetlandos
regcs infidles novi orbis, cl eorum rgna oecupanda,
sed solum ut eo addueerent fidei
cluislian precdicatores
et protgrent, ac defenderent cum ipsos priedicatores,
tum hrislianos ab eis conversas. Suarez explique aussi
ce que peut tre cette donation. De
fide,
disp. XVIII,
sect. I, n. 7 : Potest pontijex intcr principes, seu regcs
temporcdcs, distribuerc provineias, rt rgna infidclium,
non ut nias suo urbilrio occupare passent, hoc cnim
ti/rannicum essef, ut injru dicam : sed ut prdicatores
Evangclii ad illos miltcndos procurent, et sua polcstate
illos tueantur, etiam justum bellum indicendo, si ratio
et justa causa id postulet. Et aprs avoir cit l'exemple
d'Alexandre VI : ratio omnium est, quia ita cxpedit,
ut JiBec res, quse in Ecclesia gravissima est, ordinale
fit.
Grgoire de Valentia dit formellement qu'il n'y a pas
d'autre sens possible : Alexander VI (si in eo facto
parliculari, ad reges illos tantum et ad illas insulas
pertinente non erravit), solum concessil illis regibus
jus quoddam supcrintcndcnti et palrocinii in infid-
les illos, poslquam dbita modo ad fidem essent con-
versi. Nec enim poluil infidles illos dominio suo pri-
vare proplerca solum quod essenl infidles, t. m, disp.
I, q. XX, a. 7, ad
2"'".
Saint Pie V, dans une lettre
Philippe II, dans Laderchi, an. 1568, n. 206, exprime
plusieurs reprises la mme ide : Propagcdioni s.
fidei, cl animarum saluti intenti sint; quarum et rerum
ccaisa, ea orbis terrarum pars, ab initio ipsis majoribus
luis concessa fuit. Donc ce document investit les Espa-
gnols de la mission de favoriser l'vanglisation de
ces pa^'s; en retour, l'exclusion des autres princes
chrtiens, ils auront le droit de se procurer, par les
voies lgitimes, l'autorit que les circonstances com-
porteront, et ils pourront avoir exercer une sorte de
tutelle ou de curatelle vis--vis des peuples sauvages.
L'esclavage au mpris de la justice ou sans respect
des baptiss, les papes le rprouvent; l'esclavage, tel
que les lois civiles le rglementent alors, et fond sur
un titre lgitime, les papes ne font pas diflicultc de
le permettre.
2 Conqute. Herrera a reproduit une formule qui
sommait les Indiens de reconnatre et la foi catliolique
et l'autorit du roi d'Espagne : Moi, Alphonse de
Ojeda, serviteur des trs hauts et puissants rois de
Castille et de Lon..., je vous notifie et dclare, dans
la forme la plus simple dont je suis capable, que Dieu
Notre-Seigneur, qui est unique et ternel, a cr le
ciel et la terre, et un homme et une femme, desquels
vous et moi, et tous les hommes... Dieu Notre-Sei-
gneur a confi la conduite de tous ces peuples un
homme appel saint Pierre qu'il a constitu chef et
souverain de toute la race humaine... Vn de ces pon-
tifes, comme matre de l'univers, a fait donation de
ces les et de la terre ferme, de la mer Occane, aux rois
catholiques de Castille... Si vous ne vous soumettez
point..., j'entrerai, avec l'aide de Dieu, dans votre pays
par force, je vous ferai la guerre outrance, je vous
contraindrai obira l'glise et au roi, je prendrai
vos femmes et vos enfants, je les rduirai en escla-
vage... Herrera, Dec. I, 1. VII, c. xiv; Robertson,
Histoire de l'Amrique, t. ii, p.
27-30.
Tout autre tait l'opuscule crit en 1535 par Las
Casas, De unico vocalionis modo (1535); on doit ins-
truire les infidles,
y
tait-il dit, et toute guerre entre-
prise contre eux en tant que tels est injuste. La pro-
clamation d'Ojedo, remarque Ilergcnrother, n'tait en
aucune faon pice ofilcielle pontificale; elle tait
une invention de fonctionnaires ou d'aventuriers.

Hergenrother, KcUholisclie Kirctxe und christlieher
Slaal, p. 343. En fait, des instructions donnes
Pedrarias en 1514, et reproduites aussi par Herrera,
sont moins grandiloquentes et plus prcises. Herrera,
Dec. I, I. X, c. xvii.
Las Casas, le tmoinle plus autoris, dans sa Rela-
tion des cruauts commises par les Espagnols conqu-
rants de l'Amrique, montre n'en pas douter que si
cette formule a t parfois employe, c'tait le d-
489
ESCLAVAGE
490
cor
catholique
d'une
scne
totalement
trangre
au
catholicisme;
bien plus, ces scnes
excluent
non
pas
seulement
l'esprit, mus
l'apparence
mme
lointaine
d'une
propagande
du
catholicisme.
Ce qu on a voulu
appeler la
conqute,
mais qui n'a t qu un temps
d'invasions et de
violences
plus contraires
aux
ois
de Dieu, de la nature et
mme des hommes,
que celles
qui ont signal la cruaut
des Turcs lorsqu
ils ont
voulu
tourner
leurs armes contre les chrtiens.
Las
Casas,
uvres, t. i, p.
37.
.
Hatney,
le cacique qui
rpondait ne pas
vouloir
aller au ciel s'il
y
pouvait retrouver
des
Espagnols,
Hatney
disait aux
Cubains, l'arrive
fes
coiique-
rants

Ils adorent un Dieu
qu'ils
appellent Or. Ils
ont vu qu'il tait
parmi nous, et ils veulent
nous
dtruire
pour en avoir seuls la
possession.
Ibid.,
p 23 A Panuco,
dans la
Nouvelle-Espagne,
le visi-
teur
ordonne
aux Indiens de lui
apporter les objets
de leur culte, et ils
s'empressrent
d'obir;
mais lors-
qu'il vit que ces idoles
n'taient que de cuivre, U ut
dire aux caciques
qu'ils eussent les racheter, et a les
paver en or. Ces
seigneurs
obirent, et le
commis-
saire parut satisfait de cette mesure,
quoique ces peu-
ples
continuassent
d'adorer les mmes dieux.
Ibid.
p
52 Dans le Yucatan,
30 soldats
espagnols
dont
12 pied et 18 cheval
arrivrent,
apportant avec eux
un grand
noml^re
d'idoles; leur
commandant
dit au
cacique
qu'il venait les vendre, et
qu'il rece^Tait en
paiement des Indiens mles dont il avait
besoin pour
son service.
Ibid.,v.
58. Cf. p.
180,
achat d
idoles
impos des Indiens
baptists. Non
seulement
i s
ne
1'
(la religion)
enseignent
pas aux Indiens,
mais ils
empchent
par tous les moyens
indirects
possibles que
les
missionnaires
remplissent ce ministre
important,
parce
qu'ils sont persuads
que la
prdication de
l'van^ile et
l'enseignement
du
catchisme emp-
cheraient
bientt le pillage de l'or, des perles et des
pierres
prcieuses.
. Ibid.,^. 101. L'avarice des Es-
,
paanols a t si loin
lorsqu'ils ont voulu jouir du tra-
i
vail des Indiens,
qu'ils ont empch les religieux de
les runir dans les glises, sous prtexte
qu'il en resul-
tait un
dommage
considrable
pour leurs intrts,

ibid p
173, et Las Ca as cile un
Espagnol
qui,

coups de bton, venait
chercher au
catchisme
ses
cinquante
esclaves.
Las Casas
numre encore
nombre de faits qui
montrent non pas l'excs de zle, mais
l'absence de
|
toute
conscience : Les
Espagnols, dit-il,
panaient
qui couperait le mieux un homme en deux d un
coup de taille... Ils attachaient de longues
fourches
treize
hommes la fois, puis allumaient du feu sous
leurs pieds, et les
brliient tout
vivants en disant
par le i)lus
horrible
sacrilge,
qu'ils les offraient en
sacrifice Dieu, en
riionncur de
Jcsus-Christ et des
douze
aptres.
Ibid., p.
22. .l'ai vu mourir de
faim dans l'ile (de Cuba) en trois ou quatre mois plus
de 7 000 enfants dont les pres et les mres
avaient
t
attachs aux travaux des mines. Ibid., p.
25.
Le fr.
Franois de
San-Roman,
religieux francis-
cain
ayant
accompagn
dans
l'intrieur un capitaine
que le
gouverneur y
envoyait, vit prir plus de 40
000
Indiens,
brls,
gorgs, pendus,
dvores par des
chiens, ou dtruits de quelque autre
manire. Les
bourreaux
ne donnaient
d'autres
motifs de ces pou-
vantables
excutions que le refus
suppos que fai-
saient leurs
victimes
d'apporter
tout l'or qu'elles
avaient cach.
^ Ibid., p.
27. Les satellites
attachaient
ensemble ces
malheureux
esclaves, les
chargeaient
de fardeaux de 3 ou 4 arrobes
(7.') 100 livres), leur
refusaient la nourriture la plus
indispensable, et les
accablaient
de coups s'ils n'avanaient pas assez vite :
les Indiens, pliant sous le poids, fondaient en larmes
lorsque
l'puisement les mettait hors d'tat de suivre
ceux de leurs
compagnons
dont ils partageaient
les
chanes. On
voyait alors les cruels
Espagnols s en
dbarrasser en leur
coupant la tte qui tombait d un
ct et le corps de l'autre.
Ibid., p. 33,
cf.
p.
18,
37. Aux les Lucaves,
les
Espagnols firent pcnr les
Indiens, force de les faire plonger pour aller cher-
cher des hutres
perlires : Ils les traitaient
avec
tant de duret
qu'ils mouraient
trs
promptement
en perdant leur sang par la bouche
parce qu'on ne
leur donnait pas le temps de remplir d'air leur poi-
trine.
Ibid., p.
73. Le Venezuela a t
dpeuple
par
les Allemands,
luthriens,
remarque Las Casas
:
leurs moyens furent si atroces que les
Espagnols
parurent des t^cns de bien ct de ces
nouveaux
spculateurs.
Ibid., p. 75, 78. Marcos de Niso, fran-
ciscain au Prou, a dpos : J'ai vu des
Espagnols
lcher des chiens sur les
habitants pour les faire met-
tre en pices et fatiguer ces
animaux
cet infme
exercice. J'ai vu brler tant de maisons et de villes
qu'il me serait
impossible d'en dire le nombre. J ai
vu les Espagnols
prendre par les bras les enfants a
la mamelle, et les lancer
aussi loin qu'ils pouvaient
comme des pierres.
Ibid., p.
89. Voir les citations
des mss. de Las Casas,
sur les suicides collectifs des
Indiens, dans Gains, )(c
Kirchengeschiclite von Spanien,
t. III, p. 108, 109.
.
La conqute s'est donc faite d'une faon
arbitraire,
inhumaine, sans gard aucune loi, et trs ind-
pendamment de toute
dcision
d'glise. Las Casas
nous fait connatre de plus que le pouvoir central ne
peut pas tre rendu
responsable de tout ce qui s est
pass dans les colonies. Dans la
Nouvelle-Grenade,
un
Espagnol, nomm
gouverneur par S. M., n'a pu
cependant entrer en
fonctions, parce que l'autoritc
royale a chou devant la force du monstre qui gou-
vernait le pavs avec le titre de conqurant . Ibid.,
p
93. Parmi les hommes
chargs de
gouverner ce
pays, les uns sont devenus
tratres et rebelles, les
autres, tout en
protestant
qu'ils sont soumis au
monarque et lui obissent, se
comportent
comme de
vritables tyrans dans leurs
districts; il
y
en a qui
l affichent la
modration,
mais qui pillent avec adresse
I et
secrtement.
Ibid., p.
105.
1 Ce que dit Las Casas peut d'ailleurs tre venfie
directement
: Ce que voulaient
Ferdinand et Isa-
1 belle, c'est que l'on ft des chrtiens de leurs sujets
I
indiens. Les esclaves
envoys en
Espagne par
Colomb,
piu-mi eux des femmes et des enfants,
furent rexp-
dis Espanola. La royaut se dclara la
protectrice
'
des indignes. Le clerg
espagnol obit
l'impulsion
donne par les rois. On ne lui a pas toujours rendu
pleine justice cet gard. La preuve de ces
assertions
I
est dans la srie des lois
espagnoles
consacres au trai-
'
tement des indignes".
Lavisse et
Rambaud, Hisl
qnrale, t. iv, p.
916. Cf. aprs les dits de 1500
1.528, i:)31, les
orddunam'es
de ir)42 qui
dclarent
les Indiens libres et vassaux du roi ,
a. 7. Il
y
a dfense
absolue de les asservir, a. 20. Tout Indien dont 1
escla-
vage n'a pas un titre lgal est libr
sans enqute,
a 22 Cf. Solorzano, D:'
jure
ladianvn, 1.
IL c. ii-
n 1. 5; \. III, c. VI, n. 29, 30, 31, 32, 34;
c. vu
n 113 Tout cela se
rsume dans le principe
nonc
au \l' livre de la
Rccopilacion de Leycs, o il est
dit des Indiens : ils sont
naturelleme.it
libres
comme
les
i:spagnols
eu\-m"mes.
30 f:ibli^semnl de
Veselava<je.
Les textes
abondent
contre
l'esclavage, et
pourtant
l'esclavage
a
persist.
Comment
cela
s'est-il
pu faire? Par
des
institutions
d'abord mal
dfmies,
mais qu,
pouvaient
rapidement
mener au plus dur esclavage ;
par
l'introduction
des ngres, dj
antrieurement
victimes de la traite, et
substitus
aux Indiens; par
l'intrt
des colons et des
gouvernements.
491
ESCLAVAGE 492
1. Les lois laissaient place des abus qui taient
l'esclauarje mme.
a) Les cominendes ou repar-
iimientos taient la concession faite un Espagnol
d'une partie de la colonie : du terrain et des habi-
tants; c'tait la subdclgation d'un particulier
cette donation faite par les papes aux rois d'Espagne;
mais ici la mission de faire pntrer le christianisme
tait relgue l'arrire-plan, ou tait limine. Las
Casas en tait profondment bless, car c'tait le
moyen le plus injuste de faire remplir l'engagement
qu'ils avaient contract pour le salut ternel des In-
diens, en l'imposant d'une manire frauduleuse des
laques ignorants et froces, qu'il investissait en mme
temps du droit de les traiter en esclaves et de les
employer leur service. Las Casas, t. i,
2^
Mm.,
p. 182.
Ces commendes auraient pu faire chapper l'es-
clavage, si prcisment elles n'taient devenues un
esclavage mal dguis. Ds les jours de Colomb, le
mal avait commenc; pour ramener lui Roldan
et d'autres aventuriers, il leur concde le servage
domestique des Indiens. Puis les seigneurs d'Espagne,
ceux-l mme qui n'ont jamais t en Amrique,
reoivent ces commendes; les conseillers du roi en
sont pourvus. Et ds 1512 est donne Montesino
cette rponse incohrente : les Indiens sont libres, et
les repartimienlos peuvent continuer. Las Casas don-
nera plus tard cette dmonstration de la libert des
Indiens : En sorte qu'ils relvent de quatre matres :
de V. M., de leur cacique, de celui qui les tient en
commende, et de s^^on fermier. Ovando, en 1503, em-
barque 40000 Indiens des Lucayes; et il explique
au roi : c'est parce que nous n'avons pas de mis-
sionnaires leur envoyer. En 1532, Mexico, on
dfend aux ecclsiastiques de grer des commendes :
mesure heureuse, puisqu'elle assurait la libert de
leur ministre; mais mesure qui laissait la place
des mains moins dlicates. Les efforts de Las Casas
avaient abouti aux lois de 1542 qui dcidaient
l'extinction progressive ou immdiate des commendes :
ces lois ne furent pas appliques; mais partir de
1542, il
y a dtente : les travaux sont volontaires
et rmunrs. Les jsuites du Brsil n'ont jamais
voulu accepter de commendes.
Avendano, qui crivait vers le milieu du xvii'-
sicle, donne de la commende une dfinition qui et
t mensongre dans le sicle prcdent : Commenda
dicitur jus ad iribulum Indonim, ratione siquidem
illoium talia tribuia recipientibus commendali sunt, ut
ipsorum defensioni, inslructioni et temporali et spiri-
luali profectui curam debent sollicitam adhibere.
Ths. Indiens, 1. I, tit. vu, c. i. Les commendes dis-
parurent au dbut du xviii sicle; les ngres seuls
restrent esclaves.
b) La mita tait une des formes du servicio Per-
sonal. Solorzano, 1. II, p. 1, 5, dfinit les miiayos,
homines qui per viees ad seiviendum mutaniur. Il
s'agissait surtout du travail des mines, parfois, dit
Solorzano, cent milles de distance, et si meurtrier
que parfois peine 1 /lO revenait. Le P. Motolinia
parle en 1542 d'un chemin de mines jonch de ca-
davres. La mita fut supprime en 1670. Melchior
de Lifian, archevque de Lima, et vice-roi du Prou,
la rtablit en 1682, en disant que les Indiens aux
mines commettent beaucoup moins de pchs qu'en
libert.
c) Les Carabes, proclams aptes l'esclavage,
offraient un prtexte bien des violations de la loi.
Qu'eux-mmes pussent tre rduits en servitude, on
pouvait alors le soutenir; la lettre du dominicain
Thomas Ortiz, Morelli, Fasti novi oibis, p. 134, en
tmoignait suflsamment. Il tait d'abord convenu
que ces Carabes cannibales seraient asservis, s'ils
rsistaient la pntration espagnole. Le testament
d'Isabelle (1504) ne semble pas les exclure des voies
de douceur. En 1513, on accorde qu'ils seront marqus
au fer rouge ; en 1523, un texte lgal dfinit le Carabe;
les plaintes se renouvellent contre eux en 1525, et
cette clause des Carabes permettait en pratique d'as-
servir qui l'on voulait.
2. L'introduction des ngres dj antrieurement
rduits en servitude.

Que l'esclavage des ngres et
mme la traite aient t pratiqus, mais avec rserve,
par les Espagnols et les Portugais, avant la dcouverte
de l'Amrique, cf. Civitt cattolica, VI srie, t. v,
p. 154 sq., o on cite les relations des voyageurs :
Lanzarote, Ant. Consalvo, Gomez l'erjz, Usodimore
et Ca-da-Mosto. Ce dernier, de son \oyage de 1455,
a rapport un certain nombre de ttes , et il a vu
au fort d'Arguin un trafic de 7 800 hommes; de son
voyage de 1463, il rapporte : nombre de ngres ;
l'historien Barros qui signale dj une vente
d'hommes troco d'almas en 1441, Dec. I, 1. II,
c. II, et qui loue Jean II d'avoir donn la Guine au
Portugal pour son service public et priv, Dec. I,
1. III, c. ii; l'historien Nunez rapporte qu'Alonzo
Fernandez de Lugo a fait saisir Tnriffe 400 hom-
mes pour les vendre comme esclaves Cadix et
Sville. Ferdinand les fait mettre en libert. Le gou-
verneur des Canaries, D. Pedro de Vera, condamne
lgalement l'esclavage des hommes d'ailleurs com-
pltement innocents. Ds qu'il est averti, le roi les fait
mettre en libert, 1. I, c. xii-xv.
L'importation des noirs n'tait donc ni une ide,
ni une pratique nouvelle; et quand on a vu les Indiens
dprir dans la culture de l'Amrique trop pnible
pour eux, il n'est pas tonnant qu'on ait song
amener des ngres. Las Casas n'a donc pas formul
la proposition; et d'ailleurs peu importe.
En 1511, le dveloppement de la culture du sucre
fait chercher comment on pourra introduire beaucoup
de ngres de Guine. Herrera, Dec. I, 1. IX, c. v.
Ximns seul, dans ses ordonnances de 1516, s'est
absolument oppos aucun passage de ce genre.
Mais il mourut peu aprs.
Las Casas et les hironj-mites, arbitres entre les
dominicains et les franciscains, pensrent dter-
miner une migration de laboureurs espagnols et
permettre l'importation des ngres, avantageuse au
trsor, aux colonies, aux naturels. Presque aussitt,
Saint-Domingue, Porto-Rico, Cuba et la Jamaque
demandent 4 000 ngres, et pour une somme de
25000 ducats cette importation est afferme aux
Gnois pour huit ans. Ce que sera par la suite cet
esclavage, on le verra plus loin.
3. L'intrt des particuliers et des gouvernements
contribua singulirement leur faire fermer les yeux
sur les injustices manifestes de l'esclavage des Indiens
ou des ngres.
Les particuliers tout d'abord ne cherchaient que le
profit immdiat. Dans la pratique, d'ailleurs, et Las
Casas nous l'a dj montr, le roi d'Espagne n'avait
qu'une puissance nominale en Amrique; et abolir
l'esclavage tait renverser le systme colonial. Les
commendes taient le ddommagement convoit
d'expditions dangereuses et de l'expatriation.
Et toute enqute, seul moyen qui part logique de
connatre l'tat de chacun, tait d'avance suspecte
et vicie. Sous Jean VI, 2000 esclaves furent appels
un interrogatoire de ce genre : 700 seulement se
prsentrent et tous avourent tre esclaves. Carel,
Vie de Vieyra, p. 239.
Aprs les particuliers, les fonctionnaires eux aussi
intresss. Au chef de son escorte qui capture des
Indiens, Vieyra oppose les dcrets royaux. Le soldat
riposte : Si vous avez vos instructions, j'ai aussi les
493
ESCLAYACxE
494
rmiennes, et de plus j'ai des armes. Carel, Vie de
\
leyra,
p
154. Toute expdition
devait avoir deux
mission-
naires pour juger les cas d'esclavage;
le plus
souvent,
assure Vieyra, il n'v en avait pas, et les
interprtes
trahissaient les Indiens. Ibid., p.
234. On peut cons-
tater la mme chose, dit Las Casas, par les intor-
mations reues dans les procs intents
contre des
vice-rois et des gouverneurs
qui tous ont cte des vo-
leurs, des meurtriers,
des mchants, et les plus mauvais
des chrtiens, l'exception de...
(il en
nomme trois).
uvres, t. ii, p.
12.
Quant aux
gouvernements, les
conseillers des rois,
souvent
pourvus de commendes,
n'taient
gure a
mme de leur parler de
dsintressement.
Et puis, la
raison d'tat? Ds l'abord, les
commendes
avaient
t lgitimes
moyennant un demi-cu paye a la cou-
ronne par tte
d'Indien. Plus tard,
Avendano rap-
porte, 1. I, p. 1, 12,
que Philippe IV avait promis
d'abandonner les mines
d'argent aussitt que la guerre
ne consumerait plus ses ressources.
Enfin
l'Amrique
tait fort loin, et l'asiento
tait fort
lucratif.
4
Attitude des hommes
d'glise
vis--vis de cette
conqute. Cf. Mar^raf,
Kirche und Sklaverct, a qui
nous avons
emprunt un
grand nombre de ces
dtails.

1. Les religieux.
Les diirents
ordres
religieux, chacun suivant les
circonstances
o il a
t plac, ont rsist la pratique et aux ides des
conqurants
espagnols.
Les dominicains ont la premire
place dans 1
ordre
chronologique : la plus importante
aussi, surtout avec
Las Casas, le dfenseur des Indiens. Des l'avent de
1510,
Saint-Domingue,
Antoine de
Montesino,
porte-parole de tous ses frres et surtout de son prieur
Pierre de Cordova,
attaque la pratique des commendes
et dclare ses auteurs
responsables,
coupables de
pch mortel et
indignes des sacrements,
sauf amen-
dement. On exige de lui une
rtractation;
mais, au
lieu de la donner, il confirme ses
premires
dcla-
rations. De Madrid lui vient l'ordre de se taire :
il
se rend en Espagne. Son prieur l'y suit bientt, sans
rienobtenir;les
autres
dominicainsde
Saint-Domingue
vont chercher des missions
moins
contraries sur la
cte de Cumana; le rapt de
quelques Indiens,
commis
par les Espagnols, et que les Pres ne
purent faire
rparer malgr leurs efforts, leur cote la vie.
Las Casas, n SviUe (1474),
n'tait pas encore
dominicain,
lorsqu'il vint en Espagne en 1516.
Prtre
depuis six ans, il avait pass deux annes
Saint-
Domingue, et
depuis tait conseiller du gouverneur a
Cuba.
L'appui des
dominicains,
Matienzo,
confes-
seur du roi, et Diego de Daeza,
archevque de Svillc,
ne lui fit pas
dfaut. Dans un conseil, prsid par
Ximcns (le roi
Ferdinand venait de
mourir et Ciiar-
les V tait encore en
Flandre), on convient d'un
systme d'une sorte de
rductions, que d'ailleurs les
intresss
empchrent de
s'tablir. Ce serait vers
ce temps que Las Casas, d'aprs Herrera, aurait, en
proposant
l'emploi des ngres,
dtermin une recru-
descence de la traite. C'est alors du moins (en lo20)
<iu'put lieu la confrence de Las Casas avec Que-
vcdo. A la fin de l'anne, Las Casas ayant gagn bien
des svmpalhies sa cause,
s'embarque
pour l'Ain-
rique^uec 200 cultivateurs
migrants. En 1522, il se
fait
dominicain. 11 parcourt le Mexique et le Prou
avec deux
dominicains,
Bernardino de Minaya et
Pedro de Angulo, avec assez de i)onhciir pour que
les soldats
refusent d'obir au
gouverneur Rodrigo
de Contreras, qui voulait asservir les Indiens. Men-
doza, vice-roi du Mexique, anim par Las Casas, se
prononce contre
l'esclavage.
Las Casas se rend alors
chez les Indiens du Tuzutlan et en deux ans (1537-
1539), de ces i)ays
que les Espagnols avaient appels
Tierra de guerra, il fait la Vera-Paz. En 1537,
il tra-
duit et rpand la
bulle
Veritas fpsa.
Mcontent du
gouverneur
Pedro de
Alvaredo,
aprs un chapitre
riominicain tenu
Mexico (1539), L^^fasas
avec
deux autres
dominicains
va en Europe.
Il
y
obtient
une srie
d'ordonnances
favorables
pour
Vera-Paz :
cinq ans durant,
aucun
laque
espagnol,
sans 1
aveu
des dominicains,
ne
pourra y
entrer. Las Casas
crit
alors La
destmccion
de las
Indias,
imprime
seulement
douze ans plus tard,
rquisitoire
formidable
II crit
aussi alors les
Vingt
raisons
pour^ l
abolition des
commendes. En 1543, Las
Casas,
eveque de Chiapa,
revient en
Amrique avec 14
dominicains :
il annonce
refus des
sacrements
et
d'absolution
quiconque
est infidle aux
nouvelles
ordonnances
Las Casas
profita d'un synode tenu Mexico, et obtint du vice-
roi qu'il laisse
discuter ces
questions
par les tholo-
giens. Les
dominicains
dclarent
regarder 1
alran-
chissement
des esclaves
comme
obligatoire.
Bien des traits se retrouvent
et dans 1
histoire des
dominicains et dans celle des
jsuites :
bannissement :
Thomas de
Saint-Martin,
O. P.,
prsident de la cour
de justice de Hati (vers 1625),
doit rsilier son emploi
et passer au Prou.
Adrien de
Ufeldo,
dominicain
lui aussi, s'oppose la mita; il est dporte de Panama
au Prou (1633).
En 1661, lors du
soulvement
qui
clate Saint-Louis
contre les jsuites,
soulvement
auquel le
gouverneur
s'est associ,
Vie>Ta et ses
frres
enchans
sont envoys Lisbonne.
Dvoue
ment complet : Barthlmy
de Vargas, O. P.
( ,
1598),
se iette aux
genoux d'un
Espagnol
qui maltraitait
un Indien.
Valdivieso, O. P. et
vque de
Nicaragua,
avait lutter
contre les fils de
Rodrigue de Contre-
ras- il les menace de censures, et les
excommunie;
ils viennent
l'assassiner
dans sa
maison (26
fvrier
1549)- le P. IMaceta, S. J.,
suivant un convoi d Indiens
enlevs, sait
persuader un des
otTiciers de lui aban-
donner sa part
d'esclaves; le P. Suarez offre sa vie
pour qu'on relche
les Indiens.
D'autres noms
mriteraient
encore d tre cites
parmi les
dominicains : Alfonso de Noregna
refusait
les sacrements
aux
esclavagistes.
Garcia de "loledo
avait inspir au vice-roi du Prou, son
cousin, de trs
sages
ordonnances;
Angulo
avait obtenu une
dfense
expresse
d'extorquer aux
Indiens des services
gra-
tuits-
Casillas avait
dtermin
une
scession 1
intc-
rieur'des
indignes et des
missionnaires.
Casillas avait
dit
nagure ces mots qui rsument
bien le r e de
son ordre
: Nous sommes
venus
pour travailler
l'instruction et la
conversion
des
sauvages, et pour
leur
assurer la libert
qu'on leur ravit. Les
violences,
nrtes au
dominicain
Valverde
par
Robertson,
His-
toire
de
/'An,r,V/c,t.iii,p.300sq.,ne
concordent
pas
avec le rcit du compagnon et
secrtaire de Pizarres
Xercs,
dans sa
Vcrdadcra
relacion de la Conqmsta dcl
Les
jsuites 'taient arrivs au Brsil en 1549,
quatre
missionnaires
conduits par
Nohrega.
Ds l'abord
ils
refusrent
les sacrements
i"! quiconque
dtenait des
indignes
dans l'esclavage
et dans le
concubinage
Un des
premiers
gouverneurs,
Mem de Sa, qui avait
1
voulu faire les Exercices de saint
Ignace,
tait dispose
appliquer les
ordonnances de 1550 et 1556,
qui
dclaraient
les Indiens libres.
L'enqute fut
sommaire,
et il fallut parfois se contenter
d'un
serment que les
matres
faisaient
prter leurs
Indiens,
affirmant
qu'ils
avaient t
lgalement
asservis.
Sous le roi
Sbastien
(1557-1578), on
organise
une
commission
pour la
vrification
des titres de
rcsclavagc;
une
visite aura lieu trois fois par an; toute vente a besom
, d'une
permission
expresse; le sort des
fugitifs est
dtermin;
le mariage
des ngres avec les Indiennes,
vritable
lve d'esclaves, est prohib.
Les rductions du Paraguay
voyaient
alors la trans-
49[5 ESCLAVAGE 496-
formation de peuplades sauvages par un esprit plei-
nement chrtien. Tandis qu'ils se retiraient dans le
territoire de Guaranis qui leur tait concd, on cher-
chait encore capturer quelques Indiens; des Espa-
gnols viennent dguiss en missionnaires pour atti-
rer les Indiens dans des piges; des peuplades brsi-
liennes, vers 1630, font irruption sur les rductions, et
enlvent la fois 1500 Indiens (2 millions en 130 ans).
Les Pres Macetta et Mansilla furent, eux aussi, emme-
ns en captivit, puis relchs.
Il restait recourir l'migration en masse, pour
se retirer l'intrieur, comme l'avaient dj fait les
dominicains : voyage si pnible qu'il y
succomba des
milliers d'Indiens. Le P. de Montoya se rend Madrid
pour plaider la cause des rductions : l'affranchisse-
ment des Indiens fut ordonn; la dsobissance pas-
sait pour crime de haute trahison et ressortissait
l'Inquisition. Les habitants des rductions relevaient
immdiatement de la couronne. En mme temps le
P. Dias Jaio rapportait de Rome la bulle Cominissum
d'Urbain VIII. A cette nouvelle, un soulvement
clate Rio-de-Janeiro, o le collge des jsuites
est assig; une autre sdition a lieu Saint-Vin
cent; San-Paulo, on expulse les Pres; Bahia,
on foule aux pieds le vicaire gnral qui proclamait
le bref, et le Pre suprieur des jsuites qui s'avance,
le ciboire en main, ne parvient pas rtablir l'ordre.
Antoine Vieyra connut de meilleurs succs. Le pre-
mier dimanche de carme 1652, il prche et traite la
question de l'esclavage; le soir mme, il la reprend
nouveau devant une assemble des principaux de la
ville, et l'on convient qu'un tribunal, form de deux
commissaires (l'un pour les Portugais, l'autre pour les
Indiens), rglera les litiges. Le tribunal fonctionna
rellement. Mais bientt Vieyra constatait la dupli-
cit du gouverneur lui-mme; aprs son sermon aux
poissons avec ses allgories fines et dsoles, il part
Lisbonne et pntre jusqu' Jean IV. Cet empire du
Brsil, lui dclare-t-il, a un pch originel : l'escla-
vage des Indiens. De Barro, t. ii, p. 82. On sait quels
accents dchirants le zle inspirait Vieyra : Ah I
richesses, opulence du Maragnon I tant de beaux
manteaux, tant de belles mantilles, si on les pressait,
-si on les tordait, que de sang n'en ferait-on pas sor-
tir? Vieyra, Sermons, t. ii, p. 51. Dans le sermon
sur] le Rosaire, t. vi, p. 532 : En punition des
esclavages d'Afrique, Dieu a fait retomber sous le
joug des infidles Mina, l'le Saint-Thomas, Angola
et le Benguela. En punition des esclavages d'Asie,
Dieu a fait retomber sous le joug des infidles Malaca,
Ceylan, Ormuz, Mascate et Cochin. En punition des
esclavages d'Amrique, Dieu a fait tomber sous le
'
joug de nos ennemis Bahia, le Maragnon, et tout le
Pernambouc... Cf. encore Sermons, t. i, p. 287.
Le dcret d'avril 1653 accorde que le suprieur de
la mission tranchera les cas douteux; il
y
aura perp-
tuit pour les prisonniers de guerre; l'esclavage ne
dLirera que cinq ans pour ceux qui ont t achets des
Indiens. Le succs fut bien court; un soulvement
Helem en 1658 est suivi d'un autre Saint-Louis en
1661. Vieyra et 32 autres jsuites sont embarqus de
force pour le Portugal, et suivant l'expression du
grand orateur : bannis dans leur patrie. En 1680,
l'esclavage est supprim, hormis le cas de guerre; et
cette mme anne l'influence des jsuites est rta-
blie. Les rclamations reparaissent encore priodi-
quement jusqu' la loi de 1755, qui libre absolu-
ment les Indiens du Brsil.
2. Les vques.

Les vques des Canaries ont les
premiers occasion de se prononcer. Un franciscain, Fra
RIendo, rsiste au gouverneur Maciotto de Bthen-
court qui avait rduit des indignes en esclavage et
les voulait vendre en Espagne; le gouverneur est con-
danm publiquement par l'vque, et bientt cass
par le roi (vers 1415). L'vque suivant, D. Fernand,
dclare que soit avant, soit aprs la conversion, il
est dfendu d'asservir les naturels (vers 1431).
Le gouverneur de la plus grande des Canaries,
D. Pedro de la Vera, veut asservir des innocents;
l'vque Fra Michel de la Cerda (Wadding, an.
1486, p. 23, l'appelle Michel Lopre de la Sorva) lui
rsiste; menac de mort, il passe en Espagne et y ob-
tient raison contre le gouverneur (vers 1486).
En 1495, 500 Carabes sont envoys d'Hati
Sville; au moment de les vendre, on doute de la
licit de cette opration; c'est l'influence de l'arche-
vque de Grenade, Fra Hernando de Talavera, con-
fesseur de la reine, qui a dtermin ce revirement, au
sentiment de Humboldt. L'archevque de Tolde,
Tavera, prside en 1529 une assemble qui propose
la suppression des commendes et de l'esclavage. Sbas-
tien Ramirez, vque de Saint-Domingue, depuis
1527, prside dans cette le la cour de justice. Il est
nomm en 1530 prsident de la cour de justice de
Mexico. Il est dcid que les Indiens ne pour-
raient plus vendre leurs enfants, que les esclaves
ne pourraient plus tre exports, qu'on enverrait
des visiteurs. Dans ses prdications, Ramirez affirme
qu'il y a pch mortel maltraiter les Indiens.
Ramirez prfre les affranchir tous au lieu de recher-
cher quels d'entre eux ont t faits lgitimement
esclaves. En 1532, Ramirez passe en Espagne, comme
vque de Cuenca et membre du Conseil des Indes.
Le franciscain Jean de Zumarraga, protecteur des
Indiens, vque de Mexico durant vingt ans (1528-
1548), crit Charles V (27 aot 1529)
pour dnoncer
l'esclavage mal dguis (commendes perptuit)
auquel le tribunal de Nuno de Guzman condamnait
les Indiens. En novembre et dcembre 1530, Nuno
de Guzman fait marquer au fer 1000 esclaves, et les
fait vendre 5 pesetas l'un, parce qu'ils n'ont pas
voulu faire la paix avec lui. Peu aprs, Zumarraga
est, prpos la marque : il prononce toujours en
faveur de la libert des Indiens, ds qu'il
y
a le
moindre doute.
La lettre de Jean Garces, vque de Tlascala,
adresse au pape en 1536, est grave en elle-mme,
et a dtermin l'intervention de Paul III. Elle mon-
tre par plusieurs faits les dispositions excellentes des
Indiens, christianorum dcrta non hauriunt modo,
sed exhauriunt ac veluti ebibunt : ciiius hi et ala-
crius articulorum fidei
seriem et consuelas orationes
quam Hispanoriim infantes ediscunt, et tenent quid-
quid a nostris tradilur. Solorzano, De Indiarum
jure, 1. II, c. VIII, n. 57. Il rclame la libert de la
mission.
A Carthagne, l'vque Tomas de Toro, domini-
cain, depuis 1534 s'oppose au gouverneur Hrdia :
ses plaintes, ses supplications, ses censures sont inu-
tiles ; il rclame en Espagne, et meurt en recomman-
dant au clerg le dvouement pour les Indiens. Tomas
de Toro tait successeur d'un autre dominicain, Jrme
de Loaysa, devenu premier archevque de Lima
(t
1575 aprs 36 ans d'piscopat); lui aussi avait
rclam la faveur royale pour aider la conversion des
Indiens. En 1570, il avait approuv la reprise du tra-
vail des mines; mieux renseign, il en fait rtractation
son lit de mort et la fait faire auprs du roi.
L'vque de Guatemala, Marroquin, assiste la
mort Alvarado, et lui prescrit comme premier article
de son testament la libert de ses esclaves maris et
de leurs familles,
parce qu'au jugement de l'vque,
il tait certain qu'ils n'taient pas esclaves. Aussi
le vieux soldat affranchit-il ses esclaves de mines;
il laissa une somme pour racheter des prisonniers et
abandonna ses commendes au roi (1542). L'vque dfr
497
ESCLAVAGE
498
Sainte-Marthe
crivait
au roi
d'Espagne(20
marsl541)
|
que sa part de l'impt,
prlev
->-
l'^-^-^f
'
f
^,^
bien mal
acquise.
Juan
Ram.rez, O. .?'
;y;,%\*;^^'
Guatemala
(1600-1609),
tant
encore
simple
rel,g.eux
avait refus
l'absolution
qui ne
voulait P^s
af^^^
chir les esclaves de ses
commendes.
Il s eri
explique
devant un
synode
dont les
membres
dclarrent
cu'ifn'y
avait, vu les
circonstances,
qu'
pleurer
et
!
au
prier
qu'on
pouvait
obtenir
de bonnes
ordon-
^rcermaisVelle'sn'taieiUexcutesparpers^nne
Les
vques
trouvent
sa thse
extrme :
1^
diai^
,
est interdite
Ramirez;
il
P^^^^^^,l^P^f"^t"
1595 s'y
adresse
Philippe
II, puis au
Conseil des
Inde
.Quatre ans
plus tard sont
rendues
des ordon-
nances,
favorables
aux
Indiens : il est
dfendu de les
faire travailler
gratuitement.
,
,
p, >;iniit
Arias de Ugarte,
archevque
de San a-Fe
signait
Fernando
Indio
arzobispo
de
Santa-Fe;
il
cherche a
fa re prvaloir des
rglements
plus
doux auprs du
gouverneur
du roi
Philippe
III et du P'^P^-A
Nica-
ragua,
rvque
Diego
Alvarez
Osorio
dfend la
Tbert; des
Indiens
contre le
gouverneur
Rodrigo
de
Contreras.
Les
synodes
multiplis
de Lima
sont dus
rarcievque
saint
Torribio et
trahissent
ses prcoc-
'""ifvT^it
des
prlats
d'une
autre sorte :
on a vu la
f.iblsse
de
l'archevque
de
Lima,
Melchior
de
San 'on vit
mme,
raconte
Las
Casas,
un eveque
nimm
pour ces
contres
charger
aussi
ses domes-
tiqus
de
recevoir
pour lui une
partie de ce qu on
apTelait
les
dpouilles de la
guerre,
qu
consistaient
en or,
pierres et perles
prcieuses,
t. i,
V-
ff-
3 Les
hommes
d'glise
appels
aux
conseils de
l4ial-
a) En 1511,
avec
Antoine de
Montesino
se
rend
Madrid un
franciscain
Antonio
deEspmal.Soit
Jo?ce
dfa
coutume,
soit
instinct
pour
prendre une
Son
svmctrique
celle des
dominicains,
Espmal
Sientdlns
un
conseil de
cabinet
qu'
moins d un
esclavage
de
deux ou
trois
gnrations,
le.
Indiens
ne se
civiliseront
pas. Le roi
soutient,
au
contraire,
la
libert
des
Indiens.
En 1513, la
junte de
Burgos
les
dominicains
Matienzo
et
Alphonse
de
Bustil o
n'obtLnent
pas la
suppression,
mais
seulement
la
|
rduction
du travail
des Indiens.

.
a i
MEn
1518, les
prdicateurs de la cour,
gagnes
1
Las
Casas,
s^nt
dcids
faire des
remontrances
,
Dubliqes,
mme au roi. Us s'en
expliquent
au Con-
Lil
malgr
les
hostilits de
l'vque de
Burgos;
,1s
at
L^q^nt le svstme
des
commendes :
ni la
prudence
humaine,
ni le service du roi, ni le droit civil ou cano-
Sni
les rgles de la morale, ni la
volont de Dieu
et de son
glise ne s'en peuvent
accorder.
Tnn ailler
les trois
quarts de l'anne
pour le roi, ou
pourd autres
auelTe libert
est-ce l?
Quant au contrlcil
faudrait
pouvoir en
charger des anges.
^^.-^-^^^^-\^^:;^
modr
dans les mines,
condition
que les Indiens
pussent
vivre
librement
dans leurs
villages.
c)
Charles V
assiste la
discussion de Las Casas
avec
Quevedo,
vque de
Darien,
qui dit les Indiens
ls
pour la
servitude.
Las Casas et avec lui un fran-
ciscain
rpondent
trs
vigoureusement
I--n
J'^'^^' ^
la junte de
Barcelone,
les
rel.g.eux
demandent
et
obtiennent
qu'on
bornt
l'esclavage
a">^/l'
f^^
faits
prisonniers
de
guerre
dans les
soulvement
.
d) Le
Confesonario,
approuv
par huit des meil-
leurs
thologiens
dominicains et
P-\[i;"^^ll'\f^
Mexico,
prescrivait
la
question :
Avez-vous des
Indiens
pour esclaves'
Si oui :
promesse
d'affranchis-
sement,
ou refus
d'absolution.
e) Jean
Ginez
Sepulveda
avait crit dans son crno-
crales
secundus,
sive de juslis belli
causis, que a con-
mite et
l'vanglisation
main arme
des Indiens
taient
permises et, dans
certains cas,
requises. Le
Conseil des
Indes
refuse de
laisser
imprimer
cet ou-
vrage
les
universits
d'Alcala et de
Salamanque
le
St^nt
aussi.
L'auteur
s'adresse
Rome
qui laisse
paratre
l'ouvrage
que
SepuKeda
avait
prsente
comme une
apologie
personnelle.
o,K-prln
En 1550,
discussion
entre
Las Casas et
SepuKeda
Valladol d, et dont le
confesseur
de
Charles-Quint,
Dominique
de Soto. a laiss un
compte
rendu analy-
tiaue
Voir
Llorente, t. i,
4^ mmoire.
Las
Casas
semblait
l'emporter,
quand le
f-nciscain
Bernard^^^^^^
Arevalo
vint au secours de
Sepulveda,
et
entrana
le
t
Sent de
l'assemble.
Sepulveda
signalait
ces
TatTe
motifs : les
dsordres
des
Indiens;
leur
incapa-
cit se
conduire
eux-mmes;
une plus
grande
faci-
l: les former
la
religion;
un juste
chatiinen
.
Le prince royal
Philippe
empcha
l'entre
en Am-
^iqu'e du livre de
Sepulveda.
Las Casas
obtin
qu^ le
retour
des
commendes
la
couronne
fut
dcide en
prindpe
et
progressivement
ralis
(ce
qui arriva
sous
Charles IV en 1718).
Pnrtnal
f)
En 1564, au conseil de
conscience
du
Portugal,
fut
propose
cette
question : vu la
famine,
les Indien
se
vendent
ou vendent
leurs
enfants,
ou sont
^endu
par
d'autres
Indiens : que
penser de
cette
pratique?
Le
conseil
rpondit : En cas
d'extrme
uj^essit
il est
permis un homme de se vendre, lui et ses
enfants
4.
Quelles ont t les
dcisions
^'V^T? rJdP
29 mai 1537,
lettre de Paul III au cardmal de
Tolde^
Mcnies
Indos ipsos, lied
extra
grennum
Ecclcsiee
tSnt,
non
iamcn sua
litertate,
ant
-"-
J^T
dominio
privalos,
vel
prwandos
esse,
^""V'f'f}'''
1
idoaae fi
Ici et salutis
capaccs sini, non
scnnlulc
dclen-
\ Z
cprcliccdionibas
et
cxcmplis ad vitam
mintan-
dZ'
/or. Il
excommunie
lat
scntenti
ceux
qui veu-

lent
pra-/;os
Indos
quomodolibet
in
senniutcm
redi-
\ gre aui cos bonis suis spoliare.
T^,iTTrVm-
1
Le 2 juin de la mme anne,
bulle de Paul III Ven
'
las insa
Tous les
hommes
sont
appels au salut, et
cependant
plusieurs
asservissent
et
maltraiten
au
devnL-
point les Indiens. Le pape
dclare
-pi-dictos
^InZJomnes
alias
gcntes ad
notitiam ^
"- '-
, poslerum
dcventuras,
licet extra fidem
C}ridiexi
\ slanl, sua
liberlate et
dominio
hujusmodi
uti et
polin
'
elLdere
libre et licite
passe, nec in
sermiutcm
rcdj
dcbcre. Le
principe
pos et la
formule
"f^,<=.,^";{f^f^
constituent
une
revendication
pour la
libertt
des
ngres
comme
des Indiens.
Saint Pie V, en
plusieurs
lettres
dates de 1567,
Raynaldi-Laderchi,
an 1567,
n 251,
recommande
galement
qu'on traite
les Indiens
n^ec
gards : ipsi vero
neoplujti
bnigne
admodum et
Uberalilcr
traclandi
erunl,
honoribus afficiendi,
et ad
nnmcra
civilia atgue officia
P"W.ca
ssume/.rf.
(au
vice-roi
Luis de
Atliade);
cf.
ibid., au
car.lmai
Henri,
l'vque de
Mexico, au
vice-roi
marquis
Falices. ,
. ,...
,,
En 1568,
diverses
lettres
dans le
mme but, au
Conseil des
\nAcs:utsicutjugum
Chrisli suai'c et lev
esl,
ila rgis <iuoguc
christiani
impcrium
cemens ege
scnlicml.
Raynaldi-Laderchi,
an. 1568 n^
20(
.
En
156<) n. 311,
Vasconccllos.vice-roidu
Brtsii.
Urbain
VIII dans le bref
Commissum (22
avril 1689)
au
collecteur
de la Chambre
apostolique
en Portu-
gal :
Dislridius
inhibcas,ne
de csctero,
Indos
^nj'^rvi--
litem
redigcre,
vendere,
emere,
commulare,
vd
donare
pdidos, ab
uxoril'us
d filiis
sws
r.epararc,
rcims
'^!
bonis
suis
spoliare, ad alla loca
deducere,
d
iransmitlere
aut
qnoquomodo
libertale
prware,
inser-
vuTrctinere,
necnon
prdida
agcntibus
consilnuu,
auxilium,
favorem
d
operam
quocumque
prtextu d
ouito
colore
prstare,
aut id ac licilum
prdicare
leadocere
alios
quomodolibd
prmissis
cooperan
'
audeant
seu
prsumant.
,
i ^ -i
I
Le
clerg
recrut
pour ces
expditions
coloniales
a
499 ESCLAVAGE 500
la fin du xv sicle et au xvi sicle tait ce que l'on
peut supposer, d'aprs l'tat gnral de l'glise-
Pie II s'en plaint dj, propos de la Guine : Lalius
divinus ciillus effluruissel in lis oris, si sacerdotes ad
(inimarum poliiis hicva qiiam ad Inimana commoda
Juissenl iiitenli. Raynaldi, an. 14G2, n. 42. Le premier
vque du Brsil, Pedro Fernandez Sardinho, en 1552,
doit soutenir une lutte violente contre son clerg, qui
publiquement dclarait l'esclavage permis. Cf. Vieyra,
Sermons, t. i, p.
314-315.
5 Apres la conqute et jusqu' l'abolition.
1. Lois
civiles, asienlos et Code noir.
Les asienlos, ou mono-
poles pour l'importation des ngres dans les colonies
espagnoles, se succdrent presque sans interruption.
L'Espagne en conclut de 1517 1580, de 1595
1639, de 1662 1696. En 1696, Vasiento est conclu avec
une compagnie portugaise qui se charge de fournir
dix mille tonnes de ngres. De 1702 1712, la France
se charge de fournir ces pices d'Inde. De 1713 jus-
qu' 1734, c'est l'Angleterre qui fournit le bois
d'bne ; elle conclut un arrangement si avantageux
qu'elle faillit dclarer la guerre en 1743, parce que
l'Espagne refusait le renouvellement de ce trait.
A. Cochin, Abolition de l' esclavage, t. ii, p. 282-289.
Quel a t peu prs le nombre des victimes de la
traite? Les auteurs les plus srieux sont d'accord pour
valuer 40 millions le nombre d'Africains transports
en Amrique en trois sicles, et plus de 20 "/ le
nombre des morts pendant la traverse. Ibid., p. 74.
Le Code noir, paru en 1685, et uvre de Colbert
(mort deux ans plus tt), nonce sans hsitation des
sanctions rigoureuses parfois jusqu' la barbarie.
Villault de Bellefond rapporte que chez les ngres on
appliquait aux fugitifs les peines que le Code noir
contient pour ce mme dlit : 1" fois, on coupe l'o-
reille; une 2, le jarret; une 3, peine de mort. Il
n'appartenait pas des chrtiens de rien emprunter
ces lois barbares. Mais le Code noir,, contient une
lgislation qui n'est pas indiffrente l'me et
l'honneur de l'esclave...; il faut reconnatre que la
loi, ici, est infiniment au-dessus des murs,
crit
H. Martin, Ilist. de France, t. xni, p. 556. C'est que la
loi s'inspirait de la civilisation chrtienne de la mtro-
pole et que les murs taient le plus souvent celles des
mauvais riclies.
2. La pratique de la traite. Les moralistes en ont
appris des tmoins quelques dtails. En Afrique, rap-
porte Molina, voici comment les ngriers pressaient
les retardataires : Fertur eniin prsescindi interdum
bracchium unius, mortuumque relinqui; eo vero tan-
quam /lagello, alios perculi atque agi. Disp. XXXV,
n. 18. Rebello parle de la traverse : in navigatione,
ipsa spe major pars eorum misre pril : ...cauernis
navium crudeliler reclusi, suomet pdore suffoeati
intereunl; quo circa referl Thomas Mercado
(1. II,
De contr., c. xx) ex 400 una et eadem nocte plus quam
130 suo intolcrabili adore inter cauernas unius navis
sufjocatos fuisse, et cum viginti tantum ad Indias occi-
dcniis merealorem quemdam suum amicum pervenisse.
Opus de obligationibus justiti, q. x, n. 17.
O et comment se trouvaient ces malheureux ngres,
un dominicain, habitant l'Amrique, l'crivait la
lin du xvii^ sicle : les petits rois envoient les mar-
chands europens dans les villages de leurs voisins,
et mme dans ceux de leur dpendance pendant la
nuit, oils enlvent tout ce qu'ils attrapent d'hommes,
de femmes, d'enfants, et les conduisent au vaisseau
ou comptoir du marchand qui on les doit livrer, qui
les marque aussitt avec un fer chaud, et ne manque
pas de les mettre aux fers. Labat, O. P., Nouveau
voyage aux les de l'Amrique, t. iv, p. 116.
En Amrique, quelques-uns des ngres, dira le
P. Labat, se dsesjjrent, se pendent, se coupent la
gorge, sans faon pour les sujets mdiocres, le plus
souvent pour faire de la peine leurs matres, tant
prvenus qu'aprs la mort ils retournent dans leurs
pais, et ils sont tellement frajjps de cette folle imagi-
nation qu'il est impossible de la leur ter de la tte.
Labat, t. i, p. 446. Ils cherchent l'oubli dans l'usage
de l'eau-de-vie : la consommation qui s'en fait passe
l'imagination; tout le monde en veut boire; le prix
est la dernire chose de quoi on s'informe. Labat,
t. III, p. 515.
3. Action de l'glise.

Les conciles n'avaient pas
omis de rappeler aux matres de ngres leurs devoirs.
Le I"' concile de Lima, en 1582, act. ii, can. 36, rap-
pelle leur indpendance relativement au mariage :
Servi Mthiopes ncque contrahere matrimonia, neque
contractis uti a suis dominis prohibeantur..., non enim
dbet lex matrimonii naturalis per legem scrvitutis hu-
manse derogari. Cf. can. 20. La ncessit de les faire
instruire est plusieurs fois inculque. Le VIP synode
de Lima, en 1592, can. 9: curent quod singulis diebus
doctrinam sigillatim doceantur. Le VHP de 1594,
can. 5 : per singulos dies ad ccclesiam instruendos
accedere facient. Celui de 1582, act. II, can. 7, dfend
d'accompagner, mme comme aumniers, les exp-
ditions de conqute; can. 43 : Caveanl scoUe oceasione,
ne illorum servitute atque operis abutantur, neve eos
pabulatum ligmdumquc mittant; act. V, can. 4 : ut
Indi polilice vivere instituantur. Le concile de Mexico,
en 1585, 1. III, tit. ii. De administr. sacram., can. 3,
ordonne de ne pas priver de la sainte eucharistie,
Indos et servos, qui lunquam purvuli recens in chri-
stiana fide nati, lam salutari indigent alimenta.
Concile de Lima de 1594, can. 4, on faisait parfois les
repariimientos avant la messe; aussi les Indiens n'y
venaient plus.
A Carthagne, vritable entrept de ngres, se sont
distingus par leur charit apostolique envers les
ngres : le P. Alphonse de Sandoval, S. J., qui en
sept ans baptisa 30 000 ngres ; saint Pierre Claver, qui
s'adonna pendant trente- neuf ans ce ministre.
Il avait sign sa formule de profession : Pierre, esclave
des ngres pour toujours. L'glise a dit dans la bulle
de sa canonisation s'il avait tenu parole : Qua in re
quantum uirtutc cttque incredibili rerum gestarum tum
arduitate tum amplitudine praestiierit, vix dici potest...
hominum ejus generis ter centum millia eoque amplius
sua manu sacro baplismaie abluisse... Accedebat...
non modo virtutum omnium cumulus, sed etiam ianta
supernorum charismatum copia, quanta paucis etiam
Sanctis obtigil.
Le P. Labat tmoigne du mauvais exemple donn
par les Europens tablis en Amrique : Les Euro-
pens ne leur donnent pas une grande estime de notre
religion, parce qu'il n'y a rien au monde de plus affreux
que la vie qu'ils
y
mnent. Il ne faut pas croire que
ce que je dis ici ne regarde que les Anglais, Hollan-
dais, ou autres peuples spars de l'glise catholique.
Les catholiques qu'on appelle Romains n'ont rien
reprocher aux autres sur cet article, quoiqu'ils aient
infiniment se reprocher eux-mmes. Voyage aux
les de l'Amrique, t. iv, p. 126. Le mme auteur
tmoigne cependant en plusieurs endroits du soin
donn l'instruction religieuse des ngres.
En 1683, au nom d'Innocent X et de tout le sacr
collge, le cardinal Cibo se plaint aux capucins, mis-
sionnaires la cte d'Angola, de voir la traite sub-
sister; qac pouvaient les missionnaires ? Les ngriers
anglais et hollandais leur taient hostiles, les gouver-
nements catholiques s'inspiraient plus de vues poli-
tiques ou philosophiques que d'esprit clirtien; les
prtres, employs par les Compagnies coloniales,
n'taient le plus souvent que des gyrovagues ou des
fugitifs.
501 ESCLAVAGE
502
En 1741, Benot XIV, dans sa bulle Immensa, se
plaint au loi de Poi'tugal de ce qu'on ose encore :
miseras Jndos non solum luce fidei carentes, veruni
ctiam sacio icgenerationis Icwacro ablutos... aiil ins3r-
vitiiteni redigere, aiil l'chiti mancipia aliis vendere. Et
le pape termine parles sanctions les plus vigoureuses
<:ontre ceux qui, pratiquement ou doctrinalement,
favoriseront cet esclavage. Quant l'esclavage des
ngres, nous voyons et par les relations du P. Labat
et par l'histoire du P. Lavalette que l'usage en tait
gnral.
6 D:rnire priode.
1. En Amrique-

On sait
quels vnements marqurent pour les noirs la fin du
xviii sicle : la tentative de Penn;puis l'obstina-
tion de Wilberforce qui met son concours politique au
prix d'une satisfaction en cette matire. D'ailleurs, on
a fait observer qu'aprs l'indpendance de l'Amrique,
le sacrifice tait plus ais. La traite du reste (lord
Castlereagh l'a avou au Parlement le 9 fvrier 1818),
se faisait en grande partie sous les pavillons de
l'Espagne et du Portugal, mais avec des fonds an-
glais et avec des navires construits h Londres ou
Liverpool. H. ^Vheaton, Histoire des progrs du droit
des gens, Leipzig, 18G5, t. ii, p. 288.
Mais la sincrit relle de la plupart des hommes
d'tat n'est pas en cause; et Lon XIII a rendu un
tmoignage logieux l'Angleterre, lorsqu'il crivait
(17 octobre 1888) au cardinal d'Alger : Apud Bri-
tannos de mancipiis A^thiopum diu multumque mritas.
La Convention avait dcrt, le 4 fvrier 1794, sur
les instances de l'abb Grgoire, l'abolition de l'escla-
vage, mais les guerres anglaises empchrent ce d-
cret d'tre mis en excution. Le 20 mai 18i2,
Bo-
naparte rtablit l'esclavage et la traite des ngres.
Le Saint-Sige s'tait cllorc au Congrs de Vienne
de faire adopter une rsolution prcise. Successive-
ment les diffrentes puissances i)rirent des mesures
positives. Grgoire XVI, dans la bulle In supremo
du
3 dcembre 1839, se prononait catgoriquement
contre toute espce de servitude ou de conmierce des
ngres.
Dans cette question de l'esclavage et de l'ducation
religieuse et morale des noirs, le gouvernement de
Louis-Philippe a montr un peu de cet esprit chr-
tien qu'il bannissait soigneusement de ses conseils
ordinaires. L'ordonnance du 18 mai 184G dict de
sages mesures sur l'instruction chrtienne aux colo-
nies; les pouvoirs publics
y facilitrent l'tablisse-
ment des frres de Plocrmel et des surs de Saint-
Joseph de Cluny. Parmi ceux qui ont tenu la plus
grande place dans ces dbats, plusieurs taient notoi-
rement inspirs par leur foi chrtienne : le duc de
Broglie, prsident de la commission sous Louis-
Philippe, Henri Wallon, historien de l'esclavage
antique et secrtaire de la commission, qui en 1848
proclama l'abolition de l'esclavage dans les colonies
franaises.
La guerre des tats-Unis suivit bientt. L'huma-
nitarisme des belligrants tait de frache date; on a
tabli que les tats du Nord anti-esclavagistes avaient
une espce de monopole de la traite, et qu'ils le rpri-
maient par d'imaginaires croisires. Carlier, L'escla-
vogc dans ses rapports avec t'iinion amricaine, Paris,
18()2, p. 214-227.
Au milieu des agitations et du fracas de cette man-
cipation l'filisc avait travaill d'une marrire efTicace
et suave lever les noirs, et pour que la stabilit et
la dignit du mariage chrtien leur (Iminent la vie de
famille, le sjmodc de liallimore rduisait au strict
minimum les notions religieuses (hmt la |)osscssion est
requise pour accder au sacrement. Synode de Balti-
more,
1791, C.oUectio lacensis, t. m, j). 4.
Dans l'agitation qui prcda la guerre de scession,
Baltimore encore, le concile pourra dire ces mots
qui d'ailleurs caractrisent le rle de l'glise dans
toute cette question de l'esclavage : Qmwwis enim
Ecclesiu, ut historia testatur, tolum genus pauperum
et operariornm semper comptera sit, et mata cum
svrvitute conjuncta eljlcaciter mitigaril, qiioad hc leni
ejus auctoritate inter Europ populos e.vstincta est,
eadem tamen ncque constitutum turbai'it ordinem,
nequc, humanitatis prceptis quibusdant dueta, rei-
public pacem labcjactavil. Concile de Baltimore, 1858,
dans Collectio lacensis, t. m, p.
1202.
2. En Afrique.

Malgr quelques difllcults sus-
cites par le droit de visite, les puissances avaient
conclu un accord pour organiser des croisires sur les
ctes d'Afrique; mais au cours du xix'= sicle, voya-
geurs et missionnaires ont maintes reprises exprim
leur scepticisme sur l'efflcacit, et parfois sur la sinc
rite de ce contrle.
H. Lambert, consul de France Aden, estimait
qu'entre les ports de la mer Rouge, de Zanguebar, du
golfe d'Aden et du golfe Persique, il passait 40000
esclaves par an. Tour du monde, 18G2, t. ii, p.
70.
D'aprs Charnay, le commandant de croisire au canal
de Mozambique venait de cder son poste comme
une entreprise, 200 000 francs. Tour du monde, 1864,
t. II, p.
228. D'aprs le cardinal Massaa (capucin,
missionnaire abyssin de 1846 1881, exil sept
reprises) : Les btiments de ronde de ces mmes
puissances qui faisaient le plus de bruit contre la
traite, tandis qu'aujourd'hui ils squestraient une
barque ngrire, passaient demain auprs d'un grand
march d'esclaves sans rien dire. Mes 35 annes de
mission dans la Hante Ethiopie, p. 1C3. Portai au
marquis de Salisbury, 2 juillet 1887, El. B. slave Trade,
C.5428, p. 132 : On est gnralement d'avis que l'im-
portation d'esclaves noirs en Turquie s'est accrue d'une
manire sensible. Des atrocits de la traite, tous
taient d'accord. David et Ch. Livingstone : Il n'y a
pas un dixime des victimes de la traite qui arrive
l'esclavage. Tour du monde, 1866, t. i, p. 166. Cf.
Lettres de (iordon .su sa/,' Paris, p. 280, 303.
Le cas d'anthropophagie est signal des dates plus
rcentes. Le besoin de la chair humaine est chez, plu-
sieurs peuplades une vritable passion. Mes enfants
rachets m'ont aflirm qu'il
y
avait dans l'intrieur
des terres des chefs puissants qui ne se nourrissaient
f|ue d'enfants de dix seize ans. " P. .\llaire, mis-
sioimaire au Congo,Correspondant, 25 janvier 1896. De
la traite en gnral, telle qu'il l'avait vu pratiquer en
.\frique, Livingstone a crit :"A parler eu toute fran-
chise, le sujet ne iieriuet ]ias qu'on exagre; ami)lifier
les maux de l'affreux conunercc est tout simplement
imi)ossible. Dernier jouriud, t. ii, p. 251.
Tant de razzias ont un dbouch dans le seul monde
musulman; c'est vers la Turquie, le Maroc, l'Arabie
et la Perse que convergent tous ces convois. Le maho-
mtanisme avec son immoralit entretient l'escla-
vage. Voir La traite des esclaves en Afrique, renseigne-
ments et documents, Bruxelles, 1800.
Dans un Mmoire publi i)ar les ^^ssions catholi-
ques, 20 septembre, 5, 12 et 19 octobre, et 2 novembre
1888, le cardinal Lavigerie crivait : L'extension de
ce flau est due, originairement, aux traditions des
peuples nnisulmans du nord de l'.Kfrique, de ceux de
rgyi)te et de la Turquie d'Asie. Les mahomtaus ne
peuvent |)as, pour des raisons de dbauche, d'puise-
ment ou de paresse, se passer d'esclaves qui leur infu-
sent des forces et un sang nouveau. Cf. Annales de
la Propagation de la foi,
juin 1881, lettre du cardi-
nal; Mission-i catholique-!, 1888, p. 460, les tmoi-
gnages des protestants Nachligal et Scliwcinfurth
; la
lettre du cardinal L'Indpendance belge, dans
Mil' Baunard, Le cardinal Lavigerie, t. ii, j). 463.
503 ESCLAVAGE
504
Au Congrs de Berlin (1878), il n'avait pas t ques-
tion de l'esclavage : l'Angleterre, lie la Turquie par
un trait secret, s'y opposa absolument. Revue des
deux mondes, 15 novembre 1889.
La Confrence de Berlin (1885) avait bien nonc,
pour toutes les puissances, l'engagement de con-
courir la suppression de l'esclavage et surtout la
traite des noirs. Mais, poursuit le cardinal Lavl-
gerie, trois ans plus tard, jusqu'ici ces engagements
n'ont pas t tenus. Missions catholiques, 1888, p. 521.
En 1888, tandis que de concert avec le pape
Lon XIII, l'empereur doni Pedro prparait l'man-
cipation des ngres du Brsil, le cardinal Lavigerie
signalait Rome les horreurs de la traite africaine.
L'encyclique In plurimis fit cho ces plaintes, et
recommanda au monde chrtien la libration de ces
pauvres noirs. Quelques jours aprs, le cardinal pr-
sentait au Saint-Pre un plerinage africain, o se
trouvaient des esclaves rachets: Lon XIII investit
alors l'archevque de Carthage de la mission d'aller
susciter dans le monde chrtien un elort qui emp-
cht ces atrocits de se prolonger. Ce voyage eut trois
stations inoubliables : le
1'^^
juillet Saint-Sulpice,
pour ce discours qui souleva la France; le 31 juillet
Loudres entre le cardinal Manning et lord Granville;
le 15 aot Bruxelles, Sainte-Gudule.
Cette commotion, soigneusement observe par les
gouvernements jaloux de leurs influences respec-
tives, dtermina des pourparlers diplomatiques qui
aboutirent la Confrence de Bruxelles (8 novembre
1889). Le cardinal en dclarait l'uvre trs satis-
faisante, trs belle . Ceux qui sont trangers la
diplomatie ont pourtant peine saisir la connexion
logique de plusieurs articles. Art. 8. L'exprience
de toutes les nations qui ont des rapports avec
l'Afrique, ayant dmontr le rle pernicieux et prpon-
drant des armes feu dans les oprations de traite,
et dans les guerres intestines entre tribus indignes,
et cette mme exprience ayant prouv manifeste-
ment que la conservation des populations africaines,
dont les puissances ont la volont expresse de sauve-
garder l'existence, est une impossibilit radicale, si
des mesures restrictives du commerce des armes
feu et des munitions ne sont tablies. Art. 10 : Les
gouvernements prendront toutes les mesures qu'ils ju-
geront ncessaires pour s'assurer de l'excution aussi
complte que possible des dispositions relatives
l'importation, la vente et au transport des armes.
L'opinion publique dnonait aussi l'importation
des boissons spiritueuses. Un dlgu des tats-
Unis fit cette remarque qu'il importe surtout de
s'opposer l'importation des alcools impurs. Le
protocole porte, c. vi, art. 91 : ...Chaque puissance
dterminera les limites de la zone de prohibition des
boissons alcooliques dans ses possessions ou protec-
torats... j> On a expliqu comment les dispositions
excellentes qui s'annonaient, s'taient finalement tra-
duites en blancs-seings donns aux intresss : Birmin-
gham fabriquait des fusils; Angola et Hambourg fa-
briquaient de l'alcool. Corrcspo/irfan^, 25 juillet 1890.
VI. L'escl.wage selon les thologiens.

La
critique a rejet l'tymologie traditionnelle du mot
servus, Wallon, Histoire de l'esclavage dans l'antiquit,
t. I, p. XVIII (il propose le grec k'pw, sIom, d'o le
latin sera, en franais lier), autorise par le Code et
auparavant rpte en plusieurs reprises par saint
Augustin. Code justinien, 1. I, tit. v, 4 : Servi ex co
appellati sunt, quod imperalores captivas vendere, ac
per hoc servare, nec occidere soient. L'esclave est celui
qui est tout entier sous la puissance d'un matre
(Littr). L'esclavage contient l'ide d'une obligation
perptuelle, en vertu de laquelle un homme travaille
pour un matre, qui se charge de sa subsistance.
Chacun de ces lments peut se diversifier : l'obli-
gation peut tre absolue et absorber toute l'activit
de l'esclave, ou lui en laisser une partie; la per-
ptuit peut exclure ou comporter l'espoir d'un
affranchissement plus ou moins facile; le matre peut
tre humain ou cruel, respecter ou enfreindre les lois
naturelles ou divines; le traitement peut tre conve-
nable ou barbare.
La question qui se pose ici est d'ordre purement
spculatif. L'esclavage, pris en lui-mme, et dgag
des atrocits dont l'histoire l'a vu si souvent compli-
qu, peut-il tre juste dans son exercice, dans son
origine?
L'esclavage est contraire la dignit humaine : la
personnalit inamissible de l'homme ne permet pas
qu'il soit trait comme une cliose : Difjerl autem
homo ab aliis irrationabilibus crealwis in hoc quod
est suorum actuum dominus. S. Tliomas, Suni. iheol.,
1=
II"",
q. I, a. 1. Et comment serait-il compatible
avec cette fraternit qui unit tous les hommes, tous
provenant d'une mme origine, tous sauvs par une
mme rdemption, tous appels un mme bonheur
ternel? Lon XIII, Ad singulos caih. orbis episc,
20 novembre 1890.
L'esclavage est funeste l'me humaine : tant de
souffrances et de fatigues moussent, touffent et
ravalent les aspirations de l'me : durissinia servi-
tute qua detinebantur innumeri homines in animarum
suaruni perniciem, concile de la Rochelle, en 1853,
c. VI, n. 1, Collectio lacensis, t. iv, p. 658, et l'on sait
que l'esclavage est peut-tre encore plus pernicieux
pour les matres.
L'esclavage dispute, compromet ou dnie des droits
inalinables la vie, l'intgrit du corps et de l'me,
une vritable libert de la conscience, l'existence et
la stabilit de la famille. C'est dans cette compres-
sion et dans cette restriction de la vie morale qu'ap-
parat proprement son danger. Il diminue ou sup-
prime l'atmosphre morale dont l'me a besoin.
Mais, d'autre part, l'ide d'un perptuas fanmlatus,
pro perpetuis alimentis, spontan ou contraint, si tou-
tefois les droits inalinables de l'homme sont saufs
comme dans un vasselage interprt avec une bni-
gnit chrtienne, cette ide, dis-je, n'est pas inadmis-
sible.
Tel est, dans sa substance, l'enseignement des au-
teurs catholiques contemporains : Th. Meyer, S. J.,
Instilutiones juris naturalis, Jus naturae spciale,
th. XXI, Fribourg-en-Brisgau, 190n,
p. 118; Ferretti,
S. J., Instilutiones philosophie moralis, Rome, 1891,
t. III, p. 155; Cathrein, S. J., Philosophia moralis, Fri-
bourg-en-Brisgau, 1895, p. 317 ; Schiffini, Disputaiiones
philosophi mo/a?(s, Turin, 1891, t. ii, p. 302; Bensa,
Juris ncduralis universi summa, Paris, 1855, t. ii,
p. 49; Gury, Compendium iheologise moralis, 13"= dit.,
Prato, 1898, t. i, p. 494; Marc, Instilutiones morales
alphonsian, 10 dit., Rome, 1900, t. i, p. 550;
Haine-Bund, Theologise moralis elementa, 5" dit.,
Paris, 1906, t. vi, p. 15.
Mais, on l'a dit, c'est une discussion spculative
et rtrospective : Cum quslio de dominio servorum
proprie dictorum... non sil nobis nisi quseslio mer
eruditionis, remittimus ad theologos. Legi possuni
Lessius, etc. Wafelaert, De virtulibus cardinalibus.
De juslitia, Bruges, 1885, t. i, p.
111-112.
1 Rcnson d'tre de l'esclavage suivant les saints
Pres.

Au jugement des Pres, la servitude n'est
pas naturelle l'homme. Saint Grgoire de Nazianze
le fait remarquer un homme dont le mrite n'ga-
lait pas la naissance : Tous nous sommes d'une
mme argile, la race d'un mme pre. C'est la tj'ran-
nie qui a divis les mortels en deux classes; ce n'est
pas la nature. Pour moi est esclave tout mchant;
J05
ESCLAVAGE
506
tout homme vertueux est libre. Povm. moral., xxvi,
27-29, P. G., t. XXXVII, col. 853.
Saint Augustin, parlant des patriarches, fait ces
rnexions, P. L., t. xxxiv, col. 589-590 : Que les
troupeaux soient asservis l'homme, que l'homme
rgisse les troupeaux, voil une juste sujtion et un
juste gouvernement... Servum anlem homincm homini,
vel iniquilas vel adversilas jccil : iniquilas quidem,
siciit dictiim est: Maledictus Chanaan, erit servus fia-
tribus suis (Gen., ix, 25); adversitas vero sicut accidil
ipsi Joseph, ut venditus a fratribus servus alienigen
fieret (Gen., xxxvii, 28, 36). Puis aprs avoir rap-
pel l'tymologie : servus quia servatus, est etiani
ordo naturalis in hominibus, ut serviant feinin
viris et filii parcntibus; quia et illic lucc fuslitia est ut
infirnor ratio serviat fortiori. IIivc iyitur in domina-
tionibus et servitalibus clara juslilia est, ut qui excel-
lunt ratione, e.vcellant dominutione : quod cum in lioc
swcuto per iniquitatem Ixominum perlurbutur, vel per
naturarum carnalium divcrsitatem, ferunt fusti tempo-
ralem perversitatem, in fine habiluri ordinatissimam
<'t sempiternam felieitatem. Ainsi, aux yeux du saint
docteur, l'esclavage caus par un dsordre peut encore
prsenter quelque apparence de bien relatif; mais il
ne garantit pas cette mdiocre consolation et en indi-
que de plus certaines.
Et c'est en dfinitive rnnic[ue rponse, celle que
ViejTa, dans le sermon sur le Rosaire, exposera en ces
apostrophes brlantes : ...Votre ordre religieux
vous, c'est celui des captifs sans rdemption... votre
pauvret est plus extrme que celle des frres mineurs,
et votre obissance plus troite que celle des frres
minimes. Vos abstinences mritent plutt le nom de
faim que de jene..., votre rgie est la fois une et
multiple, parce que c'est la volont et toutes les
volonts de vos matres..., in hoc vocati estis, quia et
Christus passas est; et le but, la fin, c'est l'hritage du
ciel pour rcompense. Vieyra, Sermons, trad. Poiret,
1875, t. VI, p.
521-522. De mme, saint Aug\istin, De
civilate Dei, 1. I, c. xiv, P. L., t. xli, col. 28 : Chri-
sliani eliam captivi ducti sunt. Hoc sane mi.ierrimum
est, si aliquo duei potucrunt ubi Deum suum non
invenerunt.
Saint Augustin dit encore dans un passage clbre
de la Cit de Dieu, 1. XIX, c. xv, P. L., t. xi.i,
col. 643 : Dorninctur piscium. Rationalem factum ad
imarjinem suam noluit nisi irrationalibus dominari :
non hominem homini, sed hominem pccori. Condilio
quippe servitutis jure intellirjitnr imposita peccatori.
Proinde nusquam Scripturarum leginuis servum, ante-
quam hoc vocabulo Xoc fustus peccatum filii vindicaret
<Gen., IX, 23). Xomen itaquc istud eulpa meruit, non
natura... (Ici revient encore l'tymologie connue)...
Prima ergo servitutis causa peccatum c.<!l, ut homo
homini condilionis vinculo subderctur : quod non pi
nisi Deo judicante, apud qucm non est iniquilas, et
novil diversas pnas merilis dislribuerc dclinquen
tium...Verum et pnalis servilus ea Icge ordinalur, qua-
naturalem ordinem conscrvari jubct perturbari vclat :
quia si contra eam legeni non essct factum, nihil cssel
prrnali scrvitutc cocrccndum.
Sahit .Jean Chrysostome, ou l'auteur de l'Iiomlie
du lgislateur, dans les uvres de ce saint docteur,
P. G., t. LVi, col. 101, rple une explication analogue,
aprs avoir cit le mot de saint Paul : In Christo
Jesu... ncque servus, nequc liber : Vous remarquez
l'galit d'honneur?... .Jsus-Christ ramne la nature
son antique bont. I.orsfpic Adam fut cr, il n'y
avait ni (Jrcc, ni Barbare, ni esclave, ni homme libre.
Ce n'est i)oint la nature rpii a cre l'esclavage, mais
l'arbitraire. l'A sur ri':pitre aux phsicns, P. G.,
t. Lxii, col. 157 ; Si quelqu'un demande d'o vient
l'esclavage, et comment il est entr dans la vie hu-
maine (car je sais que beaucoup posent ces questions
et voudraient en apprendre quelque chose), je vais
vous le dire ; L'avarice a produit l'esclavage, et l'en-
vie, et la cupidit. Noc n'avait pas d'esclave, ni Abel,
ni Setli, ni les autres de ce temps. C'est le pch qui a
fait cela, c'est l'outrage aux parents, et aprs une
rfioxion morale ; qui outrage son pre n'est plus de
la famille, et a fortiori qui outrage Dieu..., il conti-
nue : Ensuite les guerres et les batailles ont donn
des prisonniers. Abraham, dira-t-on, a eu des esclaves.
Mais il ne les a pas traites comme des esclaves.
Le saint docteur reprend autre jiart plus fond tout
le problme. In Genesim, scrm. iv, P. G., t. liv,
col. 593. Dieu a entour notre nature dcliue de plu-
sieurs servitudes comme d'autant de liens. La premire
est celle qui soumet la femme son poux, sans doute
de providentielles affections la temprent; mais c'est
le pch qui a tabli la nature de la servitude. Une
seconde servitude plus lourde a aussi dans le pch
son principe et son occasion; suit l'histoire de Cham :
il a perdu par la malice de sa volont la prrogative
de sa nature. Il est encore une troisime servitude
plus pesante vis--vis de ceux qui gouvernent. Cf.
S. Augustin, De Genesi ad liller., xi, 38, P. L.. t. xxxiv,
col. 450.
Saint Isidore, P. L., t. lxxxii, col. 199, transmet
la tradition qu'il a reue : Jus nalurale est convnune
omnium nalionum, et quod ubique instinctu nalur,
non constitutum a lege habcatur, ut... eommunis
omnium possessio, et omnium una liberlas. Jusgen-
tium est... captivitates, servitutes. Elgm., v, 4, 6.
2" Les scolastiques et les moralistes. Les docteurs
scolastiques et leur suite les moralistes ont trait
CCS questions, et nous ramnerons trois chefs les
notions doctrinales qu'ils discutent : origine de l'es-
clavage; lgitimit; obligations.
1. Origine.

C'est un chtiment, rpond saint
Tliomas; c'est une peine, c'est une volont de la loi
positive, comprimant la malice des uns, supplant la
faiblesse des autres, un arrangement que, somme
toute, les hommes ont trouv expdient. In IV Sent.,
1. IV, dist. XXXVI, a. 1, ad
2"">
: Servilus est contra
primam intcntionem nalur, sed non contra sceundani.
quia naturalis ratio ad hoc inclint, et hoc apptit
natura, ut quilibel sit bonus : sed ex quo aliquis peccat,
natura eliam inclinai ut e.v peccato pnam reporlet; cl
sic servilus in pnam peccali in troducta est. Ibid.,
: d
3'"".
Servilus, quie est qudam pna dclerminata,
est de jure positiva, et a naturali proficiscitur, sicut de-
terminatum ab indeterminato. Surn. theol., h, q. xcvi,
a. 4, aprs avoir dit que l'esclavage n'et ]>as exist
dans l'tat d'innocence : liber est causa sui, servus au-
teni ordinalur ad alium. Ht quia nnicuique est appeli-
bile proprium bonum, cl jier consequens conlrislabile est
unicuique quod illud bonum quod deberet esse suum
ecdat alleri tanlum. IP H'', q. lvii, a. 3, ad
2""'
:
Ilunc hominem esse servum, absolulc considerando,
mugis quam alium non habel ralioncni naturalem, sed
solum secundum aliquam ulililatcm consequenlem, in
quantum utile est huic quod regalur a sapientiori,et illi
quod ab hoc juvelur, ut dicilur in I Polit, cap. V, circa
finem.
!'
II', q. xr.iv, a. 5, ad .'i'"" : Distinctio
posscssionum cl servilus non sunt induclsr a natura,
sed per hominuni ralioncm ad ulilitalem humanec
vitse.
Saint Bonavcnture rpond : l'esclavage n'est pas
naturel rhomnie;iln'cstnaturel(iu"rhommcdchu :
l'esclavage a pour origine de fait, la guerre ; en prin-
cipe, le pch. Aprs avoir cx])liqu. In IV Sent.,
1. II, dist. XLIV, a. 2, q. ii, que certaines choses sont
de dictaminc naturx siniplicil''r, d'initrcs de <lii lamine
naturic secundum stalum nalur inslilul.T, d'autres
enfin de dictaminc nalur secundum stalum nalurx
507 ESCLAVAGE
508
laps, il ajoute : Sic omnes homines esse servos Dei
dictt naturel secundum onmem slotiim; liominem vero
adqnari hornini, dict(d secundum stalum su piimie
condilionis; hnmincm autcm honiini suhjici, et homi-
ntm homini puuukui, dictai secundum .tcdiis cor-
ruptionis, ut mali compescantur et boni defendcmlur.
Nisi enim essent hujusmodi dominia coercentia malos,
propter corruptionem qu est in natura, unus alterum
opprimeret, et communiter homines viverc non passent.
Non autem sic esset, si homo pennansisset in statu
innoeentise; quilibel enim in gradu et statu suo mane-
ret. Opra, Quaracchi, t. ii, p. 1009, n. 4.
Et dans l'article suivant, q. i, il ajoute : Unde et
sert'itus introducia fuit in hoc, quod unus cdterum vieil
et servituti su addixit, ut non liceut facere contrarium
ejus quod ipse mandavcrit. Cum igitur triplex sit
servitus, una habct ortum ab altra : nam non essct
servitus pnie, nisi preessisset servitus culp; nec
servitus condilionis subsequeretur, nisi illa duplex
prcederet. Or, ajoute-t-il, les chrtiens sont toujours
capables de la sen';7scu/pa;, ils sont toujours astreints
la servitus pn; de l vient que la servitus condi-
tionis subsiste, et ideo non solum secundum humanam
institutionem, sed etiam secundum divinam dispensa-
iionem inter christianos sunt reges et principes, domini
et servi. Ibid., p. 1011.
Saint Antonin, Summa theologica, part. III, tit.
III, c. VI, De multiplici servilute, distingue d'abord une
triple servitude : numinis, criminis et hominis. Dans
cette dernire, il distingue encore : la subordination,
la vassalit et la servitude vritable : dicitur servus
proprie et stricte, qui non est sut furis. Et il continue :
Hc servitus est introducia secundum Raymundum,
non solum de jure gentium, et confirmata per fus cano-
nicum,et fus civile, sed eiicmi inchoata per fus divinum,
scilicet quando Noe maledixit Cham filium, ubi dicit
Ambrosius : Antcquam invcniretur vinum mcmebat
omnibus inconcussa libertas. Nesciebat homo a con-
sorte ncdur suse obsequia servitutis cxigere. Non
esset hodie servitus si ebrietas non fuisset. Puis, il nu-
mre les diffrents titres qui amnent la servitude.
La discussion de I^essius, De fustilia et fure, 1. II,
c. IV, dub. IX : Utrum homo cadat sub dominium
alterius hominis? est fort sage. Non, dit-il, cela ne se
peut pas, de fure natur, quia omnes homines natur
conditione sunt pares, cum sint efusdem natur, ex
eodcm parente, et ad eumdem fincm conditi, et quamvis
quidam a natura sint magis apti... Il reconnat du
reste que, par le droit des gens, potest quis effici servus,
idque multis modis. Avant de discuter ces titres de
servitude, il se pose l'objection : c'est pourtant contre
nature; il rpond dans une mme ide que ses devan-
ciers: Oui, contra primvam natur inlentionem, sicut
uti pharmacis et cruciatibus aficere hominem.
Molina,De fustilia et fure, tr. II, disp. XXXII, dis-
tingue une servitude naturelle, sorte d'infriorit
pratique non ad aliud qucun ut in ipsorummet proprium
bonum ab istis {sapicntioribus se.) regantur et guber-
nentur, et la servitude civile et lgale qu'il reconnat
n'tre pas de droit naturel : supervenientibus circum-
stcmtiis, quibus eommerita est, licite ac fuste fuisse de
fure gentium introductam, contra id quod, spectata
sola prima rerum constitutione, natura reriim postu-
la bat.
Lugo, De fustilia et fure, disp. VI, sect. ii, An et
quomodo possit unus homo acquirere dominium alte-
rius hominis ? rpond : esse quidem non contra
prohibitionem, sed prter inlentionem natur, qu ex
se intendebat omnium libertatem et ingenuitatem :
propter bella tamen infusta et peccata aliasque mise-
rias introductam fuisse servitutem, ad mafora mala
areenda.
Et Rebello, Opus de obligationibus fustitiie, q. ix.
n.
1,
avant de discuter le cas particulier de la traite
des ngres, emprunte une rponse aux principes
gn-
raux que nous avons dj rencontrs : liespondetur
natura esse liberos negcdive, id est, non esse ncdura ser-
vos, quo paclo supra, omnia esse communia
fure natu-
rali diccbamus, unde sicut rerum dominium,
sine
prfudicio furis mdurcdis poluit introduci, sic etiam
servitus; quod si contra naturam servitus dicitur, ex eo
est, quod sit contra primam natur inlentionem, quic
cupit ut omnes homines sint boni, atque adeo liberi :
secundum tamen inlentionem secundam fuit, ut suppo-
sita culpa, servitus in pncun fure gentium introdu-
ceretur.
2. Lgitimit de l'esclcwage.
Elle ne peut venir que
de la lgitimit des titres invoqus : nous rapporterons
d'abord sur ce point les rponses gnrales des doc-
teurs; puis nous les suivrons dans leurs discussions
relatives l'esclavage des ngres.
A. Les diffrents titres mis en avant sont: la guerre,,
une juste condamnation, la vente et l'achat, la nais-
sance.
a. La guerre. Et primo de fure gentium, sunt
captivita'.es et servitules, ut dicitur, c. Jus gentium.
Unde dicit glos':a quod si bellum est fustum, captus in
eo servus efficitur capientis, S. Antonin, Summa theo-
logica, part. III, tit. m, c. vi, n. 4, mais il ajoute
qu'entre chrtiens non servatur hoc de facto, ut capti
servi cfficiantur capientium, et qu'il est d'usage de leur
faire payer une ranon.
Dans le cas d'une guerre juste, Sanchez, Consilia
moralia, 1. I, dub. m, admet aussi ce titre de l'escla-
vage; Lessius, De fustilia cl fure, 1. II, c. v, dub. iv;
Lugo, De fustilia et fure, disp. VI, sect. ii, l'admet,
mme pour les enfants; Molina, De fustitia et fure,
tr. II, disp. XXXIII, n. 1, s'en rfre l'usage pour
admettre que les enfants soient aussi sujets l'asser-
vissement. Il rserve, au contraire, le droit des chr-
tiens : consuetudo quippe prscripta, atque adeo
fus
est inter christianos, ut servituti non subficiantur.
b. Une fuste condamnation.
Tantt cette con-
damnation est statue par le droit canon : en cas de
rapt, par exemple, ou bien dans cet autre cas : qui
defert Scu-acenis arma, vel lignamina, vel favent eis
contra christianos, si capiantur taies christiani
efji-
ciuntur servi capientium eos etiam christianorum, ut
extra de .ludis, ita quorumdam. Un troisime dlit
puni par le droit canon de cette mme peine est celui-
ci : Si existens in sacris contrahit malrimonium, uxor
efus si hoc novit, si libra est, redigenda est in servi-
tutem, (list. XXXI
I, Eas qui. El fdii qui inde nati essent,
debent etiam fieri servi ecclesise, 15, q. viii, Cum nudl.
Saint Antonin, qui rapporte ces trois causes de con-
damnation, en ajoute une autre tire du droit civil :
l'ingratitude d'un affranchi envers celui qui l'a libr.
Summa, part. III, tit. m, c. vi, n. 4. Molina, tr. II,
disp. XXXIII, n. 2, rapporte les mmes causes.
Lessius, 1. II, c. v, dub. iv, et Lugo, disp. VI, sect.
II, admettent aussi qu'une juste condamnation puisse
entraner l'esclavage.
c. La vente et l'achat. De cette vente, saint Anto-
nin, Sunmia, part. III, tit. m, c. vi, n. 5, se borne
rappeler les conditions d'aprs le droit canon : majo-
rit de celui qui est vendu, ralit de son bnfice,
connaissance prcise de son tat par ceux qui concluent
l'achat. Un homme mari peut aussi se vendre contre
le gr de sa femme, et non rciproquement, sans que
d'ailleurs le mariage soit dissous.
Molina, tr. II, disp. XXXIII, n. 3, admet : stando
in solo fure naturali, posse eam (libertatem) alienare,
sequc in servitutem ledigere. Et il apporte en preuves
l'exemple de saint Paulin, et le texte de l'Exode,
XXI. Cf. disp. XXXV, n. 10. D'aprs lui, tel est le droit
naturel dont le droit imprial a prcis certains dtails.
509
ESCLAVAGE 510
et dans certaines conditions de ncessit, les parents
peuvent vendre leurs enfants.
Lugo n'admet pas que l'exemple de saint Paulin
prouve la lgitimit de cette vente; mais il la justifie
par le raisonnement suivant, disp. VI, sect. ii, n. 14 :
Rado Hem a priori esse polest, qiiod senms consiiluilur
per hoc, quod omnes suas opras et obsequia domino
obligct per lolam vitam; siciii ergo polest aliqiiis anti-
cipala mercede accepta, obligare se ad serviendum per
anmim, et tenetiir ex j'ustitia ad reddendum obscqitiiim
promissLim; cur non potcrit se obligare ad obsequia per
longius tempus et per lolam vilam exliibenda, qua obli-
gatione posila servus appcllaliir'.'
Lessius, 1. II, c. v, dub. iv, dit qu'un homme peut
ainsi se constituer esclave, et qu'un pre peut aussi
y
rduire son fils mineur.
Sanchez, Consilia moralia, 1. I, dub. m, admet aussi
cette double possibilit, car, ses yeux, s'il n'y a point
dommage d'un tiers, la ncessite d'viter la mort et
le fait que l'homme est matre de sa libert, lgiti-
meraient cette pratique.
d. La naissance.

Saint Antonin se rapporte
saint Thomas, lequel base sa dcision sur ce prin-
cipe : quod secundum leges civiles parlas sequitur ven-
trem, et il examine diffrentes hypothses, emprun-
tes une jurisprudence trop archaque pour nous
retenir. Molina, tr. II, disp. XXXIII, n. 4; Lessius,
1. II, c. v. dub. IV, admettent la valeur de ce titre.
Lugo, disp. VI, sect. n, n. 16-18, le trouve difficile
justifier, et conclut qu'il
y
a l une dtermination
du droit naturel par la loi positive.
B. Que valent ces titres, dans le cas particulier des
ngres? Les auteurs, qui ont traite cette matire le
plus en dtail, sont Molina, Rebello et Avendano dans
son Thesiuirus Indicus.
Molina pose un principe gnral, disp. XXXIII,
n. 28 : in .-Elfiiopia, et in aliis similibns locis, slan-
dum est juri naturali, nisi forte co in loco jus aliquod
peculiare sit ea in parte. Mais, prcisment, ce sont ces
circonstances locales qui rendent trs difficile l'appli-
cation quitable des principes gnraux. Pour son
compte, farta diligenli inquisitione, disp. XXXIV,
aprs avoir interrog et missionnaires et marchands, il
est fort embarrass. Cum rcs de qua agitur, slatim in
aliquibus ut dura, periculisque plena scsc offerat,
neque desinl scriptores qui cam tanquam injustam letha-
lis culp damnent, iimoralosquc nmltos hodie con-
scientia propria pungat, disp. XXXV. 2. Il faudrait
donc, ut rumores injustitia', scandalumque, si quod
est, cesset, qu'il
y
ait une sentence mrement pese
et ofTiciellenicnt prononce.
Avendano juge de mme la question : Rem liane
adeo esse cluistianis conscientiis periculosam, ut si
ad rgulas justitirc aptari debeat, vix aliquid occurrat,
quo possit plena securitas in huiusnwdi contracta
reperiri. Tlies. Indicus, tit. ix, c. xii, n. 180. Et pr-
cisment il avait exprim le doute qu'on pt amliorer
cette situation : cum ad assecurationem Imjusmodi
sentenliarum theologi, cl ulinam inempli, succurrcmt,
lit. V, c. xviii, n. 145.
Y a-t-il eu des guerres qui aient pu lgitimer l'es-
clavage? De guerre proi)renient dite, non, ou peu s'en
faut. Lors de la guerre contre les Cafres, remarque
Molina, aprs le martyre du P. Sylveira et le massacre
de la mission, la guerre tait juste, et des esclaves
purent
y
tre faits justement. Hors ce cas, il n'y a pas
eu de guerre entre noirs et Portugais. Mais il y a tou-
jours guerre entre les noirs qui pient l'arrive des
Portugais pour changer leurs captifs contre des mar-
chandises, disp. XXXIV. .S'il s'agit d'esclaves achets
pendant les guerres entre noirs :L>c/>er// sibi persuadere,
ut plurimum sine jnsto titulo in servitittem esse rcdacta.
Cf. quelques exemples, disp. XXXV, n. 17.
Sanchez, Consilia, 1. I, dub. iv, n. 2, est du mme
avis : ces guerres sont injustes, elles ne sont que des
razzias la veille de la vente. Ont-ils rsist aux pr-
dicateurs de telle sorte que pour dfendre ou venger
les missionnaires, leurs compatriotes aient pu inter-
venir? Pas davantage.
Avendano, tit. i, c. xi, n. 98, 100, rapporte les con-
cessions de Calixte III et de Nicolas V dont il rap-
proche les deux lettres de Paul III. Il ajoute : Debel-
lalionem quidem et serritutem concedunt priores, sed
juxla juris formam ralionabililcr temperandam; juris
inquam naturalis, et gentium, et christiana consuelu-
dinc rcgulatam. Si Ha rsistant ut vita privari possint,
merito et servi possunt fieri... Quelle sera cette rsis-
tance? attenta dbet cl chrislianis pectoribus digna
consideratione pensari. D'ailleurs, la concession faite
aux rois catholiques ne comprend en aucune faon
le personale Indorum dominium; celui-ci ne peut
donc nisi per summam injuriam usurpari. Et la loi
espagnole, interprte de bonne foi, ne comportait
pas non plus ces consquences.
Quant aux jugements, qu'attendre de la justice des
noirs? Il n'est pas insolite, rapporte Molina, que pour
le vol d'une poule, le dlinquant et sa famille entire
soient condamns la mort ou la vente. Il
y a des
sentences tjTanniques qui rduisent des familles la
servitude : tel est le cas de cet enfant dont le frre
avait regard une des femmes du prince; si quel-
qu'un prend une des plumes des paons du prince; si
quelqu'un touche ses palmiers; si quelqu'un meurt
avec une dette, si lgre soit-elle, disp. XXXIV.
Voici ce qu'il permet plus loin, disp. XXXV, n. 8 : en
Guine, on peut acheter quiconque est rduit en ser-
vitude pour un dlit personnel (non les fils ou les
parents), si ce dlit en Europe et mrit les galres
perptuit, peine assurment plus lourde que l'es-
clavage.
La vente sera dans bien des cas l'injustice la plus
manifeste. Un voyageur du xvi sicle, Edouard
Lopez, a vu les ngres, spcialement pris de la chair
du chien, donner iiour un chien de mdiocre grandeur
22 esclaves, estims 10 ducats par tte. Yera dcscriplio
regni Africani quod tam nb incolis quani Lusitanis
Congus appellatur per Philippum
Pigafellam, olim
ex Edoardi Lopez acroamatis lingua ilalica excerpia,
nunc Latino sermone donala ab Aug. Cassiod. Reinio,
Francfort, 1598, p. 17.
Il est avr, rappelle Molina, disp. XXXIV. que
des hommes vendent leurs femmes ou leurs enfants
pour avoir une sonnette ou un miroir, pour une demi-
aune d'toffe rouge, verte ou bleue, pour un objet de
cuivre. Encore, avoue Rebello,
q. x, n. 1, arrive-t-il
qu'avec ces friperies, on les attire jusqu'aux navires,
et l on les embarque de vive force. Eux-mmes se
vendent entre eux pour des peaux d'lphants, ou des
dents de panllires. qu'ils portent ensuite au cou.
.Molina. disp. XXXV, n. 12. Si invraisemblables que
paraissent ces marchs, Molina avoue que pour le
moment, intrim dum aliud non mihi elucet, il ne les
condamnerait ])as de ce chef. rfi/nj modo juxla valorem
a'stimalioncmve tam mancipiorum quam mrrrium in
eo loco, commulatio fit.
En cas de famine, pense Molina, disp. XXXV,
n. 9, il est permis daclieter pour des vivres ceux qui
veulent positivement se vendre; il n'est pas permis
de vendre les enfants, si ce n'est dans l'exlrme
ncessit. Et si cela avait lieu. .Molina, d'accord .ivcc
les confesseurs les plus sages de ce pays, conseillerait
ou imposerait d'affranchir rapidement ces enfants,
ou de les traiter en vritables domestiques.
l'n concile des Indes, et les rois du Portugal, dis]).
XXXIV, n. 19, dfendent aux infidles d'avoir des
esclaves de Canibayc, vendus lor.s des famines et sou-
511 ESCLAVAGE
512
vent vols; et s'ils arrivent en terre portugaise, on
les rachte d'oflice pour un juste prix; mais, les
Portugais, en ce qui les concerne, sont parfois moins
dlicats. A les en croire, disp. XXXIV, n. 6, il est
rarement certain que tels ou tels esclaves aient t
vols, et voici d'ailleurs de nouveaux prtextes : Si
nous ne les achetons pas, et au prix que donneraient
les cannibales, on les tuera sous nos yeux. Puis il
est impossible d'acheter injustement, i)uisqu'il y a
toujours un interprte noir. Puis, somme toute, les
noirs vivent aussi plus confortablement. Puis, ils
peuvent par l se convertir.
Il est manifeste qu'on pourrait les acheter pour les
soustraire aux cannibales. Que dire de leur conver-
sion facilite? Or, cette conversion hypothtique,
Molina le montre bien, ne saurait justifier la conduite
des marchands, disp. XXXV,concl. 5. On ne les con-
vertit pas en Afrique : et le fait de les convertir en
Amrique ne saurait permettre de les faire esclaves
en Afrique, contre toute justice. De la foi, assure
Rebello, q. x, n. 15, les marchands n'ont cure, et il
en cite un exemple typique. Ibid., n. 13. L'vque
du Cap-Vert, Pierre Brandano, affirmait que dans la
Guine infrieure, partie de son diocse, sur 3 000 mar-
chands, il n'y en avait pas 200 qui se confessent au
temps du carme. Notez encore que, si la conversion
a lieu, le ngre aussitt baptis est dport; quelle
comparaison avec les Maures, car ceux-ci librent
un esclave pass au Coran. Avendano, tit. ix, c. xii,
n. 191, refuse galement de regarder comme une com-
pensation l'avantage qui pourrait s'ensuivre pour la
foi; car, c'est tout fait en dehors de la volont
des marchands iinde si scirent eos quos asportant,
christianos minime fuluros, simililer asporlarenl. Ce
qu'il prouve d'ailleurs en rappelant, n. 197, que
quelques annes plus tt les Portugais ont enlev et
vendu au Brsil les habitants du Paraguay.
Aprs cette discussion que faut-il conclure? a) Il
semble qu'il y
ait une prsomption gnrale contre la
lgitimit de tous ces esclavages. Cnosus fons, dit
Molina, aprs l'examen des diffrentes hypothses.
Rebello, q. x, n. 8,
juge injuste et letaliter illicila le
commerce des marchands portugais, appels Tango-
maos ou Pombeiros, et qui oprent en Guine, en
Cafrerie, dans le royaume d'Angola. Verisimilius
prsesumi dbet ejusmodi mancipia... comparari in
utraque Giiinca lolaque Mthiopia per injustitiam majori
ex parte ab ipsismet incolis.
Sanchez donne le mme verdict : Le march pour-
rait tre licite, si on
y
procdait aprs tous les examens
et avec toute la circonspection dsirable. Tout au
plus, les acqureurs font-ils quelques interrogations
gnrales, et une protestation sommaire que les ngres
ont t pris dans une guerre juste et qu'ils sont lgi-
timement esclaves. C'est offrir aux ngres une garantie
drisoire. Le commerce, dit-il encore, qui consiste
prendre esclaves des ngres en Afrique et les ven-
dre dans nos colonies est illicite, est pch mortel.
Il ajoute deux comparaisons. Si un navire est notoi-
rement charg de marchandises voles, on ne peut en
acheter. Si des revendeurs d'habits prennent des
vtements qu'ils ont lieu de croire vols, nous leur
disons de restituer. Or ici est publica vox et fama a
fidc dignis orta, quod magna pars horum JEthiopum
sint injuste capti. Et en outre : ciim posscssio liber-
tatis sil naturalissima et magis antiqua in homine...
polius est prsumendum pro libertate illorum, dum non
constat contrarium. Sanchez ajoute : telle est l'opinion
que tiennent d'excellents matres de Salamanque,
Sville, Lisbonne, et apud Mcxicanam provinciam
lenuere non pauci, neque parum docti receniiores
magislri de hac re consulli.
Molina n'est pas moins ferme. Si les marchands ne
veulent point examiner d'o viennent leurs esclaves,
qu'ils renoncent leur commerce : Cum confiteanlur
yEthiopes vendere quam plurimos prdiclo modo injuste
in servos. Dans un commerce avec des hommes qui
ont la rputation fonde d'tre des voleurs, on ne
peut pas acqurir de bonne foi.
De la part de ceux qui ont droit et devoir d'in-
tervenir, il
y
a un silence et des procds qui feraient
croire une tolrance sij^nilicative. Rebello, q. x, n. 4,
affirme qu'un particulier peut, en achetant des es-
claves, procder de trs bonne foi, puisque nec ad
eum speclel inquisitio tituli talis servitutis, sed ad
regem regisque ministros, qui istud commercium per-
mittunt, et indc rccipiunt tributum. Cf. n. 15.
De cette connivence du pouvoir public, Avendano
cherche scruter les motifs, tit. ix, c. xii, n. 196 :
Princeps ergo permittil quia illi de manifesta inju-
stiiia non constat; raliones habet ut permittat, majorum
damnorum evitandorum causa. Il remarque d'ailleurs
que les marchands ont parfois des auxiliaires inat-
tendus, tit. V, c. xviii, n. 145.
D'aprs Molina, le roi, les gouverneurs, les vques
du Cap-Vert et de l'le Saint-Thomas, les confesseurs,
singulos in suo gradu et ordine teneri curare, ut res
hc examinetur, et statuatur quid liceat, et quid non
liceat, et ut injustitiie in posterum resecentur : nisi eis
aliquid quod me lateat, in fado ipso innotescat, aut
principia alia eis eluccant, qu ego ignorent, disp.
XXXV, n. 16. Molina rappelle encore que le conseil
de conscience avait trac au roi de Portugal ce qu'il
pouvait faire; si ces rgles avaient t sui\'ies, il n'y
aurait eu aucune injustice, disp. XXXIV, n. 9.
Tout cela est si incertain que des interprtations
opposes rsultent d'exposs analogues. Y a-t-il eu
bonne foi jusqu'ici? Rebello rpond : oui, hactenus
regulariter e.xcuscdos fuisse credendum est propter
ignorantiam fraudis, n. 42. Molina rpond : je crois que
non : negotiationem hanc... injustam, iniquamque
esse, omnesque qui illam exercent lethaliter peccare,
esseque in statu tern damnationis, nisi quem invin-
cibilis ignorantia excuset, in qua neminem corum
esse afflrmare auderem, disp. XXXIV, n. 16.
C. Les conclusions pratiques.
L'acheteur a ])ro-
cde de bonne foi ; s'il vient douter, et ne peut clair-
cir le problme, il peut garder l'esclave; si les recher-
ches aboutissent prouver que celui-ci a t vol, il
faut l'affranchir, et lui rendre la valeur de son tra-
vail.
L'acheteur avait une conscience incertaine : il doit
rparer, arbilrio prudcntis, proportionnellement au
tort caus par sa ngligence.
L'acheteur tait de mauvaise foi : il a pch gra-
vement, et s'il n'a rien surgi qui l'ait justifi aprs
coup, il doit affranchir l'esclave (Rebello, Molina).
Celui qui a achet un seul esclave doit chercher
en savoir la provenance. Si plusieurs acqureurs
l'ont prcd, la vrification est impossible; qu'il
garde l'esclave. Si l'acheteur est en Portugal, qu'il
s'en repose sur la responsabilit du gouvernement et
garde l'esclave (Sanchez, Molina).
Que feront les confesseurs, l o on leur dira
:
Sans esclaves, plus de culture, plus de troupeaux. Si
les pnitents sont de mauvaise foi, impossible de les
absoudre; s'ils sont dans le doute, il faut leur dclarer
directement ce qui en est; s'ils sont dans la bonne foi
et si l'on craint une faute formelle, dissimuler. Aven-
dano, tit. I, c. XI, n. 122.
Rien ne peint mieux les complications et l'obscu-
rit de la question que l'embarras d'Avendano, lors-
qu'il doit donner son dernier avis, tit. ix, c. xir,
n. 203. Aprs avoir redress, point par point, ce qui,
dans les discussions si copieuses et si fermes de Sanchez
et de Molina, pouvait tant soit peu paratre favorable
513
ESCLAVAGE 514
l'esclavage, il conclut : Dico : Emplio dicta in Indiis
et Europa jiisiificari potest aliqualiter : 1 quia doctores
aliqui, lied eorum quidam inconsequenter ad suam
ipsorum doctrinam, eam non esse aperte damnabilcm
affirmant et illi favent...;
2 quia ita est communi
praxi receptum qu omnes status complcctitur : cpis-
copos, religiosos, sine ullo in hac parte scrupulo proce-
dents;
3 quia rex non solum permittit, sed et ipse
mit et vendit, eu/us exemplum sequi integrum est vas-
salis, cum in co debeant justitise exemplaria prlu-
cere;
4 quia episcopi contra furantes mancipia
excommunicationes fulminant ad dominorum instan-
iiam, eorum certum jus reputantes; 5 quia cum man-
cipia ista videantur ad serviendum nota, ut multi
expendunt, non videtur circa illa, eodem quo circa
alios, exaclissimo jure agendum, sed minore titulo...:
6" quia pro Indiis adeo sunt ncccssarii, ut sine illis
starc Respublica ista nequeat.
Toutes ces raisons, celles du moins qui ont quelque
valeur, ont trouv leur rponse dans les prcdentes
paroles d'Avendano, elle docteur termine en excusant
ses contradictions :... a nobis dicta, deservirc prterca
poterunt, ut mancipiorum istorum domini humcmius
cum ipsis agant scientes jus dominii quod in ipsos se
Jiabcre existimant, esse adeo dubium, ut opus sit in re
ista, ne lumen veritatis obsistat, clausis ferc oculis
jambulare. Adaperiat illos utinam Deus, quos avaritia
^xcsecare solet, crudelis Erinnijs, in iis qui et emunt
prius dura passos, postmodum duriora. Ibid., n. 205.
Nous aimons mieux les paroles de Vieyra, dans son
second sermon pour le
!
dimanche de carme (1653) :
Aprs avoir tudi le cas avec toute la diligence pos-
sible, et avoir suivi, dans vos intrts, les opinions les
plus larges, il propose ceci :
1 Vous avez chez vous
des esclaves, par hritage ou autrement, vous n'avez
aucun droit de les garder; s'ils veulent librement
rester chez vous, mais comme domestiques, soit.
2 Les Indiens tablis sur les domaines royaux tra-
vaillent six mois pour les habitants. Soit encore,
condition qu'ils soient rtribus. 3 Vous allez en
enlever de force dans l'intrieur des terres, vous pou-
vez uniquement acheter ceux qui sont dj sous la
main des cannibales, ou les prisonniers d'une guerre
juste, c'est--dire reconnue telle par les tribunaux
civils et ecclsiastiques. Vieyra, Sermons, t. ii,
p.
53-55.
Bientt le bref Commissum nobis d'Urbain VIII
s'exprimait avec une nettet qui aurait dii, semble-
t-il, unifier davantage les rponses des moralistes.
Il dfend : quoquo modo libertate privare, in scrvitute
sctinere, necnon prdicta agcntibus, consilium,
favo-
rem et operam quocumque prtextu, cl qusito colore,
prxslure, aul id licitum prxdicarc seu docerc (22 avril
1639).
Molina, disp. XXXV, n. 19, mettait le vu qu'il
y
ait nombre de missionnaires. Il
y aurait alors un
effort d'ensemble de tous les gens de bien, en faveur
de ces malheureux, et on ne les et laisss en escla-
vage que s'il
y
en avait eu une raison plus claire que
le jour. Tum quod lihertatis causic, quippe qu piissi-
ma est per se sit suf/ragandum, et aussi en raison de
l'eflicacit devant les hommes et devant Dieu d'un
pareil procd.
3 Droits reconnus.
Sous ce titre, nous relevons
ce que disaient les moralistes sur les obligations des
esclaves, sur le domaine qu'ils pouvaient avoir, sur
leur affranchissement.
1. Obligations. A la question : l'esclave peutil
fuir
'
Lessius rpond, 1. II, c. v, dub. v, en distinguant
trois cas : lui cas de capture injuste, la fuite et
la compensation sont lgitimes; en cas de mauvais
traitements ou d'excitation au mal, la fuite est per-
mise; de mme si le serviteur infidle d'un ma"rc
DICT. l'E THOI,. CATIIOI..
juif ou paen vient se convertir; en cas de condam-
nation mrite, en cas de vente par l'autorit pater-
nelle, la fuite n'est pas approuve, nisi servitus illa
sit valde calamitosa. En cas de guerre, les captifs peu-
vent rejoindre les leurs.
Sanchez, Consilia, 1. I, dub. vi, n.
7,
permet aussi
la fuite, partout o ils voudront, aux prisonniers de
guerre, moins qu'ils ne se soient engags ne point
fuir; ceux qui se sont vendus eux-mmes ou l'ont t
par leurs parents, ne peuvent pas s'chapper.
Molina, disp. XXXVII, et Lugo, disp. II, sect. m,
donnent les mmes rponses, trs peu de chose prs.
2. Domaine.

Lugo, disp. II, sect. n, pose la ques-

tion : Utrum scrvus habere possit dominium aliquarum
rerum et imprimis circa bona corporis? D'aprs lui,
le maitre injuste l'gard de son serviteur, in bonis
corporis vel fam, est tenu restituer. Celui qui a
bless le serviteur d'un tiers peut tre tenu rpara-
tion envers le tiers, et envers l'esclave.
Selon Sanchez, 1. I, dub. i, rgulirement tout ce
qu'acquiert un esclave, peu importe l'origine de son
acquisition, est au matre. Multi jurisperiti docti a me
consulti hoc ipsum asseveraverunt. Sauf, s'il
y
a con-
vention avec le matre, volont formelle du donateur,
titre personnel : fruit du pcule ou jeu, industrie ou
conomie propres.
Lessius, 1. II, c. m, dub. ix, cum sint ejus con-
ditionis ut non acquirant sibi, acquirunt nobis.
3. Affranchisscnwnt.

Lugo, disp. VI, sect. iv,
ne veut pas seulement que les esclaves puissent fuir,
si a domino ad turpia compellantur, il les tient pour
affranchis.
Suivant Molina, disp. XXXVIII, tout excs de
rigueur d'un matre est une faute et doit avoir sa
compensation; laquelle parfois ne pourra tre moin-
dre que la libert. Cf. disp. XXXIX.
D'un afrancliisscment systmatique, Sanchez est
le seul qui discute l'ide. I. 1, dub. x : An sit opus
pium concederc seri'is liberlatcm'.' Hcspondctur quod
licct jura faveant liberlati, at cum omnes fere servi
hodie stolidi ac in^probi sint, ncc pia, nec utilis est,
nisi forte servi sint boni, et industria sua facile alimenta
quivrcre possint, aliter cnim fiuni oliosi. rt fines, et
in carccribus et furcis vitam finiunt.
Pour le mariage, les moralistes sont lulles la
doctrine de l'glise : les esclaves, disent-ils dominis
invitis contrahere possunt, cl ab Ecclcsia protegcntur.
Molina, disp. XXXVllI, n. 4.
4"
Au xvii<^ sicle, les Salmanticensos (1631) ne
traitent cette question de l'esclavage qu'en quelques
lignes, Cursus theol. mor., tr. XII, De justitia, c. n.
p. V, n. 41, nullus tamen est serons a natura, sed est
servitus pana peccuti... Cum hoc tumen slat quod jure
gentium sit introduclum... Son l(unen hahct in scrvo
dominus dominium absolntissinunu ad onurcs usus,
sicul habet in equo.
Hossuet, rencontrant incidemment ri(U'e d'escla-
vage, V<^ Avertissement, 50, s'exprime avec toute la
nettet que pouvait montrer un esprit du ^xW si-
cle ])nlr d'ides ])lus al)solutistos (|ue chrtiennes :
L'origine de la servitude vient des lois d'une juste
guerre. De condamner cet tat, ce serait entrer dans
les sentiments que M. Jurieu lui-mme appelle outrs
c'est--dire dans les sentiments de ceux (|iii trouvent
toute guerre injuste; ce serait non seulement cou
<lamiier le droit des gens o la servitude est admise,
comme il parat par toutes les lois; mais ce serait con-
damner le Saint-I-^sprit. qui ordonne aux esclaves,par
la bouche de saint Paul, de demeurer en leur tat, et
n'oblige i)oint leurs matres les affranchir.

On propose en Sorbonne (le P. Labat rapporte le
texte dans son rcit de 1698, sans spcifier si le cas
est actuel ou un peu antrieur) les cas suivants, qui
V.
- 17
515 ESCLAVAGE
518'
ne visaient qne les injustices les plus videntes de la
traite : 1. Si les marcliands qui vont en Afrique pour
acheter des esclaves, ou les commis qui demeurent
dans les comptoirs peuvent acheter des gens qu'ils
savent avoir t drobs, attendu que ce qui nous
parat un dsordre est une coutume reue par ces
peuples et autorise par leurs rois. 2. Si les habitants
de l'Amrique, qui ces marcliands les apportent,
peuvent acheter indilTremment tous les ngres
qu'on leur prsente, sans s'informer s'ils ont t vols,
ou s'ils ont t vendus pour une raison lgitime.
3. A quelle rparation les uns et les autres sont
obligs quand ils connaissent avoir achet des ngres
qui ont t drobs.
La dcision, ajoute le dominicain, qu'un de nos
religieux apporte sur ces trois articles n'a pas t
reue aux Iles. On y a trouv des diflicults insur-
montables, et nos habitants disaient que les docteurs
qu'on avait consults n'avaient ni habitation aux
Iles, ni intrt dans les Compagnies et qu'ils auraient
dcid tout autrement, s'ils eussent t dans l'un de
ces cas. Labat, O. P., Nouveau voya/e aux Isles de
l'Amrique, 1724, t. iv, p. 119. Cf. les rponses de
la S. C. du Saint-Office, le 20 mars 1686, n. 2100,
et le 12 septembre 1776, n. 2101, dans Bucceroni, En-
chiridion morale,
4"=
dit., Rome, 1905, p. 105, 100.
i
Billuart s'exprime comme Bossuet, Cursus iheol.
'
universalis, Wurzbourg, 1758, t. n, p. 261 : Servitus I
nullo jure prohibetur. Non naturali, quia... homo,
\
habel dominium utile sni corporis... Non divino, ut
palet ex Velere Testamento... et ex Novo... Non Inimuno 1
ut palet ex variis utriusque juris locis... Nunc jure
novo disponenle, nulla amplius admittilur servitus
inter chrislianos. Excipc regiones Americanas, in qui-
tus Europi habenl adhuc Africanos servos.
SaintAlphonsedeLiguori,sansexaminerla question,
\
dcide incidemment, 1. III, tr. V, dub. i, n. 525, qu'un
chrtien captif cliez les Turcs peut
y
prendre de quoi
se racheter. Et mme un chrtien quelconque peut
prendre chez les Turcs, car c'est la volont prsume
des princes chrtiens, lesquels ont assurment le
droit de dpouiller les Turcs de tout ce qu'ils ont pris
;
aux chrtiens.
Dans le cours du xviii sicle, l'opinion gnrale
se fait moins afTirmative. Le chanoine Savary des
Bruslons, reprenant l'ouvrage de son frre, crit
dans le Dictionnaire universel du commerce, Copen-
hague, 1761, t. m, p. 1096 : " II est diiicile de jus-
tifier tout fait le commerce des ngres; cependant,
il est vrai que comme ces misrables esclaves trouvent
ordinairement leur salut dans la perte de leur libert,
et la raison de l'instruction chrtienne qu'on leur
donne, jointe au besoin indispensable qu'on a d'eux
pour les cultures des sucres, des tabacs, des indi-
gos, etc., adoucissent ce qui parat d'inhumain dans
un ngoce o des hommes sont les marchands d'au-
tres hommes, et les achtent de mme que des bestiaux
pour cultiver leurs terres.
Le Dictionnaire de thologie de Bergier, t. iv, au
mot Ngres, aprs avoir renvers tous les jjrtextes
en faveur de la traite, ajoute : Rfuter de mauvaises
raisons, ce n'est point entreprendre de dcider abso-
lument une question : lorsqu'on en apportera de meil-
leures, nous nous y
rendrons volontiers. Les gou-
vernements les plus quitables, les plus sages, sont
souvent forcs de tolrer des abus, lorsqu'ils sont uni-
versellement tablis, comme l'usure, la prostitution,
les pilleries des traitants, l'insolence des nobles, etc.
Comment lutter contre le torrent des murs, lorsqu'il
entrane gnralement tous les tats de la socit?
Il suffit de rappeler le comte de Maistre, Du pape,
I. m, c. II : L'homme, en gnral, s'il est rduit
lui-mme, est trop mchant pour tre libre. Au fond,
la pense est celle qu'ont exprime saint Bonaventure-
et d'autres docteurs; mais elle a ici le tour excessif,,
si caractristique de l'auteur; et elle provoque l'objec-
tion formule par Auguste Cochin : Le mchant, c'est
le matre.
Mhler reprend avec prcision la pense fondamen-
tale exprime par les Pres : L'iiomme, ds l qu'il
avait refus Dieu d'obir, tait devenu son propre
matre, et aussi son propre esclave; accoutum cette
sorte de servitude, il ne trouvait plus dans un autre
esclavage rien de trop rvoltant. Ce que dit le sage
est bien vrai : Quiconque est son matre, est disciple
d'un sot, mais-il est aussi exact d'ajouter : quiconque
obit soi-mme est serf d'un aveugle despote.
Priv de sa plus haute dignit : le service du bien et
la libert des enfants de Dieu, hors d'tat de se dissi-
muler, combien il a perdu de sa grandeur, il se rsout
envisager une nouvelle diminution. Et ce n'tait
point l le seul acheminement l'esclavage. Tandis que
l'union entre Dieu et l'homme s'tait change en
lutte, des convoitises sans nombre s'taient veilles
dans l'homme; d'o parmi les hommes entre eux
d'invitables comptitions termines par de vrita-
bles combats : le seul terme possible tait l'asservis-
sement complet de l'un des deux. Gesammelte
Scliriften, Ratisbonne, 1840, t. ii, p.
56-57.
VII. Conclusions.

Examinons, la lumire de
ces faits, les griefs que l'on formule ordinairement
contre l'glise.
1'' L'glise, au temps mme des aptres, ni des em-
pereurs chrtiens, n'a pas aboli l'esclavage.
C'et t une rvolution sociale, peine rali-
sable dans le milieu chrtien, tout circonscrit qu'il
ft : impossible aux yeux des matres, dont la fortune
consistait surtout en esclaves; impossible pour les
esclaves, ainsi privs pour la plupart des moyens de
subsistance qu'ils recevaient de leurs matres, crit
le protestant Dobschtz, Die urchrisliichen Gemein-
den, 1902, p. 89. Comparer avec Lon 'Xllf, ency-
clique In plurimis, 1888 : ad manumissionem liberta-
temque curandam scrvorum noluit properare (Ecclesia),
quod nisi iumultuose, et cum suo ipsorum damno
reique public delrimenlo fcri profecto non poterat.
Si saint Pierre avait recommenc la tentative de-
Spartacus, on ne voit pas ce que les esclaves
y auraient
gagn, et d'ailleurs saint Pierre n'avait pas mission
pour cela. Saint Jean Chrysostome l'a fait remarquer r
II Car beaucoup se seraient crus obligs de blasphmer
et de dire : le christianisme est venu en ce monde
tout dtruire, puisqu'on enlve aux matres jusqu'
leurs esclaves. Homil. in Philem., proL, P. G.,.
t. Lxii, col. 704.
2" L'glise, non seulement n'a pas aboli l'escla-
vage, mais ne l'a mme pas condamne.
L'glise a fait mieux que condamner l'esclavage,
elle lui a pour ainsi dire t son venin; d'un matre
juste, chaste, et doux

-et la loi de l'glise n'oblige

pas moins que cela
l'esclave n'a gure craindre;
chez l'esclave, elle a veill cette pense de foi qu'
la place mme o il se trouvait, il pouvait servir sur-
tout Dieu lui-mme. Saint Paul l'avait assez dt :
.\gobard le rptait encore au ix^ sicle : Licel peccatis
exigentibus, fuslissimo et occullissimo ejus judicio,
cdii diversis honoribus sublimati, alii servitulis jugo
depressi sunt, ita tamen a servis corporale ministe-
rium dominis exliiberi ordinaverit, ut interiorem homi-
nem ad imaginem suam conditum, nulli hominum, nulli
angclorum, nulli omnino creaturae, sed sibi soli voluerit
esse subjectum. P. L., t. civ, col. 177. Si l'esclavage
a t injuste, le reproche concerne la loi civile qui l'a
tabli, et l'glise n'est intervenue que pour aider les
hommes ne pas lser la stricte justice en appliquant
la loi civile.
.17 ESCLAVAGE 518
3 Autre forme de la mme objection: Il et donc
.sembl naturel que le christianisme se proccupt
de faire cesser cette affreuse ingalit. Il et pu la
condamner comme il condamnait l'idoltrie ou la
fornication, et en imposer l'abandon ses fidles.
Ch. Guignebert, Tertullien, p. 372.
Outre que ces deux comparaisons ne sont pas jus-
tes en droit, il avait t rpondu longtemps d'avance
:
l'glise chrtienne... a laiss subsister l'esclavage,
dont la base est si profondment inique, mais dont le
temps avait fait une sorte de droit sur lequel les soci-
ts reposaient, et qui ne ft pas tomb sans que tout
tombt avec lui;... seulement, le christianisme jette
dans .un coin le germe d'un ordre nouveau, il le d-
veloppe, il le fait grandir, il donne en petit le modle
sur lequel les grandes socits doivent se faonner un
jour. Champagny, Les Anlonins, t. ii, p. 132.
4 Mais peut-on dire que l'glise a pos les principes
qui devaient affrancliir les esclaves, alors que l'affran-
chissement a tant tard? Il a tard, non par la faute
du christianisme, mais par la faute des chrtiens, et
aussi des influences qui ont entrav l'action du chris-
tianisme. Nombre d'vques fodaux n'ont pas eu
grand zle pour l'amlioration du sort des serfs? C'est
possible ;mais l'glise les a subis bien plus qu'elle ne
les a choisis. Les vques dans l'Amrique du xvii<=
sicle ont t insuflisants dans la dfense des ngres?
C'est vrai : mais les papes n'ont pas manqu de dire
avec fermet ce qu'il fallait faire, et si ces vques
avaient t moins choisis par la cour, et davantage par
l'glise, ils auraient t plus fidles.
5 L'histoire de l'esclavage reste une page triste dans
l'histoire de l'glise.
Sur ce point, comme sur tous les autres de la morale
chrtienne, il n'y en eut que peu qui prirent la voie
troite; sur ce point, comme sur tous les autres, il se-
rait injuste d'estimer la vertu de l'glise d'aprs ceux
qui agirent contrairement ses principes. Tout compte
fait, du monde occidental, constitu en socit chr-
tienne, l'esclavage avait disparu; l'esclavage chez les
Maures a trouv pour sa consolation les ordres des
trinitaires et de la Merci : il se trouva des hommes
dans l'glise pour faire ce mtier pendant six cents
ans. Cochin, L'abolilion de l'esclavage, t. ii, p. 439.
En Amrique, les ngres ont trouv des missionnaires
d'une gnrosit gale leurs preuves. Beaucoup de
matres ont t barbares; mais ceux-l appartenaient
l'glise comme le bois mort appartient un arbre;
-et s'ils n'ont pas fait honneur l'glise, leurs esclaves,
vraiment chrtiens, ont parfois glorieusement servi
cette mme glise. Le P. du Jarric cite des Indiens
clirtiens de la cte de la Pcherie, qui avaient fui
leurs matres portugais, et qui, par l'entremise de
.saint Franois-Xavier, retournrent leur ancien
tat : aymant mieux perdre leur libert, pour ser-
\ir Dieu avec ])lus de libert. ^ Histoire des choses plus
mmorables advenues lanl ez Indes Orientales, etc., I3()r-
deaux,1008,t. i,p. 204. Le P. I-r. Ilard, suprieur de la
mission des Antillcs(Y 10r).'<),aHirmait avoir vu nombre
<le ses chrtiens s'exposer mille cruauts plutt que
(le consentir l'offense de Dieu. Aug. Cochin a
cit cette lettre du prfet a[)i)stolique de la Guyane
en 1848 : Quelques jeunes noirs de la ville sont venus
me prier de dire une messe j.our leur obtenir la grce
de ne pas abuser de la libert, Abolition de l'escla-
vage, t. I, p. 3 11, et cet autre trait : On a vu des noirs
fatigus, vieux, certains d'tre punis le lendemain,
faire une lieue pied, la nuit, trois fois par semaine,
pour se rendre au catchisme. Ibid., t. i, p. 298. Kt
la remarque de Lon XIII reste vraie : " L'action de
l'glise, ducatrice et moralisatrice par excellence, est
indispensable...; il serait vain d'abolir la traite, les
marchs, et la comlition servilc clic mme, si les
esprits et les coutumes restent barbares. Allocution
du 2 mai 1891. L'glise a sanctifi les relations rci-
proques des matres et des esclaves; les matres com-
mandent et les esclaves obissent, parce que Dieu, qui
sera le juge des uns et des autres, l'a ainsi dtermin;
et Dieu fait homme a pris la forme d'esclave. En outre,
la dignit humaine n'est plus l'panouissement d'une
personnalit qui veut dominer et jouir; c'est l'accom-
plissement de la loi de Dieu qui ordonne le bien. Cette
ide nouvelle, au lieu de susciter l'indiscipline et la
rvolte, tend introduire une charit qui dpasse ce
que faisaient esprer les conditions de chaque poque.
6 L'abolition de l'esclavage amricain est le terme
du dveloppement de la culture germanique et pro-
testante en opposition la culture romaine catholi-
que. Dobschiitz, dans la Rcalencyklopdie, t. xviir,
p. 433. Aux premiers temps de cet esclavage, ni ce
cjue Las Casas rapporte des luthriens, ni les souve-
nirs de Hawkins (auquel Elisabeth avait octroy de
graver au-dessus de ses armes le buste d'un ngre
garrott) ne justifient cette assertion; ni non plus les
paroles de Luther dans son crit contre les hordes
homicides et pillardes des paysans : De mme que
l'ne doit tre trill, le peuple doit tre mat : Dieu
le sait bien; aussi a-t-il mis entre les mains de l'auto-
rit, non la queue d'un renard, mais un glaive.
Cf. Janssen, t. ir, ]). 565-570. L'avidit avec laquelle
l'Angleterre a retenu la traite, l'opportunit du
moment o elle a propos l'abolition, les intrts i)lii-
sieurs fois d'accord avec les principes, tout cela (en
cartant mme le souvenir des peuplades indiennes
systmatiquement dtruites) n'tablit lias victorieu-
sement la proposition de Dobschtz; l'glise, est-il
besoin de le rappeler, n'a import nulle part des
alcools ou des armes feu. Sans nier l'intervention
dtermine et efficace de quelques hommes d'tat
anglais, on accorderait plult aux thories rationa-
listes une ardeur spciale combattre resclavai;e.
Logiquement, le systme mne l : une humanit,
rve indpendante et sans lendemain, veut jouir.
Pratiquement, les philosophes pa'iens, ceux-l mme
qui avaient entrevu et lou la grandeur morale du
rachat et de l'affranchissement des esclaves, semblent
s'en tre tenus la spculation. Les ])h;loso])hcs
modernes les plus sensibles. Bernardin de Saiut-
Pierre, un i)lanteur, Raynal, Frdric II et Catherine,
qui avaient plus de serfs et plus durement traits
que n'en avait l'abbaye de Saint-Claude, se sont bien
gards de rduire en pratique leurs systmes. Et
peut-tre il appartiendrait ceux qui voient la lgi.s-
lation contemporaine s'enqiloyer contre la traite des
blanches de n'adresser l'glise que des reproche*
modestes. Parlant du mouvement gnral anti-escla-
vagiste de 1888, le cardinal Lavigerie crivait : ...J*
constate ([u'cn fait, au
1'^''
janvier 1888, ni la ])hil(>so-
l>hie, ni l'conomie politique, ni les assembles, ni
les gouvernements n'avaient pris en main, d'une
manire pratique, la cause de l'esclavage africain, et
que, depuis le mois de mai de la mme anne, cette
cause s'agite dans tous les esprits et dans tous les
curs. Que s'est-il donc pass entre ces deux dates?
Simplement ce fait, que le souverain pontife faisant
cho aux longs cris de douleur de l'Afrique intrieure,
a jet lui-mme un cri puissant qui a rveill le monde
chrtien. Lettre sur l'esclavage africain, dans les ,1/j.s-
sions calholiqiirs. 19 octobre 1888, \t. 49Cy. Dans cette
dernire phase de la lutte contre l'esclavage, la volont
la plus logique, l'aumne la jilus gnreuse et la plus
constante, ne se sont rencontres que dans l'Rlisc.
l'n 1888, Lon XIII donnait i)our ces reu\Tes d'Afri-
que .'KtOOOO francs. Le 24 mai 1888, dans une audience
o il avait devant lui des esclaves rachets, il reconi-
mandail tous les missionnaires de consacrer toutes
519 ESCLAVAGE ESCOBAR Y MENDOZA
520
leurs forces, leur vie mme cette uvre sublime de
rdemption. A ces missionnaires nous recomman-
dons aussi de racheter autant d'esclaves qu'il leur
sera possible, ou du moins de leur procurer tous les
soulagements de la plus tendre charit de pres et
d'aptres.
Dans son encyclique In plurimis, le mme pape
avait expliqu cette sollicitude de l'glise : Addecet
igilur, et est plane muneris aposlolici, ea omnia foueri
a Nobis impensequc provehi, unde homines tum sin-
(juli tum jure sociati habere queant prsidia ad mulli-
plices miserias levandas, qu, tanquam corrupt arbo-
ris fructus, ex ciilpa primi parcntis pro/luxere : ea
qitippe prsidia, quocumque in gnre sunt, non modo
ad cultum et humanitatem valde passant, sed etiani
apte conducunt ad eam rerum ex intgra renovationem,
quam redemptor hominum Jsus Christus spectavit
et voluil.
Voir les articles spciaux du Dictionnaire apologtique
de la foi catholique (P. Allard), et de la Realenctjklopdie
(von Dobschtz), ainsi que les articles Affranchissement
de dom Leclercq, dans le Dictionnaire d'archologie, t. i,
col. 554-576, et d'A. Rastoul, dans le Dictionnaire d'his-
toire et de gographie ecclsiastiques, t. i, col. 681-684.
Pour I et II, H. Wallon, Histoire de l'esclavage dans
l'antiquit, 2" dit., 3 vol., 1879; Paul Allard, Les esclaves
chrtiens, 1875; D' A. Steinmann, Sklavenlos und aile
Kirchc, Munchen- Gladbach, 1910; Edouard Biot, De
Vabolition de l'esclavage ancien en Occident, Paris, 1840;
Mhlcr, GesanimeHe Schriften, i.ii, Bruchstiict;e aus der Ge-
sehichte der Aufhebung der Sldaverei ; }ia\m('s. Le protestan-
tisme compar au catholicisme, Paris, 1842, t.i; Jentsch,Dic
Sltlaverei bci den anliken Dicldern, 1900; Troplong, L'in-
fluence du christianisme sur le droit des Romains, 3* dit.,
1868; Ch. Schmidt, Essai historique sur la socit civile dans
le monde romain et sur sa transformation, Strasbourg, 1853;
(?e Champagny, La charit dans les premiers sicles de
r glise, Paris, 1864; Ratzinger, Geschichte der kirchlichen
Armenpflege, Fribourg-en-Brisgaii, 1884; Dllinger, Hei-
denthum und Judenthum, 1857, p. 673-693, 705-721
; Chris-
ienthum und Kirche, 1868; Ciccotti, Le dclin de l'esclavage
antique, trad. Platon, 1910; Zahn, Sklaverei und Christen-
thum in der allen Well, 1879; Dobschtz, Die urchristlichen
Genieinden, 1902; Marquardt, La vie prive des Romains,
Paris, 1892; Ozanam, L civilisation au v" sicle, 13" leon.
Pour III, Paul Allard, Esclaves, serfs, mainmortables,
2^ dit., 1894; Id., Origines du servage, dans la Revue des ques-
tions historiques, janvier, avril et juillet 1911 ; Yanoski, De
l'abolition de l'esclavage ancien au moyen ge et sa transforma-
tion en servitude de glbe, Paris, 1860; L.esne, Histoire de la
pioprit ecclsiastique en France, Paris, 1910; Fustel de
Coulanges, L'invasion gcimanique, p. 81-146, Les origines
du systme fodal; M. Fournicr, Les affranchissements du
i-' au Mil' sicle, dans la Revue historique, 1881, t. lxxi; Se,
Les classes serviles en Champagne, ibid., t. Lviet lvii; Lon
Verriest, Le servage dans le comt de Hainaut, 1910; Santi,
Prleciionesjuriscanonici,\. I, tit. xviii,1898, t.i,p.l92sq.;
Jean Guiraud, Histoire partiale, histoire vraie, Paris, 1911.
Pour IV. 1 Sources.

-P. Dan, Histoire de Barbarie,
1649; Id., Les captifs illustres, ou Histoire gnrale contenant
les cruauts exerces contre les clirtiens, par les Turcs, par
les Persans, par les I^Iaures, par les Barbares et autres
Mahomtans, qui est un rcit de la vie et des faits plus mmo-
rables de quelques hommes notables pris par ces infidelles.
Bibliothque Mazarine, ms. 1956; Re/afton del captivit
et libert du Sr Emmanuel de Aranda, men esclave Alger
en l'an 1640 et mis en libert en l'an 1642, Bruxelles,
1656; Le miroir de la charit chrtienne ou Relation du
voyage que les religieux de l'ordre de N.-D. de la Merci du
royaume de France ont fait l'anne dernire, 1662, en la
ville d'Alger, d'o ils ont ramen environ une centaine de
chrtiens esclaves, Aix, 1663; Relation vritable contenant
le rachat de plusieurs captifs qui taient dtenus ranon
dans la ville d'Alger (1671), Bibliothque Mazarine, ms.
A 15 450, n. 14; Relation de la captivit du Sr Mouette
dans le royaume de Fez et de Maroc, o il a demeur pen-
dant onze ans, o ion voit les perscutions qui y sont
arrives aux chrtiens captifs, sous les rgnes de Mouley-
Archy et de Mouley-Smeni son successeur, rgnant au-
jourd'hui, et les travaux ordinaires auxquels on les occupe.
Paris,
1683; Carayon, S. .T., Documents indits concernant
la Compagnie de Jsus, t. xi. Mission Constantinople
et dans le Levant, Poitiers,
1804; Relation de ce qui s'est
pass dans les trois voyages que les religieux de l'ordre de
N.-D. de la Mercg ont faits dans les tuis du Roy de
Maroc pour la rdemption des captifs en 1704, 170S, 1712,
par un des Pres dputs pour la rdemption, de la con-
grgation de Paris du mme ordre, Paris, chez Antoine
Urbain Coustelier, 1724; Mmoires de la congrgation
de la Mission, Paris (1864), t. ii, m.
2" Travaux. Maynard, Vie de S. Vincent de Paul, t. i;
Revue historique, M. de Grammont
; tudes algriennes, La
course, l'esclavage et la rdemption Alger, t. x.xv, xxvi,
xxvii; Paul Deslandres, L'ordre des trinitaires pour le
rachat des captifs, 2 in-8% Paris, Toulouse, 1903; de
Hammer, Histoire de l'empire ottoman, depuis son origine
jusqu' nos jours, trad. Dochez, 2 in-S", Paris, 1884.
Pour V, Las-Casas, uvres, dites par Llorente, 2 vol.,
Paris, 1822; Margraf, Kirche und Sklaverei seit der Enl-
deckung Amerika's, Tubingue, 1865; Robertson, Histoire
de l'Amrique, trad. Eudois, 5 vol.; Helps, The spanish
eonquest and colonization, 1855; Charlevoix, S. J., Histoire
de Saint-Domingue, 2 vol.; Id., Histoire du Paraguay,
6 vol., Paris, 1757; Labat, O. P., Nouveau voyage aux isles
de l'Amrique, A vol., La Haye, 1724; Id., Voyage du chevalier
des Marchais en Guine, 4 vol., 1730; Touron, O. P., His-
toire gnrale des Antilles; Hergenrther, Katholische
Kirche und christliclier Slaal; Carel, Vieira, sa vie et ses
ceuvres, Paris, 1879; Gams, Die Kirchengeschichle von
Spanien, t. m; Sanchez de Aguirre, Concilia Hispani,
t. VI ; Schlcher, Abolition de l'esclavage, 1840; Augustin
Cochin, L'abolition de l'esclavage, 2 vol., Paris, 1861; Car-
lier. L'esclavage dans ses rapports avec l'union amricaine,
Paris, 1862; Baunard, Vie du cardinal Lavigerie, 2 vol.;
cardinal Lavigerie, uvres clioisies, 2 vol.; Bulletin du
mouvement anti-esclavagiste. La plupart des vies des mission-
naires du xi\<= sicle en Afrique : cardinal Pitra, Vie du
vn. Libermann; Gaillard, Vie de la vn. Mre Jayvouhey;
Galinand, S. J., Le P. Allaire, missionnaire au Congo;
Actes de la confrence de Bruxelles, 1890; La traite des
esclaves en Afrique, renseignements et documents, Bruxelles,
1890.
Pour VI. Parmi les auteurs indiqus, surtout : Molina,
De justitia et jure; Rebello, Opus de obligationibus justilix,
religionis et caritatis, Lyon, 1608; Avendano, Tliesaurus
Jndicus, Anvers, 1668; Solorzano, Dispiilalionum de jure
Indiarum libri trs, Jlndiid, 1629; Lessius, De justitia et
jure, 1. II, c. IV, dub. ix. etc.; Lugo, De justitia el jure, disp.
III, srcl. II, ni; disp. VI, scct. ii, 4.
J. DUTILLEUL.
1. ESCOBAR (Antoine de) Y MENDOZA, immor-
talis comme on sait par les Provinciales, tait n
Valladolid en 1589 et entr dans la Compagnie de
Jsus en 1604; il mourut dans sa ville natale l'ge
de 80 ans. le 4 juillet 1669. Quelque longue qu'ait t
sa vie, on a peine comprendre qu'elle ait suffi tous
les travaux qu'il embrassa. Il fut surtout prdicateur,
et se fit entendre avec succs de toutes sortes d'au-
ditoires, cultivs ou populaires. Ses biographes ont
remarqu qu'il prcha cinquante carmes, sans se dis-
penserdu jene, jusqu' la dernire anne, o la vieil-
lesse et l'infirmit l'obligrent se relcher de cette
rigueur : preuve qu'il n'avait pas pour lui-mme les
mnagements excessifs qu'on l'accusait d'autoriser
pour les autres. Il donna, d'ailleurs, constamment
l'exemple de la rgularit et de toutes les vertus reli-
gieuses et sacerdotales. Trs occup, en dehors de ses
frquentes prdications, par le ministre de la confes-
sion et par les uvres de misricorde envers les mal-
heureux, il trouva encore du temps pour une intense
activit d'crivain. La plupart de ses publications
visent l'utilit des prdicateurs et ont pour but de
leur ouvrir la source o s'alimentait sa propre prdi-
cation, c'est--dire l'criture sainte. Son premier
ouvrage, en ce genre, est un commentaire sur le vi" cha-
pitre de l'vangile de saint Jean, in-fol., Valladolid,
1624. Il a ensuite expliqu les vangiles de l'anne
liturgique en 12 in-fol., auxquels il a donn le titre
gnral Lignum vitse : six traitent de la vie, des
521 ESCOBAR Y MENDOZA
ESDRAS ET NHMIE (LIVRES DE) 522
miracles et des discours du Christ; les six autres
contiennent des pangyriques moraux de la "Vierge
et des saints. Ces volumes ont paru Lyon de 1642
1648. De 1652 1667, il publia galement Lyon,
en 8 in-fol., un commentaire littral et moral de
l'Ancien et du Nouveau Testament. Un volume
de Sermoncs vesperlinaks, qu'il donna in-4.
Lyon, en 1G52, expose des textes choisis de l'cri-
ture. Enfin, l'anne mme de sa mort, parut encore
de lui In Canlicum commenlarius sive de Mariae
Deipar clogiis, in-fol., Lyon, 1669. Quoique faites en
vue de la prdication, ces publications n'ont paslaiss
que de servir la saine exgse. On devine la conscience
avec laquelle Escobar recherchait le sens littral du
texte sacr, en lisant son De sacr Scriplur stylo et
obscuritale prseloquium, que le savant P. Tourneminc
a jug digne de reproduction dans le supplment de
son dition des commentaires de Mnochius. Mais
c'est surtout dans le domaine de la thologie morale
qu'Escobar a trouv la clbrit. Ce qu'il produisit
d'abord sur ce terrain est une petite somme de cas de
conscience , comme il dfinit lui-mme cet ouvrage,
qui parut en espagnol, Valladolid, sous le titre :
Examen de Confessores
y
practica de Pnitentes (ou
Examen y
Pradica de confessores
y
pnitentes) en todas
las malerias de la thcologia moral, in-12. Cet examen
avait eu en Espagne 37 ditions, quand Escobar le fit
paratre Lyon, en 1644, mis en latin et enrichi
d'additions , sous le titre : Liber theologiae moralis
oiginti quatuor Socielatis Jesn doctoribus reseratus...,
in-S". Ce n'tait encore qu'un abrg trs sommaire.
Enfin, ck 1652 1663, il publia, toujours Lyon, les
7 in-fol. de sa grande morale : Univers thcologi
moralis recepliores absque lite sententi nccnon problc-
malicx disquisiliones, sive quod frequentius, docto-
ribus consentientibus, asserendum etigitur, et quod,
dissentientibus, pterumque in utrumvis probabile appo-
nitur. C'est le Liber thcologia: moralis qui a fourni
Pascal presque toute la matire de ses plaisanteries et
de ses accusations contre Escobar. Il est seul cit
avant la viii^ lettre o la grande Thologie morale

n'est que mentionne; un seul extrait de celle-ci est
donn et c'est danslaxiii Provinciale. Pascal aurait
eu cependant tout le temps de consulter au moins les
deux premiers des sept volumes, car ils parurent
Lyon en 1652 et 1655, et la v lettre o Escobar est
mis pour la premire fois en scne est date du 20
mars 1656. La morale svre , qu'ils prtendaient
dfendre, faisait un devoir l'crivain jansniste, ou
du moins ceux qui lui fournissaient les textes, de
chercher les vrais sentiments du jsuite, non pas seule-
ment dans un abrg o souvent ils demeurent presque
forcment obscurs, mais encore dans le grand ou-
vrage o ils sont largement dvelopps et accom-
pagns des raisons qui les motivent. Les deux pre-
miers volumes auraient dj pu suflire pour pargner
Pascal la plupart des interprtations injustes dont
il s'est rendu coupable l'gard d'Escobar. Ce n'est
pas que tout soit irrprochable chez ce dernier, mme
dans sa grande thologie. On n'crit pas tant de gros
volumes sans y
commettre quelques inexactitudes,
surtout quami on n'a pas eu, pour les composer, le
calme et les loisirs volont, mais seulement ce qu'en
laissait un ministre \r(^< :i'lif de prdication et de
direction. Aussi, malgr la relle iinlration avec
laquelle d'ordinaire il discute les o|)inions et fa t son
cho'x. Escobar a eu le tort parfois d'adopter ou de
traiter trop favorablement des opinions singulires
ou mme rprouves plus tard parle Saint-Sige. Mais
sa doctrine est loin de tendre, comme Pascal a essay
de le faire croire, corrom|)re toute la morale chr-
tienne. On peut dire, au contraire, en appliquant
Escobar un mot de saint Alphonse de Liguori sur la
casuistique en gnral : la morale s'en trouverait bien
si les chrtiens pratiquaient tous les devoirs que le
jsuite espagnol dclare certains et incontestables; s'ils
en prenaient ensuite plus leur aise avec les obliga-
tions qu'il dclare douteuses on pourrait facilement
le leur passer.
De Backer-Sommervogel, Bibliollique de la C" de
Jsus, t. III, col. 436-445; Antonio, Bibliolheca hispana
noua, t. i; Rponse au livre intitul : Extraits des Assertions
.... in-4, [Paris,] 17()3-17C5, I" part., p. 41, 141, etc.;
IIP pari., suite, p. lix-lx; Maynard, Les Prouinciales...
et leur rjutalion, 2 in-S", Paris, 1851; [Terwecorex, S. J..]
La vrit sur le P. Escobar, dans les Prcis historiques, 1860,
p. 31-46; D' Karl Weiss, P. Antonio de Escobar y Mendozu
als Morallheolog in Pascals Beleuchlung und ini Lichte der
Walirheit auf Grand der Qucllen, in-8'', Klagenturt, 1908;
2' dit., 1911. Cf. M. Reiclimann, S. J., Escobar und seine
Misshandlung durch Pascal, dans Stimmen ans Maria-Laacli,
1909, t. Lxxvi, p. 523-538.
J. Rrucker.
2. ESCOBAR DEL CARRO (Jean), jurisconsulte
espagnol du xvii sicle, n Fuente de Cantos au
diocse de Sville et mort Madrid, avait t profes-
seur de droit au collge et universit de Sainte-Marie
de Jsus Sville, puis inquisiteur en diffrentes villes
et enfin procureur fiscal des causes religieuses la
Suprme Inquisition. Il a publi plusieurs ouvrages
ou traits : 1 Tractatus bipartitus de puritate et
nobilitate probanda secundum statuta S. 0/Jicii Inqui-
sitionis, S. Ecclesi Toletanx, collegiorum aliarumque
communitatum Ilispani ad explicationcm regi prag-
matic sanctionis Philippi IV, etc., in-fol., Lyon,
1637;
2 Tractatus trs selcctissimi et absolutissimi : 1"%
De utroque foro, o il prouve qu'il n'y a pas de diff-
rence, sinon par accident, entre le for de la conscience
et le for extrieur; 2"% De eon/essariis sollicitantibus
pnilenles ad vcncreu, etc.; 3"^, De horis canonicis et
distributionibus quotidianis, 2 in-fol., Cordoue, 1612;
S Antilogia adi'ersus D. Franciscum de Amaya pro
vero intellcclu Statali majoris collegii Conchensis.
N. Antonio, Bibliotlieca hispana nova, Madrid. 17S3,
t. I, p. 681-685; Hurter, Nomenclator,
3'"
dit., Insp:iiclv,
1907, t. m, col. 11712.
1".
Mangenot.
ESDRAS ET NHMIE ( LIVRES DE). En hbreu,
Ezra', auquel on ajoute Neljemayh. Dans les Sep-
tante : ETpa:, com[)rcnant les deux livres, le second
portant l'inscription /ovoi Nc|xa j':o\i Xe/y.sia ou
'Aya/.ix. Dans la Vulgate : Liber primas Esdr, liber
Nehemiie qui et Esdr secundus dicitur.
Plusieurs raisons imi)osent la runion en un seu
article des questions relatives l'i ces deux livres. Les
problmes d'ordre littraire et historique qu'ils
soulvent en grand nombre ne peuvent tre traits
sparment, et leur histoire nous ai)prend leur unit
primitive.
Dans la Bible hbraque, Josphe ne connat qu'un
seul livre d'Esdras, coni|)renant celui de N'hmie,
puisque, de Mo'ise Artaxcrxs I'''', il comi)te treize
livres historiques seulement. Cont. Apion., i, 8. Le
Talmud, dans l'numration des livres transmis par
les docteurs, mentionne le seul Esdras, crit par le
personnage du mme nom, qui continua les gna-
logies des Chroniques jusqu' son temps. linba
/)(///irf;. fol. 1 1(( 15/'. Les inassorfes ne pensent pas
autrement et comptent. i)our le livre d'I^dras, 685
versets dont le milieu se trouve Neh., m, 32. Enfin
un certain nombre de manuscrits hbreux trans-
crivent le livre de Nhmie comme la seconde partie
d'Esdras, parfois sans laisser aucun intervalle entre
les deux crits. De Rossi, Varias leclioncs Veteris
Teslamenti, Parme, 1788, t. iv, p. 157. Ce n'est qu'au
XVI' sicle que s'introduisit dans la Bible juive la
pratique de la division en deux livres.
523 ESDRAS ET NHMIE (LIVRES DE) 524
Dans la version des Septante, la sparation n'est
peut-tre pas non plus originale, de trs anciens
manuscrits, tels que leVaticanus, V Ale.vandriniis et le
.9i;O!i7/cHs, reproduisent sous le mme titre EnSpa; B
les deux livres runis; Ktrpac A contenant l'crit
apocryphe appel troisime livre d'Esdras. Swete,
The Old Teslnmenl in Grcck, Cambridge, 1896, t. ii.
Dans l'glise chrtienne on a connu et parfois
adopt l'usage juif. Origne, qui distingue les deux
livres, n'ignore pas leur runion en un seul dans la
Bible hbraque. Eusbe, //. E., vi, 25, P. G., t. xx,
col. 581. Saint Jrme crit < Paulin : Ezras el Nec-
mias... in unum volumcn coarclanlur. Episl., lui, ad
Paiilinum, n. 7, P. L., t. xx, col. 548; Prl. in lib.
Esdr., P. L., t. XXVIII, col. 1 103. La mme afflrmation
se retrouve chez de nombreux crivains grecs et latins.
Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. 1934.
Certains canons latins de la Bible ne mentionnent
qu'un seul livre d'Esdras, ainsi le catalogue du codex
Claromontanus, du codex Amiaiinus, d'un manuscrit
de Bobbio, publi par Mabillon, Alusieun^ ilalicum,
Paris, 1687, t. i, p. 397. Dans plusieurs manuscrits
de la Vulgate, Esdras et Nhmie sont diviss comme
un seul tout, en soixante-cinq, trente-six ou trente-
huit chapitres. S. Berger, Histoire de la Vulgate pen-
dant les premiers sicles du moyen ge, Paris, 1893,
p. 349. L'ancienne "Vulgate latine comprenait peut-
tre les deux li\Tes runis. Loisy, Histoire du canon de
l'Ancien Testament, Paris, 1892, p. 92.
Sur l'origine de la division en deux livres, les pr-
cisions manquent, on ne saurait l'attribuer la difii-
cult de transcrire l'ouvrage siu' un seul volume; la
raison qui peut valoir pour Samuel, les Rois, les
Chroniques, n'existe pas pour Esdras-Nhmie, qui,
mme additionns, ne dpassent pas l'tendue de
l'une ou l'autre moiti de ces livres. La suscription
qui marque le commencement du Nhmie actuel
a pu tre prise pour le titre d'un livre nouveau.
L. Gautier, Introduction l'Ancien Testament, Lau-
sanne, 1906, t. II, p. 380. C'est Alexandrie que la
division aurait t introduite pour la premire fois
dans le texte. Origne dans Eusbe, H. ., vi, 25, P. G.,
t. XX, col. 581. Que cette division ne soit pas origi-
nale, les tmoignages ci-dessus rapports l'indiquent
suffisamment, comme d'ailleurs l'histoire de la com-
position dulivre. Voir plus loin. LTexte et versions.
II. Canonicit. III. Mode de composition. IV. Date de
composition. "V. Auteur. VI. But. VII. Valeur histo-
rique. VIII. Chronologie. IX. Commentaires.
I. Texte et versions.
/. texte.
Le texte ori-
ginal des livres d'Esdras et de Nhmie nous est par-
venu, partie en hbreu, partie en aramen.
1 Texte hbreu. Dans l'ensemble, ce texte, tel
cjue nous l'avons, est dans un tat assez dfectueux,
surtout en ce qui concerne les nombres, les listes et
l'ordre des passages vraisemblablement boulevers.
A. Klostermann, art. Esra und Nehemia, dans
Renlencyrlopadie fiir protesiantische Thologie und
Kirche, Leipzig, 1898, t. v, p. 514-515, et les commen-
tateurs.
ditions critiques.
S. Baer, Libri Danielis, Esdr el
Kehemi, Leipzig, 1882; H. Guthe et L. W. Batten,
The Books of
Ezra and Nehemiah, Leipzig, 1901, dans
l'dition polychrome de P. Haupt, Tlie sacred boolts
of
Vie Old Testament; M. Lolir, Libri Danielis, Esree el Nehe-
mi, Leipzig, 1906, part et dans Kittel, Biblia sacra,
Leipzig, 1905-1906, p. 1185-1221.
Au point de vue de la langue, il
y
a lieu de distinguer
entre les diftrents lments constitutifs du livre;
d'un ct, les Mmoires d'Esdras et de Nhmie, de
l'autre, la partie narrative leur servant en quelque
sorte de cadre. Sans doute, partout on retrouve des
traces de dcadence, communes la littrature hbra-
que postrieure l'exil, mais tandis que ces traces sont
particulirement marques et nomjjreuses dans l'une
de ces parties, dans l'autre, celle des Mmoires, ceux
de Nlimie surtout, l'hbreu est plus facile et plus
naturel, le vocabulaire moins riche en mots et expres-
sions de basse poque et la syntaxe plus classique. Les
Mmoires d'Esdras ne se distinguent pas aussi nette-
ment du reste du livre, peut-tre parce que le rdac-
teur en a pris plus son aise dans leur transcription,
ou bien parce que ce dernier et l'auteur des Mmoires
par leur communaut d'origine et de fonctions taient
plus familiariss avec les choses du temple et de son
culte, dont ils parlent dans les mmes termes. Driver,
Introduction to the lilcrature
of
the Old Testament,
Edimbourg, 1898, p. 553. A ct des aramasmes il
faut signaler l'introduction, facile comprendre, de
mots d'origine assyro-babylonienne et persane. Ryle,
The books
of
Ezra and Nehemiah, 1893, p. lix, dans
Cambridge Bible for schools and collges. Voir encore,
sur le texte hbreu, Bohme, Ueber den Text des
Bches Nehemias, Stettin, 1871; Cheyne, From Isaiah
to Ezra, dans American Journal of
Thologie, juillet
1901, p. 433-441; P. Riessler, Der Urtext der Bcher
Esdras und Nehemias, dans Biblische Zeitschrift, 1906,
t. IV, p.
113-118.
2
Texte aramen.

Des documents officiels,
Esd., IV, 8-22; v, 6-17; vi,6-12; vu, 12-26; le rcit de
la reconstruction du temple, iv, 23-vi, 18, nous sont
parvenus en aramen, sous la forme du dialecte
occidental, celui de la Bible et des targums. L'ara-
men d'Esdras semble toutefois appartenir une
poque plus ancienne que celui de Daniel et se rap-
procher davantage de la langue des documents rcem-
ment dcouverts Assouan et lphantine. Sajce
et Cowley, Aramaic papijri discovcred at Assuan,
1906; Sachau, Drei arcmmische Papijrusurkunden
ans Elphantine, Berlin, 1907.
Les ressemblances sont nombreuses et frappantes;
cependant ces papyrus, tous dats du v^ sicle avant
Jsus-Christ, apparaissent comme C]uelque peu plus
anciens que les documents aramens d'Esdras dans
leur tat actuel; c'est ce que prouve surtout l'emploi
de z au lieu de d, dans les pronoms dmonstratifs
et relatifs et aussi l'emploi normal du suffixe en hm
{hwm) au lieu de hn. Lagrange, Les nouveaux papy-
rus d' lphantine, dans la Revue biblique, 1908, p. 337.
Des morceaux (de la partie aramenne d'Esdras)
remontent certainement l'poque perse et la com-
l^araison avec les papyrus d'lphantine ne permet
gure de faire descendre l'ensemble plus bas que
l'poque alexandrine. J.-B. Chabot, Les langues et les
littratures aramennes, Paris, 1910, p. 10.
A rencontre de la majorit des critiques, Torrey
date les parties aramennes d'Esdras du ii'= ou
III" sicle avant Jsus-Christ, se refusant
y
recon-
natre une langue plus ancienne que dans Daniel.
Ezra Studies, Chicago, 1910, p.
161-166.
ditions spciales de la portion aramenne : K. Maiti,
Kiirzgefasste Grammatik der biblisch-aramdischen Sprac/ie,
Berlin, 1896; H. Strack, Grammalik des biblisch-aramis-
chen, 5= dit., Leipzig, 1911 ; Torrey, op. cit., p. 184-207,
L'tat de conservation des passages aramens est
dans l'ensemble trs satisfaisant; on
y
rencontre un
certain nombre de mots trangers, perses, baby-
loniens, grecs. Cf. Torrey, op. cit., p.
166-177; Tony
Andr, Aramen d'Esdras, Genve, 1895.
//. VEnsioxs.
1 Grecques.

1. Celle des Septante.

Le livre d'Esdras-Nhmie a probablement t

traduit en grec la mme poque que le livre des
Paralipomnes, c'est--dire au plus tard avant le
milieu du ii= sicle avant notre re, si Eupolemus qui
se servait de la version grecque des Chroniques est
025 ESDRAS ET NHEMIE (LIVRES DE) 526
bien le mme que celui mentionne, I Macli., viii, 17.
H. B. Swete, Introduction to ihe Old Testament in
Greek, Cambridge, 1900, p. 24-25. O trouver actuel-
lement cette version des Septante? Est-ce dans VEi-
ZoLt B ou dans T'EfTpa; A de nos manuscrits grecs?
Problme analogue celui que prsentent les deux
versions de Daniel.
D'aprs le plus grand nombre de critiques,"Eiopa; B
serait la vritable traduction des Septante, en confor-
mit troite avec le texte massortique, sans aucune
prtention de style; "Eijp; A, ou l'apocryphe, ou
encore le III'' livre d'Esdras, serait, ou une simple
compilation du grec des Septante, rdige l'inten-
tion de lecteurs grecs, rebuts par le littralisme troit
de la version canonique (Keil, Schrer, Bissell). ou
bien le remaniement d'une version grecque ant-
rieure, mais compltement indpendante de celle des
Septante (Ewald). Pour d'autres, l'apocryphe repr-
senterait une traduction plus ancienne et meilleure
que celle reproduite dans les livres canoniques, qui.
elle, ne serait autre que l'uvre de Thodotion. Cette
hypothse, dj mise par plusieurs auteurs depuis le
xvn sicle (Grotius, Whiston, Pohlmann, Lagarde). a
t expose nouveau par Howorth d'abord dans imc
srie d'articles de VAcademij de 1893, The rcal cha-
ractcr ond Ihe importance oj the frst book
of
Esdras,
et The true Septiiagint Version of
Chronicles-Ezra-
Nehemiah, puis plus longuement dans Proceedinf/s
of
the Society of
Bibliccd archxologij, 1901-1902.
Le principal argument invoque en faveur de l'hypo-
thse tait l'existence de nombreuses traces d'origine
tardive releves dans la version grecque canonique,
compare surtout celle de l'apocryphe qui repr-
senterait la vritable version des Septante, supplante
par celle de Thodotion dans le recueil des Livres
sacrs. Torrey prtend ajouter la dmonstration une
nouvelle preuve, et cette fois dcisive, en retrouvant
dans le texte grec canonique du groupe Paralipo-
mnes-Esdras-Nhmic un trait caractristique de
la manire de traduire de Thodotion, savoir la
simple transcription en caractres grecs des mots h-
breux dilTiciles ou douteux. Op. cil., p. 70-77. Cf. Field,
Origenis Ilexapla qii snpersunt, Oxford, 1875, t. i,
p. XL sq. La thse de l'antriorit et de la sup-
riorit de la version d"'H'5pa: A sur celle d'"E'>&p3t; B
tend ses conclusions au texte massortique lui-
mme, qui serait moins rapproch de la forme origi-
nale du livre que l'apocryphe; s'il
y
avait, dit
Il^worth, un des deux livres rejeter comme apo-
cryphe, c'est Ezra (le canonique) et non Esdras (le
IIP) qui devrait l'tre. Academtj, 1893, p. 11. Jahn,
Die Biichcr Esra (.4. iind B) und Xehemja, Leyde,
1909, p. ni;Biessler, Dcr /r.T/AT/7/sr/ic M'crl des dritten
Esdrasbnchcs, (]i\n^ Biblische Zeitschrill,\Q(\l,\i. 146-
158: Theis, Gcschichtiichc iind lilcrarkritischc Eragen
in Esra 1-VI, Munster en \Vcstphalie,1910, p. 6-34,
ces deux derniers catholiques, se sont rallis la thse
de l'antriorit et de la supriorit d"'l>pa; A.
.\ux arguments tirs de l'tude et de la compa-
raison des textes, s'en ajoutent d'autres fournis par
l'histoire de ces mmes textes. Dans la Sj'nagoguc,
dans ritglise primitive jusrpi' saint Jrme, grand
tait le crdit du livre que nous appelons apocryiihe.
Joscphc, dans son grand ouvrage sur les Antiquits
juives, le prend pour guide sans gard pour le livre
canonique, ce qui prouve la considration dont jouis-
sait alors le
111'=
livre d'Esdras. Cf. Ilolscher, Dir
Quellcn des .Joscphus fiir die Zeit rom Exil bis ru/?i
jiidischcn Kricg, Leipzig, 1904. Dans l'I^glisc grecque
aussi bien que dans l'glise latine, les Pres le citent
frquemment et l'emploient comme un livre cano-
nique; nombreuses rfrences dans Pohlmann, Vebcr
dos Ansehen des upoknjphisehen dritten Huches Esras,
dans Tiibingcr Theologische Quarlalschrifl, 1859,
p. 263 sq. La faveur dont avait joui cet apocryphe
parmi les juifs de langue grecque, la grande ressem-
blance qu'il gardait avec les livres reus par tous com-
me canoniques rendent compte de cette attitude,
autorise encore par son admission dans les Hexaples
dOrigne. Howorth, The Hexapla and the Tetrapla
of Origen, and the lighl thetj throw on the books
of
Esdras A and B, dans Proc. of the Soe.
of
Bib. arch.,
1902, p. 147-171. Enfin sa dsignation d"Eipa:.\
('E-7&pa;B : Esdras-Nhmie), et la place qui lui est
faite, encore qu'assez rarement, dans les catalogues
de livres sacrs, montrent que plus qu'aucun autre
apocryphe il tait estim; il ne fallut rien moins que
l'autorit de saint Jrme pour imposer son rejet de
la tradition latine : A'cc quemqnam moveal, crit-il
dans sa prface au livre d'Esdras-Nhmie, qnod unus
a no bis liber ditas est, ncc apocrijphorum tertii et
quarli somniis delcctetnr; quia et apud Hcbrns Esdnv
Xehcmique scrmoncs in unum volumen coarctantnr,
et qu non habcntur apud illos, nec de viginti quatuor
scnibus suni, procul abjicienda. P. L., t. xxviii, col.
1403. Saint .Jrme cependant n'innovait pas en se
prononant aussi formellement contre le
111"= livre
d'Esdras (Howorth, The modem Roman Canon and
th? book
of
Esdras A, dans The Journal
of
theological
studics, 1906, p. 343-354), et par la dsignation d'Es-
dras I et II il n'entendait pas autre chose qu'Origne
et les conciles africains qui
y
reconnaissaient Esdras
et Nhniie selon le texte massortique et non Esdras
.\ et B des manuscrits grecs. H. Pope, The third
book of Esdras and the Tridenline canon, ibid., 1907,
p.
218-232.
Malgr cet ensemble d'arguments apports par la
critique et l'histoire des textes, la thse favorable
l'apocryphe n'est cependant pas parvenue s'im-
poser la majorit des critiques; ceux-ci, dit la Revue
biblique dans la recension du livre de Torrey, Esra
Sludies, 1910, p. 623, l'ont considre peu prs
unanimement comme un paradoxe; ils continuent
regarder le 111"= livre d'Esdras comme d'poque
tardive, cause de sa grande ressemblance avec le
grec d'Esther et du IP livre desMachabcs, cause
aussi du caractre de compilation de certains passages,
manifestement emprunts aux livres canoniques, par
exemple, le dcret de Darius, III Esd., iv, 47 sq. Cf.
Fischer, Das apocryphe und das kanonische Esrabuch,
dans Biblische Zeilschrift, 1904, p. 351-354. Des dis-
cussions ce sujet il faut retenir que l'apocryphe
offrant une version indpendante de celle des Sep-
tante, fait qui parat bien tabli, pourra tre utile-
ment consult pour la critique textuelle, et aussi
])our l'tude littraire et historique, en raison des in-
dications qu'on ])eut en tirer sur l'origine de nos
livres canoniques et leur chronologie.
Sur le III' livre d'Ksdras, voir pour le texte, Swcle,
Tbe Old Testament in Greek, Cambridge, 1806, t. ii, p.
12;t-
161; et pour les problmes qu'il soulve, indpondainmont
dos travaux ci-dossus m(nti(mns, UalifTol, ixr/rx (Irai-
.s/mc liiire <l'), dans Vigouroux, Dictionnaire de la Hihlc,
I. n, roi. 1!)43-191.5; Tliackcray, First l>oolc of
Esdras, dans
llaslings, Diclionarij o/ Ihc liitttc, t. I, p. 758-703; W. .1.
Moult<in, Uebcr die Veltcrliclcrung iind den lextl<rilischcn
Wert des dritlen Esrabiirhcs, dans /Ceilschri/I fiir altlesl<t-
menlliche Wisscnschaft, 1 80!, p. 200 sq. ; 1 000, p. 1 sq. ; Volz.
ICzra (llic greek), dans Clipyne, lincyclnpicdia tyiblira.
t. II. p. 1188-1104; T. .Xndr, Les apocriiplies de l'Ancien
lestament. l'iorcnce, 1003, p. 1.32-146, 100-105; Schrer,
(ieschirhie des jUdischcn Volkes im Zeilaller Jesu Chrisli.
Leipzif?, 1001-1000, t. m, p. 444-440, avec une abondante
tiibliograpliie; J'.d. }iaycr, Das drille lincb Esdras ui\d sein
\'crli(illnis zii den liiidicrn Ezra-Sehemia, Fribomg-cir
lirisgau, 1011, tUywi Biblische Sliidien, t. xvi, fasc. 1;
1'. Ricssirr, I)rr lexlkrHi:rhr WcrI des dritlen ICsdrasbiirlies,
dans liiblisrhc /.eiisrhri/l, 1007, t. v, p. 146-158.
527 ESDRAS ET NHMIE (LIVRES DE;
528
La version des Septante, dont les trois principaux
manuscrits Valicanus, Alexandriims et Sinaiticus,
malgr leurs divergences, drivent d'un mme texte
primitif, est caractrise par sa docilit la lettre
ibraique et son indiflerence aux exigences de l'oreille
grecque, aussi comprend-on aisment les essais de
correction dont elle fut l'objet, entre autres, la recen-
sion de Lucien, et les additions au Sinaiticus, proxe-
nant, d'aprs la souscription de Nlimieet d'Esther,
d'un trs vieil exemplaire sign de Pamphile, qui
l'aurait corrig d'aprs le texte mme d'Origne dans
les Hexaples. Klostermann, op. cit., p. 510; Torrey,
op. cit., p.
105-113.
dition critique des Septante : Swele, The Old Testa-
ment in Grerl;,t. ii, p. 162-212; pour les manuscrits et les
diffrentes ditions, cf. Swete, Inlroduclinn to tlie Old Tes-
tament in Greek, Cambridge, l'.)00, p. 122-195. dition de
la reccnsion de Lucien : Lagardc, Lf'ftronim Veleris Testa-
menti canoniconitn pars prior grce, Gttingue, 1883.
2. Autres versions grecques.

De la version de Tho-
dotion, les Hexaples n'offrent aucun texte, cf. Field,
op. c;7., sans doute, diront les partisans de l'apocryphe,
parce qn'il faut chercher l'uvre de ce traducteur
dans le grec canonique. D'Aquila et de Symniaque
aucune trace certaine n'a t jusqu' prsent retrou-
ve.
2Versions syriaques.

Ds le iv^ sicle, ces livres,

qui ne faisaient pas primitivement partie de la Pes-
chito, taient traduits en syriaque, ainsi qu'il rsulte
des citations faites par Aphraate et saint phrem.
En 616-617, Paul de Telia traduisit en syriaque la
version grecque de l'Ancien Testament, sur l'dition
des Hexaples, d'o le nom de syro-hexaplaire. Le
littralisme, cjui est une des caractristiques de cette
version, la rend trs utile pour la critique du texte
alexandrin; malheureusement, le codex de Masius
(Andr Macs) cpii contenait Esdras et Nhmie a
disparu. Dans une Chane du British Musum, on en
retrouve des passages. J. Gwynn, Remuants
of
the
later syriac versions
of tlie Bible, part. H, Old Testa-
ment, Londres et Oxford, 1909. Cf. Swete, Introd.,
p. 113. La version syriaque que nous possdons serait
d'poque tardive, et le plus souvent une simple para-
phrase de l'hbreu, influence par le texte des Sep-
tante. Klostermann, op. cit., p.
504-507. D'aprs
Torrey, la Peschito n'aurait pas compris Esdras-
Nhmie.
3 Versions latines.
Pour les anciennes versions
latines, voir Volkmar, Esdras propheta, ex duobus
manuscriptis Itaise, Tubingue, 1863. Saint Jrme
fit sa version vers 394 d'aprs l'hbreu, mais sans
ngliger d'avoir recours aux anciennes traductions
grecques entre lesquelles il sut habilement choisir,
tout en restant sous l'influence de ses matres juifs.
Klostermann, op. cit., p.
513-514.
4Version lliiopienne. Le livre d'Esdras, traduit
sur le grec, a t dit par A.Dillmann, Berlin, 1894,
t. V, Libri apocryphi.
5 Version gothique. Voir E. Launer, Die got.
Nehemiafragmente, Sprottau, 1903.
go
Yersion arabe.
Tardive et de peu d'utilit
pour la critique textuelle, surtout dans le livre de
Nhmie, la version arabe se ressent de l'influence des
Septante et de la traduction syriaque. Klostermann,
op. cit., p.
501-503; S. Rdiger, De origine et indolc
arab. lib. V. T., Halle, 1829, p. 78 sq.
Les livres d'Esdras et de Nhmie, pas plus que
celui de Daniel, n'eurent probablement de targum.
IL Canonicit.
1 Dans le judasme.

Le livre
de l'Ecclcsiasticiue, compos vers 180 avant notre
re, fait l'loge des anctres d'Isral, cf. xliv-xlix,
d'aprs les anciens crits bibliques. Entre autres
omissions caractristiques se trouve celle du nom
d'Esdras, alors cjue Zorobabel et Nhmie sont c-
lbrs, l'un pour avoir rebti la maison de Dieu,
l'autre pour avoir relev les murs de la ville, xlix,.
11-13. Cette omission n'implique pas ncessairement
l'ignorance du personnage non plus que du livre
d'Esdras, puisque allusion est faite aux vnements
qui
y
sont rapports, mais le rle historique d'Esdras
n'avait pas jusqu'alors t exagr par la lgende,
et la ligure de Nhmie dominait encore celle du
fameux scribe dans le souvenir traditionnel. > Loisy,
Histoire du canon de l'Ancien Testament, Paris, 1890,.
p. 44.
On ne saurait retrouver dans les ptres des rois
touchant les oflrandes , II Alach., ii, 13, une dsigna-
tion du livre d'Esdras, il s'agit plutt d'une collec-
tion de lettres manes des rois de Perse, collection
d'un caractre purement profane, mais trs utile
\\n gouverneur de province tel que Nhmie, et o
l'auteur d'Esdras a pu prendre des documents pisto-
laires qu'il a insrs dans son livre. IbiJ., p. 45.
Si l'Ancien Testament n'offre aucun tmoignage
relatif aux livres d'Esdras-Nhmie, la tradition juive
en revanche est unanime l'inscrire au catalogue des
Livres saints. Josphe a connu tous les livres du canon
hbreu, Esdras-Nchmie doit se trouver parmi les
treize livres des prophtes. Cont. Apion
, i, 8. Mais
tait-ce bien notre livre canonique qu'avait en vue
l'historien juif? Pohlmann, Tiib. theol. Quartal-
schrifi, 1859, p. 258-262, ne le pense pas
; ce serait plu-
tt l'apocryphe cause de l'usage constant qu'il
fait de ce dernier dans son livre des Antiquits juda-
ques, XI, 1-5. Cf. Theis, op. cit.,
p.
14-15. Le Talmud,
Baba hatlira, fol. 14 6-15a, numre parmi les derniers
prophtes Esdras, Nhmie, les Chroniques ; cette place
assez singulire donne Esdras avant les Chroniques
dont il est la continuation, indiquerait peut-tre cjue
ce dernier livre n'aurait pas t admis d'aussi bonne
heure que le prcdent au canon juif. Ryle, Ezra
and Nehemiah, Cambridge, 1893, p. xv; Loisy, op. cit.
y
p. 40.
2" Dcms l'glise chrtienne.
Dans les livres du
Nouveau Testament on ne trouve aucune allusion
Esdras-Nhmie. La tradition chrtienne, sauf l'cole
d'Antioche, n'a jamais mis le moindre doute au sujet
de leur canonicit, elle leur a quelquefois adjoint l'apo-
cryphe, mais saint Jrme l'a rappele la puret de
la tradition juive. Ne l'aurait-il pas, au contraire, fait
dvier de la voie jusqu'alors suivie, en substituant
Esdras I et II, quivalents d'Esdras A etB, Esdras I
et II rduits au texte massorctique? Howorth, dans
Journal
of
theologiccd sludies, 1906, p. 350-351. Les
Pres du concile de Florence, suivis par ceux de Trente
et du Vatican, se seraient mpris sur le sens donn
par les conciles africains aux mots -.Tlesdr libri duo
(can. 36 du concile d'Hippone, en
393); pour eux,
comme pour les Pres ayant chapp l'influence de
saint Jrme, ces mots dsignaient Esdras A et B
des bibles grecques. Outre l'invraisemblance d'une
pareille ignorance de la part des Pres du concile de
Florence, parmi lesquels sigeait le savant cardinal
Bessarion, il est faux que la tradition antrieure saint
Jrme et particulirement celle de l'Afrique du iv^
sicle ait donn l'expression Hesdr libri duo le
sens prtendu. L'auteur du Prologus ijuleatus connat,
d'aprs des manuscrits grecs et latins plus anciens
qne le Vaticanus, V Alcxandrinus et le Sinaiticus, la
division en deux livres de l'unique Esdras hbreu,
P. L., t. xxviii, col. 554, on ne saurait donc lui en
attribuer l'origine (Howorth). Origne connat dj
cette division; plusieurs reprises il se rfre au
II livre d'Esdras, dans son commentaire de saint
Matthieu, tom. XV, 5, et dans celui du Cantique des
529 ESDRAS ET NHMIE (LIVRES DE)
530
cantiques, 1. IV, P. G., t. xiii, col. 1264, 19G. Qu'en-
tend-il par II<' livre d'Esdras, Esdras B ou notre
Nhniie actuel (les passages cits en proviennent)?
Il nous donne lui-mme la rponse dans le canon qui
se trouve dans le commentaire du ps. i : le onzime
livre selon les Hbreux,
y
est-il dit, est Esdras I et II,
qui n'en forment qu'un seul, appel Ezra. P. G.,
t. xir, col. 1084. Les F'res des conciles africains
ignoraient-ils ce canon d'Origne, c'est peu probable,
et s'ils avaient voulu, comme c'est vraisemblable
pour les deutrocanoniques, protester contre l'Esdras
I et II de saint Jrme, ils auraient indiqu claire-
ment qu'ils entendaient par Hcsdnv libri duo, Esdras
A et B, des bibles gi-ecques. Cf. Pope, T/if Ihird book
of
Fsdras and Ihf Tridentine canon, dans Journvd
ol
theological studies, 1907, p.
218-232.
L'omission d'Esdras dans le seul canon de Momm-
sen n'est que le fait d'une distraction du scribe, car la
liste qui, d'aprs l'indication linale, devrait contenir
vingt-quatre livres n'en compte que vingt-trois. Cf.
Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. 152.
Cependant, dans l'glise syrienne, les Chroniques,
Esdras et Nhniie avec Esther, ne faisaient pas pri-
mitivement partie du canon de l'Ancien Testament.
Ils n'taient pas traduits dans la Peschito, mais ils
l'taient toutefois au iV sicle; dans les anciens
manuscrits, ces livres sont distincts des protocano-
niques. "Wright, Syiiac literatnrc,
2'^
dit., Londres,
1894, p.
4-5; B. Duval, La littraiure syriaque, Paris,
1899, p. 38.
L'cole d'Antioclie ne les admettait pas non plus.
Diodore de Tarse ne les cite jamais. Saint Chrysos-
tome n'y fait allusion qu'une lois. Au tmoignage
de Lonce de Byzance, P. G., t. lxxxvi, col. 13CC,
Thodore de Mopsucste les excluait expressment du
canon biblique, ainsi que les Paralipomcnes, mais
Thodoret les
y
admettait. On ignore les raisons pour
lesquelles Thodore ne les admettait pas au nombre
des livres canoniques. L. Dennefeld, Dcr aWcstamcnt-
liche Kanon dcr anliochenischcn Scinde, dans Biblische
Sludien, Fribourg-en-Brisgau, 1909, t. xiv, fasc. 4,
p.
49-51
; L. Pirot, L'uure excgtique de Thodore
de Mopsucste (lithog.), Bourges, 1911, p. 121 sq.
Junilius, cho de Thodore de Mopsucste, exclut
encore le I'' livre d'Esdras
(y
compris Nhniie) du
nombre des livres historiques divins et des critures
canoniques de l'Ancien Testament. Iiistilula regularia
divinx leijis, 1. I, c. m, dans Kihn, Ihcodor von
Mopsuestia nnd Junilius Ajricauis ats Exegcten,
I-'ribourg-en-Brisgau. 1880, p. 472.
Ce sont les seules voix discordantes que l'on entende
au milieu du concert de la tradition ecclsiastique sur
la canonicit des livres d'Esdras et de Nhniie.
III. MonE DE COMPOSITION.

Lcs livres d'Esdras-

Nhmic racontent quelques vnements importants
de l'histoire de la restauration juive aprs la captivit,
laissant de longues priodes, de 51G 458, ou mme
445, par exemple, sans aucun renseignement. La simple
lecture y fait dcouvrir un ensemble de traits (pii
sont dj une indication sur la manire dont l'ou-
vrage a cl compos; voici les principaux : le brus([ue
passage d'un sujet un autre sans transition : Esd.,
II, 1; V, 1; Neh., i, 1; vu, 73; xii, 27; xiii, 14; ou
i^ l'aide de formules aussi vagues que : aprs ces
vnements (passs quelcjuc 60 ou 70 ans plus tt),
quand ces choses furent acheves, Esd., vu, 1; ix,
1; l'emploi intermittent de la premire personne
sans aucun mot d'explication; l'insertion de deux
fragments considrables rdigs en aramen, Esd.,
IV, 8-vi, 18; VII, 12 20; l'insertion de listes sans
rapport immdiat avec le contexte, Neh., vii, G -73;
XI, .3-36; XII, 1-2G; la mention rie personnages impor-
tants sans autre cxj)licalion comme si dj leur nom
s'tait prsent dans un contexte antrieur, ainsi
pour Zorobabel, Esd., ii,
2,
pour Assurus, Darius,
Esd., IV, 5, 6; enfin le style et le vocabulaire sensi-
blement diffrents selon les passages. Il s'agit donc
d'une compilation d'lments d'origine et de nature
diverses. Dans les grandes lignes du moins il est assez
facile de les distinguer les uns des autres.
/. MiiMoiriEf^ ii'EsiJiiAS ET vE suMiE.
Des portions
considrables de l'un et l'autre livre se prsentent sous
forme de rcits personnels, le scribe et le gouverneur
nous rapportent eux-mmes la part qu'ils ont prise
l'uvre de restauration d'Isral; tels sont les pas-
sages : Esd., VIT, 27-ix; 15; Neh., i-vii, 73 a; xii,^
27-43; XIII, 4-31 (quelques divergences parmi les cri-
tiques dans la dlimitation de ces passages). Ce n'est
l videmment qu'une partie de leurs Mmoires,
celle que le compilateur a juge ncessaire son but;
c'est ainsi que le rcit d'Esdras apparat priv de son
commencement et de sa lin; celui de Nhniie s'ouvTe
ex abrupto, et il est facile d'y constater des lacunes;
des gloses aussi pourraient tre releves et l.
Cf. Bertholet, Die Bcher Esra und Nehemia, Tu-
bingue et Leipzig, 1902, p. xiv.
A ces passages reproduits intgralement, on en
ajoute quelques autres galement extraits des Mmoi-
res, mais en partie remanis, pas assez cependant
pour ne pas trahir leur origine. Esd., vu, 1-10, qui
n'est pas l'oeuvre du scribe (omission de ses anctres
immdiats dans sa gnalogie), est vraisemblablement
un rsum du rcit fait par Esdras lui-mcme en tte
de ses Mmoires pour leur servir d'introduction. Cf. les
expressions des versets G et 9 et celles des versets 27
et 28. Le c. x, qui se distingue des prcdents par
l'emploi de la troisime personne et un rcit parfois
moins circonstanci (en particulier 16-17), pour-
rait bien lui aussi n'tre qu'un rsum des Mmoires
d'Esdras. Faut-il encore les chercher dans le livre de
Nhmie auxc. vin et ix, cause de la grande ressem-
blance de la ])rire des lvites, Neh., ix, avec celle
d'Esdras, Esd., ix, et de certaines expressions dj
rencontres sous la plume du scribe? Quelques cri-
tiques le prtendent, Ewald, Bertheau, Schrader,
Bertholet, Gautier. D'autres exi)liquent ces ressem-
blances par l'identit du sujet et par renqiloi, rgu-
lier dj du temps d'Esdras, de queUiues tournures
frquentes chez le Chroniste. Driver, Introduction,.
p. 550-551. D'autres rattachent ces chai)itres l'uvre
personnelle de Nhmie. Van Iloonacker, Nouvelles
tudes sur la restauration juive aprs l'exil de Babi/lone,
Paris et Louvain, 189G, p. 259-263. Bertholet et Gau-
tier font de mme pour Neh., x, xi, 3-24. Pour les
particularits du style des INImoires, voir Driver
op. cit., p. 553; Mangenot, art. Nhmie, dans Vigou-
roux, Dict. de la Bible, t. iv, col. 1575-1570.
//. Df)i r.MESTS AiiAMEXs.
La correspondance
de Rhuin avec Arlaxerxs au sujet de la reconstruc-
tion des murs, Esd., iv, 8-23, la correspondance de
Thathana avec Darius au sujet de la reconstruction
du temple, Esd., v, 6-vi, 12, le dcret d'Artaxerxs
en faveur d'Esdras, Esd.. vu, 12-20, enfin le rcit
qui relie ces documents, lettres de gouverneurs et
rponses des rois, tout est crit en aramen. Sans nous
prononcer ici sur l'origine primitive de ces documents,
disons que l'auteur d'Esdras Nhmie Irr, p eivprun-
ts, selon l'hypothse la plus vraisemblable et reue
par le ])lus grand nombre, un ouvrage historique
rdig en aramen, dont il lire librement ])lusieurs
passages rpondant son but, lui-mme connaissant
d'ailleurs assez d'aranicn pour relier ces extraits
par quelque transition dans la mme langue, et
pour remanier quelque peu le texte primitif. D'aprs
Howcrth, Transactions o/ the ninthC.ongress of Orien-
talisls, 1893, p. 08-85, cette source aramenne ne
S31 ESDRAS ET NHMIE (LIVRES DE) 532
serait autre qiicles ntTo/al ^auOio)-/ Tisp't va'JEij.Tt.)/
de II Mach., ii, 13.
///. LISTES. Les deux livres renferment un certain
nombre de listes comprenant pour la plupart YOnu-
mration de ceux qui participrent l'uvre de la
restauration juive : noms de ceux qui revinrent de
Babylone Jrusalem, d'abord avec Zorobabel,
Esd., II, 1-70; Neh., vu, G-73 a, puis avec Esdias,
Esd., VIII, 1-14; noms de ceux qui prirent des femmes
trangres. Esd., x, 18-41; de ceux qui reconstrui-
sirent les murs de .Jrusalem, Ncli., m; de ceux qui
apposrent leur sceau l'alliance du peuple avec son
Dieu, Neh., x, 1-27; de ceux qui s'tablirent Jru-
salem et dans les autres villes, Neh., xi. 3-30; enfin
liste des prtres et des lvites. Neh.,xii, 1-20. La
nature mme de ces listes et la faon dont elles sont
introduites dans le texte permettent de croire qu'elles
sont tires de documents officiels, les Juifs, en efet,
ayant l'habitude d'tablir et de conserver les listes des
noms importants et de dresser des gnalogies,
Neh., vil, 5; le choix en a t dict ici par le souci de
justifier les droits politiques et religieux des vrais
Juifs, ceux qui taient revenus de l'exil et leurs des-
cendants. A remarquer l'identit de la liste Esd.. ii,
et celle Neli., vu, 1-73 a, malgr de nombreuses
variantes, analogues celles que l'on rencontre dans
tous les morceaux reproduits difrents endroits
de la Bible; noter aussi les abrviations et les modi-
fications dont ces listes ont t l'objet, cf. Neh., ix,et
I Par., IX, et la tendance du rdacteur h rduire les
numrations.
IV. VVRE DU nDACTEun.

Tout ce qui n'a pas

t compris sous les titres prcdents n'est pas n-
cessairement l'uvre personnelle du rdacteur; mais
ici, il devient plus difficile d'indiquer l'origine de ses
informations. Esd., i, 13 a, est la rptition de II Par.,
XXXVI, 22-23
; l'dit de C>tus, Esd., i, 2-4, suppose un
original plus ou moins remani et traduit en langage
juif; Esd., i, 5-11, est l'uvre du rdacteur plus
proccup d'numrer les objets du culte et les dons
reus pour le service du temple que de narrer l'his-
toire du retour. A ce c. i ressemble pour la forme
littraire c. m, 1-iv,
5,
que l'on peut ainsi attribuer
la mme main; noter en particulier les expressions :
ofTrir, hommes de Dieu, selon ce qui est crit dans la
loi de Mose, m, 2. Driver, op. cit.. p. 547. A la fin
des documents aramens, le rdacteur reparat pour
.raconter comment, aprs l'achvement du temple,
la clbration de la Pque s'est accomplie exactement
selon les prescriptions de la loi. Esd., vi, 19-22. Dans
le livre de Nhmie, l'uvre du rdacteur apparat
moindre encore, pour ceux toutefois qui ne se re-
Jusent pas trouver trace des Mmoires d'Esdras
ou de Nhmie dans les c.viii sq. Onpcutlui attribuer
XII, 10, 11, 22-2n, nous faisant descendre une
poque plus rcente que celle du gouverneur de J-
rusalem, ainsi que xii, 44-xiii, 3, parlant des jours
de ce dernier, comme d'un pass dj lointain. De
lui encore ia disposition des diffrentes parties d'Es-
dras-Nhmie. disposition qui soulve tant de pro-
blmes historiques et chronologiques. Driver, op. cit.,
p. 544-554; Siegfried, Esra, Nehemia und Esther,
Gttingue, 1901, p. 7-12; Bertholet,op. cit., p. xiii-
XIV ; Fischer, Die chronologischen Fragen in den
Biichcrn Esra-Nehemia, dans Biblische Stiidien,
Fribourg-en-Brisgau, 1903, t. viii, fasc. 3, p. 1-19.
IV. Date de composition.

A quelle poque ces

lments de provenance aussi diverse ont-ils t
runis? D'un certain nombre d'indices relevs et
l se dgage la conclusion d'une rdaction assez tar-
dive, postrieure la domination persane. Dans
Neh., XII, 10, 11, 22, la gnalogie des grands-prtres
.-se poursuit jusqu' Jeddoa ou Jedda, c'est--dire
trois ou quatre'gnrations aprs Eliasib, le contem-
porain de Nhmie, Neh., xiii, 4, 28; Josphe,
Ant. jud., XI, VII, 2; viii,
2, lait de Jedda le contem-
porain d'Alexandre le Grand ; de plus l'expression
aux jours de Jeddoa indique elle-mme un temps
assez recul dans la pense de celui qui l'emploie.
Darius le Perse, mentionn Neh., ,xii, 22, est, selon
toute probabilit, Darius Codoman, qui rgna de 335
330. Sans doute, il reste possible que ces passages
soient des gloses ajoutes par quelque scribe un
livre ayant dj reu sa forme dfinitive, Vigouroux,
Manuel biblique, Paris, 1899, t. ii, n. 519, mais ces
constatations s'ajoutent d'autres qui ont dcid
bon nombre de critiques, mme catholiques, repor-
ter la date de composition d'Esdras-Nhmie aprs
l'poque o vivaient les deux principaux personnages
du livre. Ainsi le rdacteur semble si loign du temps
dont il se fait l'historien, qu'il passe sous silence des
priodes considrables, Esd., vu, 1, et cela sans
remarquer pareille lacune. Pour lui, les jours de
Nhmie, 445 et annes suivantes, apparaissent dans
un pass dj lointain, presque autant que ceux de
Zorobabel, un sicle plus tt. Neh., xii, 4G. L'expres-
sion, si frquente sous sa plume, de roi de Perse ,
Esd., 1, 1, 2, 8; m, 7; iv, 3, 5,7, 24; vu, 1, se comprend
une poque o la suprmatie persane n'tait plus;
auparavant, en effet, elle aurait t superflue et
d'ailleurs tout fait contraire l'usage, comme le
prouvent de nombreux passages des Mmoires, o
l'on dit simplement le roi , Esd., vu, 27, 28; viii,
22, 25, 3C; Neh., 1,11; 11,1 sq.; v,4,14; vi,7,etc.,etles
titres donns aux Achmnides dans les documents
officiels : le grand roi, le roi des rois ou le roi. Driver,
op. cit., p. 54G, en note. Cf. aussi Agge, i, 1,15, et
Zacharie, vu, 1. Les difficults et invraisemblances
chronologiques supposent, elles aussi, un rdacteur
trs loigne des vnements dont la succession lui
chappe; enfin la dtermination de l'auteur corrobo-
rera encore la conclusion qui se dgage de cet ensemble
de remarques et qui nous fait descendre aux annes
d'Alexandre. Kaulen, Einleitunj in die heilige Schrijl,
Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 212; Pcit, Histoire des
livres de l'.A.ncien Testament, Paris, 1902, t. ii,
Y>.
377; Gigot, Specicd introduction io the study of the
Old Testament, Kew York, 1903, t. i, p. 333; Ilolzhey,
Die Biicher Esra und Nehemia, IMunich, 1902, p.
62-64
;
Fischer, op. cit., p. 1. Cf. Mangenot, art. Nhmie,
du Dict. de la Bible, t. iv, col. 1577-1578.
V. Auteur.

A c[ui faut-il attribuer la rdaction

d'Esdra.s-Nhmie? A en croire la tradition juive, le
rdacteur dfinitif serait Esdras : Esdras, est-il dit
dans le Talmud, Baba balhra, fol. 15 a, crivit son
livre et continua les gnalogies des Chroniques jus-
qu' son temps. Le sens de ce tmoignage a t
discut; s'agit-il de notre premier livre canonique
d'Esdras, ou de l'ouvrage unique comprenant aussi
Nhmie? Des crivains juifs, pour concilier l'affirma-
tion talmudique et le titre du second li\Te: Paroles de
Nhmie, fils de Hacalias, ont restreint l'attribution
au premier livre. Wogue, Histoire de la Bible et de
l'exgse biblique, Paris, 1881, p.
80-82. Hypothse
assez peu vraisemblable, tant donn l'unit primi-
tive des deux livres et le caractre d'addition tardive
du titre de Nhmie. Gigot,, op. cit., p.
330-331. La
tradition chrtienne et, selon quelques-uns, la tradi-
tion juive (Talmud, lac. cit.), ont attribu le plus sou-
vent les deux livres aux deux personnages dont ils
jortent les noms. Vigouroux, Manuel biblique, t. ii,
n. 515, 519. L'existence de documents de prove-
nance diverse ne contredirait pas l'opinion tradition-
nelle, les deux hros de la restauration juive les ayant
eux-mmes insrs dans leur uvre; quant aux
traces de rdaction tardive, elles ne sauraient non plus
33 ESDRAS ET NHEMIE (LIVRES DE) 534
Soulever de srieuses difficults, n'tant pour la plu-
p;irt que des mots ou des phrases interpols par des
scribes ou ajouts lors d'une revision de l'ouvrage.
Cependant quelques objections restent sans rponse
satisfaisante. Si Esdras est l'auteur du livre auquel
il donne son nom, pourquoi cet arrt si brusque du
rcit quelque temps peine aprs l'arrive du scribe
Jrusalem, pourquoi ce silence absolu sur de longues
annes aprs 516, alors que les vnements de cette
priode ne lui taient certes pas inconnus et que leur
xpos et aid mieux comprendre sa mission? Dans
le cas de Nhmie, la question la plus difficile r-
soudre est celle de la diffrence trs sensible entre
les morceaux certainement authentiques et le reste
du livre, sans parler des expressions dj signales,
manifestement d'poque plus rcente.
Tout s'explique, disent le plus grand nombre des
critiques, si les livres sont regards comme l'uvre
d'un compilateur ou dernier rdacteur qui n'est ni
Esdras, ni Nhmie, ni un de leurs contemporains,
mais bien l'auteur mme des Paralipomncs, qui, en
toute hypothse, n'crivait pas avant le iv<^ sicle.
Mangenot, art. Paralipomncs, dans Vigourfiux,7)/V/.
de. la Bible, t. iv, col. 2140-2141. Voici les raisons
invoques en faveur de la communaut d'origine des
Chroniques, Esdras et Nhmie : le caractre gnral de
ces crits est le mme; composs en grande partie de
documents plus anciens, ils sont des compilations
plutt que des uvres originales : la ressemblance dans
la manire de composer l'ensemble se retrouve dans
de nombreux dtails : dans tous trois, il est facile de
remarquer une prfrence nettement accuse pour les
statistiques et les gnalogies. Esd., i, 9-11; vu, 1-6;
vni, 1-14, 18-20; x, 20-44; Neh., m, vu, 6-73 a;
X, 1-27; XI, 3-36; xii, 1-26; I Par., les premiers cha-
pitres; la mme prcision se retrouve dans le dtail
des prescriptions cultuelles, dont l'observance s'impose
rigoureusement, Esd.. m, 1-7, 8-13; vi, 15-18, 19-22;
vni,35:x,l-14; Neh., vu, 73-viii, 12, 13-18; ix, 1-5,
38;x, 29-30; XII, 27,43; I Par., xiii, xv, xvi; II Par.,
v-vii, xxix-xxxi; le nom des lvites et des autres
serviteurs du temple revient souvent sous la plume
de l'auteur de l'un on l'autre livre, plus de soixante
tois dans Esdras-Nchmie et cent fois environ dans
les Chroniques, et ce qui rend le rapprochement si-
gnificatif, c'est que les lvites, par exemple, n'appa-
raissent que deux fois dans Samuel, I Sam., vi, 15;
II Sam., XV, 24, lyle, op. ri7.,p. xxvii; les chanteurs
du temple, si souvent mentionns dans Esdras-Nh-
mie, Esd., n, 41, 65, 70; vu, 7...; Neh., vu, 1. 44;
X, 28, 39; xr, 22, et non moins dans les Paralipomncs,
le sont peine ailleurs, de mme encore i)our les
portiers. Esd., ii, 42, 70: Neh., x, 28; I Par., xxvi-
Le vocabulaire et le style n'offrent pas moins de res-
semblance que les sujets traits; quelques exemples
de mots et expressions caractristiques : chefs de
famille, Esd., i, 5; ii, 68; m, 12; iv, 2, 3; Neh., vu,
70, 71; vni, 13; xi, 13, et plus de vingt fois dans les
Paralipomnes; la maison de Dieu, Esd., i, 4; m,
8;
VI, 22; Neh., viii, 16; xi, 16; xii, 40; xiii, 7, et plus
de trente fois dans les F'aralipomncs (ailleurs maison
de Jahv); les peuples des pays, de ces contres,
Esd., m, 3; IX, 2, 7, 11; Neh., ix,
3<i;
x, 28; et Par.,
plus de douze fois, etc. G. Hyle, op. cit., p. xxviii-
XXIX ; Driver, op. cit., p. 53.')-lO; Hastings, Dictio-
luirij 0/ Ihe Bible, t. i, p.
389-391.
Il n'y a pas seulement communaut d'origine entre
les Chroniques et Esdras-Nhmie, mais encore unit
primitive. Celle-ci se dduit de la faon dont se ter-
mine le premier de ces livres; le v. 21 du c. xxxvi,
qui en est la fin relle, n'est pas une conclusion
;
quel-
que scribe l'ayant bien compris
y
a ajout les versets
du dbut d'Esdras, eux-mmes inachevs cette
place. Cf. II Par., xxxvi, 23, et Esd., i, 3. Theis,
op. cil., p.
5-6. Ce brusque arrt du rcit la fin des
Chroniques s'explique par le fait d'une coupure
plus ou moins heureuse dans un ouvTage comprenant
la suite des vnements qui ont prcd et suivi la
captivit. La mme conclusion nous est fournie par le
111'=
livre d'Esdras; la narration s'y poursuit sans
interruption depuis II Par., xxv, jusqu' Neh.,
viii, 13, malgr quelques lacunes et additions, mais
surtout sans reproduire deux fois l'dit librateur
de Cyrus, conmie le fait notre texte canonique; le
traducteur ignorait donc la division tripartite actuelle,
considrant nos trois livres comme un ouvrage unique-
L'unit d'origine est d'ailleurs gnralement admise.
Kaulen, Kiel, Ilavernick, Lestre, Vigouroux l'ac-
ceptent, mais en tenant Esdras pour l'auteur.
Pour quelles raisons se serait faite la sparation
entre les diffrentes parties de cet ouvrage historique?
La place d'Esdras-Nhmie dans le canon juif, avant
les Chroniques, suggre une rponse. La section de la
Bible hbraque, appele les Prophtes, laissait le
rcit de l'histoire d'Isral au milieu de la captivit,
II Re^., xxv, 27, pour le continuer, c'est--dire ra-
conter le retour de l'exil, la reconstruction du temple
et des murs de la ville, la dernire partie de l'uvre
du Chroniste, c'est--dire Esdrp.s-Nhmie, tait
tout indique, donnant la suite dsire sans repro-
duire le rcit d'vnements dj relats dans Samuel
et les Rois. Plus tard seulement, la premire partie du
livre ainsi divis aurait pris place au canon hbreu,
paralllement l'histoire prophtique allant du livre
de la Gense celui des Rois. Reuss, Chronique eccl-
siastique de Jrusalem, Paris, 1878, p.
12-13, dans la
Bible, t. VI ; Ryle, op. cit., p. lxv; Gigot, op. cit.,
p. 328-229.
VI. But.

Il ne s'agit pas du but poursuivi par

Esdras ou Nhmie en crivant leurs Mmoires, dont
l'tat fragmentaire actuel ne permet pas d'ailleurs
un jugement sur l'uvre primitive; ce qu'on peut en
dire nanmoins, d'aprs les extraits parvenus jusqu'
nous, c'est que leiirs auteurs se proposaient, non pas
de composer une sorte d'autobiograiiliie, mais d'indi-
quer la part prise par chacun d'eux dans la restaura-
tion juive, aprs la ca])tivit, l'un dans le rtablisse-
ment et la rorganisation du culte Jrusalem,
l'autre dans l'achvement des murs de la ville et la
repopulation de l'ancienne capitale du royaume de
Juda. Il s'agit du rdacteur ou compilateur, du Chro-
niste. 11 est certain tout d'abord qu'il ne veut pas nous
raconter l'histoire du judasme depuis la captivit
jusqu' Nhmie ; sans doute ces deux ternies marquent
le commencement et la fin de son rcit, mais les
lacunes considrables de ce rcit mme, et surtout son
point de vue trs exclusif montrent que la composi-
tion d'une telle histoire ne rentrait ])as dans les in-
tentions de son auteur. L'absence de tout vnement
de l'histoire strictement i)rofauc, l'attention tou-
jours concentre autour du temjile, du culte et des
prescriptions lgales font du livre Esdras-Nhmie.
comme d'ailleurs des Paralipomnes. un rcit avant
tout religieux, une histoire du tem])le, de sa recons-
truction, et de la vie religieuse dont il est le centre;
le relvement des murs de la cit sainte n'est racont
que parce qu'il doit contribuer la sauvegarde du
temple et de son peuple de fidles.
Si tant d'inqiortance s'attache la maison de Dieu,
c'est qu'elle est la condiUon ncessaire de l'unit
nationale et religieuse. Celte ide de l'unit est chre
au rdacteur, c'est elle <(ui lui fait choisir l'histoire
de l'exclusion des ennemis d'Isral s'ofTrant parti-
ciper la reconstruction du temple, lilsd., iv, et dans
les Mmoires de Nhmie le rcit des difiicults du
gouverneur avec les Samaritains, ceux-ci, en effet,
r,35 ESDRAS ET NHMIE (LIVRES DE)
530
ne sauraient prtendre aux droits et privil(''ges de la
communaut juive: ceux-l seuls le peuvent qui sont
les vritables descendants des exils revenus de la
captivit, aussi des listes gnalogiques sont- elles
soigneusement tablies pour maintenir dans sa pu-
ret cette descendance. Tout ce qui la compromet-
trait est criminel, telles sont les unions d'Isralites
avec les femmes trangres; elles sont rigoureuse-
ment interdites et ceux qui avaient pris des com-
pagnes pariui les filles des peuples du pays sont nu-
mrs. Esd., x, 18-44.
En sauvegardant ainsi l'unit et la puret de la
race et de la religion, l'Isralite se conforme non
seulement la loi reue de Jahv, mais encore aux
ordres des rois de Perse. Esdras, la tte du mouve-
ment de rforme religieuse, est l'envoy d'Artaxerxs,
il en a reu plein pouvoir pour imposer tous ses
compatriotes tout ce qui est selon la loi du Dieu
du ciel, et pour svir impitoj'ablement contre quicon-
que oserait contrevenir aux ordres de Jahv qui sont
aussi ceux du grand roi. Esd., vu, 23, 26. Que les
Samaritains et autres adversaires des Juifs ne s'auto-
risent pas de l'appui et de l'approbation des matres
de la Perse pour empcher la restauration d'Isral,
leur opposition est illgitime, le bon droit est du ct
des Juifs, le rdacteur tient le dmontrer, de l
l'insertion dans son rcit des documents aramens.
Holzhey, op. cil., p. 9-10; Fischer, op. cit., p.
1-3. Ces
ides matresses, dont il est facile de suivre la trame
travers les diffrentes parties des livres d'Esdras et
de Nhmie, en maintiennent l'unit malgr leur ca-
ractre de compilation.
VII. Valeur iiisxoriQUE.
La conception tra-
ditionnelle, qui voit dans Esdras-Nhmie l'histoire
des commencements de la communaut juive aprs
l'exil et date les vnements selon l'ordre chronolo-
gique qui leur
y
est assign, a eu subir depuis un
demi-scle de nombreuses contradictions : les grandes
lignes de cette histoire ont t bouleverses, la vra-
cit des documents qui permettaient de l'tablir a
t nie ou tout au moins trs suspecte, la chrono-
logie a t dclare incompatible avec la suite relle
des faits: en un mot, si l'on excepte les Mmoires de
Nhmie, rien dans les deux livres qui n'ait t mis
en question. Il importe donc, aprs un rapide coup
d'il sur l'tat de la critique historique, de montrer
ce que l'historien d'Isral peut encore demander ces
livres de notre Bible, quels matriaux il peut
y
puiser
et dans quel ordre les agencer pour restituer cette
priode si intressante de la vie du peuple hbreu, sa
physionomie originale.
Ds 1867, Schrader, Die Douer des zweilen Tem-
pelbaues, dans Theologischc Sludien und Kriliken,
p. 460-504, se refusait admettre l'essai de recons-
truction du temple, dans la deuxime anne du retour,
pour la raison qu'on n'en trouve aucune trace avant
la deuxime anne de Darius, ni dans l'extrait ara-
men du c. v d'Esdras, ni dans les prophtes contem-
porains, Agge et Zacharie; l'origine de cette erreur
chronologique serait rechercher dans l'hypothse qui
regardait les exils comme anims d'un zle trs
ardent et trop dvous la cause de l'ancienne
religion pour laisser passer une quinzaine d'annes
avant d'entreprendre la reconstruction du sanctuaire
national. Kosters s'en est pris l'ensemble de l'his-
toire traditionnelle; d'aprs lui, le rcit du retour
sous Cyrus ne serait qu'une invention tardive et ten-
dancieuse, la reconstruction du temple serait l'auvre
des Isralites rests dans le pays, ayant leur tte
Zorobabel et Josu; l'unique retour serait celui
d'Esdras, encore faudrait-il le placer pendant le
deuxime sjour de Nlimie Jrusalem, vers 432.
Hci Herstel van Isral in het perzische tijdrak, I.eydc,
1894;trad. allemande : Die Wiederherslellung Israels
in der persisch. Priode, par H.isedow, Heidelberg,
1895. Dans le mme sens, avec des nuances diverses^
Maniuart, Wildeboer, Cheyne. Tout en rejetant
la thse de Kosters, Wellhausen lui concdait la pr-
sence en Palestine, lors de la restauration, d'une
bonne partie de l'ancienne population et, plus encore
que le critique hollandais, mettait en doute l'authen-
ticit des documents aramens, Esd., iv-vi. Die
Riickkehr der Jiiden ans dem babylonisehen Exil, dans-
Gttinger Gelehrlen Anzcigen, 1895. Cette dfiance
vis--vis des documents aramens, Kuenen et Stade
l'avaient dj prouve et Noldeke ne voyait dans
le dcret d'Artaxerxs, Esd., vu, que pure fiction.
Contre cette tendance des critiques, abandonnant
l'une aprs l'autre les diffrentes parties d'Esdras-
comme non historiques, Ed. Mej'er ragit vigoureuse-
ment dans son ouvrage : Die Enlslehung des Jiiden-
tiims. Halle, 1896, brillant plaidoyer en faveur des-
documents conservs dans le livre d'Esdras. Wellliau-
scn en essaya une rfutation, ne voulant voir dans
les prtendus documents qu'une forme dramatique
d'expos. Git. Gel. Anz., 1897, p.
89-97. Cf. la rponse
d'Ed. Meyer, Julius Wellhausen und meine Schrijl
Die Enlslehung des Judentums , Halle, 1897.
Renrn, drns scn Histoire du peuple d'Isral,
Paris, 1893, t. iv, p. 99, note 2, crivait : Tout en
considrant les Mmoires d'Esdras comme une uvre
artificielle, il est permis d'en retenir quelques traits
que le faussaire aurait emprunts une tradition
srieuse ou aux donnes historiques gnrales du
temps. Ce n'tait cependant pas l'opinion gnrale-
ment reue parmi les critiques sur la valeur des
Mmoires d'Esdras, lorsque Torrey entreprit de d-
montrer que ces Mmoires attribus au scribe Esdras,
ainsi qu'une partie de ceux mmes de Nhmie,
n'taient que l'uvre du Chroniste, par consquent
sans valeur historique. The composition and historicai
Value of
Esra-Nehemia, Giessen, 1896, supplment
la Zeilschrijl fiir die aUtestamentlichc Wissenschafi. Le
succs fut mdiocre et quelques rares expressions
prs, H. P. Smith, Old Testament History, Edimbourg,
1903, p. 390; Poster Kent, Israel's historicai and
biographical narratives, New York, 1905, p.
29-34,
dans The Studcnts Old Tcslament; G. Jahn, Die Bcher
Esra und Nchemja, Leyde, 1909, p. i-vi, les critiques
continurent considrer les Mmoires d'Esdras et
de Nhmie comme des documents de grande valeur
historique. Cf. Torrej', Ezra studies, Chicago, 1910,
p. VII-VIII.
Il
y
a donc lieu d'tablir le caractre de vracit
de textes si importants et si contests.
1 Mmoires de Nhmie.

Tous s'accordent
reconnatre leur authenticit (mme Torrey et Jahn,
au moins pour une partie). Dans ses derniers jours,
dit Renan, il (Nhmie) crivit son autobiographie,
et ce curieux document, un des plus prcieux de !a
littrature hbraque, nous a t transmis avec de
lgres altrations provenant du compilateur des
Chroniques. Peu d'crits portent un cachet aussi per-
sonnel. Op. cit., p. 93. Ces Mmoires sont, en effet,
d'une authenticit indiscutable et respirent une
sincrit d'accent qui rend trs sympathique un cri-
vain racontant avec simplicit ce qu'il a fait. Man-
genot, art. Nhmie, dans le Dict. de la Bible, t. iv,
col. 1578.
2 Mmoires d'Esdras.

La question n'est plus
aussi simple. Sans doute beaucoup, le plus grand
nombre y
voient comme dans les prcdents un crit
authentique, mais l'afilmiation a besoin d'tre prou-
ve. Les principales raisons pour lesquelles certains-
critiques (voir plus haut) croient devoh- refuser la
composition des Mmoires Esdras sont les sui-
).37
ESDRAS
ET
NHMIE
(LIVRES DE)
538
vantes : Le vocabulaire et la syntaxe sont ceux du
compilateur dont la manire
d'crire bien caract-
rise se retrouve non seulement dans
quelques
par-
ties des livres
d'Esdras-Nhcmie,
mais surtout dans
Esd., vii-x, et Neh., viii-x,
passages
prcisment
regards comme extraits de l'uvre
personnelle du
scribe. Torrey,
Ezra Siudics, p.
240-248. Toute l'his-
toire du rle d'Esdras est fort
improbable :
les cir-
constances
rendaient
diflicile, pour ne pas dire im-
possible,
l'application des mesures que
pourtant il
serait parvenu imposer, le silence de
Nhmie d ail-
leurs au sujet
d'Esdras est bien
significatif.non
moins
que celui du fils de Sirach et de l'auteur du II'' livre
des Machabes,
pour lesquels
Nhmie
apparat le
seul et
vritable champion
du judasme a cette
poque. Ecch., xlix, 12 sq.; II Mach., i, 10 sq. Les ,
prtendus
Mmoires
d'Esdras ne
renfermeraient
en
|
consquence
qu'une lgende invente de toutes pices
|
par la raction
sacerdotale et lvitique
qui se pro-
duisit aprs la mort de Nhmie; il ne
convenait
pas,
en effet, de laisser un hros laque
toute la gloire de
la restauration
juive, on lui donna donc un collgue
de l'ordre
sacerdotal avec un rle
parallle au sien
et des Mmoires
analogues; le
lgendaire
Esdras de
la littrature
apocryphe et
talmudique
fait ainsi son
apparition dans les livres
canoniques.
L'argument tire du
vocabulaire et du style,
rduit
de plus modestes et plus justes
proportions,
n'oblige
Tiullement renoncer l'authenticit
des
Mmoires
d'Esdras. Un examen
attentif des mots et
expres-
sions
prtendus
caractristiques
du Chroniste
montre
que, pour une part, il s'en trouve
dans
d'autres
crivains
post-cxiliques, et que pour une autre, ceux
rencontrs
en fait dans les Mmoires et les Parali-
pomnes
seulement,
quelques-uns
sont dus
la mise
en uvre des
Mmoires par le
Chroniste,
quelques
autres
s'expliquent
par la commune
origine des deux
auteurs. Il y
a plus, bien des
expressions
caractris-
tiques du Chroniste sont absentes des
Mmoires, sur-
tout des prires, Esd., ix, G-15, et Neh., ix, 6-38; on
y
retrouve plutt
l'influence du
Deutronone,
celle-
ci compltement
trangre aux
Paralipomnes.
G. A.
Smith, Ezra and Nehemiah, dans
E.rposilor,
juillet
1906, p.
5-6; Joh.
Geissler, Die
litterarisclwn
Bezie-
hungen der
Ezramemoricn
insbes. zur Chroiuk
iind
dcn
hexateuchischen
Qitellschriltcn,
Cliemnitz, 1899.
Quant aux
dinicults d'ordre
historique, elles sont
relle sans doute, mais plusieurs tiennent
la chro-
nologie actuelle du livre, et si l'ordre de
succession
Nhmie-Esdras, i)ropos
par
quelques critiques, est
le vritable, bien des prtendues
invraisemblances
de
la mission
d'i:sdras
disjiaraisscnt de ce fait. Voir plus
loin.
L'omission du nom du scrilie dans le catalogue
des personnages
qui ont illustr
riiistoirc
d'Isral est
certes trange, ne peut-elle pas s'expliquer
dans une
certaine
mesure par l'importance,
dans 1
nuvre de
la restauration
juive, du rle de Nhmie que n'avait
pas encore relgu au second plan la lgende d'Es-
dras?
Demeurt-elle
d'ailleurs inexi)lique,
elle ne
saurait
prvaloir contre les bonnes
raisons qui
militent en faveur de
rauthcnlicit
des Mmoires.
Faire du Chroniste
l'auteur de rcits si riches en
dtails, en incidents, c'est ne pas tenir comi)te de sa
manire d'crire qui laisse si peu de place h l'invention,
c'est oublier que l'Esdras des Mmoires est avant tout
un scribe vers dans la Loi de Mose, tandis que
l'Esdras qu'aurait imagin le compilateur aurait t
avant tout prtre, comme il apparat dans quelques
passages remanis ou ajouts.
Notons en lin que les
Mmoires n'taient pas un genre littraire inconnu en
Isral au V' et au iv sicle; sans parler de ceux de
Nhmie dont nous fixerons la date, on |)eut retrouver
dans les crits composs i)rndant ou avant l'exil,
surtout chez les prophtes,
maints
passages ayant la
forme de mmoires ;
n'est-ce pas le cas surtout pour
le livre
d'zchiel?
.
3
Documents
aramens.
Ils sont trs importants
pour l'histoire de la
restauration
juive si leur valeur
documentaire, objet de nombreuses
discussions, peut
tre tablie. Tandis que Kosters,
Wellhausen,
Torrey,
H. P. Smith, etc., leur refusent peu prs tout
caractre
historique, la majorit des critiques,
tout
en V reconnaissant la trace de quelques
modifications
introduites par les rdacteurs
juifs, en
maintient
l'authenticit.
Beaucoup se sont rallis a la thse
d'Ed. Meyer qui voit dans les documents
conservs
au livre d^'Esdras les copies des originaux
eux-mmes,
ainsi Cornill, Siegfried, Bertholet,
Guthe, Budde.
De ces textes, les uns, Esd., iv-vi, faisaient partie
d'une histoire crite en
aramen, les autres, Esd.,
vil, des Mmoires, tous par
consquent,
en passant
ainsi par
plusieurs mains, ont t
exposs
quelques
remaniements que la critique sait
distinguer sans
renoncer l'authenticit.
Pas de
dinicultc non plus
du fait de la rdaction de ces documents en aramen,
puisque c'tait la langue olTicielle des
Achmnides
dans leurs relations avec les provinces de l'Ouest. Le
persan, en effet, ne pouvait
convenir pour les com-
munications faire aux sujets de ces rgions dont il
importait
d'emprunter la langue : l'aramcn. Ce souci
de se mettre la porte des diffrents
peuples de
l'immense empire se retrouve
jusque dans les ins-
criptions royales;
certaines sont
accompagnes de
traduction dans les langues de Babylone et de Suse,
d'autres le sont d'une version
hiroglyphique
(insr
cription du canal de Suez), d'autres d'un texte grec.
Meyer, op. cit., p.
9-10. Depuis longtemps,
d'ailleurs,
l'aramen
s'imposait comme la langue des relations
entre les provinces de l'Ouest. II Reg., xviii, 26,
c< Quand la domination
persane succda
la chal-
denne (538),
l'aramen ne perdit rien de son impor-
tance, il demeura la langue
ofTicielle de l'empire dans
toutes les provinces
occidentales : on le retrouve sur
les monnaies de
l'Asie-Mineure,
sur les papyrus et
les stles de l'Egypte, dans les dits et la correspon-
dance des satrapes et mme du grand roi. Maspero,
Histoire ancienne des peuples de fUricni, Paris. 1904,
p.
776. Pour les relations avec l'Egypte
elle-mme,
I
en effet, l'aramen s'tait impos. Corpus inscriptio-
I
num seniiticarum, Paris, t. ii, n. 138, 144, 146,
147:

Clcrniont-Ganneau,
Origine perse des
monuments
I
aramcens d'gi/pte, 1880. Rien donc que de trs
vraisemblable dans la rdaction en langue aramenne
I de CCS documents du livre d'Esdras, dont le carac-
I
tcre officiel est manifeste. D'aprs Ed. Meyer, op.
cit., p.
21 sq., ce serait des traductions
olliciellcs,
! reconnaissablcs h l'emploi de mots,
d'expressions et
de
constructions
d'origine persane: hriinkel et Lohr
'
ont combattu cette hypothse, Zcitschrifl fiir die all-
lestamentlictw
Wisscnscluifl, 1900.
Comment ces documents ont ils pu parvenir jus-
qu' l'auteur juif qui le premier les a utiliss? La des-
tination de plusieurs d'entre eux en faisait des crits
publics; ce sont, en effet, des ordonnances aux ins-
tructions desquelles devaient se conformer tous les
.luifs; favorables ou non leur cause, elles devaient
leur tre manifestes, et celles qui i)ortaient mention
de i)rivilges octroys avaient leur place marque
dans les archives du temple. La
dcouverte de lins-
criplion de (ladata, contenant une dcision du roi des
rois, Darius, fils d'Ilystaspe,cn faveur des serviteurs
du sanctuaire
d'.Apollon en conflit avec le fonction-
naire royal Gadata, est venue confirmer ces conclu-
sions sur la ralit historique, le caractre public
et la conservation par les intresss de ces sortes do
rescrits. Bulletin de iorrcspondcmcc
hellnique, t. xiu.
J39 ESDRAS ET NHMIE (LIVRES DE) 540
p. 529; Ed. Meyer, op. cit., p.
19-21. Pour ce qui est
des lettres de gouverneurs aux rois de Perse et de leurs
rponses, il est plus dillicile d'en tablir le caractre
public, encore que l'on puisse dire que la plainte de
Rhum, par exemple, n'tait pas seulement formule
dans l'intrt, mais au nom des habitants de la Pales-
tine, qui pouvaient ainsi en connatre le texte. Meyer,
op. cit., p. 19. Peut-tre ont-elles t connues par
quelque juif bien plac la cour des rois de Perse,
comme Daniel ou Nhmie, pour rechercher dans les
archives royales les pices intressant l'histoire
d'Isral, et intervenir au besoin en faveur de ses
compatriotes; ainsi le prtre Uzal.jor usa de son
influence la cour persane au bnfice des gyptiens.
Cheyne, -Dos religise Leben derJudcn nach demExil,
trad. allemande par Stocks, Giessen, 1899, p. 41 sq.
Le texte aramen qui relie les difl'rents documents
autorise l'hypothse de leur premire mise en uvre
par un juif vivant la cour des Achmnides, l'ara-
men tant, en effet, la seule langue susceptible d'tre
comprise par des lecteurs juifs et perses; de plus,
quelques passages indiquent que la composition ne
se fit pas en Palestine. Esd., iv, 23; v, 5.
A ces considrations gnrales on peut en ajouter
quelques autres, plus spciales, corroborant la valeur
de chacune des pices conserves en aramen.
1. change de lettres entre le gouverneur Rluiin cl
Artaxerxs.

L'attitude du roi, oppos ici aux pro-
jets des Juifs, parat en contradiction avec les autori-
sations donnes Esdras. Esd., vu, 12 sq. Si l'on re-
marque que, dans le premier cas, il est question de la
reconstruction des murs de la ville, et dans le second,
de la restauration du culte, on ne trouvera plus
matire contradiction, moins encore si, comme le
veulent quelques-uns, la lettre, Esd., iv, 18-22, est
d'Artaxerxs P'', et le firman, Esd., vu, 12-2G, d'Ar-
taxer.xs IL La prtendue couleur judaisante de cer-
tains passages exaltant l'antique gloire de Jrusalem
n'est en ralit qu'un moyen habile ou de faire croire
au danger ou de rehausser l'clat des victoires rem-
portes jadis par les anctres du roi. Mme habi-
let dans le choix des prtextes invoqus contre les
Juifs, savoir, leur refus de payer l'impt et le tribut,
une fois qu'ils se sentiraient l'abri derrire leurs
murailles reconstruites. Esd., iv, 15, 19, 20.
2. change de lettres entre le gouverneur ThaUianai
et Darius. Esd.,v, 6-vi, 12.

La lettre deThathana
(Sisinns selon III Esd., vi, 3) au roi Darius n'offre
I)as de diflicult, si nous laissons de ct la question
de l'essai de reconstruction du temple, mentionne
au c. III. Voir plus loin. Incertain de la lgitimit de
l'uvre entreprise par les Juifs, le gouverneur
informe son souverain dans une lettre o l'influence
^-de la langue persane ne serait pas trangre. Meyer,
op. cit.,
p. 29, 43. Si Kosters refuse l'authenticit
ce document, c'est qu'il nie, sans raisons suffisantes,
voir plus loin, le retour sous Cyrus et la premire ten-
tative de reconstruction. La rponse de Darius, fils
d'Hystaspe, est prcde d'un extrait de l'autori-
sation donne jadis par Cyrus. Cf. Esd., i. Le fait de
la dcouverte de ce texte Ecbatane, rsidence d't
des rois de Perse, est une preuve de la vracit du
rcit, un faussaire d'poque tardive aurait, en effet,
plac cette dcouverte Babylone ou du moins
Suse. Meyer, op. cit., p.
47-48. Quant la teneur du
dcret de Darius, elle est tout fait conforme ce que
nous savons de ce roi. Pour lui, une fois le texte de la
dcision de Cyrus retrouve, la chose tait juge.
Comme dans l'inscription de Gadata, il s'en rapporte
la manire de voir de ses anctres : yvooiv i^ix-/ tioo-
Yvwv Et; Tv Oev..., et la part qu'il prend dans la
construction du temple et la clbration quotidienne
du culte, toutes deux assures par la perception d'im-
pts de l'autre ct du fleuve, n'a pas lieu d'tonner,
lorsque l'on sait son attitude nettement favorable aux
cultes trangers aussi bien en Asie-Mineure qu'en
Egypte. Inscriptions de Gadata et de Uzal.ior; dans
cette dernire Ntariuth (Darius) donne des ordres afin
que le nom de tous les dieux, leurs temples, leurs
revenus et leurs ftes soient conservs jamais,
Brugsch, Geschichte ^Egyptens, 1877, p. 748
-
751
;
Hrodote, vi, 97, rapporte que Datis, gnral de
l'arme perse, pargna les habitants de Dlos, ayant
reu l'ordre de son roi Darius de ne faire aucun mal
aux hommes du pays qui a vu natre Apollon et Diane.
L'expression Dieu du ciel, 9, 10, n'est pas rejeter,,
elle n'efl'arouchait pas l'esprit de tolrance des rois
de Perse, elle correspondait celle employe dans la
demande de Thathanai, Esd., v, 11, et tait d'ailleurs
frquemment usite dans la dsignation des divinits
syriennes. Bertholet, op. cit., p. 27. Le supplice rserv
aux transgresseurs de l'ordre royal, Esd., v, 11, est
manifestement d'origine persane. Hrodote, m, 159.
Cf. Schrader, Die Keilinschriflen und das All Testa-
ment, 2 dit., Berlin, p. 378, 616. Enfin, la menace du
V.
12, qui semble viser le roi lui-mme, y a fait voir
une glose de l'poque du perscuteur Antiochus
piphane, il s'agit tout simplement des voisins
d'Isral, avertis de n'avoir plus s'opposer, comme
par le pass, la reconstruction du temple, sous peine:
des plus svres chtiments.
3. Le rescrit d'Artaxerxs. Esd., vu, 11-26. n
Le roL
n'y parle pas comme un fidle de Zarathustra, mais
comme un croyant Isralite. Kuenen, inleitung,.
t. Il, p. 166. A cause de la couleur juive de ce passage,
beaucoup, en eflet, refusent d'j' voir un document
authentique, Kosters, Cheyne, Cornill, Wellhausen,.
Torrey, Jahn. L'numration des animaux du sacri-
fice, 17, des diffrentes classes de serviteurs du
temple, 24, le ton gnral que pourrait revendiquer
un adorateur de Jahv, tout cela dnoncerait un
rdacteur juif, le compilateur lui-mme. Quelques-
uns ont suppos, et non sans vraisemblance, que les
termes mmes du dcret avaient t inspirs par
Esdras, qui serait due la prcision ncessaire dans
les ordres relatifs la rorganisation du culte, Meyer,
Nikel, Bertholet; le texte original serait l'aramen,.
destin qu'il tait aux compatriotes d'Esdras auprs
desquels il fallait l'accrditer. Nikel, Die Wieder-
herstellung des jiidischen Gemeinwesens nach dem
babylonischen iix//, Fribourg-en-Brisgau, 1900, p. 170.
D'autres voient dans les traits spcifiquement juifs
l'uvre du Chroniste, remaniant un document dont
la valeur historique n'en demeure pas moins; on peut
ainsi l'tablir : un dcret royal tait ncessaire
Esdras pour entreprendre son uvre, il a trouv sans
doute une place dans les Mmoires; le cas est tout
fait analogue celui de Nhmie sollicitant avant son
retour des lettres pour les gouverneurs de l'autre ct
du fleuve. Neh., ii, 7. Le zle pour l'accomplissement
de la loi de Jahv s'accorde bien avec la politique des
rois pa'iens en gnral, dont le panthon tait hos-
pitalier pour toutes sortes de divinits et avec celle
des rois de Perse en particulier, cf. inscriptions de
Cyrus, de Gadata...; et n'est-ce pas le fait d'un habile
politique que d'imposer en mme temps le respect des
lois religieuses et des lois civiles? quiconque n'obser-
vera pas la loi de son Dieu et la loi du roi, qu'il soit
fait de lui exacte justice, 26. Le titre de roi des rois
donn Artaxerxs est un des titres employs dans
les inscriptions royales, le compilateur aurait crit
roi de Perse. Enfin ce que le souverain avait entendu
raconter par Esdras, viii, 22, tait bien fait pour le
dcider la bienveillance; le Dieu du ciel, Jrusalem,
tait en eflet un Dieu puissant qu'il convenait d'hono-
rer en favorisant son culte afin que sa colre ne vienne
541 ESDRAS ET NHEMIE (LIVRES DE; 542:
pas sur le roj'aume, sur le roi et sur ses fils, vu,
23. Meyer, op. cil., p. GO-70; Fischer, op. cit., p.
6-9.
4. Les listes.

Les listes nombreuses de noms pro-
pres, qui se rencontrent dans Esdras-Nhmie comme
dans les Paralipomnes, taient exposes de la part de
ecteurs ou de copistes ngligents ou trop zls subir
maintes modifications. Mais dans l'ensemble leur au-
thenticit ne peut tre srieusement conteste. Kos-
ters, Torrey, Marquart n'accordent pourtant aucun
crdit la liste d'Esdras, ii;Xeh., vu. Ce serait, d'aprs
eux, une pice dont le cadre historique doit tre
cherch l'poque d'Esdras et de Nhmie, renfer-
mant les noms de tous ceux qui, Jrusalem comme
hors de la ville, appartenaient la communaut
juive nouvellement tablie > aprs le retour d'Esdras.
Kosters, op. cil., p. 102. S'il en tait vraiment ainsi,
ne devrait-on pas tout d'abord retrouver dans cette
liste le nom d'Esdras, qui n'y figure pas, non plus
d'ailleurs que celui de plusieurs familles, David,
Sechenias, Joab, Selomith, revenues de Babylone
en mme temps que le scribe? Esd., viii, 3, 5, 9,
10.
De nombreux indices, au contraire, dnoncent une
rdaction de trs peu postrieure au retour de l'exil;
le titre de la liste dans les deux passages; le point de
dpart de certaines familles, 59; le caractre provi-
soire de la situation, insinu au v. 63; la mention des
btes de somme et l'importance attache ce dtail,
66-67; les mesures prises, 50, 63, tout fait de cir-
constance, lors de l'tablissement dans le pays, de
colons nouvellement arrivs; l'offrande d'orivements
sacerdotaux sans doute pour restaurer le culte, rien
de tel parmi les trsors qu'Esdras rapporte avec lui
Jrusalem, ni parmi les dons que le peuple s'engage
fournir sous la direction de Xhmie, car alors le
culte tait rorganis. Quant au dsaccord entre le
chiffre total des migrants, 42 360, le mme aux
trois endroits, Esd., ii, 64; Xeh., vir, 6G; III Esd.,
41 (42 340), et la somme obtenue en additionnant les
chiffres indiqus pour les diffrentes familles 31 089,
Xeh., 29818, Esd., 30141, IIIEsd., il s'explique par le
mauvais tat de conservation du texte, par les omis-
sions des noms de famille, par les fausses transcrip-
tions de chiffres, c'est ainsi que la famille de Megbis,
mentionne dans Esd., ii, 30, est absente dans Xeh.,
et que la diffrence des nombres donns dans les listes
d'Esd. et de Xh. pour la famille d'Azgad est de
1 100. Le cliiffre total des rai)atris resterait, dit-on,
beaucoup trop considrable et hors de proportion
avec celui des captifs, dports en Babylonie. Un
shiplc COU]) d'oeil sur les derniers temjjs de l'histoire de
.luda prouve qu'il n'en est rien. La double dporta-
tion, qui eut lieu sous les rgnes de Joachin, 597, et de
Sdcias, 586, avait enlev non seulement la partie
la plus influente de la i)opulation, mais aussi la plus
considrable. IV Heg., xxiv-xxv. Le texte de Jrmie,
Lit, 28-30, n'y contredit pas. Van IIoonacker,A'ouye//f.s-
ludes sur ta restauration juive aprs l'exil de Baby-
lone, p. 47-57. La relation de la campagne de Senna-
chrib contre fizchias, roi de .luda, donne une ide
de l'importance de ces dportations : 200150 hommes
petits et grands, hommes et femmes... furent \r.\T moi
emmens de che?, eux comme butin. Inscription du
cylindre hexagonal, dit de Taylor, publi dans Raw-
linson, The cunci/orm inscriptions of
Ihe Western Asia,
t. I, pi. 37-42; cf. Vigouroux, La liihle cl les dcou-
vertes modernes, Paris, 1896, t. iv, j). 28. Le nombre des
dports, dj lev en 586, l'tait encore davantage
l'avnement de Cyrus; les .luifs, vritables colons,
menant sur la terre trangre une existence trs sup-
portable, n'avaient pu manquer de s'accrotre, Jer.,
XXIX, 4-7, et ainsi, mme en ne comptant que des
hommes dans le nombre de 42360 selon la manire
isralilc, ce qui peut faire 150 200000 pour l'ensem-
ble des rapatris, on n'arrive pas la prtendue dis-
proportion avec le nombre des Juifs partis autrefois
en exil. Van Hoonacker, Nouvelles ludes, p. 31-66;
Smend, Die Listen der Biicher Esdras und Kchemias^
BIe, 1881; Sellin, Sludien zur Enlslehungsgeschichte
der jiidisch. Gemcinde nach d. babijl. Exil, Leipzig,
1901, p. 104-115; Meyer, op. cit., p. 190-198; Kosters,.
op. cit.,
p.
29-42; Xikel, op. cit., p. 71-80.
5. uvre du rdacteur.
o) dit de Cijius cl retour
des exils sous Sassabasar (hbreu : Ssbaxxar). Que
l'cdit de Cyrus, Esd., i, 2-4, ne soit pas un extrait
littral de l'original, c'est ce qu'indique le titre de roi
de Perse donn au librateur; qu'il ne soit pas digne
de foi, c'est ce qu'on ne saurait dmontrer; quelques
remarques confirmeront sa valeur historique. Le
dbut ; Ainsi parle est celui qu'on pouvait attendre
d'un document manant de la cour persane. Cf. la
grande inscription de Darius, Vigouroux, op. cit.^
t. I, p. 163; Halvy, Cyrus et le retour de l'exil, dans la
Revue des ludes juives, juillet 1880. L'expression :
Dieu m'a donn tous les royaumes de la terre, n'est
pas sans analogie non plus dans les inscriptions
royales. La double autorisation de revenir Jru-
salem et d'y reconstruire le temple rentre dans les
mesures gnrales prises par Cyrus; habile politique, il
rendait la libert tous ceux que Babylone avait
assujettis, s'en faisant par l des amis et des allis :
J'ai fait retourner tous les peuples dans leur patrie,
dit-il lui-mme dans une inscription dcouverte en
1879. Halvy, loc. cit.; Vigouroux, op. cit., t. iv,
p.
404-419. Sans doute, Juda n'y est pas mentionn, non
plus que son dieu Jahv, mais l'attitude de Cyrus
vis--vis des divinits trangres nous rend trs vrai-
semblable sa bienveillance pour le dieu des Isralites et
son peuple : Puissent tous les dieux que j'ai ramens
dans leur ville, dit Cj'rus dans la mme inscription,
puissent-ils tous les jours devant Bel et Xabu deman-
der la prolongation de mes jours et m'exprimer leur
bienveillance... Cf. Van Hoonacker, Notes sur les
lignes 30 sq. de l'inscription du cylindre de Cyrus, dans
les Mlanges Charles de Harlez, 1896, p.
325 s((.
De l'authenticit de l'dit de Cyrus ne dcoule pas
ncessairement la vrit du retour immdiat des
exils. Pour la nier, on s'appuie surtout sur l'attitude
des ])rophtcs Agge et Zacharic, qui ne font jamais
allusion un vnement aussi considrable que celui
du retour de la captivit; ils supposent toujours, au
contraire, avoir affaire aux restes de la nation, que la
dportation chaldenne n'avait pas atteints; ils sup-
posent que la Gala, la communaut morale des exils,,
vit encore disperse loin du territoire. Les premires
colonies de rapatris n'auraient t amenes que bien
])lus tard par Esdras. Esd., vu sq. Et voici com-
ment, d'aprs Kosters, on aurait dat du rgne de
Cyrus le retour : la lecture des prophties du Deutro-
Isae, o Cyrus est dsign comme l'instrument dont
Jahv devait se servir, fit natre a|)rs coup la per-
suasion qu'en effet c'tait (^lyrus que Jrusalem
tait redevable de son tcm|ile rebti, et qu'aussitt
aprs sa conqute, le vaiiuiucur de Babylone avait
envoy en Jude un officier du nom de Sassabasar
avec mission de relever de ses ruines le sanctuaire
de Jahv. L'existence dans la section aramcnnc,
Esd., v-vi, des restes de deux documents, dont l'un
aurait compltement ignor une part (luclconquc,
j)rise i)ar Cyrus dans la reconstruction du temple,
justifierait encore cette reconstruction de l'histoire.
Cf. Van Hoonacker, Nouvelles tudes, p.
18-31; Les
douze petits prophtes, Paris, 1908, p. 539-540. Si les
])roi)lites Agge et Zacharic appellent leurs compa-
triotes le reste du peuple ou de ce peuple, Agg., i, 12,
14; II, 2; cf. Zacli., vm, 6, 11, 12, ils n'entendent pas
pour cela dsigner uniquement ceux que la dpor-
543 ESDRAS ET NEHEMIE (LIVRES DE^ 544
tation chaldenne de 586 avait pargns et laisss dans
le pays, car les Judens emmens en captivit, et ceux
qui, plus tard, revinrent de l'exil, taient, eux aussi,
un reste, le reste du peuple d'autrefois, aussi bien et
au mme titre (pie ceux rests dans le pays; dans les
anciens prophtes, l'expression s'employait cou-
ramment pour dsigner le peuple de l'avenir renou-
vel par l'preuve. Van Hoonacker, Nouvelles tudes,
p.
67-68. On peut trouver d'ailleurs dans Agge une
allusion au retour qui suivit de trs prs la chute
de Babylone : tous les maux qui ont frapp rcemment
le peuple sont survenus, dit Jahv, cause de ma
maison qui est en ruines tandis que vous vous empres-
siez chacun pour sa maison, Agg., i, 9, reprochant
par l aux Juifs leur attitude, durant les dernires
annes coules, pendant lesquelles ils auraient t
plus proccups de btir et d'installer dfinitivement
leur propre demeure que de reconstruire le temple;
n'est-ce pas la situation d'une population nouvelle,
tablie depuis peu dans le pays? Pour le prophte
Zacharie, loin de ne faire aucune allusion au retour
de la captivit, il atteste de la manire la plus formelle
qu' son poque le grand vnement venait de s'ac-
complir. Toute la prophtie de Zacharie le suppose.
Aux c. vii-viii, il est proclam que le temps de l'preu-
ve est fini pour le peuple juif; les jours de pnitence,
y
compris celui qui clbrait le souvenir de la disper-
sion de la nation, sont changs en jours de fte 1 Aux
c. i-vi, le prophte clbre la dlivrance du peuple
dans une srie de visions prophtiques..., cette dli-
vrance est un fait actuel, aussi bien que celui de la
reconstruction du temple, aussi bien que celui du
chtiment de Babylone. Enfin au c. vi, 9-15, Zacharie
affirme en termes explicites que la Gola, les Juifs
revenus de Babylone sont tablis en Jude. Van
Hoonacker, Nouvelles ludes, p.
87-88. Cf. son com-
mentaire de Zacharie.
h) Reconstiuclion du temple. Esd., iii-iv, 5.

La
seconde anne du retour, Zorobabel, Jusu et leurs
compagnons commencrent les travaux du nouveau
temple, les fondements en furent poss et solennelle-
ment inaugurs, m, 1-8. Aprs avoir refus le concours
des ennemis de Juda et de Benjamin )>, les rapatris
furent empchs par les intrigues de ces derniers de
continuer les travaux qui ne purent tre repris qu'en
la seconde anne de Darius, iv, 1-5, 24. Cette reprsen-
tation des premiers temps du retour est-elle exacte,
n'est-elle pas plutt une invention tendancieuse du
Chroniste, contredite par le rcit aramen d'Esd.,
v-vi, et surtout par Agge et Zacharie?
Notons d'abord le caractre de parfaite vraisem-
blance intrinsque qui distingue le rcit en question.
Si les exils sont revenus en Jude, c'tait pour
rdifier le temj)le de leur dieu. L'autel qu'ils avaient
lev sur le lieu saint et auquel Agge fait incidem-
ment une vague allusion, ii, 14, les dons que le
peuple et ses chefs s'taient empresss d'ofl'rir tmoi-
gnent du zle dont les compagnons de Zorobabel
taient anims pour la restauration immdiate du
culte. Le but assigne l'expdition des migrants
tait, d'aprs l'dit, conforme en cela aux donnes des
inscriptions de Cyrus, le relvement des murs du
temple; aussi l'empressement des Juifs rapatris
l'entreprendre est-il trs naturel. Le rle hostile attri-
bu aux populations semi-paennes d'alentour porte,
lui aussi, la marque de l'histoire; la mention d'Asar-
haddon, iv, 2, comme auteur de la colonisation de
la Palestine, est en harmonie avec les renseignements
fournis par les inscriptions et ne peut avoir t sug-
gre au narrateur q^ie par des tmoignages prcis et
srs touchant les faits qu'il raconte. Van Hoonacker,
Les douze petits prophtes, p. 544. Cf. Nouvelles tudes,
p. 138 150.
Quant la contradiction entre Esd., m et v, elle
n'existe pas. La lettre adresse Darius sait que
Sassabasar, au commencement du rgne de Cyrus,
est venu Jrusalem poser les fondements du temple,
V, 16; la donne de v, 1-2, au sujet de la construction
du temple la voix des prophtes Agge et Zacharie
n'est pas incompatible avec la supposition qu'il
s'agit de la reprise des travaux, de la construction
de l'difice lui-mme sur les assises dj existantes,
bien que sans doute dtriores et remettre en tat
aprs quinze ans d'interruption. Le y. 1 d'ailleurs
n'est pas le dbut du rcit, ce dbut se trouve au
verset prcdent, iv, 24, lui-mme rattacher direc-
tement IV, 1-5, dont il continue la narration inter-
rompue par l'insertion indue de iv, 6-24, relatif
l'afiaire de la reconstruction des murs.
Le tmoignage d' Agge et de Zacharie, souvent
invoqu contre le caractre historique d'Esd., m
ne lui est pas contraire. Au >. 2 du c. i d'Agge, la
parole du peuple : le temps n'est pas encore venu
de btir la maison de Jahv, peut s'entendre de la
reprisedes travaux, interrompus la suite des menes
hostiles des populations rivales d'alentour, qui avaient
provoqu un revirement dans les dispositions du roi,
d'abord favorables aux Juifs. L'occasion de repren-
dre l'uvre ainsi reste inacheve ne se prsente que
lors de l'avnement de Darius, fils d'Hystaspe, grce,
en particulier, aux guerres qui se dchanrent et
naturellement dtournrent l'attention de Jrusalem;
les circonstances se prtaient alors merveille
l'accomplissement de la grande entreprise, le moment
tait bien choisi quand Agge se leva pour reprocher
ses compatriotes leurs longs retards et stimuler
leur zle. Van Hoonacker, Les douze petits prophtes,
p. 546. Le jour de la fondation du temple, u Agg.,
II, 15-19, s'entend, dans la pense du prophte,
d'un terme fix distance dans le pass pour servir
de point de dpart la considration des preuves
endures depuis lors; c'est ce que prouve l'emploi de
la particule ]~i^, Icmin, qui jamais a ne sert intro-
duire, dans l'ordre de l'espace ou dans celui du temps,
un terme a quo considr comme prsent, relative-
ment au sujet qui a la parole ou qui tient la plume.
Ibid., p. 573.
Bien non plus conclure contre la vracit d'Esd.,
III, d'aprs Zach., i, 16
; vi, 12 ; iv, 9, ce dernier passage
plaidant plutt en faveur d'une fondation du temple
antrieure la deuxime anne de Darius. Au c.viii, 9,
le prophte ne suppose pas comme date de la fondation
du temple l'poque du commencement de son minis-
tre; sans doute les formules : ces jours-ci, le jour
o le temple a t fond, dsignent le temps actuel
en opposition avec le temps des pres auxquels les an-
ciens prophtes avaient fait entendre leurs promesses
relatives une restauration future; mais on doit
reconnatre que les paroles de Zacharie gardent leur
signification pleine et entire dans la supposition que
le temple avait t fond ds la seconde anne du
retour des captifs. Ibid., p.
644.
L'identification des faits rapports aux c. m et v
d'Esdras, formant un double rcit d'un mme vne-
ment : la reconstruction du sanctuaire sous Darius,
supprimerait, si elle tait sulTisamment dmontre,
toute difiicult. Cf. III Esd., v, 1-6, 4G sq. Theis,
Geschichllichc uml lilerarkrilischc Frcujen in Esra,i-\i,
p.
68-82.
VIII. Chronologie.

Le compilateur des livres
d'Esdras-Nhmie nous a donc laiss un ensemble de
documents dont la valeur en permet l'emploi dans la
reconstitution de l'histoire post-exilicnne, non sans
essayer toutefois d'tablir au pralable parmi ces docu-
ments un ordre chronologique. Il est bien vident,
en effet, que la suite des vnements, telle qu'elle appa-
545
ESDRAS ET NEHEMIE (LIVRES DE; 546
rat dans la distribution actuelle du livre, ne saurait
rpondre tout fait la ralit. La constatation du
fait est particulirement facile pour les c. iv-vi d'Es-
dras. Les premiers versets 1-5 racontent les difficults
suscites aux Juifs par leurs adversaires dans la recon-
struction du temple sous Cyrus, et l'impossibilit de
reprendre l'uvre, interrompue la suite de ces difli-
cults, avant le rgne de Darius P''(521); les versets
suivants 6-23 relatent de nouvelles intrigues auprs de
Xerxs(Assuras) (485-465) et d'Artaxerxs (465-424)
dans le but d'empcher le relvement des murs de Jru-
salem; avec IV, 24, reprend le rcit de la construction
du temple, la seconde anne de Darius
(520) ; la sixime
anne de ce roi, tout est termin grce aux ordres de
CjTUs, de Darius et d'Artaxerxs, vi, 14. Il
y a donc
erreur ou sur les noms des rois sous lesquels se drou-
lent ces vnements ou sur la suite de ces mmes
vnements. L'histoire des missions d'Esdras et de
Nhcmie soulve de nombreuses difficults, provenant
sans doute d'erreurs chronologiques dans la disposition
actuelle des rcits : quels furent les rapports des deux
personnages, pourquoi les Mmoires de l'un gardent-
ils le plus profond silence sur l'uvre de l'autre, etc.
'?
La chronologie toute diffrente du III livre d'Esdras
vient encore compliquer les problmes. Bayer, Das
drille Biich Esdras,
p.
96-109.
1 Les rois Darius el Arla.rcrxs.

Avant mme
d'aborder l'tude des rapports chronologiques des
diffrentes parties d'Esdras-Nhmic, il importe de
prciser quels personnages exactement correspon-
dent les noms des rois de Perse mentionns plusieurs
reprises, car cela encore a t l'objet de nombreuses
discussions et exige avant toute autre question une
solution. A quel Darius, quel Artaxerxs faut-il
rapporter les vnements o se trouvent mls leurs
noms ? Plusieurs rois, en effet, de la dynastie des
Achmnides ont port ces noms et le texte biblique,
en les citant, n'ajoute aucune mention qui permette
de distinguer les personnages du mme nom auxquels
ils doivent tre attribus.
La mission de Xchmie se poursuit sous le rgne d'un
roi du nom d'Artaxerxs. Est-ce Artaxerxs I'''
(465-424) ou Artaxerxs II (405-358)? L'interprta-
tion traditionnelle, adojjle ])ar la majorit des cri-
tiques, en fait le premier des rois de ce nom, la dcou-
verte de pajjvrus aramens lphanline lui a donn
pleinement raison, lui. Sachau, Drei aramaischc
Papyrusurkunden aus Elphanline, Berlin, 1907. Voici
comment : Le premier de ces documents aramens,
dat de l'an 17 du roi Darius (le IP' du nom), c'est-
-dire de 406, fait mention d'une lettre envoye au
nom de la communaut juive, rsidant lphan-
tine, Dclaiah el Cliemaliah, lils de Sanaballat, gou-
ver4ieur de Sanuirie; or, ce dernier personnage n'est
autre ([ue le Sanaballat ([ui est la tte des ennemis de
Nhmie pour l'empcher de mener bonne fin la
reconstruction des murs de .lrusalem, Nch., m, 33-
34; IV, 1-2 (d'aprs la Vulgate. iv, 1-2, 7-8), la
20'= anne d'Artaxerxs; donc lArtaxerxs dont la
20 anne marque le commencement des vnements
o se trouvent mls Nhmie el Sanaballat, le i)rc
des destinataires de la lettre, ne saurait tre qu'Arta-
xerxs
Ii^'
(465-420), et ainsi le dbut de la mission de
Nhmie est fixe 445. Le mme papyrus cite encore
uneautre IcUrcenvoyc Jehokhann,le grand-prtre,
cl ses confrres les i)rlrcs de Jrusalem. Lors de son
premier sjour dans la ca|)ilale do Juda, Nhmie s'y
rencontra avec liasib, le grand prtre, Neh., xiii,
4,
qui tait le pre, Nch., xii, 22, ou plus ])robablenicnt
le grand-pre de Jeliokhann (.Iohanan),car liasib
engendra Joiada, qui engendra .Fonallian, Neh.,
XII, 10, le mme que Jehokhann,ou peut-tre son
llls, un anneau de celte gnalogie, Irop courte pour
UItT. >E THOL. CATIIOL.
le laps de temps qu'elle doit couvrir, ayant pu tre
omis cause de la ressemblance des noms. Lagrange,
Les nouveaux papyrus d' lphanline, dans la Revue
biblique, 1908, p. 343. Quoi qu'il en soit, ce rappro-
chement entre Nhmie et le pre ou le grand-pre de
Jeliokhann, mentionn dans le document aramen
de 406, confirme la conclusion prcdemment obtenue:
Nhmie, gouverneur de Jrusalem la 20^ anne
d'Artaxerxs I""', 445. A cette poque, la maison de
Dieu tait dj releve de ses ruines, Neh., vi, 10,
11; XIII, 4 sq., elle l'avait t sous le grand-prtre
Josu, grand-pre d'liasib, Neh., xii, 10, le contem-
porain de Nhmie; ainsi donc le Darius qui permit la
reconstruction du temple et en vit l'achvement la
sixime anne de son rgne, est Darius P'', fils d'Hys-
taspe, 521-485, contrairement l'opinion de Hane-
berg, Imbert, Howorth, qui tiennent pour Darius II,
423-405. La mention d'Artaxerxs (I), Esd., vi,
14, pourrait faire difficult, si elle n'tait une glose
(Siegfried, Bertholel), ou plutt une criture fautive
d'un copiste maladroit. Theis, op. cit., p.
37-39. On
ne saurait non plus objecter la mention de Xerxs
(485-465) et d'Artaxerxs (465-424) au c. iv d'Esd.,
6-23; de l'avis de la grande majorit des critiques, ce
passage o il s'agit du relvement des murs de Jru-
salem est hors de sa place naturelle et interrompt
violemment le rcit de la construction du temple,
Esd., m, IV, 1-5, 24, v, vi; il est placer immdiate-
ment avant les Mmoires de Nhmie et ainsi le
Darius du c. v est le mme que celui de iv, 1-5,
savoir Darius P^ A rencontre de l'opinion commune,
Theis voit, dans les versets 6-23 du c. iv, le rcit de
la construction du temple; les noms de Xerxs et
d'Artaxerxs, qui pourraient faire difficult, sont
rejeter, le dernier comme une glose trs tardive, le
premier pour faire place celui de Cyrus, nom donn
parfois l'Achmnide qui rgna de 485 465, ce qui
amena la confusion entre lui et Cyrus le librateur.
Josphe, A/!/, jud., XI, vi, 1; Theis, op. cit., p.
39-55.
2 Sassabasar-Zorobabcl.
Ces premiers jalons
chronologiques poss : Darius P'' (521-485) le contem-
porain de la reconstruction du temple, cl Artaxerxs
l" (465-424) le contemporain de Nhmie, il reste
dterminer l'ordre de succession des vnements.
Comment, ds le dbut, se reprsenter l'histoire du
retour et des premires tentatives de restauration?
Deux noms dominent tous les autres, ceux de Sassa-
basar (Schcschbassar), le prince de Juda, venu
Jrusalem pour rebtir le sanctuaire de Jahv, et de
Zorobabcl, revenu en Jude la tte des migrants;
l'ordonnance du rcit est telle qu'on s'est pos la
question de l'identil ou de la distinction des person-
nages ainsi dsigns. Pour l'identit, on produit les
raisons suivantes : tous deux sont princes de Juda,
l'un parce qu'il en a expressment le titre, Esd., i,
8, l'autre parce qu'il est pelil-fils du roi Jchonias,
I Par., III, 18-19; Sassabasar est prsent comme
le chef des migrants, envoy par Cyrus; Zorobabel
apparat la tte des caravanes de rapatris, Esd.,
II, 1; il est l'organisateur de la communaut, ii, 63,
le reprsentant de l'autorit dans ses rapports avec
les populations d'alentour, iv, 2 sq. ; l'un cl l'autre
est attribue la pose des fondements du temple, v,
16; m; Zach., iv, 9; Sassabasar a reu de Cyrus le
litre de pel.ia, gouverneur, lsd., v, 14, en l'an 2 de
Darius; Zorobabel est lui aussi gouverneur, Agg., i,
1, et il l'est depuis un certain temps dj, ])uisque ni
le satrape Thalhana, ni le roi Darius ne semblent
le connatre. I-lsd., v, 10. Van Hoonacker, Les douze
petits proplites, p. 513. L'usage de deux noms pour un
seul i)ersonnage s'expliquerait anisi Sassabasar est
le nom babylonien du prince juif; Sclianuisch ou
Sin protge le fils ou le prince en est le sens exig
V.
-
18
:ji7 ESDRAS ET NIIMIE (LTVIIES DE)
548
par les mots qui le composent : Schamasch-bal (ou
i)il)-usur, ou bien d"aprs la forme du nom dans la
Bible grecque : Sin-bal-usur; ce nom ne lui a donc pas
t donn par ses compatriotes, qui, on le comprend,
le dsignaient sous un autre nom, celui de Zorobabel,
dont l'tymologie reste incertaine. Fischer, op. cit.,
p.
24-30. Contre cette identit plusieurs objections
ont t formules : la dualit mme des noms, un
passage d'Esd., v, 2, o, aprs mention de Zorobabel
il est parl de Sassabasar, 14, comme d'un personnage
diffrent, un autre, I Par., m, 18 sq., o Zorobabel,
est distingue par sa gnalogie mme de Sennser,
le mme, croit-on, que Sassabasar. Elles ne paraissent
pas insolubles. Van Hoonacker, Zorobabel et le second
temple, Gand et Leipzig, 1892 (extrait du Muson,
1891); ISlotes sur l'histoire de la restauration juive, dans
la Revue biblique, 1901, p. 7-10; Dictionnaire de la
Bible, art. Sassabasar.
La chronologie des vnements, rapports aux c. iii-
VI, est sufTisamment tablie par ce qui a t dit plus
haut sur la valeur historique de ces rcits.
.3" Esdras-Nhmie ou Nhmie-Esdras.

Au c. vu
commencent les Mmoires d'Esdras et aussi la ques-
tion des rapports de leur auteur avec Nhmie. Si
l'ordre des faits rpond celui des documents, Esdras
est venu Jrusalem la
7 anne d'Artaxerxs l<^', 1
13 ans avant Nhmie; c'est l'opinion traditionnelle.
Dans un mmoire dont le titre nonce la thse :
Nhmie et Esdras, nouvelle hypothse sur la chrono-
\
logie de l'poque de la restauration juive, Louvain,
'
1890, Van Hoonacker a cru pouvoir l'abandonner,
;
maintenant la 20 anne d'Artaxerxs 1"',
445, pour
le retour de Nhmie, mais faisant descendre celui
d'Esdras la 7^ anne d'Artaxerxs II, en 398, d'ac-
cord sur ce dernier point avec de Saulcy, tude chro-
nologique des livres d'Esdras et de Nhmie, Paris,
1868; Havet, La modernit des prophtes, dans la
Revue des deux mondes, 1889, t. xciv, p. 799; Imbert,
Le temple rebti par Zorobabel, dans le Muson, 1888-
1889. A l'appui de la nouvelle hypothse , et en
rponse aux contradicteurs, parurent successivement :
Nhmie en l'an 20 d'Artaxerxs I, Esdras en l'an 7
d' Artaxerxs II, rponse un mmoire d'A. Kuenen,
Gand et Leipzig, 1892; Nouvelles tudes sur la restau-
ration juive aprs l'exil de Babylone,
p. 151-310;
Notes sur l'histoire de la restauration juive aprs
l'exil, dans la Revue biblique, 1901, p. 5-26, 175-199.
Si la majorit des critiques ne s'est pas rallie aux
conclusions de ces travaux, auxquels J. Wellhausen,
A. Kuenen, J. Nikel, J. Fischer, entre autres, n'ont
pas mnag leurs attaques, d'autres en reconnaissent
le bien-fond, du moins en ce qui regarde l'antriorit
de la premire mission de Nhmie sur celle d'Esdras;
ainsi W. H. Kosters, T. K. Cheyne,Meignan, Lagrange,
Pelt, Gigot. Voici d'ailleurs les principaux arguments
jnvoqus par Van Hoonacker. A la nouvelle des mal-
heurs de Jrusalem, Nhmie demande au roi l'auto-
risation de retourner dans la ville de ses pres pour en
relever les murs, Neh., ii, 5 ; ni lui, ni le roi ne semblent
souponner l'existence en Jude d'un dignitaire juif,
charg de pleins pouvoirs pour l'administration des
affaires, et qui, par consquent, aurait t tout dsign
pour l'uvre dont Nhmie sollicite l'entreprise. A
Jrusalem, mme ignorance, les trangers, alors tout-
puissants, n'y connaissant point d'homme capable de
procurer le bien"]^des enfants d'Isral. Neh., ii,
10.

Dans le rcit de ses dbuts dans la capitale de

Juda, Nhmie ne fait aucune allusion Esdras, pas
mme au cm, o il donne les noms de sescooprateurs,
silence qui parat bien incompatible avec la nomina-
tion d'Esdras quelques annes auparavant au titre
d'administrateur en chef de toutes les affaires juives.

En 458, les murs de la ville ainte n'taient pas

encore relevs de leurs ruines; n'est-il pas, ds lors,
extraordinaire de voir Esdras ne point partager les
l)roccupations de ses compatriotes sur la recon-
struction de l'enceinte, Esd., iv, 11-22, ne faisant
aucune demande, aucune tentative ce sujet?
D'autre part, dans la confession des infidlits du
peuple, Esd., ix, 9, l'allusion aux murs en Juda et
Jrusalem, qu'on l'entende au propre ou au figur,
ne se conoit gure que dans l'hypothse d'une res-
tauration dj faite de l'enceinte de la ville, dans
l'hypothse donc de la venue et de l'uvre de Nh-
mie, antrieures celles d'Esdras.

Repeupler
Jrusalem fut une partie de la tche du gouverneur
envoy en 445, Neh., xi, 1-2; or, Esdras aurait trouv,
quelques annes plus tt, une ville habite : les chefs
de familles sacerdotales, lvitiques et laques
y
rsi-
daient, une foule immense s'y rencontrait l'heure
du sacrifice du soir, Esd., viii, 29; x, 1; n'est-ce pas
que Nhmie avait dj rendu la capitale ses murs,
ses maisons et ses habitants? Cf. Eccli., xlix, 13.

L'tat lamentable dans lequel se trouvait le culte, au
milieu du v^ sicle, tmoin le prophte Malachie et
les rformes entreprises par Nhmie, Neh., x, 32sq.,
ne se comprendraient pas aprs la mission d'Esdras,
charg de prsents par le roi et ses ministres,
combl de faveurs et de privilges pour le temple et
le service divin, Esd., vu; ou bien il faudrait conclure
un chec complet et rapide de la restauration du
culte, chec invraisemblable si l'on remarque que
cette partie des Mmoires d'Esdras, vu, 12-28, a d
tre crite en mme temps que l'ensemble, c'est--
dire quelques annes au moins aprs le retour du
scribe, alors que l'insuccs aurait d lui faire taire
la relation d'esprances si promptement dues.
Esd., VII, 27.

La dsorganisation de la commu-
naut juive, rsultant de l'invasion et de la prpon-
drance des lments trangers, au moment de
l'arrive du nouveau gouverneur de Jrusalem,
Neh., premiers chapitres, ne se conoit pas davantage
comme suite immdiate la mission officielle et
l'uvre d'Esdras. Esd., vii-x. L'attitude des deux
personnages dans la question des mariages mixtes
II constitue elle seule une preuve sans rplique, que
les faits raconts, Esd., vii-x, arrivrent une poque
plus rcente que ceux raconts, Neh., i sq. A son
premier sjour, Nhmie, qui ne manque aucune
occasion de condamner les agissements blmables
dont il est tmoin, n'a pas un mot pour dsapprouver
ces mariages, il en parle d'une faon qui ne permet
pas de croire qu'ils fussent alors dfendus. Neh.,
VI, 17-19. Plus tard seulement, dans l'assemble
gnrale, tenue aprs la reconstruction du mur, ou
tendit tous les trangers la loi deutronomique,
portant dfense des mariages entre Juifs et Cananens,
Neh., x, 30; aussi venant pour la seconde fois Jru-
salem, Nhmie blma et punit svrement les vio-
lateurs de l'engagement, alors contract, reh.tive-
ment aux mariages mixtes. Neh., xiii, 23-29. Aux
premiers temps d'Esdras, de telles unions ne sont pas
rares, mais on les tient pour contraires la Loi,
et du consentement unanime de la communaut,
elles doivent tre rompues, celles-l mme contrac-
tes depuis longtemps. Esd., x. Cette rforme radi-
cale opre par le scribe n'apparat-elle pas comme
l'aboutissant de la campagne commence par N-
hmie?

La situation respective des deux person-

nages dans la grande assemble de Jrusalem, Neh.,
viii sq., n'est pas moins significative. Le rle d'Es-
dras, si on laisse de ct la glose : xa! eincv "Efropa:
de la version grecque, Neh., ix, 6, et l'interpolation
probable de viii,
9,
portant mention du scribe et des
lvites, se ramne la simple lecture de la Loi. Tout
autre est le rle de Nhmie : lui il faut faire remon-
49
ESDRAS ET NHMIE (LIVRES DE) 550
ter la convocation de l'assemble, Neh., v, 7, lui en
revient la prsidence, viii, 9, lui encore incombe
le souci d'assurer la fidle observation des rsolutions
prises, xiii, 8 sq., son nom enfin est en tte de la liste
(les familles signataires de l'alliance conclue entre
Dieu et son peuple, x, 2, celui d'Esdras n'y figure pas.

Esdras parait ainsi ses dbuts g de 25 30 ans,

et, si l'on date l'assemble des annes 442-440 au plus
tt, il s'ensuivra qu'en la
7^ anne d'Artaxerxs II
ou 398 il avait aux environs de 70 ans, ge qui rpond
bien au portrait que nous tracent du scribe les c.ix-x
d'Esdras.

Le grand-prtre, contemporain des
deux sjours de Nhmic Jrusalem, et liasib
dont le petit-fils Johanan, Neh., xii, 22, se rencontre
avec Esdras. Esd., x, 6.
Enfin, les donnes de
l'histoire profane semblent, elles aussi, favorables
l'hypothse. L'anne 458 marque dans l'histoire de
la Perse une priode dsastreuse; les dfaites cra-
santes essuyes par les armes du grand roi sur mer
<t en Egypte ne pouvaient permettre Artaxerxs
Ir
de renvoyer dans sa patrie le scribe Esdras, charg
de trsors pour le temple, et autoris rclamer des
subsides aux caisses publiques. La 7^ anne d'Artaxer-
xs II, c'est--dire l'poque laquelle ce roi venait de
triompher de la rvolte de Cyrus le Jeune, se prte au
contraire parfaitement l'histoire du retour d'Esdras,
et ainsi il n'est plus ncessaire d'attribuer au mme
roi, d'abord l'dit d'Esd., vu, 12-26, comblant les
Juifs de faveurs, puis celui d'Esd., iv, 8-23, o ils
sont trs mal traits et enfin la mission de Nhmie.
Van Hoonacker, dans la Revue biblique, 1901, p.
175-
199; Lagrange, ibid., 1894, p. 561-585; cL 1895,
p.186-202; 1908, p. 343, note 1. Voir aussi les raisons
donnes par Riessler pour dater le retour de Nlimie
de 538 et celui d'Esdras de 523. Ueber Nchcmias und
Esdras, dans Biblische Zcilschrift, 1903, p.
232-245;
1904, p. 15-27, 145-153; ]Vann wirkle Nchemias/
dans Thcol. Quarlcdschrifl, 1910, t. xcii, p. 1-G.
Ces arguments ont-ils assez de poids pour autoriser
une modification si considrable dans l'iiistoire tradi-
tionnelle de la restauration juive et dans la disposition
des livres qui la racontent? Beaucoup se refusent
l'admettre. Ils insistent sur la nature propre de la
mission remplie par Esdras et Nhmie, l'une avant
tout politique, l'autre avant tout religieuse, et cette
distinction rpondrait bien des objections. Lestre,
art. Arlaxerxs II, dans le Dictionnaire de la Bible,
t. I, col. 1042-1043. Ils remarquent dans des textes
relatant des faits, passs du temps de Nhmie ou
avant lui, des allusions au retour d'Esdras, par exem-
ple, dans la lettre de Rehum et Samsai, Esd., iv, 12;
dans la liste des cofiaborateurs de Nhmie ils relvent
les noms de personnages revenus avec Esdras, entre
autres Ilasabias, Neh., m, 17, et Esd., viii, 19, Ilattus,
Neh., III, 10, et Esd., viii, 2, Melchias, Neh., m, 11,
et Esd., X, 31, etc. Ils ne trouvent l'explication du
rle d'Esdras aux cts de Nhmic dans l'assemble
du c. viii de Neh., et de la demande du |)cuple au
scribe de jiroduire la Loi, que dans l'hypothse d'une
mission spciale confie Esdras par le grand roi,
et d'une partie de cette mission dj ralise. Esd.,
vn-x. J. Nikel, Die Wiedcrherstellung des jiidischen
Gemcinwesens nach dem babijlonischen Exil, p. 151 sq.
;
Eischer, Die chronologischen Frar/en, p. 69-83. Cf.
Van Hoonacker, dans la Revue biblique, 1901, p.
5-26.
La chronologie des diffrents vnements de l'his-
toire de Nhmie ne va pas non phis sans quelque
difficult. A quel moment placer les rformes reli-
gieuses relates aux c. viii-x? L'opinion de Sclilattcr,
qui les reporte au temps de Zorohubc], Xur Topogra-
phie und (jrschichlf. /'/m/z/k/s, Stuttgart, 1893, p. 405,
et celle de Kostcrs, qui les fait descendre jusqu'au
second gouvernement de Nhmie, ne sont pas fon-
des. Op. cit., p. 76-87. ' La succession des faits, telle
qu'elle se prsente dans le rcit actuel, est naturelle,
et le dplacement exige des prtendues altrations
du texte ou se fonde sur des hypothses gratuites.

Mangenot, art. Xhmic, dans le Dictionnaire de la
Bible, t. IV, col. 1572. Cf. Van Hoonacker, Nouvelles
tudes, p.
204-254. Le rcit de la ddicace des murs,
Neh., XII, 27-46, n'est pas reporter avant la dsigna-
tion des habitants de Jrusalem, xi, Nikel, op. cit.,
p. 196-218; la ddicace a fort bien pu suivre les rfor-
mes religieuses et civiles.
IX. Enseignements doctrinaux et moraux.

La
priode correspondant aux li\Tes d'Esdras-Nhinle
est trs importante au point de vue de l'histoire reli-
gieuse d'Isral, c'est celle des origines du judasme;
plusieurs problmes intressants s'y rattachent,
entre autres celui de linfiuence des religions de la
Perse et de Babylone sur la religion de Jahv, et
celui de la dtermination du code de lois promulgu
solennellement par Esdras. Neh., viii. L'tude de
ces problmes ne saurait rentrer dans le cadre de cet
article; nous indiquerons seulement les quelques
donnes religieuses releves dans les livres d'Esdras-
Nhmie.
1 Dieu.
La toute-puissance de Jahv se tra-
duit dans les titres qui accompagnent son nom :
le grand Dieu, Neh., viii, 6; Esd., v, 8; le Dieu du
ciel, grand et redoutable, Neh., i, 5; le crateur du
ciel et de la terre, dont le nom est au-dessus de toute
louange, Neh., ix, 6. Son autorit dpasse les limites
d'Isral; Nabuchodonosor et Cyrus ne sont que des
instruments au service de sa volont pour la ruine ou
la dlivrance de son peuple, Esd., v, 11 ; i, 1 ; les tran-
gers, d'ailleurs, et les rois vainqueurs eux-mmes lui
rendent iiommage : Jahv, le Dieu du ciel, m'a
donn, dit Cyrus, tous les royaumes de la terre, et il
m'a command de lui btir une maison Jrusalem.
Esd. ,1,2. Darius n'ignore pas la souverainet et l'au-
torit du Dieu d'Isral, qu'on ne saurait.impunment
mconnatre. Esd., vi, 12. Sa justice, en effet, se
manifeste dans le clitiment de celui qui manque
sa parole, Neh., v, 13, et dans la fidlit avec laquelle
il tient lui-mme sa propre parole. Neh., ix, 8.
Crateur du ciel et de la terre, matre des empires,
Jahv est aussi le Dieu d' Isral, Esd., i, 3 ; iv, 1 ; v, 1
;
VI, 21-22; rsidant Jrusalem, Esd., i, 3; ii, 68;ses
interventions en faveur de son jieuple ont t innom-
brables dans le pass, Neh., ix, 7 sq., elles continuent,
Esdras, Nhmie, tous les Juifs se sentent protgs
par la main bienfaisante de leur Dieu, Esd., vu, 9-10,
28; viii, 18, 31; Neh., ii, 8, 18; avec lui son peuple
n'a rien craindre de ses ennemis, Neh., iv. 11;
Jahv lui-mme combattra, Neh., iv, 20, pour anan-
tir leurs desseins. Neh., iv, 15. Cependant, cause des
iniquits d'Isral, il l'a livr l'tranger, Esd., ix,
7 13, car c'est un Dieu juste, mais non moins misri-
cordieux et clment, Neh., ix, 31 ; il ne l'a pas aban-
donn, Ivsd., IX, 9; il en a sauvegard quelques uns,
les pargnant plus que ne mritaient leurs iniquits,
Esd., IX, 13; sa misricorde pour Isral subsiste
jamais, Esd., m, 11; il est lent la colre et riche en
bont. Neh., ix, 17.
2" Les devoirs d' Isral envers Dieu. 1. La fidlit.
La communaut juive doit reconnatre son Dieu
par le culte exclusif qu'elle lui rendra, rien de ce (jui
pourrait lui porter atteinte ne doit tre tolr. Les
rapatris avaient ra|)port de l'exil l'horreur de
toute immixtion trangre dans leur religion, tandis
que ceux qui t:iienl rests en .Juda, par leurs alliances
avec leurs voisins, axaient comi)romis la juiret du
culte; dsormais tout contact avec les non-Juifs devra
tre vit, ces derniers il n'appartient pas dp c(ni-
courir la construction de la maison de Dieu, nou.s
551 ESDRAS ET NHMIE (LIVRES DE) 552
la btirons nous seuls Jahv, le Dieu d' Isral, disent
Zorobabel, Josu et les chefs de famille. Esd., iv,
3. Ceux qui ont pris des femmes trangres devront les
renvoyer et des mesures rigoureuses sont adoptes
pour garantir la puret du judasme, reprsente
par ceux qui revinrent de la captivit. Esd., x. Les
difFicults nombreuses, consquence de cette attitude
intransigeante vis--vis de l'tranger, n'arrtent point
ie zle des rformateurs, ils ne failliront point leur
mission, les pressantes exhortations d'Agge et de
Zacharle feront aboutir, malgr tout, la reconstruction
du temple, l'nergie et la persvrance d'Esdras et de
Nhmie assureront une observation plus stricte de
la Loi.JLa rorganisation du culte y
contribuera pour
sa bonne part.
2. Le culte.

Les diflrentes catgories de minis-
tres, prtres, lvites, chantres, portiers, nathinens,
ont toutes leurs fonctions spciales; pour les prtres,
leur origine doit tre rigoureusement tablie d'aprs
les registres gnalogiques, sous peine d'tre rejets
du sacerdoce comme impurs. Esd., ii, 62; Neh., vu,
6L Les ftes sont clbres solennellement, fte de la
Ddicace et des Tabernacles, nomnies, sabbats; tous
doivent s'imposer l'obligation de payer un tiers de
sicle chaque anne pour le service de la maison de
Dieu, pour les pains de proposition, le sacrifice per-
ptuel, les choses consacres et les sacrifices d'expia-
tion. Neh., X, 32, 33.
Aux sacrifices du temple, aux purifications lgales,
le fidle adorateur de Jahv joint la prire, le jene,
l'humble aveu de ses iniquits, Neh., i, 4, 6, 7; ix,
2, 3; il sait que les ordonnances de son Dieu font vivre
ceux qui les mettent en pratique, et que la souffrance
est une expiation. Neh., ix, 29, 32. La confiance en
Dieu, la gnrosit, le dsintressement sont autant
de titres la faveur divine, le gouverneur de Jru-
salem les revendique dans l'accomplissement de son
uvre. Neh., vi, 9; xiii, 14, 22, 31. Cf. Smend, Lehr-
buch der alllestamentlichen Religionsgeschichte, Fri-
bourg, 1899, p. 332-341.
3 La Loi.

L'expression authentique des ordres
d'en haut se trouve dans la Loi de Mose; elle est la
rgle qui s'impose tous pour garantir la fidlit
Jahv, aussi est-elle lue tous pour tre entendue et
comprise de tous. Neh., viii. Il ne s'agit en aucune
faon, dans ce passage," de la premire promulgation
d'un code quelconque. Non seulement Esdras, qui
devait atteindre l'apoge de sa carrire une quaran-
taine d'annes plus tard, ne pouvait tre investi,
lors du premier sjour de Nhmie Jrusalem, d'une
autorit sufilsante, pour paratre en promulgateur de
lois, mais la teneur mme du rcit de Neh., viii, pro-
teste contre l'abus qu'on en a fait. Il n'est dcrit ici
autre chose qu'une lecture solennelle du livre de la
Loi, en conformit avec les usages traditionnels dans
les assembles juives. Van Hoonacker, Les douze
petits prophtes, p.
699-700.
X. Commentaires.
Ni les Pres grecs ni les Pres
latins n'ont comment les livres d'Esdras-Nhmie.
Le Vnrable Bde le premier l'a fait dans l'ouvrage
intitul : In Esdram et Nehemiam prophetas allegorica
expositio, P. L., t. xci, col. 807-924. Peu tudis
durant le moyen ge, Esdras et Nhmie ont t
l'objet de quelques commentaires spciaux, citons
entre autres partir du xvi sicle : Sanchez, Commen-
iariiis in libres Ruth, Esdr, Nehemi, Lyon, 1628;
A. Crommius, In Job..., Esdram, Nehemiam, Louvain,
1632; N. Lombard, In Nehemiam et Esdram, coni-
mcntarius litteralis, moralis, allegoricus, Paris, 1643;
L. Mauschberger, In libros Paralipomenorum, Esdr,
Tobi, Olmutz, 1758; E. Bertheau, Die Bcher
Ezra, Nehemia undEsther, Leipzig, 1862; rdit par
V. RysseL 1887; Ad. Kamphausen, dans Ch.J. Bunsen,
Vollslndiges Bibelwerk Jiir die Gcmeinde, Leipzig,
1865, t. I, fasc. 3; F. C. Keil, Biblischer Conmicnlar
ber die nachexilischenGeschichlsbiicher: Chronik,Esra,
Nehemia und Esther, Leipzig, 1870; G. Rawlinson,
Ezra, Nehemiah, Londres, 1873; H. J. Matthews,
Commentary on Ezra and Nehemiah, dit par
R. Saadjah, Oxford, 1882; F.W. Schultz, Die Bcher
Esra, Nehemia und Esther, Bielefekl et Leipzig, 1876,
dans J. P. Lange, Theol. homilel. Bibelwerk; S. ttli
et J. Meinhold, Chronik, Esra und Nehemia, Munich,
1889, dans Zckler-Strack, Kurzgef. Kommentar;
W. Adeney, Ezra, Nehemiah and Esther, Londres,
1893; H. E. Ryle, The books
of
Ezra and Nehemiah,
Cambridge, 1893, dans Cambridge Bible for schools;
Reuss, Chronique ecclsiastique de Jrusalem, Paris,
1878, dans la Bible, t. vi; H. Guthe et L. W.Batten,
The books
of
Ezra and Nehemiah, Leipzig, 1901, dans
l'dition polychrome de P. Haupt; D. C. Siegfried,
Esra, Nehemia und Esther, Gttingue, 1901, dans
Nowack, Handkommentar zum A. T.; A. Bertholet,
Die Biicher Esra und Nehemia, Tubingue et Leipzig,
1902, dans K. Marti, Kurzer Hand-Commentar zum
A. T.; John, Die Biicher Esra (A und B) und Nehemja,
Leyde, 1909 ; T. W. Davies, Ezra, Nehemiah and Estiicr,
dans The Century Bible, Londres, 1910; H. E. Ryle,
Ezra and Nehemiah, Cambridge, 1911. Parmi les catho-
liques, Vatable, dans le Cursus completus de Migne,
t. XII
; B.Neteler, Die Biicher EsdrasNehemias undEsther
aus dem Urtext iibersetzt und erklart. Munster, 1877;
1908 ; Clair, Esdras et Nehemias, Paris, 1882 ;
Fillion, Le
livre d'Esdras, Le livre de Nhmie, dans la Sainte Bible
commente, Paris, 1891, t. m; M. Seisenberg, Esdras,
Nehemias und Esther, Vienne, 1901, dans Kurzgef.
wissenschaftl. Commentar zu den heil. Schrift. des A. T.
F. Vigouroux, Manuel biblique, 12' dit., Paris, 1906,
t. II, p. 158-168; R. Cornely, Introductio specialis in histo-
ricos V. T. libros, Paris, 1887, p. 351-370; F. E. Gigot,
Spcial Introduction, New-York, Cincinnati, Chicago, 1903,
t. I, p. 317-336; H. Cornill, Einleiiung in das All Tes-
tament, 3' dit., Fribourg-en-Brifgau et Leipzig, 1896,
p. 128-136; Driver, Introduction to the literalure of Uje Old
Testament, Edimbourg, 1898, p. 540-554; trad. Rotlistein,
Berlin, 1896, p. 576-592; H. Strack, Einleiiung in das Aile
Testament, 6" dit., Munich, 1906, p. 164-166; G. Wilde-
boer. Die Literaiur des Allen Testaments, trad. allemande,
2 dit., Gttingue, 1906, p. 404-420; L. Gautier, Introduc-
tion l'Ancien Testament, Lausanne, 1906, t. ii,p. 380-400
;
A. H. Sayce, Introduction to the books of Ezra, Nehemiah
and Esther, Londres, 1885; 5 dit., 1909; en gnral, les
introductions l'Ancien Testament. F. Vigouroux, Dic-
tionnaire de la Bible, art. Esdras (^Premier livre d'), t. ii,
col. 1929-1943; Nhmie (Livre de), t. iv, col. 1565-1579;
Hastings, A Dictionary of the Bible, art. Ezra and A'e/ic-
nii'a/i, t. I, p. 821-824; Cheyne, Encyclopscdia biblica, art.
Ezra-Nehemiah, t. ii, col. 147S-1488; The catholic encijclo-
pedia, t. v, p. 535-538; Hauck, Realencyclopddie, art. Ezra
und Nehemia, t. v, p. 500-523 ; Nehemia, t. xiii, p. 700-705.
A ajouter aux ouvrages signals au couis de l'article,
pour la critique littraire : Winckler, dans Allorientalische
Forschungen, 2' srie, t. m, 2, p. 458-489; Nestl, Esdrcuia,
dans Marginalien und Malerialien, Tubingue,1893, p. 23-31
;
pour la critique historique : Margraf, Zur Aufhellung der
nachexilischen Chronologie, dans Tub. theol. Quartalschrift,
1870; Nldeke, 4u/5izc zur persischenGeschichle,L.e}pzig,
1887; Rosenzweig, Z>as Ja/ir/iunder/ nac/i dem babylonischen
Exil, Berlin, 1885; Ch. Huyghe, La chronologie des livres
d'Esdras et de Nhmie, dans la Revue des questions histo-
riques, 1893,p. 5-48;Kuenen,Z)(e Chronologie der persischen
Priode in der jiidischen Geschichte, dans Gesammelte Abhand-
lungen, Fribourg, 1894, p. 211; Marquait, Die Organisa-
lion der fiidisch. Gemeinde nachdem sogenannlen Exil, dans
Fundamenle israelil. und /(/. Gesc/iic/i/e, Gttingue, 1896,
p. 28-68; Winckler, Die Zeil der Herstellung Judas, dans
Allorient. Forschungen, 2' srie, t. xi, 1, p. 210-227; Nehe-
mias Reform, p. 228-236; Die Zeil von Ezras Ankunft in
Jrusalem, p.
2'il-244:;Jampe\, DieWiederherstellung Israels
unter den Achiimeniden, dans Monalschrift fur Geschichte und
Wissenscliaft des Judenlums, t. xvli et xlvii; H. J. Born-
553 ESPAGNE (GLISE D'), TAT RELIGIEUX 554
stein, Neu aiifgefundene chronologische Daten auf der Epoche
Ezras imd Nehemias (en hbreu), dans Festschrift Harkavys,
Saint-Ptersbourg, 1908, p. 63-104; G. Klameth, Ezras
Leben und Wirken, Vienne, 1909; Vom Ausbau des zweilen
Tempels bis ziim Mauerbau ATe/iemus (progr.), 1909-1910.
Les histoires d'Isral de Stade, Wellhausen, Cornill, Guthe.
A. Clamer.
ESPAGNE (GLISE D').Un premier article sera
consacr l'expos de l'tat religieux actuel de cette
glise, et un second aux publications des sciences
sacres en Espagne.
I. ESPAGNE (GLISE D'), TAT RELIGIEUX.
L'glise d'Espagne mrite d'tre tudie avec quel-
que dtail, divers titres. D'abord, pour la grandeur
de son pass et pour le rle considrable qu'elle a
jou dans l'action catholique travers les sicles. Cet
article tant consacr la situation contemporaine,
nous nous bornerons rappeler, par une rapide
esquisse historique ce qui, du pass, est rigoureuse-
ment ncessaire l'intelligence du prsent. Mais
l'tat actuel de l'glise d'Espagne n'est pas moins
digne d'attention que sa glorieuse tradition : il ofre
le spectacle d'une crise religieuse, nationale, sociale et
politique, qui, pour tre en gnral mal connue et
mal apprcie, n'en a pas moins une importance de
premier ordre dans le monde contemporain. Enfin,
la solution de cette crise historique n'intresse pas
seulement une des plus belles provinces du catholi-
cisme : les nouvelles nations latines de l'Amrique,
politiquement libres de l'Espagne, s'ouvrent chaque
jour davantage son influence morale; de la valeur
du catholicisme en Espagne dpendra pour une bonne
part la qualit de la civilisation dans ce Nouveau
Monde.
Nous devons dire tout de suite que la documenta-
tion n'est pas aujourd'liui en rapport avec l'impor-
tance d'un tel sujet, et c'est sans doute un des signes
de la crise actuelle. Il n'existe pas de publication
d'ensemble; il existe peu de publications partielles
traitant de que-^tions importantes. En revanche,
l'obligeance est extrme chez les membres du clerg
pour renseigner; mais cette obligeance elle-mme est
quelque peu gne par le manque de documents prcis,
en particulier de statistiques. Enfin, le rgionalisme,
si accus en Espagne, rend ici particulirement impru-
dentes les gnralisations et illusoires les moyennes.
Puisse cet essai, forcment incomplet, susciter du
moins, en donnant un aperu de la grandeur du sujet,
les collaborations multiples f|ui, seules, pourront
difier un monument digne de l'glise d'Espagne 1

I. .\peru historique du rle de l'glise d'Espagne.
II. Composition actuelle. III. L'glise d'Espagne
et la nation espagnole. IV. L'glise et l'tat espa-
gnol. V. L'glise d'Espagne et la socit espagnole.
VI. L'glise d'Espagne et l'glise (miversellc.
I. Aperu iiistoriqi'e nu rle ue l'glise
d'Espagne.
On peut, pour plus de clart, distin-
guer quatre priodes dans l'iiistoire religieuse de
l'Espagne :
1"
la priode primitive et l'tablissement
{
du christianisme; 2" le moyen ge et la formation
j
d'une unit nationale chrtienne; .3"
l're de l'abso-
i
lutisme, des conquistadors et de la jiolitique catho-
lique; 4 l're du rgalisme et de la rvolution. Indi-
quons les caractres gnraux de chacune de ces
priodes.
1 L'Espagne primitive prsente dj certains
traits que l'histoire n'a point effacs; ses habitants,
les Ibres, ont le mme esprit d'indpendance, le
mme patriotisme local que les tribus de l'Afrique du
Nord; mlangs aux Celtes, ils ont produit une race
de combattants admirables; la rude cole de la guerre
et la rudesse de leur climat ont dvelopp chez eux
une sorte de stocisme, la "plus voisine du christia-
nisme.
La conqute romaine, plus vigoureuse^que la pn-
tration smitique des Carthaginois, imposa ces peu-
plades indomptables une unit superficielle, et, en
Espagne plus encore qu'ailleurs, prpara le champ
au christianisme.
Tout de suite, le christianisme comprit l'impor-
tance d'une telle conqute, comme en tmoigne le
ferme propos de saint Paul d'aller vangcliser l'Es-
pagne, Rom., XV, 24, 28; tout de suite aussi l'Espagne
mit ses vertus au service du christianisme, comme en
tmoignent ses martyrs, le diacre Vincent, Locadie
(Tolde), Servand et Germain de Saragosse (Cadix),
Oronce et Victor (Gerona), Cucufas (Barcelone), Justus
et Pastor (Alcala), Acisclus, Faustus, Janvier, Mar-
tial, Zllus (Cordoue), Eulalie (Merida), les innom-
brables martyrs
de Saragosse au commencement du
iv^sicle, et, antrieurement, deux soldats mis mort
Calahorra, Hmthrius et Chlidonius, antrieure-
ment encore sous la perscution de Dce, Fructueux,
vque de Tarragone, et ses compagnons, Augure et
Euloge. A l'intrieur, l'glise s'organise activement :
conciles d'illiberis (Elvire, Grenade), 306, voir t. iv
col. 2378-2.397, de Saragosse, 380, I"concile de Tolde,
400. Ds 30G nous voyons, au concile, les vques de
Lon, de Saragosse, de Merida, de Faro ef^^d'Evora,
les vques (ou reprsentants) de Carthagne, Gua-
dix, Castulo, Mentesa, L^rci, Tolde, Salavia, Lorca,
Basti, Cordoue, Sville, Martos, Ipagrum, Illiberis
(Grenade), Malaga, etc.; treize autres glises au
moins (dom Leclcrcq) sont reprsentes. A l'ext-
rieur, l'Espagne fait dj sentir une puissante influence
dans l'glise universelle; Osius de Cordoue prside
le concile de Nice; l'Espagnol Thodose rgularise la
politique que Constantin avait inaugure.
2 L'croulement de l'empire romain amena en
Espagne divers peuples barbares, Suvcs, qui ont
marqu leur influence en Galice, Vandales, qui pas-
srent en Afrique aprs avoir laiss leur nom l'An-
dalousie, et surtout lesGoths, ariens; ainsi, en mme
temps qu'elle retrouvait une possibilit d'indpen-
dance nationale, l'Espagne perdait cette unit poli-
tique et administrative qui en est la condition et le
ressort moral et religieux qui la maintient. Mais les
Wisigoths, toujours sensibles au prestige de Rome et
bientt conscients de leur faiblesse, restaurrent dans
une large mesure les lois romaines et se convertirent
au catholicisme (Hermngilde, fils du roi Lo\ igilde,
se convertit, .570, et subit le martyre, 585, mais son
frre Reccarde, qui succde Lovigilde, se convertit
en 587 et entrane la conversion de son peuple). Mais la
royaut wisigothique, partie de la perscution, ne peut
s'arrter l'alliance avec l'glise catholique et se
surbordonne elle, mme dans l'administration du
temporel: la ralit du gouvernement passe l'glise
qui agit surtout par les conciles de Tolde; Tolde est
la fois mtropole religieuse et capitale politi(pie, le
gouvernement espagnol prend, |)our trs longtemps,
le caractre d'une thocratie; mais l'esprit ingouver-
nable de la population, raviv par l'individualisme
barbare, n'est pas pour cela foncirement modifi;
l'absolutisme des rois est une apparence beaucoup
plus qu'une ralit et "les conciles de Tolde donnrent
l'Espagne le modle de son rgime parlementaire, de
beaucoup le plus ancien du monde (lord Acton).
L'invasion arabo- berbre, commence en 711,
amena en Espagne avec un nouvel afflux smite
(.\ral)es) un lment capable d'une trs brillante ci-
vilisation, qui d'ailleurs s'est dveloppe sur le sol de
l'Espagne et n'y a point t importe i)ar la conqute,
pas plus ([u'ellc n'en a t exporte la suite de la
reconqute;

d'autre part, cette reconqute, com-
555 ESPAGNE (EGLISE D), TAT RELIGIEUX 556.
mcnce dans le Nord presque aussitt aprs la pre- i
luire invasion, a substitu l'unit administrative
et gouvernementale de l'poque wisigotliiqueune unit
nationale et patriotique, plus profonde Ht cela, sans :
<niciinc intolrance religieuse; selon la parole de l'rudit ;
H. Ch.Lea, adversaire de l'glise catnolique, l'Espagne !
est alors la nation la plus tolrante du monde . Les
rapports et les changes de toute nature entre les deux i
populations au cours de cette longue croisade (triom-
|
pliante ds la fin du xiii sicle, paracheve la fin ,
du XV'') expliquent seuls la richesse et la grandeur
du gnie espagnol, tel qu'il se manifestera l'Europe
au xvi" sicle.
Ainsi le christianisme, aprs avoir, en dpit de la
gographie, donn l'Espagne une unit, a fait d'elle
une patrie.
3 En mme temps que la nation espagnole, ache-
vant la reconqute, devenait matresse de sa destine,
ses conquistadors dcouvraient les Nouveaux-Mon-
des; au lieu de poursuivre, par lentes et dures tapes,
l'Islam en Afrique, elle christianisa les Amriques
et en tira d'normes richesses qui furent l'intrieur
un instrument d'absolutisme, l'extrSeur un instru-
ment d'hgmonie. Par malheur, une dynastie tran-
gre dtourna au profit de ses ambitions le magni-
fique effort de la nation. D'un ct s'panouissait une
admirable civilisation chrtienne, dans l'art, dans la
littrature, dans les sciences morales, dans la tho-
logie et dans la mystique, et des hros, aids de quel-
ques compagnons conquraient des empires au catho-
licisme que la Rforme allait entamer en Europe :
autant qu'il est permis l'homme d'apprcier par
la marche des vnements les voies de la divine pro-
vidence, c'est vraiment par un dessein de Dieu que
semble tre n cet homme [Colomb]... pour rparer les
dsastres qui seraient infiigs par l'Europe au nom
catholique. Lon XIII, Quarto abeuntc sxculo, 26
juillet 1892. En mme temps, des conquistadors du
monde moral, les jsuites, trs espagnols et trs mo-
dernes, allaient arrter en Europe mme les ravages
de la Rforme et commencer la reconqute catho-
lique.
Mais, d'un autre ct, la maison d'Autriche sacri-
fiait l'vanglisation des colonies leur exploita-
tion et emploj'ait leurs ressources une politique
catholique qui compromettait le catholicisme aux
yeux des nations que leurs intrts opposaient
l'Espagne, et qui allait jusqu'aux conflits violents avec
la papaut; en mme temps elle faisait dgnrer, en
opprimant les consciences, l'Inquisition espagnole
organise au temps des rois catholiques Ferdinand
et Isabelle, pour ragir contre une longue anarchie et
contre des dangers rels mais menaant la nation plus
que sa religion. Alors seulement se manifestrent
l'absolutisme et l'intolrance, qui ne sont nullement
dans la tradition nationale de l'Espagne, qui n'ont t
pour rien dans sa grandeur et qui sont la principale
raison de ses preuves.
Ces causes de ruine, si puissantes qu'elles fussent,
ne pouvaient produire en un court dlai leurs cons-
quences extrmes, et la forte sve de l'Espagne chr-
tienne tait loin d'tre puise. Aussi, dans cette
priode, l'Espagne joue-t-elle un rle la fois trs
national et trs universel, trs brillant et trs influent
dans le catholicisme : le concile de Trente permet
d'apprcier la valeur universelle de sa thologie.
4 Aprs les douloureuses tapes d'un sicle de dca-
dence (le xvii<=), la nfaste maison d'Autriche, puise,
cda une dynastie franaise, avec sa place, la tche
de rparer ses normes fautes. La fiert nationale,
soumise de dures preuves au cours de cette uvre
de rparation, avait peine concevoir que la com-
cidence de la grandeur nationale et de l'intransi-
geante politique catholique avait t une pure ren-
contre, et que, bien loin que cette politique et t la
condition pralable de cette grandeur, celle-ci seule
avait permis de soutenir aussi longtemps des entre-
jjrises aussi imprudentes et aussi contraires la fois
aux traditions et aux intrts nationaux. On ne jus-
tifie nullement, mais on explique ainsi en quelque
mesure la raction par laquelle le rgalisme retourna
les institutions du pouvoir absolu contre le clerg ou
contre les directions de l'glise. Sous ce rapport,,
la politique royale est un acheminement la poli-
tique de la rvolution qui, par suite de la faiblesse et
des fautes personnelles de plusieurs rois, allait, au
cours du xix sicle, collaborer violemment avec la
dynastie la liquidation du pass.
Le souvenir si proche de tant d'preuves inoues ne
doit pas empcher de voir ce qu'il
y a d'imprissable
dans l'uvre de l'Espagne catholique et de discerner
ds maintenant que cette uvre est loin d'tre acheve
ou lgue d'autres. Ainsi, l'Espagne a pu perdre ses
colonies et les richesses qu'elle en tirait, mais selon
la pense des premiers conquistadors, de la grande
Isabelle, de Las Casas, ces pays sont de grands pays
chrtiens o la race conqurante et la race conquise
se sont associes (ce que nulle autre nation, dans les
temps modernes, n'a encore ralis). Enfin, l'Espagne
est prte reprendre dans le monde sa mission histo-
rique ds que l're des rvolutions sera dfinitivement
close; elle parait l'tre depuis 1875; il dpend du
patriotisme de tous les partis, de leur clairvojance et
de leur esprit de justice qu'elle le soit tout fait.
Voil pourquoi l'importance est si grande d'tudier la
situation actuelle, l'action et les ressources spiri-
tuelles de l'glise d'Espagne qui a fait la nation et
lui a donn sa vitalit, et qui ne pourrait laisser
quelque crdit aux erreurs rvolutionnaires que par
ses propres imprudences.
Il a paru (1910) une traduction espagnole de VHistoire
ancienne de l'glise, de Mgr Duchesne, augmente d'une
tude sur les origines chrtiennes de l'Espagne, qui n'est
pas de Mgr Duchesne; dom Leclercq, L'Espagne chrtienne,
Paris, 1906; Martin Hume, Spanisli People, Londres;.
Rafal Altamira y Crevea, Historia de Espaiia
y
de la
civilizacin espanola, Barcelone, t. i, 2' dit., 1909; t. ii,
1902 ; t. III, 1906; t. iv (1700-1808), 1911 ; H. Ch. Lea, A his-
Ittnj
of
the Inquisition of Spain, 4 in-8'', Londres et New-
York, 1907; J. P. Oliveira Jlartius, Historia da civilisaao
iberiea, S" dit., Lisbonne, 1909; Desdevises du Dezert,
L'Espagne de l'ancien rgime, Paris, 1897, t. ii; Martin
Hume, Modem Spain. Nous ne pouvons donner ici que des-
indications trs gnrales. Il n'existe malheureusement pas
une bonne histoire, claire et impartiale, de l'glise d'Es-
pagne. Pour l'histoire actuelle de l'glise en Espagne, signa-
lons particulirement l'excellente clironique hebdomadaire
rdige par M:iximo [M. Angcl Salcedo] dans la Lectura
dominical, revue illustre dirige par les jsuites, Madrid.
1911,
18= anne.
II. Composition .\ctlelle de l'glise d'Espagxe.
1"
Clerg sculier. Le concordat de 1851 a divis
l'Espagne en neuf archevchs, mtropoles d'autant
de provinces ecclsiastiques, et 46 vchs sufira-
gants. Ces vchs et archevchs sont diviss en
16361 paroisses, groupes en 1000 archiprtrs.
L'art. 5 du concordat est ainsi conu : < Confor-
mment aux puissantes raisons de ncessit et de-
convenance qui le rclament pour la plus grande com-
modit et utilit sph-ituelle des fidles, on fera une
nouvelle division de dlimitation des diocses dans
toute la Pninsule et les les adjacentes. En cons-
quence, on conservera les siges mtropolitains ac-
tuels de Tolde, Burgos, Grenade, Saint-Jacques de
Compostelle, Sville, Tarragone, Valence et Sara-
gosse, et on lvera ce rang le sige suftragant de
Valladolid,
557 ESPAGNE (GLISE D'], TAT RELIGIEUX 558
CIIKF-I.IEU DU DIOi.-ESE
et
NOMBRi; irARCIIIPUTRES.
Tolde
Madrid, 18
Ciudad-Real, 11
Coria, 11
Cuenca, 12
Plasencia, 12
Sigenza, 18
Tarragone
Barcelone, 10
Gerona, fi
Lerida, 17
Uigfcl, 19
Tortosa, 11
Vieil, 10
Solsona', 11
Sville, 23
Badajoz, 14
Cadiz, 16
Cordnue, 17
Canaries, 5
Tenerife ',9
Valence, 25
Majorque, H . . .
Minorque, 1 .
Orihuela, 11 .
Segorbe, G
Grenade, 16
Almeria, 7
Cartagne-Murcie, 19
.laen, 12
Malaga, 10
Guadix, 5
Saint-Jacques (le Compoutclli'. 3G
Luge, 40
Mondoiiedo, 18
.
Ovicdo,
6.'!
Orense, 3( .
Tuy, 14
Burgoa, 47. . .
CalahoiTa, 19
Kon, 38
Osma, 28
Palencia, 22 .
Santander, 26.
Vitoria, 4<> .
Vallailotiil. 9 .
Astorga, 28.
Avila, 22
Sgovie, 16.
Salamanquc, 19.
Zanriora, 13 ... .
Ciudad-Rodrigo
'*, 12
Saragosse, i. .
Miiesca. 14 .
.laca, H
Pampeliine
', 20. . .
Taragona, 9 . .
Teruel, 5
Barbaslro ", 4
De tcrmino.
60
17
18
26
14
18
42
35
21
62
15
21
15
36
20
6
41
16
9
21
6
12
13
41
13
32
26
39
7
29
15
'.}
96
.".9
a;
25
18
24
12
24
4'2
23
19
12
4'i
m
18
26
19
12
17
10
18
11
IRUAINE.S.
De ascenso.
90
17 26
25
81
34
26
36
60
lus
159
43
62
68
60 123
25
56
31
45
67
56
16
23
45
13 4
9
6'.i
13
80
18 6
12 12
14 16
60
36
f4
29
54
57
18
68
24
18 127
98
192
118
37
41
38
64
"2
36
71
85
69
71
17
1E6
15
(i7
28
as
23
53
29
34
13 84
31
30
49
23
18
15
53
De enti-ada.
61
53
22
32
160
110
92
60
63
98
82
150
63
85
87
127
55
3
58
28
112
5
2
21
20
7
38
41
39
29
684
329
161
482
296
1.58
398
152
355
233
141
212
266
29
178
99
226
170
i:!4
54
202
67
22
199
59
55
104
liasse.
1
13
1
7
9
26
7
6
75
70
2
56
58
190
11
2
13
19
6
l'Iass
2
16
2
17
50
46
.5
5
54
22
3
33
14
5
1
3
5
1
3
2
8
10
4
20
17
15
1
4
96
98
59 61
16
80
313 210
73 51
193
166
24
37
55
41
42
44
246
13
104
46
107
15
27
4
11
13 24
26
4
29
8
33
100
15
2
16
363
232
85
125
405
166
386
150
224
373
257
395
176
251'
152
281
1513
32
125
42
59
313
59
14
60
6K
168
110
126
125
133-'
62
798
524
317
964
593
267
1 0.55
358
810
342

332
"
425
7081
93
479
340
'
'
279
282
268
105
331
17(i
153
522
119
82
153
'
Il y
a en outre 28 cur auxiliaires.
Doit tre rtuni Vich. - ''Doit l'tro rruni celui des Canaries. - *Kn outre,
82 curi's auxiliaires.
"En outre, 12 curs auxiliaires. "Ce sige iloit <^tre transfr' I.ogrcno.
"
Kn outre, 11 anxiliairo.
"
En (lUtre, 7 auxiliaires. '
En outre, 36 auxiliaires. '"
En outre, .52 auxiliaires.
"
En outre, 139 curs auxiliaires. '*
Ddit
tre uni il Salaiiianque.
"
Poil lre runi Tudela.
"Doit tre uni Iluesca. l.os chiffres donns ici sont emprunts au
livre (le l'abb Semlra y Domenech (voir bibliographie): on trouvera parfois des cliiffrcs un peu diffrents dans VAnnunirc pon-
tifical
atholique, mais l'Annuaire parait avoir confondu dans certain.s cas le nombre des jiaroissM et celui dos difices consacrs
au culte. Ces chiffres sont d'ailleurs susceptibles de quelques variations, mais ils suffisent, rptons-le, faire connatre la nature
et l'importance rcspeclivo des divers dioc.ses.
559
ESPAGNE (EGLISE D'), TAT RELIGIEUX
560
De mme, seront maintenus les diocses suffra-
gants d'Almeria, Astorga, Avila, Badajoz, Barce-
lone, Cadiz, Calaliorra, Canaries, Cartagcna, Cordoue,
Coria, Cuenca, Gerona, Guadix, Huesca, Jacn, Jaca,
Lon, Lerida, Lugo, Malaga, Majorque, Minorque,
Mondonedo, Orense, Orihucla, Osma, Oviedo, Palen-
cia, Pamplona, Plasencia, Salamanca, Santander,
Segorbe, Segovia, Sigiicnza, Tarazona, Tcrucl, Tor-
tosa, Tuy, Urgel, Vich et Zamora.
Le diocse d'AIbarracin sera uni celui de Teruel,
celui de Barbastro celui de Huesca, celui de Ceuta
celui de Cadiz, celui de Ciudad-Rodrigo celui de
Salamanca, celui d'Ibiza celui de Majorque, celui
de Solsona celui de Vich, celui de Tenerife celui
des Canaries, celui de Tudela celui de Pamplona.
Les prlats des siges auxquels on en runit d'autres
ajouteront au titre d'cvque de l'glise qu'ils diri-
geaient celui de l'glise unie.
Seront riges de nouveaux siges sufragants
Ciudad-Real, Madrid et Vitoria.
Le sige piscopal de Calaliorra et la Calzada sera
transfr Logrofio, celui de Orihuela Alicante, celui
de Segorbe Castellon de la Plana, quand, dans ces
villes, tout sera dispos, et le transfert jug opportun
aprs consultation des prlats et chapitres respectifs.
L o l'amlioration du service d'un diocse rcla-
mera un vque auxiliaire, on pourvoira cette nces-
sit dans la forme canonique accoutume.
De mme on tablira des vicaires gnraux... l
o on le croira ncessaire. A Ceuta et Tenerife se-
ront ds maintenant tablis des vques auxiliaires.
Les runions et transferts dcids par le concordat
n'ont pas encore t tous accomplis.
Les provinces ecclsiastiques sont reparties de la
manire suivante :
ToUd'
Coria, Cuenca, Ciudad-Real, Madrid,
Plasencia, Sigiienza.
Tarragjiie . . . Barcelone, Gerona. Lerida. Solsona,
Tortosa, Urgel, Vich.
Sville Bidajoz, Cadiz, Canaries, Cnrdoue,
Tonerite.
Valence Majorque, Minorque, Oriliuela, Se-
gorbe.
Grenade. .... Almcria, Cartagcna, Guadix, Jaen,
Malaga.
Saint-Jacq-ies de Lugo, Mondonedo, Oviedo, Orense,
Compostelle .... Tuy.
Buigos Calahorra, Lon, Os na,Palencia, San-
tander, Vitoria.
Valladolid. . . . Astorga, Avila, Ciudad-Rodriga, Se-
govia, Salamanca, Zamora.
Saragosse. . . . Barbastro, Huesca, Jaca, Pampelune,
Tcrucl.
On peut donner quelque ide de l'importance rela-
tive des divers diocses en indiquant le nombre des
paroisses qu'ils contiennent. Ces paroisses se divisent
en deux grandes catgories : les paroisses urbaines et
les paroisses rurales, mais ces dnominations sont con-
ventionnelles ; d'aprs l'abb Sendra
y
Domenech, sont
urbaines les paroisses qui comptent plus de 50 fidles.
Les paroisses urbaines sont elles-mmes subdivi-
ses en trois catgories : 1 paroisses de entrada, par o
les prtres entrent dans le ministre des mes; ce sont
donc, parmi ces paroisses, les paroisses de dbut; on
y
distingue trois classes; 2 les paroisses de ascenso,
ou d'avancement, o l'on distingue deux classes;
3 les paroisses de termina, ou de terme, o l'on dis-
tingue encore plusieurs classes, la mieux rtribue
tant trs peu nombreuse.
Les paroisses rurales se divisent en deux classes :
1 paroisses comptant moins de 25 fidles; 2
de 25
50 fidles.
Toutes ces paroisses sont groupes en archiprtrs.
Mais les archiprtrs ne constituent pas une catgorie
part; l'vque confre le titre d'archiprtre aux
ecclsiastiques qui ont mrit sa confiance, et qui
peuvent fort bien ne pas tre titulaires de la paroisse
qui, pour son importance ou son illustration, sert
dsigner l'archiprtr.
Voici, par provinces ecclsiastiques et par diocses,
quelle est la rpartition des paroisses. Voir tableau,
col. 557-558.
Il faut mettre un peu part du clerg paroissial les
chapitres. Sans doute, les chanoines sont le clerg des
glises cathdrales et collgiales, mais un clerg sp-
cialis, un peu diffrent de l'autre par ses occupa-
tions comme par sa situation sociale.
I^'art. 13 du concordat de 1851 s'exprime ainsi :
Le chapitre des glises cathdrales se composera du
doyen qui occupera toujours la premire stalle aprs
celle de l'vque, de quatre dignitaires, savoir :
l'archiprtr, l'archidiacre, le chantre et l'coltre, et
en outre de celle de trsorier dans les glises mtro-
politaines, de quatre chanoines, de officia [chargs
d'une fonction spciale] : le magistral, le doctoral, le
lectoral et le pnitencier, et du nombre de chanoines
de gratia fix l'art. 17. L'glise de Tolde aura deux
dignitaires de plus...
Art. 16. Outre les dignitaires et chanoines qui,
exclusivement, composent le chapitre, il
y
aura dans
les glises cathdrales des bnficis ou chapelains
assistants...
Les dignitaires et chanoines, comme les bnficis
ou chapelains, quoique, pour la meilleure adminis-
tration de leurs cathdrales respectives, ils soient
diviss en prtres, diacres et sous-diacres, devront tre
tous prtres,... et ceux qui ne le seraient pas en pre-
nant possession de leurs bnfices de^Tont le devenir
dans l'anne.
Art. 17. Le nombre de chanoines et bnficis dans
les glises mtropolitaines sera le suivant : les glises
de Tolde, Sville et Sai-agosse auront 28 chanoines;
Tolde aura 24 bnficis, Sville 22, Saragosse 28.
Les glises de Tarragone, Valence et Saint-Jac-
ques de Compostelle auront 26 chanoines et 20 bn-
ficis. Les cglises de Burgos, Grenade et Valladolid
auront 24 chanoines et 20 bnficis.
Les glises suffragantes auront respectivement... etc.
Voici, en fait, et sous forme de tableau, quelle tait
en 1901 la composition des chapitres et le nombre des
bnficis. Voir tableau, col. 561-562.
Il faut citer, en outre, un certain nombre de cha-
pitres de collgiales dont les principales sont, d'aprs
l'art. 21 du concordat :
^li!'i'S ChaDoiops B^Ditfis
Alcala de Henars (diocse de Madrid). 1 10 8
Jerezde laFrontera
(
Sville). 1 10 6
Sacro Monte ( Grenade mme) .... 1 14 6
N. D. d3 Covadonga (dioctse d'Oviido) .1 10 6
Logrono
'
( Cal.nhorra) . 1 10 6
Saint- Isidore ( Lan mme) 1 10 6
Loria (diocse d'Osma) 1 10 6
I^a Granja ( Segovia) 1 10 6
Albarracdin ( Terue:) 1 10 6
'
Log-oiio doit d'aillcu-S remplacer Calahorra comme
sige de l'vch.
Quelques chiffres manquent ce tableau; d'autres
peuvent se trouver aujourd'hui lgrement inexacts;
ce qui apparat, c'est que l'ensemble des chanoines et
bnficiers forme un groupe d'environ 2 000 ecclsias-
tiques, qui ne se confond pas compltement avec le
reste du clerg sculier, qui, nous le verrons, se distin-
gue par sa haute culture, mais dont l'action, gne par
ses fonctions mmes, ne rpond pas cette haute cul-
ture et au travail dpens pour l'acqurir. 11
y
a de ce
ct de belles forces non encore pleinement utilises.
2 Clerg rgulier.

D'aprs le recensement de
561 ESPAGNE (GLISE D'), TAT RELIGIEUX 562
Tolile
Madrid
Ciudad-Real. . .
Coria
Cuenca
Plasencia . . . .
Sigiienza
Tarragone . . .
Barcelone . . . .
Gerona
Lerida.
Tortosa
Vich
Solsona '
Svtlle
Badajcz
Cadiz
Cordoue
Canaries
Tenerife
Valence
Majorque
Minorque
Segorbe
Grenade ....
Almcria
Cartagne-Murcie
Jaen
Malaga
Guadix
CIU501XES.
20
15
11
11
13
11
11
20
15
11
11
11
11
10
22
13
15
15
11
11
20
11
11
11
17
11
13
13
18
11
20
20
15
12
12
20
16
12
12
12
12
G
22
14
1B
16
12
12
20
12
12
12
20
12
14
18
10
12
'
Le cliapitre de ce diocse, qui doit tre uni celui du dio-
cse de Vich, est compos comme un chapitre collgial. Voir
plus loin.
St.-Jacqries de ComposCelle.
Lugo
Mondofiedo
Oviedo
Orense
Tuy
Burgos
Calahorra
Lon
Osma
Palencia
Santander
Vitoria
Valladolid
Astorga
Avila
Segovia
Salamanque
Zamora
Ciudad-Rodrigo -
Saragosse
Huesca
Jaca
Pampelune
*
Taragona
Teruel
Barbastri)
'^
20
13
11
15
11
11
18
13
15
11
13
13
11
18
11
11
11
13
11
10
24
11
11
13
11
11
10
BBXEPICIES.
20
14
12
16
12
12
20
14
16
12
14
14
12
20
12
12
12
14
12
6
28
12
12
14
12
12
6
'A remarquer ce cliilTre: le chapitre d'Oviedoa un dignitaire de
plus que les chapitres de mme classe : c'est l'abb de Covaclonga.
*
Ce chapitre doit devenir chapitre collgial, quaml le dincse
sera etrectivement supprim.
311
y a un arohiprtre pour chacune des deux catli('dralos.
*Doit tre runi Tudela, qui possde une collgiale.
'Dj organis comme une collgiale, doit tre uni ;i lluesca.
1900, il y
aurait eu cette date,cn Espagne, 12 112 reli-
gieux et 42 596 religieuses, soit, au total, 54 738 rgu-
liers, sur 18753 206 habitants.
D'aprs le Slatcsman's Ycar Book, il
y aurait eu en
Espagne, en 1907, 50670 religieux sur 19 712 285
liabitants, soit 26 religieux sur 10000 habitants (la
proportion serait en Belgique de 52 (1907), en France
(le 47 (1901, avant la perscution), en Angleterre et
Galles de 30 (1908), en Irlande de 27 (1908), en Alle-
magne de 29 (1905),
plus forte dans toutes ces nations
<]u'en Espagne.
La diffrence entre les deux chiffres que nous avons
cites montre la diflicultc d'tablir une statistique rigou-
reusement exacte; car, s'il est naturel que le chilTre
ait vari de 1900 1907, il ])arat peu vraisemblable,
la suite de l'entre en Espagne d'assez nombreuses
congrgations franaises, (jue cette variation ait t
une diminution. Quoi qu'il en soit, il
y a lieu d'ad-
mettre qu'il
y
a en Es[)agnc un peu plus de 50000 r-
isjuliers, dont plus des trois quarts sont des femmes.
3"
Cnlholiqncs pratiquants.

Les lments que nous

venons de passer en revue reprsentent la partie
ecclsiastique de l'glise, et la partie dont il est rela-
tivement ais de connaitrc l'altitude et les sentiments.
Il est infiniment plus diliciie de connatre le nom-
bre des laques qui sont catholiques rellement et non
pas seulement l'tat civil et d'apprcier les rapports
du clerg et des la'iques. Et ici se ]iosc naturellement
Ja question des rapports de l'glise avec la nation.
Francisco <lc Paula Scndra y Domncch, Geogrnfia
^lesiaslica de E.ipana, Valladolid, liiOl ; Mgr Li'.pez Pcl.iez
(vque de .Jaca), El Dcicclw cspdi'iol en sus reldciones con
la Iglesia, Madrid, 1909 (abondante bibliographie); on
trouvera d'assez nombreux renseignements statistiques,
biographiques et parfois historiques dans]'Annuaire ponti-
fical catholique de Mgr Battandicr, i;?' anne, Paris, 1010;
.loaquin IJuitrago y Hornndez, las ordcncs icliqiosas ij
hsRetigiosos, 1901 ; Mriximo[M. Salcedo], E/ antirlrricalisnio
y
las ordenes religiosas en Espana, Madrid, 1908; R. P. ICste-
ban Sacres! , O. P., Catccismo doctrinal y apologetico sobre
cl Estado religioso, Madrid, 1909 (assez nombreuses statis-
tiques); Ordo divini officii... in diccsi wntrilensi-complu-
tensi, 1910; Relacinn de las comunidades de religiosas cxis-
lentes en la diocesis de Madrid-A Icala, 1910; Vcl c.rcesino
dcsarrollo de las ordenes religiosas en Espana, Madrid. 1910.
m. L'glisk d'Espagne et la nation espa-
gnole.
Aprs avoir constat le rle primordial
jou par l'glise dans la formation et dans l'unifica-
tion nationales de l'Espagne, il importe de se deman-
der si, actuellement, la nation et l'glise d'Espagne
continuent ix concider.
Et d'abord, (piel est le nombre des catholiques, et
quelle proportion rei)rsentent-ils dans la popula-
tion
?
D'aprs le recensement de 1900 (un nouveau
recensement vient d'tre fait, fin 1910), le clerg ca-
tholique sculier comi)te
3.'{403
membres, le clerg des
autres cultes en compte 106. D'aprs ces termes de
comparaison prcis, mais illusoires, les dissidents ne
seraient mme i)as, en Espagne, un sur trois cents
habitants, et il resterait vrai de dire que l'Espagne est
une nation catholique, sans restriction.
L'htrodoxie n'a jamais eu grand succs en l'spa-
gnc. Le i)rotcstantisme, en particulier,
y a fait peu
533
ESPAGNE (GLISE D'), TAT RELIGIEUX
5G4
d'adcples, malgr les eflorls lentes au xvr sicle. Voir
Uealencijklopadie )ir prolestantische Thologie iind
Kirche,
30 dit., Leipzig, 1906, t. xvni, p.
580-587.
Pourtant, sous le rgne d'Isabelle II, il
y
eut une pro-
pagande assez active (particulirement de 1834
1839, de 1840 1849, de 1854 1856); les Socits
bibliques rpandirent de nombreux exemplaires de
l'criture sainte; aprs le quaker Borrow vinrent les
missionnaires mthodistes du Di'Rule; ils firent peu de
conversions. Menendez y
Pelayo cite un ancien fran-
ciscain devenu protestant, D. Juan Calderon, et un
quaker espagnol, D. L. de Usoz
y
Rio. Aprs la rvo-
lution de 1868 la propagande reprit, surtout en Anda-
lousie; il n'y eut pas un coin de l'Espagne o ne
vnt alors un'pasteur protestant ou un distributeur de
Bibles (Menendez
y
Pelayo). On prenait les Bibles,
on ne les lisait pas. Les auteurs les moins bienveil-
lants pour l'glise romaine constatent le peu de suc-
cs des protestants; tel Hubbard, //(s/o/Ve contempo-
raine de l'Espagne, t. vi, p. 227-229; l'auteur tait en
Espagne au moment de la rvolution. On ne peut
disconvenir que la simplicit du culte protestant ne
convient gure aux populations mridionales...; le
temple paratra toujours mesquin en face des belles
cathdrales leves par la foi du moyen ge.
Et pourtant, c'est tout fait au midi, parmi les
caractres les plus impressionnables, sous le beau ciel
d'Andalousie, que le protestantisme a fait le plus de
proslytes... Nous l'attribuons pour notre part la
prsence de riches familles protestantes tablies
Jerez, Cadiz et Malaga. Elles exercent autour
d'elles un rayonnement d'autant plus tendu qu'elles
disposent de plus de capitaux, ct d'Andalous
toujours imprvoyants et pauvres comme Job.

(I
Les minces rsultats de la propagande protestante,
dit de son ct H. Ch. Lea, depuis l'poque de George
Borrow jusqu' celle du pasteur Fliedner, montre com-
bien peu le catholicisme a craindre de tels efiorts
chez un peuple qui, s'il abandonne la foi de ses pres,
est bien plus dispos chercher un refuge dans la
ngation de la religion que dans l'hrsie. A hislonj
of
the Inquisition 0/ Spain, t. iv, p. 471. Frederick
Fliedner
(f
le 25 avril 1901) est un Allemand qui
fonda en Espagne des centres d'ducation et une mai-
son d'dition (1873). Celle-ci publie une Revista cris-
iiana. Voir Le Christianisme an
.\.\'= sicle des 22 et
29 mai 1908. Une glise du Rdempteur, Madrid,
est la plus ancienne des congrgations vangliques
existant actuellement en Espagne. Elle a t fonde
le 24 janvier 1869 par D. Antonio Carrasco et D. Fran-
cisco de Ruet. La revue cite signale la rcente fonda-
tion, par l'vque Cabrera, d'une chapelle rforme
Valence et la propagande de l'Union chrtienne des
jeunes gens Madrid. En 1908, a d avoir lieu une
assemble gnrale de l'glise vanglique espagnole.
En 1906, elle avait 20 communauts indpendantes
dans les grandes villes et 30 stations de prdication.
h' glise espagnole rforme a adopt la confession de
foi anglicane. Elle compte dix glises et elle est gou-
verne par un vque. Les mthodistes ont aussi un
petit nombre de communauts surtout l'est, Bar-
celone et dans les les Balares. Les baptistes ont
quelques glises dans les grandes villes, notamment
Madrid et Valence. Les frres de Plymouth ont de
nombreuses stations dans le nord-ouest de l'Espagne.
Voir Recdcncyclopudie, t. xviii, p.
578-579. Il est bien
digne de remarque que ce mouvement, d'ailleurs peu
tendu, conserve l'air de quelque chose d'tranger,
mme lorsqu'il finit par tre dirig par des Espagnols.
Voir Th. M' Crie, Hislory
of the progrcss and suppres-
sion
of the Reformalion in Spain, Edimbourg, 1^-29;
Encyclopdie des sciences religieuses, Paris, l&7i', t. iv,
p. 524-528, 531-532, 536.
L'lment juif a eu, historiquement, un rle infi-
niment plus considrable que l'lment protestant;
il n'est pas important l'heure actuelle; peut-tre
pourrait-il le redevenir. Les juifs furent expul-
ss d'Espagne en 1492. L'dit fut maintenu, et, au
XVI sicle, rigoureusement appliqu. L'invasion fran-
aise, sous Napolon, rouvrit l'Espagne aux juifs, puis
Ferdinand VII la leur ferma. La proclamation de la
libert des cultes en 1869 favorisa leur retour ; la trans-
formation de la libert en tolrance (constit. de 1876)
le ralentit. Dans ces dernires annes, un assez grand
nombre de juifs (qui, souvent, descendent de juifs
espagnols expulses) sont rentrs en Espagne. Voir
L'Espagne et les juifs marocains, par J. Causse, dans
le Journal des Dbats, 14 octobre 1907. Mais, sup-
poser que l'lment Isralite doive reprendre quelque
infiuence en Espagne, il ne peut tre question videm-
ment d'une influence religieuse.
Il en est autrement des sectes ou des partis anti-
chrtiens; par malheur, si l'on peut signaler l'impor-
tance de ceux-ci, il est impossible mme de la mesurer
superficiellement l'aide de statistiques et de chiffres;
un auteur espagnol , Nicolas Diaz
y Prez, franc-maon,
a publi, sur un ton d'ailleurs assez modr, un livre
sur La Francmasoneria cspanoZa, Madrid, 1894. Il va-
lue cette date le nombre des francs-maons 64900,
dont 2200 femmes. Ces chiffres sont incontrlables.
Ce qui n'est pas douteux, malheureusement, c'est
que, en fait, actuellement, une partie des libraux et
la totalit des radicaux et des rpublicains et sans
doute aussi des socialistes, non seulement n'est pas
catholique, mais est plus ou moins violemment hos-
tile l'glise catholique. Or voici, d'aprs la Croix
du 8 mai 1910, la statistique des dputs aux Corts :
conservateurs, 108; libraux, 226; rpublicains, 39;
solidaristes catalans, 7; carlistes, 8; intgristes,
3;
catholiques, 2; socialiste,
1; indpendants, 3.
En somme, et sans pouvoir prciser o se fait dans
le parti libral, qui est complexe, la dmarcation entre
les catholiques et leurs ennemis, il est du moins cer-
tain qu'une partie importante de la nation est prati-
quement en dehors du catholicisme. L'glise catho-
lique n'est plus, en fait, au sens plein du mot, une
glise nationale.
Tel est le fait brutal. Nous avons nous demander
comment l'glise maintient dans une certaine mesure
son caractre national, et par o elle le perd.
Par l'enseignement, l'glise sculire et rgulire
joue un rle important dans la vie nationale. Le rle
des rguliers est particulirement actif, en Espagne et
dans les pays de civilisation espagnole. La Junte ce
n-
tiale d'ac'ion calholique vient de publier (juin 1911)
une brochure documentaire sur les service; rendus
dans le monde l'Espagne par ses ordres religieux.
Voir aussi Del excesivo desarrolto de las ordencs
religiosas en E^pana, Madrid, 1910. En voici des
exemples : Les jsuites espagnols ont, en Espagne,
18 collges, en Amrique 12, aux Philippines 1; la
moyenne des lves de chacun de ces collges est de
150 internes et 175 externes. Ils ont, en Espagne,
2 sminaires, en Amrique 4, aux Philippines 2.
Les Escolapios (Frres des coles chrtiennes)
avaient (en 1903) :
PROVINCES
NOMBRE
Ait
COLLGES.
NONUiRE
LlNTtRNES.
NOMBRE
l)'t;.>;TrRNES
surveill(?s.
NinUiRE
l'exteune^.
Catalogne . .
Valence . . .
Aragon ....
CastiUe. . . .
21
6
14
15
490 (?)
194
223
769
2196
18t
728
1104
4 353
2 739
3337
4 562
565 ESPAGNE (EGLISE D'), ETAT RELIGIEUX i6(>
Depuis 1903, il
y
a eu certainement une augmen-
tation, parfois considrable, du nombre des lves.
Les religieuses Escolapias ont, en Espagne (d'aprs
une lettre du 3 avril 1909), 22 collges, avec 515 surs
et 5080 lves.
Les dominicains espagnols soutiennent l'universit
de Manille, avec les facults de thologie et droit canon,
I)hilosophie et lettres, pharmacie, mdecine et carrire
d'ingnieur. En 1908, il
y
avait 660 lves immatriculs.
A cette universit se rattache une srie de collges
et d'coles dirigs, quelques-uns par des dominicains,
et tous par des religieux; on
y
instruit plus de 2000
lves. Pour le dtail, voir l'Appendice du Calecismo
doctrinal
y
apologetico sobre dcl estado religioso, par le
P. Fr. Esteban Sacrest, O. P., Madrid, 1909.
En Espagne, ils dirigent les collges de Cuevas,
Oviedo, Santa Maria de Nieva, Segovia et Vergara.
Les dominicains espagnols ont dans leur province
de Castille les collges d'enseignement secondaire
de Huelva, Val de Don Juan et Lon qui compren-
nent chacun douze pres et ime moyenne de 70 lves.
Les collges de Lianes (Oviedo), Ucles,Talavera de la
Reina, Tapia, Santandcr, avec une moyenne de 15
18 pres, avaient une moyenne de 110 lves. Dans leur
province de Madrid, ils avaient en 1909 les collges
de l'Escorial (Real Colegio de Alfonso XII, 17 pres,
180 lves), de Maria Cristina (18 pres, 100 lves),
de Guernica (15-110), de Ronda (11-100), de Palma
(13-100), de Portugalete (5-200). Les salsiens avaient
(en 1909), en Espagne, 20 collges et 11 120 lves (sur
154 collges et 48 755 lves dans le monde).
Les dominicaines du P. Coll avaient des collges et
coles dans les provinces de Barcelone (63 collges et
coles, 100 lves en moyenne), Gerona (25-95), Tara
gona(3-80),Valencc(10-150).Albacete(l-150),Asturies
(7-200), soit environ 12 000 lves. D'autres domini-
caines ont encore des collges ou coles Barcelone,
Belchitc, Gerona, Grenade. Huesca (cole normale),
Madrid, Palma. Pamplonn.Vich,Villa!a,Saragosse,ctc.
Les surs carmlites de la charit ont aussi nombre
d'coles, auxquelles sont joints assez souvent des ta-
blissements charitables. En voici le tableau :
tu
'A V,
X =
oc ._ 0!
> a
v.
~
f. 3 .
l'KOVINCKS. J
-^ -
^
i
-B ;.;
:
>. '
?. '
X
^- a
2
'_
^
-
i
Alava 3
4'.
9S :i27 2ii:i
Alicanle .... 4
'.1
K 784 772 1(19
Badiijoz 2 21)
30 151 10 150
Rarcclono. . . . 25 402 52 2 818 2 038 2123
Ciicercs.- .... 2 25 61 320 110 PC
Cadix 4 4C 25 814 304 160
Cartagen;.. . . . I 10 60 05 50
Caslellos ....
li
2'<
45 112 214 95
Cordoiie 1
1.-.
98 246
Guadalajara. . . 1
-,
90
Gerona 8 :;7 77 1780 1 1W4 495
Guipuscoa . . . 1 1!)
74 127 105 33
' Jaen 2 23 42 340 81 1,50
1
Lon 2 29 50 236 190
Lrida !) c:{ 1 747 002 :m)
Logrofio 1
11!
5 348 3:iH 403
.Madrid 2 32
84 2011 30 270
Orense .... 1 15
39
25
'i 211
Oviedo 2
17
W 210 .5*1
Pampelunc. . . 1 13
l'(0 UNI 160
Pontevcdra . . . 1 i:; 19 177 29 70
SanUindei'. . . . 2 22 30 2.33 110
S<5vllle 2 31 27 744 70
Taragona .... 8 7o 15 815 781 221
Valence
5 Kt> 177 1 0'.7
1 OO'i 3.%
Vizcaya
S 27 19 3U 182 59
Par ailleurs, l'glise a perdu une partie des lments
qui faisaient d'elle une glise nationale (avec les avan-
tages, mais aussi avec les inconvnients de cette
situation). Et d'abord, elle a perdu ses biens fonciers.
La tendance la scularisation est d'ailleurs fort
ancienne en Espagne, mais elle n'a prvalu qu' par-
tir du xviii" sicle. Les jsuites en furent les premires
victimes, en 1767. Aprs les jsuites, les autres ordres
religieux furent atteints ; sous le roi Joseph, les dcrets
du 4 dcembre 1808, des 27 a\Til et 18 juin 1809 abo-
lirent tous les ordres et confisqurent leurs proprits.
Aprs la Restauration, qui ne releva pas toutes les
ruines faites, la naissance du carlisme vint compli-
quer les questions religieuses et compromettre son
tour le clerg sculier; en 1834, furent confisqus les
biens du clerg carliste; en 1837, tous les biens du clerg
furent confisqus et les dmes furent supprimes. Mme-
au point de vue financier, l'opration fut mauvaise
pour l'tat; en 1840, les biens du clerg sculier furent
restitus. Presque aussitt une nouvelle convulsion
rvolutionnaire amena le remplacement au pouvoir
des modrs par les progressistes, la confiscation des
maisons religieuses situes dans le territoire occup
par les cai listes, la vente des glises conventuelles non
indispensables au culte, la protestation du Saint-Sige^
et, par contre-coup (2 septembre 1840), la sculari-
sation des biens mmes du clerg sculier.
En 1844, les modrs revinrent au pouvoir; des
ngociations commencrent qui devaient aboutir
au concordat de 1851, mais les biens de l'glise (sauf
une trs petite part) ne lui revinrent pas sous forme
foncire, mais sous forme d'un budget d'tat. Pour
cette raison, et comme il tait arrive en France sous la
Rvolution, l'glise s'est trouve en Espagne dna-
tionalise dans une certaine mesure.
Mais il
y a lieu de faire une distinction entre le clerg
rgulier et le clerg sculier.
Le clerg rgulier a t troitement associ
l'uvre nationale grandiose que les Esi)agnols ont
accomplie au del des mers. La perte de la plus grande
partie de l'empire espagnol dans la premire moiti du
xi.x^ sicle, puis de Cuba et des Philippines en 1898^
ont fait refiuer en partie ce clerg loin de son champ
d'activit jiropre, et l'ont mis ainsi dans une situa-
tion un peu fausse. Les effets de la perscution en
France ont galement refoul en Espagne un assez
grand nombre d'instituts religieux qui n'avaient pas
t fonds spcialement pour les besoins du pays. De
l, l'acuit de la question dsordres religieux, que les
anticlricaux utilisent comme un prtexte.
L'glise sculire reste plus exactement nationale:
dans lu mesure lgitime, elle adapte ses cadres mmes
l'organisation nationale; c'est ainsi que le concor-
dat de 1851 a remani les circonscrii)ti(!ns pisco-
pales, et que le rcent diocse de la ca|utalc tend
devenir rellement le clicf de l'glise d'ICspagne. Il
est excellent jiour la bonne harmonie qu'un centre
ecclsiastique corresponde au i)rinci])al centre intel-
lectuel et administratif de la nation. On sait que Ma-
drid est une capitale assez artificielle, et il n'est jias
tonnant qu'elle n'ait point t, dans la vieille ICspagne
chrtienne, une mtro])ole religieuse. Cei)rndant, eu
fait, le pouvoir civil a russi j- tablir une capitale,
et le concorchtt de 1851
y a tabli en i)rincipe un
sige pisci)i)al; l'rection eut lieu rellement en 1884^
accomplie |)ar la bulle Uomani i>onli/'icrs(~ mai 1884);
le cliai)itre cathdral fut constitu le 24 novembre de
la mme anne. Le sige a eu depuis lors cinq titu-
laires : .Mgr Izquierdo, grand ami de Castclar, et qui
fut assassin par un prtre (l'assassin, dit-on, tait
fou; peut-tre aussi cda-t-il un mouvement de
haine contre le rformateur nergique qu'tait Mgr
Izquierdo), Mgr Sancha, depuis archevque de Tolde^
567 ESPAGNE (GLISE D'), TAT RELIGIEUX 568
Mgr Cos, depuis archevque de Valladolid, Mgr Gui-
sasola, actuellement archevque de Valence, Mgr Sal-
vador y
Barrera, titulaire actuel. C'est Mgr Guisa-
sola, alors vque de Madrid, que Pic X a adress la
lettre Intcr aitholicos sur l'union des catholiques
d'Espagne. L'vque actuel a pris une srie de mesures
excellentes pour la restauration de la vie paroissiale.
A Madrid s'est fonde, en 1908, une universit catho-
lique |,our tre le principal centre d'tudes ecclsias-
tiques en Espagne. L, ont leur centre beaucoup
d'institutions catholiques sociales; l, se publie le
plus lu des journaux catholiques, l'Universo, etc.
Voici quelques renseignements, statistiques et
autres, sur cet important diocse. Madrid compte
30 paroisses, auxquelles sont attachs 3G2 prtres
<en 1910); il
y a en outre 81 glises non paroissiales
ou chapelles, moins importantes pour la plupart et
desservies par 255 ecclsiastiques (pour une population
<jui dpasse un demi-million d'habitants).
Le sminaire conciliaire, voir col. 569, est remar-
quablement organis, surtout pour les tudes sociales.
Le clerg du diocse a fond une caisse de retraites et
une association de secours mutuels, institutions parti-
culirement opportunes en Espagne, comme nous le
verrons plus loin.
En rsum, le caractre national que l'histoire a
imprim l'glise d'Espagne lui a valu certains dan-
gers et certaines forces; il ne disparat pas, il s'largit.
Le caractre national d'une glise peut se traduire
dans les coutumes proprement dites, et aussi dans les
institutions ecclsiastiques.
Les coutumes particulires qui donnent la pit
d'un pays toute sa saveur et toute sa profondeur sont
trs nombreuses en Espagne, o il faudrait, du reste,
distinguer plusieurs rgions. En particulier, l'esprit
religieux s'est beaucoup mieux maintenu dans le
Nord que dans le Sud; et, d'autre part, dans les pro-
vinces basques et en Navarre, il est plus qu'ailleurs
ml de passions politiques. Il
y
aurait faire, dans
cet ordre d'ides, toute une gographie religieuse des
rgions de l'Espagne.
Nous devons enfin mentionner parmi les vestiges
conservs du glorieux pass de l'glise d'Espagne la
liturgie mozarabe et la juridiction des ordres mili-
taires : ici et l, reste le souvenir de la croisade o
l'Espagne prit conscience de sa nationalit. La liturgie
romaine a prvalu en Espagne, non sans quelque
peine, au xi'> sicle. Le grand cardinal Ximns voulut
qu' Tolde, dans une chapelle de la cathdrale, le
rite mozarabe ft conserv; il fit rimprimer, au com-
mencement du xvi sicle, le missel et le brviaire
mozarabes. Une nouvelle dition du missel a t
donne Rome en 1755 par un jsuite cossais, le
P. Lesley; on trouvera la messe mozarabe, P. L.,
t. i.xxii. A Salamanque galement est une chapelle
o, en certaines solennits, se clbre le rite mozarabe.
Difrente de la li.urgie mozarabe est l'ancienne litur-
gie toltane,que nous fait connatre le Liher comiciis,
dit |;ar dom Germain Morin, ^I uedsous, 1S93.
J,e concordat de 1851, pour viter les inconvnients
de la dissmination des territoires qui relvent des
quatre ordres militaires, leur a constitu un te ritoire
d'une seule pice o le grand-matre conserve sa juri-
diction. Le nouveau territoire s'appellera Prieur
des ordres militaires et le prieur aura rang piscopal
avec un titre d'glise in parlibiis (art. 9).
Le souvenir vivant de la vieille Espagne de la
croisade se retrouve encore dans les messes militaires
et plus spcialement dans les messes de campagne
qui se clbrent en plein air; l'lvation, la musique
militaire joue l'hymne royal.
Il n'y a pas en Espagne comme en France de pre
mires communions solennelles. Voir sur ce point
col. 591. Le service de la messe, les ornements sacerdo-
taux prsentent de menues diffrences avec ce qui se
voit chez nous. Voir, par exemple, abb Carouge,
Plerinages en Espagne et en Portugal, Troyes, 1903,
p. 13 sq. et passim. Les enterrements non plus ne se
clbrent pas de la mme manire. Ibid., p.
21-22.
La clbre bulle de la croisade, qui est renouvele
tous les six ans, dispense, moyennant une lgre aum-
ne, les Espagnols du jene, sauf le mercredi des Cen-
dres, les vendredis de carme, les quatre derniers
jours de la semaine sainte, et les vigiles de Nol, de la
Pentecte, de l'Assomption et de la Saint-Pierre.
Nombre de crmonies populaires et potiques,
malheureusement en voie de disparatre, se clbrent
encore, surtout dans les paroisses rurales.
M. Mnendez y Pelayo, Hisloria de los Heterodoxos espa-
fioles, 3 vol., Madrid; Meyrick, The Church in Spain, Lon-
dres, 1892; H.Ch. Lea, Esquisse d'une histoire de la main-
morte, Paris, 1901; Nicolas Diaz y Prez, La Francmasone-
ria espanola, Madrid, 1894; An. Leroy-Beaulieu, Isral
chez les nations,
5<-
dit., Paris, 1893, p. 90, 94, 156-157,
275; Morel-Fatio, tudes sur l'Espagne, 3 srie, Paris,
1904, p. 438 sq.
Sur les coutumes religieuses de diverses provinces et
sur l'esprit religieux de l'Espagne, on trouvera des rensei-
gnements abondants dans la littrature, en particulier chez
les romanciers, dans les guides, dans les rcits de voyages
et surtout de plerinages. Citons : Al. de Laborde, Ilin-
naire descriptif de l'Espagne, 5 vol., Paris, 1808; Ren
Bazin, Terre d'Espagne, Paris, 1895; abb Carouge, Ple-
rinages en Espagne et en Portugal, Troyes, 1903; Angel
Ganivet, Idearium Espai'iol, Madrid, 1896; 2' dit., 1905;
M. de Unamuno, Mi religion, Madrid, 1910; Id., En Torno
al caslicismo (articles publis dans La Espana moderna,
Madrid, mars, avril, mai 1895); Mnendez y Palayo,Hi5-
toria de las ideas eslticas en Espana, Madrid. Voir enfui
sur les coutumes religieuses populaires la prcieuse col-
lection du Lbaro, journal quotidien de Salamanque
(14* anne, 1910), et de la Semana catolica du mme dio-
cse.
IV. L'glise d'Espagne et l'tat espagnol.

L'glise d'Espagne, qui n'est plus, en fait, au sens
complet du mot, une glise nationale, est encore,
strictement parlant, une glise d'tat : et ainsi sa
situation lgale ne traduit plus exactement sa situa-
tion relle.
L'art. 11 de la constitution (de 1876) s'exprime
ainsi : La religion catholique, apostolique et romaine
est celle de l'tat. La nation s'oblige maintenir le
culte et ses ministres. Nul ne sera inquit sur le
territoire espagnol pour ses opinions religieuses ni
pour l'exercice de son culte pai'ticulier, sauf le respect
d la morale chrtienne. Ne seront permises, toute-
fois, comme crmonies et manifestations publiques,
que celles de la religion de l'tat.
Cet article est conforme au concordat de 1851; mais
on n'en saurait dire autant de toute la constitution
de 1876. Et, quoique ce concordat rgisse encore, en
thorie, les rapports de l'glise et de l'tat, son esprit
n'est plus observ et beaucoup de ses dispositions se
trouvent implicitement abroges. Il faut, d'ailleurs,
reconnatre qu' l'poque mme o il fut conclu, il
ne refltait pas l'tat rel de l'esprit public en Espagne.
Lorsque l'Espagne tait une thocratie, ou, plus
tard, lorsque ses rois ne faisaient que trop sentir leur
influence politique dans le catholicisme, il n'y avait
pas lieu concordat. On peut considrer comme le
premier concordat la Concordia Fachcneli (1640), appe-
le ainsi du nom du nonce qui le conclut, et qui traite
seulement des bnfices et de la nonciature. Aprs la
guerre de la succession d'Espagne, qui avait inter-
rompu les communications entre les deux pouvoirs, un
concordat fut conclu, en 1717, mais il ne fut pas
publi. Nouveau concordat en 1737, incomplet, et qui
ne satisfit point les conseillers de Philippe V.
5G9 ESPAGNE (GLISE D'), TAT RELIGIEUX
570
Par le concordat de 1753, Benot XIV renona une
partie de ses droits pcuniaires, laissa au roi la pr-
sentation de tous les vques, et conserva la collation
de 52 bnfices seulement.
Au temps de la premire guerre carliste, Grgoire
XVI ayant commenc par ne pas reconnatre Isabelle
II et par refuser de confirmer les nominations faites
aux vchs par ce gouvernement, les relations furent
rompues, en 1836, et, quand elles reprirent, plus de
la moiti des siges piscopaux taient vacants. C'est
aprs la chute d'Espartero, en 1841, que reparut
l'ide d'un concordat. Le gouvernement commena
ngocier la fin de 1843; il rclamait d'abord la
reconnaissance d'Isabelle II et il offrait en revanche
d'arrter la vente des biens ecclsiastiques, scula-
riss depuis 183G. Un convenio fut conclu Rome
le 27 avril 1845, mais le gouvernement, par crainte
de l'opinion publique, n'osa le ratifier. De 1846
1851, les ngociations se poursuivirent, et les deux
pouvoirs se rapprochrent. Mme, en 1848, le gou-
vernement espagnol vint au secours de Pie IX, et,
chevaleresquement, suspendit alors ses revendica-
tions.
Le concordat fut sign Madrid le 16 mars 1851;
il devait tre complt par le Convenio additionnel

sign Rome le 25 aot 1859. Il ragit contre toute
une srie de lois rvolutionnaires ou librales pro-
mulgues depuis Napolon P^ jusqu'au milieu du
xix" sicle.
Selon l'art. 1", la religion catholique, aposto-
lique et romaine, qui, l'exclusion de tout autre culte,
continue d'tre l'unique religion de la nation espa-
gnole, se conservera toujours dans les domaines de
S. M. Catholique, avec tous les droits et prrogatives
dont elle doit jouir selon la loi de Dieu et les dispo-
sitions des saints canons.
Art. 2. En consquence, l'instruction dans les uni-
versits, collges, sminaires et coles publiques et
prives de tout ordre sera entirement conforme la
doctrine de cette mme religion catholique; ce pour
quoi on n'opposera aucun obstacle aux vques et
autres prlats diocsains chargs par leur ministre
de veiller sur la puret de la doctrine, de la foi et des
moeurs et sur l'ducation religieuse de la jeunesse,
dans l'exercice de cette charge, mme dans les coles
publiques.
Le concordat fixe ensuite le nombre et la rpartition
des diocses, en tenant compte de certaines modifica-
tions plus ou moins anciennes des circonstances : le
signe le plus notable en est l'rection Madrid d'un
sige piscopal, lequel a pris immdiatement une
trs grande importance.
Viennent ensuite les rgles relatives aux chapitres.
C'est le roi qui doit nommer tous les doyens, et la
moiti des chanoines (les chanoines de o/}icio mis
part; voir plus loin, sur les diverses catgories de
chanoines). Par dcret royal du 6 dcembre 1888,
d'accord avec le .Saint-Sige, le gouvernement royal a
consenti ce que la moiti des canonicats de gralia
auxquels il nommait auparavant fussent mis au con-
cours: c'est la fois une pense trs juste et un nouvel
indice de la distinction toujours plus nette entre le
domaine de l'glise et celui de l'tat.
Le gouvernement a aussi un rle dans la diffusion
des tudes ecclsiastiques. Art. 28. " Le gouvernement
de S. M. Catholique, sans prjudice de l'tablissement,
au moment opportun,moyennant accord avec le Saint-
Sige et aussitt que les circonstances le permet-
tront, des sminaires gnraux o on donnera l'exten-
sion convenable aux tudes ecclsiastiques, adoptera
de son ct les dispositions opportunes pour que se
crent sans retard des sminaires conciliaires [ainsi
aitpcls comme conformes au concile de Trente) dans
les diocses o ils ne se trouvent point tablis. Nous
verrons, en parlant des tudes ecclsiastiques, que
l'tat n'a pas rempli le rle que l'glise lui laissait
ainsi, et qu'elle a elle-mme repris.
Enfin, le concordat charge encore l'tat de pro-
pager les ordres religieux. Art. 29.
Afin que, dans
toute la Pninsule, il
y
ait le nombre suffisant de minis-
tres et ouvriers de l'vangile dont puissent se servir
les prlats pour faire des missions dans les divers
lieux de leurs diocses, aider les curs, soigner les
malades, et accomplir d'autres uvres de charit et
d'utilit publique, le gouvernement de S. M., qui se
propose d'amliorer en temps opportun les collges
de missions pour les pays d'outre-mer, prendra sans
retard les dispositions convenables pour que soient
tablies l o il sera ncessaire, aprs consultation des
prlats diocsains, des maisons et congrgations reli-
gieuses de saint Vincent de Paul, de saint Philippe
de Nri et d'un autre ordre, parmi ceux qu'approuve
le saint-sige, tablissements qui serviront en mme
temps aux ecclsiastiques de lieux de i-etraitc pour les
exercices spirituels et autres pratiques de pit.
Et art. 30 : Pour qu'il
y
ait aussi des maisons reli-
gieuses de femmes dans lesquelles pourront obir
leur vocation celles qui seront appeles la vie con-
templative et la vie active pour l'assistance aux
malades, l'enseignement des filles et autres
uvres
et occupations aussi pieuses qu'utiles la population,
on conservera l'Institut des Filles de la Charit sous
la direction des prtres de saint Vincent de Paul, et
le gouvernement s'efforcera d'en assurer le dvelop-
pement. On conservera galement les maisons de reli-
gieuses qui, la vie contemplative joignent l'duca-
tion et l'enseignement des files ou d'autres uvres
charitables.
Depuis lors, loin de procurer la diffusion d'aucune
congrgation, le gouvernement, chaque fois qu'il a t
occup par les libraux, a montr une tendance les
diminuer, et cette tendance semble devenir de plus
en plus forte.
Le concordat rgle enfin les traitements des v-
ques, des curs et des chanoines, les dotations des smi-
naires, etc. Et il ajoute, art. 36 : Les dotations fixes
dans les articles ci-dessus pour les dpenses du culte
et du clerg s'entendront sans prjudice de l'aiigmen-
tation dont elles pourront bnficier quand les cir-
constances le permettront. Mme, dans certains cas
o, immdiatement, les dotations prvues seraient
manifestement insuffisantes, le gouvernement de
S. M.
y
pourvoira convenablement.
Il est trs important d'observer ici que la dotation
du clerg est seulement une compensation des l)iens
de l'glise sculariss; cette compensation est
incomplte, les biens dj vendus par l'tat l'poque
du concordat n'ayant pas t restitus. Art. 42 :
Cela pos, et tenant compte de l'utilit que doit pro-
curer la religion ce Convenio, le Saint -Pre, sur la
demande de S. M. Catholique, et ])our aider la
i)aci-
fication publique, dcrte et dclare que ceux qui,
au cours des vnements passs, ont achet sur les
domaines de l'glise des l)iens ecclsiastiques, confor-
mment aux dispositions lgales alors en vigueur,...
ne seront inquits en aucun temps. Les biens de
l'glise se sont par l trouvs notablement diminus,
et, contrairement un prjug trs rpandu, le clerg
d'Espagne (nous le montrerons plus loin) est en gn-
ral fort pauvre : une i)arlie des rci)roclies qu'on lui
adresse souvent tomberait si l'on tenait compte de
cette circonstance.
Aussi, les biens du clerg, (|ui taient autrefois pour
lui une garantie trindpcndance, transforms en une
dotation de l'tat, donnent l'tat un moyen de peser
sur lui, moyen d'autant plus cflicacc que les biens
571
ESPAGNE (GLISE D'), ETAT RELIGIEUX
572
restitus ont t presque intgralement convertis en
titres de rente sur l'tat.
Le clerg se trouve donc expos et au contre-coup
des difficults financires que rencontre l'tat, et
la mauvaise volont d'un des partis qui alternent au
pouvoir. De l rsulte qu'une diminution du budget
des cultes est beaucoup plus probable que l'augmen-
tation ventuelle dont il est question l'art. 36 du
concordat.
Enfin, le concordat de 1851 confirme les concor-
dats prcdents, en particulier celui de 1753; le
gouvernement royal conserve donc, entre autres pr-
rogatives, celle de nommer les vques : pratique ex-
cellente si l'art. 11 de la constitution, qui considre
la religion catholique comme religion nationale, cor-
respondait la ralit; mais, loin qu'il en soit ainsi,
le gouvernement peut tre exerc par des anticlri-
caux.
On voit que, au total, le situation d'glise d'tat
comporte pour le catholicisme en Espagne des incon-
vnients autant que des avantages. Et ces inconv-
nients sont de plus en plus sensibles. Si, ds le 25 aot
1857, un Convenio sign par le cardinal Antonelli et
l'ambassadeur extraordinaire D. Antonio de los Rios
y
Rosas, est venu corroborer le concordat de 1851,
c'est que dj une partie des droits reconnus l'glise
par celui-ci avaient t mconnus ou contests; en
particulier, une loi du l''"' mai 1855 avait alin de
nouveau des biens ecclsiastiques.
En ralit, le concordat de 1851 est, en mme temps
<ju'un trait solennel entre l'glise et l'Espagne, un
pisode de l'histoire intrieure de ce pays et des luttes
des partis adverses ; il n'a pu arrter une volution que
les oscillations de la ix)litique n'empchent pas de
discerner clairement, qui remonte loin, et qui conti-
nuera longtemps encore. Les symptmes en sont mul-
tiples; en voici quelques exemples.
Les premiers articles du concordat de 1851 et l'art.
11 de la constitution reconnaissent l'glise des
droits trs tendus et tout fait conformes la situa-
tion idale d'une glise nationale et d'une glise
d'tat; quand il s'est agi de prter serment la cons-
titution, le gouvernement a dclar que le serment
n'impliquait rien de contraire aux lois de Dieu et de
l'glise; sur cette dclaration, la nonciature a auto-
rise le clerg prter serment. Mais, par exemple,
l'art. 13 de la constitution autorise la libert de la
presse, condamne par le Syllabus, prop.79; la loi sur
la presse de 1879 interdisait bien les attaques contre
la religion de l'tat, mais la loi du 26 juillet 1883,
actuellement en vigueur, ne les interdit plus.
Sont snateurs, de droit, le patriarche des Indes et
les archevques; peuvent l'tre, par nomination
royale ou par lection d'un des grands corps de l'tat
(Acadmies royales, L^niversits, Socits cono-
miques) : les archevques, vques et chapitres de cha-
cune des neuf provinces ecclsiastiques, mais selon
des rglements qui se trouvent exclure les vques,
et, dans certaines conditions, les prtres: en revanche,
et malgr le suffrage universel institu en 1890, les
prtres ne peuvent tre lus ni dputs, ni conseillers
municipaux (loi du 8 aot 1907).
L'glise a longtemps eu seule l'administration et
la juridiction de tout ce qui concerne le mariage. Il
y a aujourd'hui un registre civil des mariages et celui
qui se marie doit aviser par crit, au moins vingt-
quatre heures l'avance, le juge municipal, qui assis-
tera la crmonie ou enverra un dlgu; le juge
inscrit sur son registre le mariage qui n'emporte ses
efiets civils qu' partir de l'inscription. Sur bien des
points, la lgislation matrimoniale de l'tat et celle
de l'glise ne concordent plus; par exemple, l'tat
met au mariage des officiers et des soldats des condi-
tions que l'glise condamne au nom de la libert et
de la moralit; La loi civile, au contraire de la loi ca-
nonique, admet la rupture des fianailles sans raison,
moyennant une indemnit, etc.
Il
y
a plus; l'art. 42 du Code civil (rdig de 1881
1888) porte : La loi reconnat deux formes de ma-
riage, le mariage canonique, que doivent contracter
tous ceux qui professent la religion catholique, et le
mariage civil, qui se clbrera de la manire fixe par
le prsent Code. Cette rdaction est ambigu : pour
qu'un catholique cesse d'tre considr comme tel,
faut-il qu'il abjure, ou suffit-il qu'il rclame une for-
me de mariage que l'glise rprouve? Voir t. iv, col.
1427-1428. La Real orden (sorte de dcret minist-
riel) du 27 aot 1906 avait admis cette seconde inter-
prtation; elle a t annule, comme contraire la
constitution, par une autre Real orden du 28 fvrier
1907. Mais une lgislation qui admet le mariage civil
est-elle bien d'accord avec les premiers articles du con-
cordat et avec l'art. 11 de la constitution? Une Real
orden du 15 dcembre 1792 faisait clbrer devant le
cur mme les mariages des dissidents en stipulant
que ceux-ci ne renonaient point par l leur religion.
On voit le chemin parcouru. Du moins, le mariage
civil est-il indissoluble.
En matire de testaments, le prtre n'a plus aucune
fonction spciale, tout le contrle est pass peu
peu la justice laque. Le confesseur, ni son glise ou'
son ordre ne peuvent rien recevoir en vertu d'un tes-
tament rdig pendant la dernire maladie du pni-
tent.
Le Code pnal, qui date de 1870, poque rvo-
lutionnaire et anticlricale, est, plus constamment
que le Code civil, en dsaccord avec la lettre et l'esprit
du concordat. Il ne nomme pas une fois la religion
catholique. Par contre, il punit svrement (bannisse-
ment temporaire) le prtre qui a communiqu dos
instructions pontificales aux fidles sans le placct du
gouvernement; les fidles qui se conforment aux ins-
tructions reues dans ces conditions sont passibles de
la prison. Le 3 juin 1867, la suite d'une bulle du
2 mai rduisant le nombre des jours fris en Espagne,
le gouvernement obligeait ceux qui voulaient tra-
vailler ces jours-l demander la permission de l'au-
torit ecclsiastique; le Code de 1870 interdit de
molester celui qui veut travailler les jours de fte reli-
gieuse. Nous verrons qu'il
y
a eu depuis lors une loi
sur le repos hebdomadaire.
Les anciennes lois, et mme les Codes de 1822 et de
1848 chtiaient le blasphme. Le Code actuel ne
spcifie rien pour l'injure contre Dieu. Mais le blas-
phme public, profr en drision d'une croyance ou
d'un culte, est puni par le tribunal suprme comme
contraire aux articles du (Lode qui prohibent l'outrage
au ministre d'un culte en fonctions, le trouble apport
une crmonie, le sarcasme public contre un dogme
ou des rites ayant des proslytes en Espagne. Le jour-
naliste ; uteur d'un article injurieux et celui mme
qui le reproduit sont passibles des peines fixes par
le code (amende et prison). En revanche, la jurispru-
dence ne considre pas comme punissable la nga-
tion des dogmes, mme en termes excessifs, pourvu
qu'elle ne soit pas mle d'insulte; elle autorise toute
discussion sur le terrain philosophique et rationnel.
Est punissable de prison et d'amende celui qui, par
violence, dtourne un citoyen de son culte, ou, inver-
sement, l'oblige prendre part un culte qui n'est
pas le sien.
Le Code pnal fixe une peine de 1 10 jours de pri-
son et de 5 50 pesetas pour celui qui trouble un culte.
La jurisprudence admet assez gnralement qu'on
doit se dcouvrir devant une procession ou devant un
enterrement accompagn de la croix. Mais actuelle-
ESPAGNE (GLISE D'), TAT RELIGIEUX 574
ment ces dlits ne sont pas poursuivis. Les rglements
militaires dcident que les troupes s'agenouillent et
se dcouvrent sur le passage du saint-sacrement.
Les offenses la pudeur et aux bonnes murs sont
passibles d'arrestation et de rprimande publique.
Les disposition, sur les crits et gravures contraires
la morale et :.ur la police des spectacles ne sont gure
appliques avec vigilance.
Le Code pnal ne distingue pas des autres le vol
commis dans un lieu sacr; mais il
y a l une circons-
tance aggravante et, quand les objets drobs taient
destins au culte, le tribunal applique le maximum de
la peine (dportation perptuit).
La jurisprudence range les vques parmi les auto-
rits garanties contre l'injure par des pnalits sp-
ciales.
Le Code montre pour les duellistes une indulgence
que l'glise ne ratifie pas.
La juridiction des tribunaux ecclsiastiques ne
porte plus ([ue sur les causes relatives aux sacrements
(divorce, nullit de mariage); encore les incidents
d'ordre temporel qui se rattachent ces causes sont-
ils rgls par la juridiction civile. Les empitements
des tribunaux ecclsiastiques sont dfrs aux tri-
bunaux civils; ceux du tribunal de la Rote le sont
la Cour suprme. La Cour suprme a admis (22 juil-
let 1899) que les tribunaux ecclsiastiques ne doivent
user que d'armes purement spirituelles et non de pna-
lits proprement dites.
En matire fiscale, le clerg n'a plus que des immu-
nits insignifiantes.
Malgr le Syllabw;, prop. 32, il est soumis au service
uiilitaire ( l'exception des religieux enseignants et de
diverses congrgations, d'ailleurs importantes, rcol-
lcts,augustins, dominicains, franciscains, jsuites, car-
mes, trinitaires, prtres de saint Vincent de Paul, etc.,
J.i loi espagnole admet le remplacement, mais les eccl-
siastiques sont, en gnral, trop pauvres pour s'exo-
nrer.
En matire d'instruction publique, les droits et
prrogatives de l'glise ont t moins rduits, non pas
tant parce qu'ils sont reconnus que parce que l'tat
assumerait de lourdes charges linancires en les lui
retirant. Cela pos, la tendance est ici exactement la
mme que dans les autres services publics.
D'aprs l'art. 92 de la loi sur l'instruction publicpie,
les livres qui traitent de religion et de morale ne peu-
vent servir de texte dans les coles sans autorisation
des vques. Le rglement des coles du 28 novembre
1838, prorog par dccrel royal du 25 aot 1857, dclare
\ct. la loi Falloux) que le premier rang appartient, dans
les ludes, l'instruction morale et religieuse, k la-
quelle sera consacre une leon (piolidicnne de doc-
trine et d'histoire sainte; il doit
y
avoir tous les trois
jours un quart d'heure d'explication de la Hible, et,
J'apri-midi du samedi, catchisme; les classes com-
mencent par une prire et, le samedi, par l'vangile
du lendemain et la rcitation du rosaire. Mais ces dis-
positions sont loin d'tre exactement appliques.
L'glise peut veiller sur les coles, qui sont sous l'ins-
pection immdiate du cur (rglement du 28 novem-
bre 1838). Le matre conduira les enfants la messe
paroissiale. Une Real ordrn du 19 dcembre 1885, une
autre du 10 fvrier 1890 ont dispens les matres de
cette obligation. Le rglement des examens, des ma-
tres de l'enseignement primaire, le 15 juin 1864, exi-
geait des candidats une bonne conduite morale et reli-
gieuse; aujourd'hui on demande simplement un casier
judiciaire net. Les aumniers des lyces, supprims
par la rvolution de 18G8, ont cl rtablis 16^25 jan-
vier 1895, mais un DcrH loi/al du IG aot 1901 rend
l'enseignement religieux facultatif.
Le clerg est reprsent dans les commissions d'ins-
truction publique (l'vque de Madrid fait, de droit,
partie du conseil suprieur), mais l'tat a le mono-
pole des examens et des diplmes, et il exige certains
titres des religieux enseignants, mme des frres des
coles chrtiennes ou Escolapios
(1"'
juillet 1902).
Il est vident que le monopole de l'tat n'aurait aucun
inconvnient pour une glise d'tal qui serait bien
telle en ralit; mais prcisment il n'en est plus
ainsi. En vain, le concordat stipule que l'enseigne-
ment sera conforme la doctrine chrtienne; et la
loi sur l'instruction publique autorise les prlats
porter plainte entre les mains des autorits. En ra-
lit, loin de contrler l'enseignement de l'tat, l'-
glise est menace dans celui qu'elle donne elle-mme,
d'autant plus que cet enseignement est donn surtout
par des congrganistes. Or, de l'enseignement dpend
pour beaucoup l'attitude des gnrations nouvelles.
Il n'est donc pas probable, dans les circonstances
actuelles, que cessent d'agir les causes qui accusent
les inconvnients plutt que les avantages inhrents
la situation d'une glise d'tat.
Le caractre national de l'glise d'Espagne, quoi-
qu'il ait t surtout accentu dans le pass, et son
caractre d'glise d'tat, quoiqu'il soit, pour une
bonne part, plus thorique que rel, expliquent cette
trs iiuportante consquence : que, en Espagne, les
questions de politique extrieure, et beaucoup plus
encore les questions de politique intrieure, sont mles
intimement aux questions religieuses. Non pas sim-
plement en ce sens, vrai partout, qu'il n'est point de
grande question o la religion ne soit intresse, mais
aussi en ce sens plus particulier, et fcheux, que, a
priori, les partis politiques, comme tels, ont une solu-
tion prte sur tous les problmes religieux, sans faire
la distinction in dubiis, liberla^.
De mme que la politique extrieure de l'Espagne
s'est donne longtemps jiour la poUliquc catholique, de
mme il
y
a un parti politique en Espagne qui se donne
pour seul catholique.
Dans un cas comme dans l'autre, c'est la conclu-
sion, non de toute l'histoire de l'Espagne, mais de son
histoire moderne, depuis l'poque de la Renaissance.
C'est une conclusion rigoureuse :
Le parti catholique national, plus connu sous le nom
d'intgriste, en raison de l'intransigeance avec laquelle il a
toujmrs soutenu la vrit et lult onlrc t;)ules les varits
du libralisme, depuis la plus sauvagp jusqu' la plus dou-
cereuse et la plus hyp;)crilc, naquit a la vie comme parti
de ce nom l'an 1888, en rdigeant son clbre manifeste de
Burgos comme programme...
...Nous sommes catholiques, nous sommes Espagnols,
et nous ne voulons tre rien autre.
Nous aimons Dieu par-dessus toute chose... et aprs
Dieu et son glise, nous aimons l'Espagne, parce qu'elle
est la patrie que Notre-Seigneur nous a donne et parce
qu'elle a toujours t la nation la plus chrtienne de la
terre...
Nous voulons l'unit catholique avec ses cons(iuences,
et qu'aucun crime ne soit plus abomin et plus rigou-
reusement puni que l'hrsie, l'apostasie, les attaques
contre la religion, la rbellion contre Dieu et son glise...
Nous voulons donner Dieu ce qui est a Dieu et A Csar
ce qui est a Csar; mais nous voulons que Csar s'humilie
(levant Dieu, que l'glise et l'tat vivent unis, le pouvoir
temporel tant subordonn au pouvoir spirituel comme le
corps l'est rmc...
Nous tenons pour abominables la libert de conscience,
la libert de pense, la libert' des cultes et toutes les liber-
ts de perdition avec lesquelles les imitateurs de Lucifer
bouleversent, corrompent et dtruisent les nations; de
toute l'nergie de nos mes et jusqu' notre dernier soupir,
nous voulons combattre le libralisme, le progrs et la civi-
lisation moderne..., et nous croyons que le libralisme pro-
fess par des catholiques qui veulent unir la lumire et les
tnbres, Jsus et Klial, est, par SDn hypocrisie et sa per-
fidie, plus dangercu.\ et plus terrible que celui des ennemis
dcouvert...
575
ESPAGNE (GLISE D'), TAT RELIGIEUX 576
[En politique] Nous commenons par dclarer que notre
systme est radicalement oppos tout ce qui constitue
l'essence et la forme du systme actuel...
Ces formules sont extraites du Credo politico-reli-
gieux, d au fondateur du parti intgriste, Hamon
Nocedal, complt et publi, le 8 septembre 1909, par
le successeur de ce dernier comme chef reconnu du
parti, Juan de Olazabal.
Elles sont conformes l'esprit des premiers arti-
cles du concordat de 1851. Mais ce concordat lui-mme
enregistre des concessions des deux pouvoirs; pour la
tranquillit publique, qui importe au bien des mes,
l'glise, dsintresse au milieu du xix'= sicle comme
elle l'avait t au commencement et le fut encore
la fin, renonce revendiquer ses biens alins, et, sur
divers points, fait confiance au gouvernement, en
tenant compte des difTicults du temps, financires
ou autres. Les intgristes, qui considrent les carlistes
comme entachs de libralisme, et, dans une large
mesure, les carlistes eux-mmes, en tmoignant une
hostilit irrductible et violente la monarchie res-
taure en 1875, risquent, pour la logique de leurs ides
et de leur histoire, de compromettre gravement la paix
publique. C'est ce que Lon XIII a d rappeler, pour
les uns et les autres, dans son allocution aux plerins
espagnols, du 18 avril 1894
:]
...Pour que Nos soins et Nos efforts soient couronns
du succs tant dsir, il est ncessaire que tous les catho-
liques d'Espagne, sans exception, se persuadent que le bien
suprme de la religion rclame et exige de leur part l'union
et la concorde.
Il faut qu'ils fassent trve aux passions politiques qui les
dchirent et les divisent...
C'est aussi leur devoir d'tre soumis aux pouvoirs cons-
titus, et Nous vous le demandons d'autant meilleur droit
qu' la tte de votre noble nation est une reine illustre
dont vous avez pu admirer la pit et le dvouement envers
l'glise... Pour ces hautes qualits, elle Nous est chre et
Nous lui avons donn des tmoignages publics de Nos
sentiments paternels, particulirement en tenant sur les
fonts baptismaux son auguste fils, en qui Nous vous sou-
haitons de voir l'hritier des royales qualits, de la pit et
de la vertu de sa mre. Cf. la lettre du souverain pontife
aux vques d'Espagne, f dcembre 1894.
La date (1909) du manifeste intgriste que nous
avons cit prouve que le pressant appel du pape, con-
forme la doctrine et la tradition de l'glise, n'a pas
encore compltement prvalu sur les entranements
de l'histoire et libr l'glise, en Espagne, de toutes
les servitudes du pass. Il n'a point cependant t
sans rsultat; le trs petit nombre des intgristes, les
concessions que, la diffrence de ceux-ci, les carlistes
font aux aspirations lgitimes de la socit moderne,
en sont l'indice. Il n'en reste pas moins vrai que ce
parti, sinon par son importance relle, du moins par
sa courageuse intransigeance qui surexcite l'intran-
sigeance adverse, contribue compromettre l'glise
dans des querelles politiques dont elle devrait tre
aujourd'hui dgage. Il suffit qu'un parti, qui diminue
en nombre et en influence, associe le catholicisme
son idal politique pour que d'autres partis, qui crois-
sent en nombre et en importance, considrent la guerre
l'glise comme l'accompagnement ncessaire d'un
idal politique oppos.
Nous avons jusqu'ici vu l'glise d'Espagne dimi-
nue ou tout au moins mise en pril; nous allons voir
maintenant, en tudiant les autres aspects de son acti-
vit, quelles garanties de vitalit et de dveloppement
demeurent en elle.
On trouvera le texte latin et espagnol du concordat dans
la Coleccin de los tratados, convenios, y
documentos inler-
nacionales celebrados por nueslros gobiernos con los estados
extranferos desde el reinado de Isabela II hasta nueslros
dias..., par le marquis de Olivart, Madrid, 1893, t. ii,
p. 73. Dans toute cette partie, nous avons beaucoup em-
prunt l'excellent ouvrage, dj cit, de Mgr Lopcz
Pelaez (voir la bibliographie^. Paul Henry, Cosas de EspaHa,
Angers, 1907; Antoni Ma Alcover, Condticla polilica que
s'imposa avuy an-els cailichs, Barcelone, 1907; Esquemao
bosquejo del programa inlegrisla, Durango, 1909; Maximo
Filibero, I.cn XIII, los carlistas
y la monarquia libral,
2 vol., Valence, 1894; Andres Manjn, Las escuelas lacas,
Barcelone, 1910; M. Arboleya Martinez, Softre el tradicio-
nalismo polilieo, Madrid, 1910; Id., El clero y
la Prensa
(prface de M' Valdes, vque de Salamanque), Sala-
manque, 1908.
V. L'glise d'Espagne et la. socit espagnole.

S'il dpend d'un parti momentanment au pouvoir

de compromettre brusquement la situation lgale de
l'glise dans l'tat, il dpend beaucoup moins de lui
de diminuer son prestige et son action sociale. Mais ce
n'est pas seulement par le souci de sa propre dfense
que l'glise se tourne de plus en plus vers les uvres
sociales; elle a pour cela une autre raison plus grande
et plus belle : c'est que nulle part au monde, le rle
social, qui est dvolu l'glise, n'est plus propre-
ment sien et plus dcisif pour la sant nationale qu'en
Espagne. C'est l le rsultat d'une trs longue histoire
qui a partout mis l'glise aux postes d'honneur et qui,
d'autre part, a laiss l'tat pauvre en ressources et
dpourvu de beaucoup d'institutions qui ne s'impro-
visent pas : cela, en prsence de maux plus profonds
que dans aucune autre grande nation.
Ce n'est pas ici le lieu d'exposer l'ensemble de cir-
constances sociales qui font que ce pays vit sous la
menace continuelle d'une rvolution (Angel Mar-
vaud). Nous renvoyons ceux qui n'admettraient pas
l'acuit et l'urgence du problme social en Espagne au
livre trs document et tout rcent de M. A. Mar-
vaud, La qiieslion sociale en Espagne, Paris, 1910.
1 Pauvrel du clerg.

Mais, pour apprcier la
valeur de ce que l'glise a fait et de ce qu'elle est en
train de raliser, il faut connatre l'obstacle norme
qui ralentit son vaillant apostolat : c'est sa pauvret.
L'glise d'Espagne a l trs riche; les glises poss-
dent encore des trsors artistiques inestimables; mais
le clerg espagnol, surtout la plus essentielle partie du
clerg, le clerg sculier, est en gnral trs pauvre.
Vrit souvent mconnue !
Si les archevques, les vques et les chanoines sont
convenablement dots, il n'en est pas ainsi de l'im-
mense majorit des prtres. L'archevque de Tolde
touche 160 000 raux (un ral vaut environ fr.
25);
les archevques de Scville et de 'Valence, 150 000 raux;
ceux de Grenade et de Saint-.Iacques de Compostelle,
140000; ceux de Burgos, Tarragona, 'Valladolid et
Tarazona, 130 000; les vques de Barcelone et de
Madrid, 110 000; ceux de Cadiz, Cartagena, Cordoue
et Malaga, 100 000; viennent ensuite, avec 90 000,
les vques d'Almeria, Avila, Badajoz, des Canaries,
de Cuenca, Gerona, Huesca, Jaen, Lon, Lrida, Lugo,
Mayorque, Orense, Oviedo, Palencia, Pamplona,
Salaman-a, Santander, Segovia, Teruel et Zamora;
avec 80 000 ceux d'Astorga, Calahorra, Ciudad-Real,
Coria, Guadix, Jaca, Minorque, Mondofiedo, Ori^
huela, Osma, Plasencia, Segorbe, Siguenza, Tara-
zona, Tortosa, Tuy, Urgel, "Vich, Tenerife et Vitoria.
Les cardinaux touchent, en outre, 20 000 raux.
Et, pour frais extraordinaires d'administration et de
dplacement, les mtropolitains touchent de 20 GOO
30 000, les sufiragants de 16 000 20 000 raux.
Les chanoines aussi sont convenablement dots. Le
doyen de Tolde a 24 000 raux; ceux des chapitres
mtropolitains, 20 000; ceux des chapitres des glises
sufragantes, 18 000; les abbs des collgiales, 15000;.
les chanoines ont 14 000 raux dans les mtropoles,
12 000 dans les vchs, 6 600 dans les collgiales; les
dignitaires et les chanoines de ojicio ont, en outre.
577
ESPAGNE (GLISE D'), TAT RELIGIEUX
78
2 000 raiix; les bnficiers des mtropoles ont 8 000
raux, ceux des glises suffragantes, 6 000, et ceux des
collgiales, 3 000.
Ici, nous arrivons aux petits traitements; encore
convient-il d'observer, pour les chanoines proprement
dits, qu'ils sont dans l'glise une petite minorit et
qu'ils sont, par la nature mme de leurs fonctions, un
peu en marge de l'action sociale, du moins, gnra-
lement parlant. Par exemple, le R. P. Francisco
Morn, S. J., chanoine de Goria (1911), est professeur
d'conomie sociale, et le concours pour le cano-
nicat (sur le rgime des concours, voir plus loin),
comportait une composition sur les questions
sociales.
L'action sociale, dans un pays en trs grande majo-
rit agricole, souffrant d'une crise qui est surtout une
crise p.graire, relve particulirement du clerg parois-
sial rural.
Les paroisses sont divises en paroisses urbaines
et rurales, mais c'est l une dnomination adminis-
trative qui ne correspond pas la ralit, la paroisse
tant urbaine ds qu'elle compte plus de .50 parois-
siens. Les curs des paroisses urbaines touchent de
3 000 10 000 raux; ceux des paroisses rurales com-
mencent 2 200.
En ralit, les traitements du clerg paroissial
des campagnes vont de 550 francs environ 840
(mme dans les villes, le chiffre de 10 000 raux, c'cst-
-dire 2 500 francs, est extrmement rare). De ces
sommes, il faut dduire :
1" une retenue obligatoire
de 14 0/0 (quelque chose comme le don gratuit de
notre clerg sous l'ancien rgime; c'est le descuento);
2
les frais d'enregistrement;
3 les frais de voyage
pour aller toucher le traitement la capitale du dio-
cse ou de la circonscription ecclsiastique; i" l'impt
personnel major de 50 0/0;
5 la contribution muni-
cipale; G les droits d'octroi; (ces droits viennent
d'tre abolis par une loi (juin 1911), mais ils sont
remplacs jiar un impt sur les loyers);
7
les pres-
tations personnelles. Reste, au bout du compte, de
1 franc 1 fr. 75 par jour. Le casuel ne dpasse pas,
dans les meilleurs mois, ime dizaine de francs; les
messes avec honoraires (un franc en moyenne) ne
l)euvent gure tre clbres que pendant un tiers de
l'anne, le reste tant occup par les crmonies pa-
roissiales et par des messes pour les iiauvres. Remar-
quons que, pour arriver cette situation, le prtre a
d faire des tudes longues et coteuses. S'il n'a ni
femme ni enfants nourrir, il a souvent sa charge
ses parenls gs. Chez les libraux mme, beau-
coup reconnaissent l'insuffisance des traitements.
Sans doute, le pays n'est pas riche, et c'est pour-
quoi les chanoines peuvent tre rangs dans la classe
aise, mais il n'en est pas ainsi des prtres dont la
situation est vraiment prcaire, l'n exemjjle rendra
plus sensible cette situation. 11 est emprunt une en-
qute faite il
y
a quelques annes dans un journal de
Madrid, et cile |)ar M. A. Marvaud, p. 12 13 : -. Dans
un misrable appartement de trois pices hajjite un
chapelain, en compagnie de ses vieux parents. Quatre
chaises et un fauteuil. Sur les murs, des images gros-
sires de saints : souvenirs rpartis gratis en souvenir
de morts.
Quelles sont\os ressources? Rien de
fixe. Mais, depuis quelques mois, je reois quatorze
liaux (3 fr. 50) par jour i)our des messes. Voici mes
notes... Une srie de feuilles dlaclu'es,avec des chiffres
de 5, 3 et 2 pesetas. Du l"^^ au 17 aot, une srie de
7ros.
Oui, dit le j)rtre tristement, dix sept jours
sans officier, parce que j'tais malade... Partant,
pas de salaire. Il fallut nous dfaire d'une partie
du mobilier, vendre la commode et le fauteuil.
Le modeste budget de ce pauvre clia|)elain s'ta-
blit comme suit :
DICT. DE TIIOL. CATIIOL.
PETIT DEJEUNER.
3 pastilles
'
de chocolat. 0,24
1 petit pain. 0,10
DEJEUNER.
Viande. . .
Pain ....
Pois, lard,
lgumes. .
L'n uf. . .
0,30
0,20
0,35
0,13
Viande
morup
.
Pommes
terre. .
Huile. .
Pain . .
Vinaigre
sel. . .
Charbon
Brasier.
Ptrole
bougies
de
0,,-iO
0,15
0,20
0,20
0,05
0,30
0,10
0.20
1. Pastillas; ce sont plutt des tablettes.
Soit un total de 3,02 pesetas par jour. Il reste donc
ce proltaire en soutane 48 centimes poiu' subve-
nir aux mille choses ncessaires dans une maison, si
misrable soit-elle.
LTn grand journal catholique (et alfonsiste, lidic
aux directions de Lon XIII), VUniverso, dans une
srie d'articles publis de juillet octobre 1907, et
runis depuis en volume, attribuait, entre autres
causes, l'appauvrissement de l'glise et du clerg
une certaine dcadence de la vie paroissiale, dca-
dence d'autant plus dplorable que la paroisse est le
vritable centre de l'action sociale du clerg, comme
elle est celui de la vie religieuse du pays.
Il n'est pas douteux qu'un des moyens les plus odi-
caces pour le gouvernement d'assainir la situation
sociale du pays, en donnant l'glise les moyens do
promouvoir l'intrt gnral plus encore que le sien
propre, et d'amliorer ainsi les rapports de l'glise
et de l'tat, serait de relever la situation matrielle
du clerg.
2 uvres sociales.

Il faut voir maintenant com-

ment, malgr des circonstances si dfavoral)les, le
clerg espagnol a commenc de raliser l'uvre so-
ciale qui lui est rserve.
Les vertus du terroir, dont la floraison est parti-
culirement belle chez lui, lui ont permis, en ctTcl, de
retirer du moins tous les avantages spirituels de celle
pau\Tet qui limite sa bienfaisance; son esi)rit chr-
tien et dmocratique, d'une dmocratie antrieure et
suprieure aux thories modernes, se trouve d'avance
adapt aux circonstances sociales actuelles. Le beau
livre du P. Palan, Le catholique d'action, exprime
avec force ces disi)ositions du catholicisme cs])agnol.
Le promoteur du mouvement social catliolitiue
n parat avoir t un jsuite de Valence, le Pre .Vi-
ccnt, qui, avant mme le comte de Mun et le mar-
quis de la Tour du Pin en France, fonda, ds 1801, un
cercle catholique d'ouvriers .Manresa (A. Mar-
vaud). Mais c'est dc|)iiis l'encyclique licrum novanini
(1891)
que le mouvement catholique social a toute sa
grandeur. De nombreux ecclsiasticpies, sculiers et
rgidiers, connue le P. Vicent lui-mme, toujours
actif, et de nombreux laiipics, comme M. Scveriiio
Aznar, y
collaborent avec une admirable activit.
Des semaines sociales se sont rimies i\ Madrid
(1900),
Valence (1907), Svillc (1908), Saint-.Iacques
de ComposlcUc (1909); celle de 1910 a eu lieu S Parce-
lone.
Des revues, dont plusieurs sont remarquablement
rdiges, rpandent les enseignements du catholi
cismc social. Les deux plus importantes sont La paz
soci(d, de Madrid, qui en est sa 5" anne, et la licvista
socicd hispano-nmrricana, de Barcelone, qui en esl ;i
sa
9-
anne (1910).
V.
-
19
79
ESPAGNE (GLISE D'), TAT PvELIGIEUX 580
Les catholiques sociaux consacrent surtout leurs
efforts la question essentielle, la question agraire,
mais ils ne ngligent pas les ouvriers des villes et la
question industrielle si aigu en Biscaye et surtout
en Catalogne; ils rencontrent, sur ce jjoint, une hos-
tilit violente des socialistes; mais le socialisme, qui
ne convient nullement au temprament espagnol et
qui n'a pour lui aucun]degrc le prestige traditionnel
qui est la grande force du catholicisme, serait compl-
tement impuissant ds maintenant s'il n'avait l'appui
de l'anticlricalisme politique.
Les catholiques ont fond Barcelone une Action
sociale populaire, qui est dirige par le P. Palau, S. J.,
et qui a cre un Bureau central du travail. En Bis-
caye, la Socit de Saint-'Vincent-de-Paul a fond des
socits de secours mutuels, des coles et cours du
soir, des unions professionnelles, des Bourses du tra-
vail, des caisses d'pargne. D'aprs rA/!/!;;a//e ponti-
fical catholique, les recette; des Confrences de Saint-
Vincent di Paul en Espagne, en IPOi, ont t de
741 456 francs (pour la mme anne : France et
colonies : 2 060 00.) ; Hollande, 1 945 000; Etats-Uiiis
et colonies, 1 635 000; Allemagne, 910 0* 0: Autriche-
Hongrie, 906 000).
A Valence d'abord, puis Madrid depuis 1896,
fonctionne un Conseil national des coopratives catho-
liques ouvrires, qui unifie l'action des conseils dio-
csains actuellement au nombre de 20 : Astorga,
Barcelone, Burgos, Cadix, Ciudad-Ieal, Gerona,
Huesca, Lon, Madrid, Orense, Osma. Palencia,
Pampelune, Salamanque, Santander, Saint-Jacques de
Compostelle, Sville, Soria, Saragosse, Tarragone,
Tortosa, Tuy, Valencia, Valladolid, \'itoria et Vich.
Le Conscjo nacioncd a pris une part active
l'uvre de lgislation sociale ralise ces dernires
annes : le gouvernement lui a demand son avis
Sur tous les projets de loi importants, et il a pris lui-
mme l'initiative de nouvelles propositions et de
rformes...; on lui doit la cration de la Banque popu-
laire de Lon XIII, fonde au capital 2 500 000 pese-
tas en vue de venir en aide aux pclits artisans et aux
petits cultivateurs momentanment dans la gne... La
Banque populaire de Lon XIII a consenti, en 1906,
26 prts pour une valeur de 92 547 pesetas; en 1907,
39 prts pour une valeur de 157 455 p. (A. Marvaud).
Dans les campagnes, et nous avons dit pourquoi,
l'uvre sociale du catholicisme est plus considrable
encore que dans les villes. Une loi sur les syndicats
agricoles a t vote en 1906 grce aux catholiques
principalement; depuis cette loi, les syndicats se sont
multiplis surtout dans le Nord. La ^'avarre vient
au premier rang, avec plus de 50 syndicats et une cen-
taine de caisses rurales, pour 250 communes environ
(A. Marvaud). D'aprs la Paz Soci(d (mai 1907), il
y
avait au premier janvier 1909, dans toute l'Espagne,
373 caisses rurales catholiques, et sans doute cette
"statistique est-elle au-dessous de la ralit. Presque
tous les sminaires ont des chaires de sociologie; dans
certaines se font des confrences publiques.
Si certaines divergences peuvent se produire entre
les catholiques sur la solution des problmes sociaux
(par exemple, sur le caractre confessionnel ou neutre
des syndicats), si mme (divergence plus profonde,
mais ncessaire) l'glise militante, en rappelant coura-
geusement les consquences sociales de la doctrine
clurtienne, rencontre quelque mauvaise volont chez
certains conservateurs catholiques, il n'en reste pas
/inoins vrai dans l'ensemble que, dans la mesure o elle
se consacre son uvre sociale, l'glise d'Espagne
e/Iace, par surcrot, bien des divisions artificielles dues
aux circonstances politiques, corrige bien des prven-
tions chez ses ennemis, tablit des liens trs troits
entre elle et les catholiques de l'tranger, que parfois
dconcertaient les manifestations de son particularisme.
Si les intrts, nous l'avons dit, rendent hostiles
ce mouvement un certain nombre de grands propri-
taires catholiques, du moins, dans le domaine social,,
les divisions politiques entre catholiques n'ont plus
d'effet. Le principal chef laque parmi les catholiques so-
ciaux est un carliste, S. Aznar. Le programme intgriste
se rclame des enseignements de Lon XIII et rclame
la reconstitution du rgime des associations < en har-
monie, bien entendu, avec les ncessits qui se font
sentir de nos jours.
'
Sur ce domaine encore, le clerg
sculier et les congrgations rivalisent de dvouement ;
en particulier, l'action des jsuites est considrable.
Sur ce domaine collaborent catholiques et libraux,,
et mme, l'occasion, catholiques et socialistes. Une
des institutions les plus eiicaces d'amlioration sociale
en Espagne : V Institut de rformes sociales, se rattache
une initiative du ministre libral Moret en 1883, a t
constitu ofTiciellement en 1903 par le ministre con-
servateur Silvela, et a t organis principalement
par M. Dato, catholique conservateur, et par M. Cana-
lejas, radical, qui est considr comme un des prin-
cipaux leaders de l'anticlricalisme. Actuellement
(
on y
trouve des rpublicains, comme le prsident
actuel..., et des conservateurs, des catholiques et des
libres-penseurs (A. Marvaud). Les socialistes ont
soutenu le ministre conservateur de M. Maura pour
l'application de la loi sur le repos hebdomadaire et la
fermeture des cabarets le dimanche, et il leur est,
pai-at-il, aniv d'incliner leur bannire rouge devant
l'vque d'Astorga au cri de t Vive le protecteur de
la classe ouvrire !

Enfin, les catholiques sociaux d'Espagne sont en
relations suivies avec ceux des autres nations catho-
liques; ils crivent dans leurs rcNOies et leur ou\Tent
les leurs; ils vont complter l'tranger leur duca-
tion sociologique. Ils sont tout prts obir au mou-
vement qui semble devoir faire des Semmes sociales
une \Taie institution internationale; ils sentent trs
vivement ce qu'ils pourraient tirer de force pour leur
uvre nationale de la solidarit catholique plus inti-
mement pratique, ils ont conscience de ce qu'ils
pourraient infuser l'uvre commune d'esprit dmo-
cratique et chrtien, d'exprience clairvoyante des
besoins spirituels et matriels des classes sacrifies.
3" uvres charitables. A ct des u\Tes sociales
proprement dites, les u^Tes de charit au sens parti-
culier du mot, mais qui resteront longtemps impor-
tantes dans un pays pauvre comme l'Espagne, absor-
bent une grande part du revenu des ecclsiastiques
sculiers qui ont des revenus importants (les vques
et les chanoines), et surtout s'offrent l'activit du
clerg rgulier qui dispose en gnral de plus de res-
sources que le clerg sculier. Par leur nature mme,
les uvres de la charit chrtienne chappent en grande
partie la statistique; voici cependant quelques
indications, empruntes au P. Sacrest, op. cil.
En 1909, les frres de Saint-Jean -de-Dieu avaient
en Espagne des maisons .
il' l\OURRE
Ciempozuelos Fous 1120
Barcelona Enfants malades pauvres 300
Sville Vieillards incurables 6.-
Grenade Enfants malades pauNTCs 70
Valence

120
Saragosse Fous (hospice provincial) 26
Palencia

140
Gibraltar Orphelins pauvres 30
Madrid Enfants malades pauvres 50
Madrid ( Carabanclie) pileptiques 150
Alto)
Saint-Bandilio Fous looa
Mondragon

160
Pamplona Fous (hospice provincial) 200
581
ESPAGNE (GLISE D'), TAT RELIGIEUX 582
Les surs de Saint-Jean-de-Dieu ont des maisons :
A POUR
Al' MIVBHE
Madrid FoUes 700
Madrid Petites orphelines 70
Barcelone Folles 650
Malaga
Santa Aqueda

50
300
Palencia

100
Paniplona
'
100
1. tablissement sub\ entionn par la Dputation pro
vinciale de la Navarre.
Ces assistes sont soignes par 447 surs rparties
dans les sept tablissements.
A -Madrid seulement les surs de la charit, rpar-
ties en 27 maisons, et au nombre de plus de 700, assis-
tent des milliers d'indigents.
Les Hermanitus de lus uncianos desamparados
(petites surs des vieillards abandonns) espagnoles
avaient (en 1908), dans les diverses provinces d'Esjia-
gne, 128 maisons et hospitalisaient 4 641 personnes.
Les petites surs des ])auvres (franaises) ont (en
Espagne et Portugal) 52 maisons, 5 500 surs,
45 000 assists. Les Teniarias trinitarias ont Madrid,
Barcelone, Scville, Santander et Villanueva de San-
tander 600 hospitaliss.
Les Ilennanas Carmelitas de lu Caridad ont :
PROVINCES.
NOMBRE
de
NO.MBRE
de
NOMBRE
Piiosri-
NOMliRE
d'assistes
MAISONS ST'.'RS. TAI.tSES.
raiin-'C.
j
.\licante . . . 2 M) 164 917
Barcelone. . . l'i u;s 554 238
Cadiz 4 39 20 497
Caria gcna. . .
Costellon . . .
1
1
10
15
75
2
Geron:i. . . . 6 37 388
Lerida .... 5 37 3 67
l-ogron'i . .
Madrid. . .
2
1
17
24
1
14
32
Tarragona . .
Valence. . . .
4
3 51
79
9:
l(i
76
Vizcaya. . . . 1 4 9
Signalons comme une uvre trs originale d'apos-
tolat proprement dit et d'apostolat social, celle que
poursuit dans une rgion particulirement dsh-
rite, celle des Hurdes, Mgr .Jarrin, voque de Pla-
scncia.
Sverine Aznar, El catolicisnto social en Espaui ; P. Anto-
nio Vicent, Socialismo ii Anariiuismo, 1893; Angel Marvaud,
La question sociale en Espagne, Paris, 1910; I.a paz social,
revue mensuelle publie ;'i Madrid depuis 1907, dirige par
Scverino Aziiar jusqu'i'i janvier 1910 (compris), puis par
Enrique Rcig; Jievisla social hispano americana, Barce-
lone, 1910,
9' anne; lievista callica de cuestiones sociales,
Madrid, 1910,
16' anne; Anales del Instituto nacional de
Prvision, Madrid, n. 1, juin 1009; n. 2, octobre 1909;
n. 3,
janvier 1910; El pueblo nbrcro, periodico quincenal.
Valence, 1910,
7' anne; Miguel Sastrc, I^as huelgas.
Valence, 1908 (et une srie d'tudes du mme auteur sur
les grves de Barcelone); Rivas Moreno, I.a miitualidad
y
los a*n/ariado5, Valence, 1900; Enrique Rcig, /Vcsen/c
f/
por-
oenir economico de la Iglesia cspm'wla ; Mgr Lopez Pelaez,
El presupiieslo del clero, Madrid, lOtO; Gabriel Palau, S. J.,
trad. fr. par Louis Lebcsson et Paul .lury. l.e catholique
(Faction ; llistoria de [la /undacion del [Monte-I'io (/ miilita-
Udad del clero de la diocesis de .'\/rt'irid-.l/ca7n, Madrid, 1908;
Cronlca del Congreso nacional de Jlurdanofilns relcbrado en
l'iiisencia (juin 1908), Plascnciii. Pondant quelque temps
a pani une revue spcialement consacre il l.as Jlurdes
(1903-1908), Plasencia: .Favicr Vales Failde, Un soriolgo
purpurado, Madrid, 1909 (celle brochure, consacre nu
cardinal Sancha, contient de trs prcieux renseignements
sur le mouvement catholique social en Espagne et sur
l'esprit populaire et apostolique du clerg). Sur ce carac-
tre populaire, voir encore Gauguin, Un mol d'Espagne.
dans la Revue du clerg franais,
1"
novembre 1898. L'Ac-
tion populaire a publi (Actes sociaux, n. 38) sous le titre
de Ac(es piscopaux, Espagne, des extraits fort intressants
au point de vue social. Fermin Hernandez Iguesias, La
beneficencia en Espaia, 2 vol., Madrid, 1876, en particulier,
t. II, p. 789 sq.
VI. L'glise d'Espagne et l'glise univer-
selle.

Si la doctrine catholique est toujours et
partout semblable elle-mme, les nations qui la pro-
fessent ont, chacune, leur temprament et leur his-
toire; ce temprament et cette histoire peuvent tre
en harmonie avec le catholicisme ou lui opposer, par-
fois, des forces antagonistes.
Nous avons vu comment, par son action sociale,
faisant face des problmes qui se posent peu prs
de mme dans toutes les grandes nations, l'glise
d'Espagne, tout en utilisant les opportunits qu'elle
doit sa magnifique liistoire, corrige aussi ce qu'elle
avait conserv de particularisme comme glise natio-
nale et comme glise d'tat. Encore le problme
social, pour universel qu'il soit, l'intresse-t-il en tant
([u'il se pose en Espagne. Il nous reste donc voir
l'glise d'Espagne dans ses relations avec la grande
communion catholique.
C'est par l'ducation chrtienne que s'affirme l'uni-
versalit qui doit dominer les contingences du temps
et du lieu; et nous devons examiner successivement
l'instruction religieuse du clerg et celle des fidles.
1" Instruction du clerg.

Les sminaires, dont
un certain nombre taient trs anciens en Espagne,
avaient t rglements par les IP, IV" et VI'^ con-
ciles de Tolde, et c'est conformment au concile de
Trente, sess. xxiii, c. xviii, que le concordat de
1851 prvoit l'rection d'un sminaire par diocse.
Sminaires et universits ensemlile donnaient aux
tudes ecclsiastiques un niveau lev. La rvolu-
tion de 1868 alla jusqu' supprimer la thologie des
universits que la thologie avait fondes, comme
l'observe justement Mgr l'vque de Jaca (dcret du
19 octobre 1868). Le dcret du 20 octobre 1868 dclara
les ordinaires libres d'organiser comme ils l'entendraient
les tudes thologiques dans les sminaires.
A la suite du concordat, le gouvernement, d'accord
avec le Saint-Sige, avait par dcret royal du 21 mai
1852 laiss aux vques la nomination des recteurs et
professeurs de sminaires; le 31 aot, il avait auto-
ris les sminaires recevoir autant d'externes qu'ils
voudraient, et le 28 septembre, une Cdule roij(dc don-
nait le Plan d'tudes pour les sminaires conciliaires.
Le clerg espagnol, crit Lon XIII dans la Lettre
apostolique Non mediocri, 25 octobre 1893, a brill
longtemps d'une vive lumire dans les sciences di-
vines et dans les belles lettres; grce ses talents il
a contribu grandement la r/randcur de la foi chr-
tienne et au renom de su patrie...
>'
Il n'est pas tonnant, d'ailleurs, que l'Espagne ait
vu natre tant de si grands hommes; en effet, sans
parler de la vigueur naturelle des esprits, on y
trou-
vait des secours et des instruments de toute sorte,
excellemment disposs pour amener les tudes la
perfection. Il sudit de rappeler les grandes univer-
sits d'Alcala et de Salamaupie ([ui, sous la vigi-
lante direction de l'glise, furent les magnifiques asiles
de la sagesse chrtienne. A ce souvenir se joint tout
naturellement celui des collges qui reurent en fouie
des ecclsiastiques distingus j)ar leur talent et
par leur amour de la science. Mais est venue la
tempte rvolutionnaire Ainsi disparurent les uni-
versits catholiques et leurs collges; ainsi disjjaru-
rent aussi les sminaires eux-mmes... Le Saint-Sige
583
ESPAGNE (GLISE D'), TAT RELIGIEUX
584
intervint en temps utile, et, avec l'accord du pou-
voir civil, mit beaucoup de zle rorganiser les
afTaires ecclsiastiques, que l'poque prcdente avait
bouleverses. Toutefois, les principaux objets de ses
soins furent les sminaires diocsains...
Nous avons cit plus haut l'art. 28 du concordat,
par lequel le gouvernement promet l'rection de smi-
naires conciliaires dans les diocses qui en manquent
encore, et, aussitt que les circonstances le permet-
tront, de sminaires gnraux.
La collaboration de l'tat ayant manqu, l'glise
dut assurer elle-mme compltement le soin d'am-
liorer les tudes ecclsiastiques. Beaucoup d'obs-
tacles, dit Lon XIII, ont empch et empchent
encore aujourd'hui qu'en fait ces conditions soient
ralises. Ainsi, maintenant que n'existe plus l'appui
des universits, on doit regretter beaucoup de ces
secours sans lesquels un clerc peut dillicilement
aspirer l'honneur d'une science complte et pro-
fonde.
Or, Rome, centre de la foi catholique, existent
dj beaucoup d'institutions destines promouvoir
les tudes ecclsiastiques dans les grandes nations ca-
tholiques; par malheur, il y
avait peu d'lves espa-
gnols, n Nous avons form le projet, dit le souverain
pontife, de faire en sorte que le collge romain des clercs
espagnols, fond nagure, grce au zle clair de
pieux prtres, non seulement demeure florissant,
mais encore devienne de jour en jour plus prospre.
11 Nous plat donc que tous les sujets de la Pninsule
ibrique et des les voisines soumises au Roi catho-
lique, qui seront rassembls dans ce collge, soient
placs sous Notre autorit, que, menant une vie com-
mune,... ils se livrent aux tudes qui lvent d'une
faon excellente le cur et l'esprit.
Lon XIII, en mme temps, mettait la disposition
du collge espagnol, provisoirement le palais Alfieri,
puis, aussitt amnag, le palais Altemps et il dsi-
gnait les archevques de Tolde et de Sville pour
traiter dsormais avec le Saint-Sige de tout ce qui
concerne ce collge.
Quelques chiffres donneront une ide plus prcise de
l'importance de cette fondation.
Pendant l'anne scolaire 1906-1907 (la 15^ depuis la
fondation), le personnel du Collge hispanique de
Saint-Joseph comprenait 18 personnes (recteur, vice-
recteur, professeurs, confesseurs, etc.); les lves
taient au nombre de 11 de la province de Burgos,
9 de celle de Saragosse, 7 de Saint-Jacques de Coin-
postelle, 7 de Grenade, 6 de Sville, 20 de Tarragone,
12 de Tolde, 15 de Valence, 12 de Valladolid. Soit, au
total 99 lves, ainsi rpartis : facult de thologie 55;
facult de droit canon 15; facult de philosophie 29.
Dans cette mme anne, 7 lves reurent l'uni-
versit grgorienne, en thologie, le titre de docteur,
101e titre delicenci, 271e titre de bachelier. En droit
canon, 11 le titre de docteur, 10 celui de licenci,
14 celui de bachelier, et en philosophie, 3 le titre de
docteur, 4 celui de licenci, 8 celui de bachelier.
Dix obtinrent le titre de docteur l'Acadmie
romaine de Saint-Thomas d'Aquin. Enfm, nombre de
rcompenses ont t obtenues par les lves espagnols
dans les concours, en particulier de l'universit grgo-
rienne (pour l'criture sainte, la thologie dogma-
tique, l'hbreu, l'arabe, la thologie morale, l'histoire
ecclsiastique, l'archologie sacre, le droit canoni-
que, le droit public ecclsiastique, la philosophie,
l'astronomie, l'thique et le droit naturel, l'histoire
de la philosophie, la mtaphysique, la physique et la
chimie, la physiologie, la mcanique, la logique, les
mathmatiques, la littrature espagnole, le grec, le
franais, l'anglais, l'italien). En l'anne 1905-1906 ont
quitt le collge 20 lves, dont 4 taient docteurs
la fois en thologie, en droit canon et en philoso-
phie, dont 8 autres avaient deux doctorats et 5 autres
un doctorat. On voit quelle influence doit exercer
le collge Saint-Joseph sur les tudes ecclsiastiques
en Espagne.
Mais il manquait l'intermdiaire ncessaire entre
ce collge et les sminaires, puisque les sminaires
gnraux prvus par le concordat n'avaient point t
institus. Des dcrets royaux du 21 mai 1852 et du
27 novembre 1876 avaient dsign, en attendant,
divers sminaires pour confrer les grades majeurs.
Ce n'tait qu'un expdient. La S. G. des tudes (30
juin 1896) publia une instruction qui rigeait en uni-
versits pontificales d'tudes ecclsiastiques (en se
conformant la bulle Quod divin sapienti), les cinq
sminaires o se confraient les grades majeurs, et,
ds l'anne suivante, tous les sminaires mtropoli-
tains. Les lves
y
reoivent la licence en thologie
au bout de 4 ans et la licence en droit canonique au
bout de 2 ans; les lves des autres sminaires doivent
y
venir un an pour la licence, et un an encore pour le
doctorat. Voir S. G. des tudes, 11 juillet 1899; 21 mars
1900. On voit, dans tout ce processus, sur un point
particulier, un nouvel exemple de la sparation tou-
jours plus nette entre l'glise et l'tat; ajoutons que
la rvolution a supprim (21 octobre 1868) la vali-
dit acadmique auparavant reconnue (dcrets
royaux 21 mai 1852, 10 septembre et 6 octobre 1866)
aux tudes d'enseignement secondaire et de droit
canonique faites dans les sminaires.
Voici la liste des sminaires, avec, pour la plupart,
la date de leur fondation, et le nom de leur patron.
Les sminaires mtropolitains ou universits ponti-
ficales, et le sminaire de Salamanque, dirig par les
jsuites, confrent les grades majeurs dans les facults
ecclsiastiques (licence et doctorat); les autres con-
frent les grades mineurs. (Voir ci-contre, col. 585-
586.)
A la collgiale du Sacro Monte, Grenade, est uni
le collge-sminaire de Saint-Denis l'Aropagite, o
les chanoines sont professeurs.
Tels sont les cadres de l'enseignement ecclsias-
tique. Qu'est cet enseignement lui-mme? Lorsque
l'archevque de Burgos, cardinal Aguirre, depuis
archevque de Tolde et primat d'Espagne, sollici-
tait du souverain pontife, en 1896, l'rection d'une
universit pontificale Burgos, il allguait la nces-
sit d'adapter l'enseignement ecclsiastique aux con-
ditions du temps prsent. Voir Canonica erectio et
constitutio facultatum sacra; theologi, juris canonici
et philosophiie scholastic in scminario Burgensi,
Burgos, 1897. 11 s'agissait, sans diminuer la part
accorde la thologie positive, de cultiver d'autres
sciences ecclsiastiques autrefois trop ngliges.
Il
y
avait, en effet, un complment indispensable
apporter aux tudes faites dans les sminaires
conciliaires. Ges sminaires ont deux grandes cat-
gories d'lves; les uns suivent la carrera brve, ou
menor, les autres la carrera lata ou mayor, mais la dis-
tinction tend s'effacer. La carrera brve comprend,
en gnral, 4 annes de latin et de belles-lettres :
Humanidades, deux de philosophie, avec quelques
notions de sciences mathmatiques, physiques et
naturelles, deux de thologie dogmatique et morale,
je devrais dire plutt : deux annes de morale, car,
pour le dogme, on se contente d'un enseignement aussi
lmentaire et abrg que possible (dom J. L. Pier-
dait). La morale est tudie dans le Compendium de
Gury, d'une manire qui fait beaucoup travailler la
mmoire. Quoique les lves de la carrera menor se
destinent en gnral aux charges les plus modestes,
grce au rgime des concours ils peuvent ensuite, en
travaillant, l'emporter sur ceux de la carrera mayor.
585
ESPAGNE (GLISE D'), TAT RELIGIEUX-
SMINAIRES
586
Tolcde . . .
Madrid. . .
Ciudad-Real
Coria. . . .
Cuenca. .
Plasencia.
Sigiienza .
Ta'-ragonr
Barcelone
Gerona. .
Lerida. .
Tortosa. .
Vich ...
Sosona. . .
D.\.TE DE L'ERECTION
.
Sville. ,
Badajoz. .
Cadix. . .
Cordoue .
Canaries .
Tenerife .
Valence ,
Majorque.
Minorque.
Segorbe. .
Grenade
Almeria
Cartagne Murcie.
Jaen
Malaga
Guadix
Saint-Jacques de Compostelle
Lugo
Mondoned
Oviedo
Orense
Tuv
Burgos. .
Calahorra
'
Lon
. .
Osma. . . .
Palencia . .
Santander
Vltoria .
ValladoUd .
Astorga. . .
Avila
Segovia. . . .
Salamanqiic .
Zamora. . .
Ciudad-nodrit'M
Saragossc .
Huesca. .
.laca
Pampelune . .
Taragona . . .
Teruel ....
Barbastro. . .
1"
octobre 1847
Depuis 1819 Coria, de 1603
il 1819 Caceres.
1592
1672
1651
1572
1798
1592
1544*
1635
1846
1842'
1644
1589
1583
1831
1700
1771
1610
1660*
1597
1595
1829
1590
1572
1851
1803
1850
1513
1776
1606
l583
1584
1598
1766
1781
1778
1797
1769
1788
1580
1851
1777
1593
1777
PATRON DU SEMINAIRE.
Saint Ildefonse.
Saint Damase
'.
Saint Thomas de Villeneuve.
Saint Pierre.
Saint Julien.
Immacule Conception.
Saint Barthlmy.
Saint Paul et sainte Tcla.
Notre-Dame de Montealegre et saint Thomas.
Deux sections : saint Thomas, saint Louis.
La Sainte Famille.
Saint Isidore et saint Franois-Xavier.
Saint Antonin.
Saint Barthlmy.
Saint Pelage.
Purisima Concepcion.
Immacule Conception et saint Thonias de Villannrva.
Saint Pierre.
Purisima Concepcion et archange saint Michel.
Saint Cecilio.
Saint Indalecio.
Saint Philippe de Nri.
Saint Sbastien et saint Thomas d'Aquin.
Saint Torquato.
Saint Laurent.
Sainte Catherine.
Saint Fernando.
Saint Franois d'Assise.
Saint Jrme.
Saint Froil:'in.
Saint Dominique.
Saint Joseph.
Sainte Prudence et saint Ignace.
Purisima Concepcion et saint Toribio.
.Saint Millan.
Saint Frutos et saint Ildefonse.
Saint Charles.
Saint Atilano.
Saint Valero et saint Hraulio.
La Sainte Croix.
Saint Michel archange.
Saint Gaudioso
Saint Thomas d'Aquin.
1. On a, en outre, rig
Madrid une grande universit
catholique.
3 t-iaannr!;t'nf'^r"'^^
lducation des morisques,
et n'est sminaire en ralit que depuis 1824.
i. Ktail auparavant a San Lucar de Harrameda.
4. Etait alors install
IJae^a et a maintenant une section Jaen
5. Ce sommaire a une section Calahoira
et une autre La Calzado
d'Amrique"'
^"
"""""' '''"'
'* '"""*'*'
"'" ^''"'"'^e ""^ linvocation de saint Matthieu, fond en 1737 ;, Valderas.par un voque
57 ESPAGNE (EGLISE D'), ETAT RELIGIEUX 588
La carrera maijor comprend aussi quatre annes de
latin et d'humanits; les lves font ensuite trois an-
nes de philosophie, avec des mathmatiques et des
sciences, puis quatre annes de dogmatique, de morale
et de sciences auxiliaires.
Quand l'lve veut se prparer aux grades acad-
miques, il consacre deux annes supplmentaires aux
plus hauts problmes du dogme et de la morale. A
la fin de la 5" anne on est admis concourir pour la
licence et la fin de la 6<=, pour le doctorat. Les grades
sont confrs la suite d'un examen qui comprend
crit et oral.
Aprs la carrire de la thologie, certains lves
suivent celle du droit canonique. On a pu voir, par ce
que nous avons dit des rapports del'gliseet del'tat,
quelle place tient ce droit dans la vie publique et dans
la vie prive. La 1"
anne, les lves tudient la tho-
rie et l'histoire du droit public de l'glise; la 2", ils
expliquent les Dcrttes, III'?, IV: et V li\Tes;
la 3<?, ils prparent les examens de licence et de doc-
torat. Un certain nombre entrent dans le ministre
avant d'avoir termin la prparation. Mais -< le nombre
des gradus est, proportion garde, beaucoup plus
considrable dans le clerg espagnol que dans le clerg
franais (dom Pierdait).
r.e qui maintient ce niveau les tudes ecclsias-
tiques, et principalement la thologie, c'est que pres-
que tous les canonicats et toutes les cures s'obtiennent
au concours. Sur ce point, l'Espagne est reste sp-
cialement fidle aux prescriptions de l'glise. Le con-
cours est le procd normal d'obtention des bnfices.
Concile de Trente, sess. XXIV, c. xviii. Saint Pie V,
par constitution spciale (en date du 15 des calendes
d'avril 1566), annule les collations faites par un autre
procd et fixe les conditions du droit d'appel. Cl-
ment XI fixa la mthode suivre, et Benot XIV, en
mme temps qu'il rglementait l'abus des appels,
prescrivit de tenir compte du caractre des candidats
et des services dj rendus.
Il
y
a, en Espagne, deux sortes de concours, l'une
pour l'obtention des cures et glises paroissiales, l'au-
tre pour les canonicats et offices capitulaires.
Le concours pour les cures n'a pas lieu strictement
comme le veut le concile de Trente, chaque fois qu'une
vacance se produit : il
y a trop de cures et trop de
vacances possibles : on attend qu'il
y en ait un cer-
tain nombre; par exemple, Burgos, on a attendu de
1892 1900, puis de 1900 1908; c'est l'vque qui
juge de l'opportunit; dans l'intervalle, il confie les
cures des economos ou desservants.
La convocation des candidats est faite par acte
ofliciel de l'vch; nous avons vu qu'un laque peut
concourir, condition de se faire ordonner dans l'an-
ne, s'il obtient un bnfice. Les prtres d'autres dio-
cses, avec le consentement de leur ordinaire,les rgu-
liers, avec un induit apostolique cjui les habilite pour
l'obtention d'un bnfice curial, peuvent aussi con-
courir. Les candidats sont toujours trs nombreux
( Burgos, en 1900, prs de 600, environ la moiti du
clerg du diocse).
Le premier jour de l'examen, les candidats ont
rpondre deux questions de thologie dogmatique et
six questions de thologie morale [trois de morale
gnrale : actes humains, conscience, lois, pchs,
vertus et vices; et trois de morale spciale : Dca-
logue, commandements de l'glise, justice, contrats,
sacrements, etc.]; en outre, un cas de conscience
est clairci. Le second jour les candidats ont tra-
duire en langue castillane un paragraphe du Cat-
chisme du concile de Trente et composer sur le sujet un
sermon en castillan, lis n'ont aucun livre leur dis-
position, et il
y
a des peines svres pour ceux qui
montrent trop d'ignorance. Chaque sance dure cinq
heures. La surveillance est vigilante, la correction
impartiale(les copies ne portent pas les noms des can-
didats, mais des devises); les membres du jury, choi-
sis par l'vque,trois au moins, cinq au ])lus, mettent
huit dix mois corriger les preuves. Les candidats
approuvs prsentent une liste de trois paroisses
qu'ils peuvent dsirer, et l'vque tablit pour chaque
paroisse une liste de trois candidats, qui est soumise
au roi : le gouvernement choisit ioujours celui qui est
nomm le premier,et l'vque dresse les listes en con-
science: les candidats ont d'ailleurs le droit d'appel.
L'approbation du pouvoir civil est donne par une
cdule royale que le ministre de la justice expdie
l'vch; alors la collation a lieu, l'vch, par
l'imposition du bonnet, et l'archiprtre installe le
nouveau titulaire dans sa paroisse o il est dsormais
inamovible.
On voit que ce rgime a de trs grands avantages.
C'est encore lui cjui conserve aux chapitres le prestige
et la rdit qu'ils ont ailleurs en partie perdus.
Les chapitres comprennent, outre les dignitaires,
et presque au mme rang que ceux-ci, des chanoines
d'office (dont le canonicat comporte une fonction
spciale en plus des charges communes tout le cha-
pitre); ils existaient dj en Espagne avant que le
concile de Trente en institut dans toutes les cath-
drales; le concile prescrit deux de ces prbendes : la
thologale et la pnitencerie; le titulaire de la pre-
mire doit faire chaque anne un certain nombre de
leons publiques d'criture sainte; certains jours et
heures fixs, le pnitencier doit confesser. En Espa-
gne, on a appel lectoral le thologal et on a institue
deux autres prbendes d'office : la doctorale et la
magistrale; le doctoral est le canoniste du chapitre;
il est gradu en droit canonique et possdeune grande
influence; parfois, il enseigne le droit ecclsiastique
au sminaire; le magistral doit tre gradue en tho-
logie, et prche certains jours dtermins.
Les autres canonicats sont dits canonicats degrce;
ils sont confrs la volont du collateur.
L'art. 18 du concordat de 1851 s'exprime ainsi :
A la place des 52 bnfices stipuls dans le concor-
dat de 1753, sont rservs la nominationde Sa Sain-
tet la dignit de chantre de toutes les glises mtro-
politaines et dans les glises sufragantes d'Astorga,
Avila, Badajoz, Barcelone, Cadiz, Ciudad-Real,
Cuenca, Guadix, Huesca, Jaen, Lugo, Malaga, Mon-
donedo, "'Orihuela, Oviedo, Plasencia, Salamanca,
Santander, Sigenza, Tuy, Vitoria et Zamora, dans
les autres siges sufragants un canonicat de gratta...
A la dignit du dcanat, il sera toujours pourvu par
Sa Majest, dans toutes les glises et quel que soit
le temps de la vacance. Les canonicats de officio seront
pourvus par les prlats et les chapitres lasuite d'un
concours. Les autres dignits et canonicats seront
pourvus alternativement par S. M. et les archev-
ques et vques respectifs. [Nous avons vu que, sur
ce dernier point, le gouvernement a abandonn une
partie de ses prrogatives.]
Le concours est obligatoire, dans les collgiales,
pour l'abb et pour les deux chanoines d'ofiice et pour
la moiti des bnficis (la moiti plus un s'ils sont en
nombre impair). Il est vident qu'on tient compte
des aptitudes spciales, pour les fonctions spciales
comme celle de sous-chantre et de tnor.
Lorsqu'il y a une vacance, l'vque la dclare offi-
ciellement ouverte; on peut concourir de tous les dio-
cses et il n'est pas ncessaire d'avoir t ordonn. Le
concours varie selon la charge pourvoir. Cependant
il y a une preuve essentielle, toujours lamme; un
enfant de chur plonge un couteau papier trois fois
dans le livTe des Sentences de Pierre Lombard, le can-
didat choisit une thse dans l'une des trois pages ainsi
589 ESPAGNE (GLISE D'), ETAT RELIGIEUX 590
dsignes et il a 24 heures pour en prparer l'expos;
11 travaille dans une cellule du sminaire, o un ser-
viteur lui apporte les livres qu'il rclame. L'exposi-
tion dure une heure, et l'argumentation une heure (le
tout en latin); ce sont deux candidats concurrents
qui font les olijections. Le candidat doit, en outre,
prononcer un sermon d'une heure en castillan; le texte
en est pris dans le catchisme de saint Pie V et la pr-
paration dure galement 24 heures. Ces deux preuves
sont communes; pour les canonicats d'office il
y
a
une preuve crite spciale et supplmentaire.
Les concurrents sont en gnral cinq ou six. Un
dcret royal de 1888 organise le tribunal; l'vque est
prsident de droit, assist, dans les cathdrales, du
doyen et de trois chanoines, et, dans les collgiales,
de l'abb et d'un chanoine.
Les candidats approuvs sont soumis lui vote de
tout le chapitre. Or, selon l'art. 14 du concordat de
1851, dans les lections ou nominations qui regar-
dent le cliapilre,le prlat aura trois, quatre ou cinq
voix selon que le nombre des chanoines sera de IG, de
20
ou de plus de 20.
'
Lorsque les candidats ont t approuvs, on dresse,
comme pour les cures, des listes de trois pour chaque
poste vacant.
Les avantages des concours sont incontestables;
grce eux les candidats les plus intelligents et les
plus travailleurs parviennent aux plus hautes charges
de l'glise, et
y
parviennent relativement jeunes.
Mais l'enseignement des matires sur lesquelles
portent ces concours n'est point assez renouvel;
nous avons vu Lon XIII exprimer le regret de la
collaboration des universits, et le cardinal arclie-
vque de Burgos rclamer une place plus importante
pour les sciences sacres autres que la tliologie.
Mme les tudes thologiques, dont l'essor a t si
brillant depuis Ximns, souffrent d'une certaine s-
cheresse; l'importance de la production scienti/que
n'est pas en rapport avec la somme des efforts d-
penss; les Espagnols, dont l'influence thologique
a encore t prpondrante au concile du Vatican,
estiment en gnral un peu superficiels au jioint de
vue thologique les travaux franais, et ils sont rests
absolument indemnes de toute infiltration moder-
niste. Peut-tre
y
aurait-il avantage pour l'Espagne
comme pour la France ce que le mouvement des
tudes religieuses dans les deux pays, l'un trop hardi,
l'autre trop immol)iIe, se combint.
En particulier, si l'ducation essentiellement tho-
Jogiquc assure parfaitement la puret de la foi dans
le clerg, cette mme ducation le rend peu ajjte
se faire entendre des fidles : des ])Ius humbles, i)arce
qu'il est trop abstrait, des autres, parce qu'il ne se
rencontre gure avec leurs proccupations.
2 Jnslniclion religieuse des fidles.

Inconlcsta-
blemenl, l'instruction religieuse est i)eu rpandue dans
le peuple; les catchismes manquent, ou sont dfec-
tueux. Et le dfaut d'instruction religieuse se traduit
par le dclin de la vie paroissiale, laquelle s'est trop
souvent substitue une sorte d'agitation politico-
religieuse.
Mais dj d'nergiques efforts sont faits pour cor-
riger ces inconvnients, dus en grande partie aux cir-
constances. Il est certain, par exemple, que la grande
pauvret du clerg espagnol explitpicpoui une bonne
part, l'incuriosit (ju'on peut lui reprocher : il n'est
niatriellementpas mme d'acheter livTes et revues.
Nombreux sont les jeunes prtres d'me gnreuse qui
ne demandent qu' se dvouer et travailler sous
toutes les formes de l'apostolat clirtien; il ne faut
pas oublier que le ])lus grand peut tre des apologistes
de la premire moiti du xix'' sicle est un i-.spagno],
J^almcs.
Il
y a donc lieu d'esprer que l'instruction des
fidles se fera plus complte; il reste beaucoup faire
de ce ct. Xon qu'ils reoivent, par ailleurs, des no-
tions hostiles la doctrine catholique; il n'y a pas en
Espagne d'hostilit entre les instituteurs et le clerg,
qui ont gnralement mme origine et mme forma-
tion intellectuelle. D'ailleurs, les prtres peuvent
tre matres d'cole, professeurs dans les coles nor-
males (dcret royal du 30 mars 1849; rglement du
15 mai 1849) et inspecteurs de l'enseignement pri-
maife (dcret royal du 21 aot 1885). De mme, les
fonctions de chanoine sont compatibles avec celles de
professeur, mais le traitement de professeur est alors
rduit de moiti. :Mais, s'il n'y a point d'antagonisme
entre les deux enseignements, il faut signaler un danger
qui rsulte de la communaut mme d'origine entre
les prtres et les matres de l'enseignement primaire :
l'tat, en amliorant peu peu le sort de ces derniers,
se trouve diminuer le nombre des vocations eccl-
siastiques.
Parmi les tentatives faites pour lever le niveau de
l'instruction religieuse dans le peuple, citons celle
dont l'initiative est due au grand vque de Sala-
manque, le P. Camara; il
y a Salamanque une Socil
diioriale de bonnes Iceturcs, qui publie un journal quo-
tidien, une Semana catolica, et une Feuille du diman-
che, istrihue gratuitement pour rpandre la connais-
sance de l'vangile. Une feuille analogue est publie
Plasencia et dans quelques autres diocses.
3 Relations de l'glise espagnole avec les autres
glises.
Ce n'est pas seulement avec Rome que
l'Espagne est en relations de plus en plus troites cl
suivies, c'est aussi avec la nation voisine, la France,
que, par l'change des ides et des mthodes, elle
largit ce qu'il peut
y
avoir parfois de trop particu-
lariste dans son calliolicisme. Sans doute, depuis deux
sicles, la France a, en Espagne, une rputation
d'irrligion (d'ailleurs fort exagre) qui ralentit un
peu le commerce spirituel si ncessaire aux deux na-
tions; toutefois, par suite du voisinage, les influences
rciproques sont plus relles, plus profondes ([u'il ne
semble au premier abord. Sans doute, l'exode des reli-
gieux chasss de France ne parat pas avoir actuelle
ment, en Espagne, des consquences analogues
celles qu'eut en Angleterre l'exode des prtres fran-
ais chasss par la Rvolution. Mais, beaucoup des
membres les plus distingus du clerg espagnol par-
lent et tout au moins lisent le franais. Enfin, il n'y a
lias de preuve plus belle et plus forte de cette influence
franaise que l'uvre de Saint-Louis-des Franais
([ui existe Madrid depuis le commencement du
xvn<' sicle (1(513). C'tait, essentiellement, un lipital
fond pour les Franais sous l'invocation de saint
Louis; le recteur-administrateur devait toujours tre
un Franais, et l'tablissement tait plac sous le
l)atronagc des rois de France et d'Espagne; l'adminis-
tration tait confie un recteur et un vicaire, assis-
ts par un conseil de quatre d]nils, clioisis parmi les
membres les jilus honorables (le la colonie franaise.
En mai 1876, la situation de l'tablissement a t
dfinitivement rgle par une convention entre la
France et l'Espagne. Il est stijiul : 1 que l'tablis-
sement de Saint-Louis appartient la France, sous
le haut patronage du gouvernement franais et du
roi d'Espagne. Tout ce qui touclic l'administration
temporelle ne relve que du gouvernement franais...
La juridiction spirituelle ajipartient au grand aum-
nier du roi d'Espagne. La nomination du recteur-admi-
nistrateur, qui sera toujours un l'ranais, apjiarlieiil
au gouvcriuMucnt franais, mais doit tre souinise
l'agrment du roi d'Espagne...

L'uvre comprend actuellement un hiiital, une
glise et un externat de jeunes filles, dirig par les
591
ESPAGNE (EGLISE D'j, TAT RELIGIEUX 592
surs de Sainl-Vincent-de-Paul.
- L'hpital renferme
ine quarantaine de lits dont la moiti est rserve
firatuitemenl aux malades franais, sans distinction
de religion; l'autre moiti, galement gratuite, est
affecte h des vieillards, hommes et femmes, et
quelques orphelines dont les j)areuts sont morts
l'hpital. L'asile des femmes a t inaugur en 1893,
celui des hommes en 1897. Un refuge est annex
l'hpital, o peuvent rester trois jours et trois nuits
les Franais malheureux de passage Madrid. A
l'glise, les ofTices des dimanches et des ftes, les
stations du carme et du mois de Marie se font a la
manire franaise et rappellent nos compatriotes le
souvenir de l'glise du pays... Quant au collge de
jeunes filles, il a des lves dont le nombre va crois-
sant avec la rputation. Les cours s'y font en fran-
ais. C'est ici qu'est sensible l'influence religieuse de
la France, reprsente parles surs de Saint-Vincent-
de-Paul et par les lazaristes. Les lves distingues qui
sortent de plus en plus nombreuses de cette maison
transmettent leur famille et leur socit beaucoup
de la noble culture chrtienne et franaise qu'elles ont
reue l. Ce sont nos vnrables prtres de la Mission
fjui ont ainsi introduit en Espagne, il
y
a une quin-
zaine d'annes, notre usage de la premire commu-
nion solennelle, usage auparavant inconnu, mais dont
les Espagnols ont tout de suite apprci la grandeur
religieuse.
A son tour, la catholique Espagne rayonne sur
l'tranger. Le Congrs eucharistique de 1911 s'est
tenu Madrid (juin) avec un grand clat et un grand
succs. Nous avons signal le grand rle thologique
de l'Espagne dans l'histoire; peut-tre a-t-elle donn
de ce ct tout ce qu'elle devait donner au catholi-
cisme; mais, la diffrence de sa thologie, sa mys-
tique est encore trs incompltement connue et r-
serve des trsors sphituels du plus haut prix pour
notre poque. En France, en particulier, on com-
mence traduire et tudier ces uvres capitales.
L'influence espagnole s'exerce encore grce aux
religieux, en des pays beaucoup plus lointains. Nous
avons vu que les dominicains espagnols, par exem-
ple, soutiennent l'universit de Manille; cette uni-
versit avait, en 1908, C60 lves inscrits. Les domi-
nicains ont plusieurs sminaires dans l'Amrique
latine; il
y
en a Fribourg (Suisse), la Minerve
( Rome), l'cole biblique de Jrusalem, etc. Les
augustins ont des collges aux Philippines et dans
l'Amrique du Sud (en 1907, environ 80 Pres dans
l'Amrique du Sud, Lima, Ayacucho, Cuzco, dans
les tats de Sao-Paulo, Manaos (sminaire), Buenos-
Ayres, Panama, etc.). Les salsiens avaient gale-
ment de nombreux tablissements en Amrique. Les
frres de Saint-Jean-de-Dieu avaient des tablisse-
ments Zelhal (Portugal, asile de fous), Gualajara
(Mexique, hpital), Zapopan (Mexique, asile de
fous), etc. Les Ilcrinanilas de los ancianos desampa-
rados avaient (en 1908) des tablissements Cuba,
Porto-Rico, au Mexique, au Prou et en Colombie
(en tout, IG maisons, 222 surs et 1012 assists).
Comme on le voit, et rien n'est plus naturel, c'est
surtout dans l'Amrique latine que l'influence espa-
gnole se fait sentir; et il
y a l un monde assez vaste
pour occuper l'activit spirituelle d'une grande nation.
L'influence de l'Espagne peut tre d'autant plus pro-
fonde que cette nation, seule jusqu'ici des grands
peuples colonisateurs modernes, a su crer au del des
mers une civilisation laquelle participent et les an-
ciens habitants du paj-s et les conqurants. Il n'y a
pas eu l substitution d'un peuple chrtien des
peuples pa'iens, mais bien rellement conversion d'une
race. Aujourd'hui que ce nouveau monde est en plein
essor matriel, il importe plus que jamais que l'Es-
pagne y
rpande son influence morale. Or, son action
est dans une certaine mesure paralyse,
i)ar le mme
dfaut de culture gnrale, et, en particulier, de cul-
ture religieuse, dont elle souffre chez elle. Les religieux
espagnols, nous venons de le voir, agissent dans
l'Amrique latine, mais leur action est limite et sp-
ciale, et, par exemple, le grand dvouement que sup-
posent les uvres chtu-itables ne se traduit pas par
une influence proprement dite. Or, il y a bien actuel-
lement une importante migration d'Espagne dans
l'Amrique latine, mais cette migration, sans enri-
chir le catholicisme dans l'Amrique du Sud, l'appau-
vrit en Espagne. Faute d'instruction religieuse solide,
l'migrant pauvre, soustrait sa tradition et ses
institutions, abandonne la foi, et lorsque, enrichi, il
crit aux siens ou leur envoie des brochures de pro-
pagande ou revient parmi eux, il les fait, lui qui a
russi, douter de la valeur de leur croyance. Ainsi le
grand problme de l'instruction religieuse du peuple
nous apparat partout urgent; et nulle part l'urgence
n'est plus sensible qu'ici, puisque l'glise d'Espagne
se trouve retarde dans la mission magnifique qui lui
incombe, et l'accomplissement de laquelle doivent
collaborer les prtres et les fidles, l'glise et la
nation.
Ce n'est, d'ailleurs, qu'une question de temps (mais
le temps est bien prcieux, quand il s'agit du salut des
mes) et dj, dans le domaine social o elle est
mieux organise, l'glise d'Espagne a commenc sa
mission. C'est ainsi que l'Action sociale populaire, di-
rige par le P. Palau, comprend dans son champ d'ac-
tion, avec l'Espagne, les rpubliques espagnoles da
Nouveau-Monde. La revue publie par VAction sociale
populaire s'intitule : Revisla social I bero-Americana;
l'office du travail de l'Action sociale populaire publie
de son ct une revue hebdomadaire, El socicd, gale-
ment consacre aux choses d'Espagne et d'Amrique.
De mme, la Reuista calolica de cuestioncs sociales suit
de prs les efforts faits en Amrique; et l'excellente
Paz social nous donne maint tmoignage de l'ampleur
de l'uvre commence; voir, par exemple, Pa; soczaZ
d'aot 1907, un article de Severino Aznar, sur ru\Te
sociale d'un prtre aragonais qui s'est trouv devenir
titulaire d'une paroisse mexicaine; le Congrs catho-
lique national de la Rpublique argentine en 1907 met
l'ordre du jour " l'organisation ouvrire , les cour
sociaux , les cercles d'tudes sociales , etc.; le
IV<= Congrs catholique national du Mexique, tenu
Oaxaca en 1909, nous montre les u^Tes sociales catho-
liques florissantes (cercle ouvrier, caisse de secours-
mutuels, caisse d'pargne, etc.). Ce qui pntre ainsi,,
grce surtout l'Espagne dans l'Amrique latine,
c'est la pense commune des catholiques sociaux de
toute l'Europe; car les chefs du mouvement espagnol
sont remarquablement instruits de ce qui se fait et se
publie en France, en Italie, en Belgique, en Alle-
magne, en Autriche, etc., l'efort le plus mthodique et
le plus complet pour faire fructifier ainsi dans les paj's
de civilisation espagnole toute la doctrine sociale et
toute l'exprience sociale du catholicisme est sans,
doute celui de M. Severino Aznar qui vient de lancer
(1910) une bibliothque o seront traduites en espa-
gnol toutes les uvres importantes publies dans les
grandes nations catholiques sur le catholicisme social.
Dom J.-L. Pierdait, prieur l'abbaye de Silos, Le rgime
du concours dans les diocses d'Espagne, dans la Revue du
clerg franais, t. xxv, p. 55, 612; nous avons beaucoup,
emprunt cette excellente tude; Canonica erectio el
constilulio facuUatum sacr theologiee, juris canonici et
philosopbi scholastic in seminario Burgensi, Burgos
ISOT ; Pontificium coUegium bispanicuni Sancti Joseph in
urbe aniio scbolastico 1906-l'i07, Rome, 1906; L. Tubeuf,
recteur de Saint-Louis des Franais, uvre de Saint-
593
ESPAGNE (GLISE D'), LES SCIENCES SACREES 594
Loiiis-des-Frcmais Madrid. Rsum historique de la fon-
dation. Situation actuelle; N. Roure, La vida y
las obras de
Balms, Madrid et Gerona, 1910 (avec une bibliographie);
A. Lugan, Balnis, Paris, 1911. Les principales revues
ecclsiastiques sont la C.iudad de Bios, publie par les
augustins d'Espagne; Espaha
y America, publie par les
augustins des Philippines; Estudios franciscanos, publis
Barcelone; Razon
y f,
publie par les jsuites. Depuis
un an, les dominicains espagnols publient aussi une revue,
bien documente. Ajoutons \aRcuiie de clerg espagnol, qui
parat Valladolid, et (non spcialement catholique) la
Cultura espanola, qui a malheureusement cess sa publica-
tion en 1910.
On trouvera une abondante bibliographie dans le Di-
ccionario gnerai de bibliografia espanola de D. Dionisio
Hidalgo, 7 vol., Madrid, 1802-1882; le vii= vol., qui contient
l'index, a 76 pages consacres la thologie; le droit canon,
l'histoire, etc., sont compris dans les sections juridi-
ques, etc. Pour la priode rcente, voir les bibliographies de
la Cultura espafiola, mthodiques et bien faites.
Conclusion.
Nous pouvons maintenant apprcier
sans injustice l'tat de l'glise d'Espagne. Dans ce
pays o rien n'est mdiocre, ce sont souvent les dfauts
qui apparaissent d'abord l'observateur: et l'on n'a
pas manqu, mme chez les catholiques, d'adresser
plus d'un reproche l'glise d'Espagne. Si, pris en
eux-mmes, les dfauts signals sont souvent exacts,
ce qui l'est moins, c'est l'explication qu'on en donne;
et surtout on oublie trop de montrer les immenses
qualits qui les compensent.
Une longue suite de dsastres nationaux ont accabl
cette glise nationale; un sicle de rvolutions a
dsempar cette glise d'tat; tant de catastrophes
l'ont laisse pauvre et par suite l'ont gne dans son
apostolat pour l'anilioralion sociale, et, mais surtout,
l'ont prive de participer suflisammcnt aux trs
grands progrs de la culture en notre temps.
En revanche, ce mme pass qui l'a greve de si
lourdes charges lui a laiss, aussi, un prestige, et un
rang que l'tat mme ne peut pas lui ravir, tel enfin
qu'un chec dfinitif pour l'glise serait un chec dfi-
nitif pour la nation : cette solidarit, qui doit tre
sentie de mieux en mieux, est un principe de force
incomparable. L'glise d'Espagne a pour elle une
population (surtout rurale) naturellement dispose
la pratique de quelques-unes des vertus les plus
nobles, les plus essentielles du christianisme; elle a
pour elle une arme de prtres pour qui l'habitude du
sacrifice est une seconde nature et qui sont admirables
de sens dmocratique et chrtien; elle a des vques
jeunes, actifs, populaires, qui sont de vritables chefs;
elle peut compter sur la meilleure partie de son clerg
sculier pour faire rayonner au dehors le plus pur de
son gnie religieux.
Aujourd'hui que l're des rvolutions est sans
doute close, il n'j^ a p;s de raison pour qu'elle ne re-
prenne pas, \ bref dlai, le rle si glorieux qu'elle a
longtemps jou dans le pass, et pour lecpiol toute
son histoire la dsigne.
M. I.iGExnnE.
II. ESPAGNE (GLISE D'). LES SCIENCES SA-
CRES. I. Moyen ;'igf. ILTcmiis miidornes : a])eru
gnral. III. Travaux scripturaires. IV. Thologie
dogmatique et polmique. V. Thologie morale et
casuistique. VI. Thologie asctique et mystique.
I. MoYF.N AGE. Ds l'aurore du moyen
,'e les
sciences sacres semblent vouloir prendre un essor
merveilleux. Ramene de l'arianisme au catholi-
cisme par le soin de ses grands vques, l'glise d'Es-
pagne aura son docteur et son guide dans la personne
de saint Isidore de .Sville. Isidore naquit Carlha-
gne dans la seconde moiti du vi<' sicle. Form
l'cole de saint Landre, son frre, il travaill i d'abord
avec lui ramener les flofhs ;'i la religion catholique.
Il entreprit ensuite surtout par les cllires conciles
de Tolde, dont il fut l'me, de leur donner une solide
organisation; de les lever et de les instruire dans les
sciences divines et dans les sciences humaines, et il
devint ainsi le pre et le promoteur d'un grand mou-
vement scientifique. Il ne se contenta pas d'un ensei-
gnement oral, il composa encore des ouvrages ency-
clopdiques, dont le plus clbre est celui des /ymo-
logics. Il forma ainsi d'illustres disciples qui, leur
tour, crrent ou vivifirent de nouvelles coles et
leur donnrent une impulsion telle qu'elles surv-
curent aux invasions musulmanes plusieurs fois scu-
laires. Le mouvement isidorien se perptua surtout
dans les coles de Sville, Tolde et Saragosse o bril-
lrent les Ildephonsc, les Julien, les Braulion, les
Tajon, etc. Bref, Isidore fut pour l'Espagne ce que
furent cette mme poque ou un peu plus tard,
Cassiodore et Boce pour l'Italie, Bde pour l'Angle-
terre, Alcuin et Mamert Claudien pour la France et
l'Allemagne, et il doit tre rang parmi les grands
instituteurs de l'Occident.
Les invasions des disciples du Coran paralj'srent
ce beau mouvement. Le clerg fit de grands efforts
pour conserver la tradition scientifique; mais que
pouvait la meilleure bonne volont au milieu de tant
de ruines et de tant de calamits ! Nanmoins les
tudes ne furent pas abandonnes; et c'est en Espagne
que le fameux Gerbcrt vint se faire initier aux secrets
de la science. Par ailleurs, la vie intellectuelle prit un
grand dveloppement chez les musulmans de Cor-
doue, et les catholiques espagnols ne furent pas sans
subir rinfiuence de leurs dominateurs. Aussi, mesure
qu'ils russirent se librer du joug tranger, ils
tablirent partout des coles qui furent le berceau des
brillantes universits de l'ge d'or. Plusieurs de ces
coles commencrent avoir une certaine importance
ds le xiiii= et le xiv<= sicle; au xv sicle, l'univer-
sit de Salamanque tenait un rang part, et sa ri)u-
tation commenait s'tendre au del de la Pnin-
sule.
Durant la dernire priode du moyen ge, l'Espagne
donna le jour un homme de gnie, Raymond Lulle,
cet homme prodigieux qui a cr de toutes pices une
philosophie nouvelle, et qui lui seul reprsente tout
un mouvement. Dou de vues larges et leves, ce
philosophe osa prtendre convertir tout un monde
au moyen d'une science merveilleuse dont il tait
l'auteur. Il laissa aprs lui des disciples enthousiastes
qui perpturent sa doctrine. Ceux ci firent entendre
leur voix dans plusieurs universits et rpandirent
les enseignements de leur matre dans la Catalogne,
l'Aragon et le royaume de Valence. Au conmience-
ment du xvi sicle, le grand Ximns avait form
le projet d'tablir des chaires pour expliquer le lul-
lisme dans toutes les universits de la Pninsule.
De nos jours, Lulle a encore des disciples et sa doc-
trine continue tre enseigne et dfendue par des
hommes de jirofond savoir.
Au cours de cette mme priode, l'Espagne compte,
en outre, des crivains qui ne sont ])as sans mrite.
Au xni" sicle, saint Raymond de Pcnnafort laissa
des travaux de premier ordre sur le droit canon et
la morale. Au connnenccment du xiv sicle, le fran-
ciscain Antoine .\ndrea, aragoTiais. un des plus fidles
disciples de Scol, crivit d'excellents commentaires
sur les Sentences de Pierre Lombard. \ ers l'an 1 l'Ki,
le Pre Franois Ximns, galement franciscain et
patriarche de .lrusalem, composait un grand nombre
d'ouvrages qui eurent, plus tard, l'homieur de nom-
breuses ditions. .\u xv sicle, le dominicain Jean de
Torqucmada crivit un trait de l'glise fort remar-
<|ual)Ie, pendant qu'Alphonse Tostat, vque d'.Xvila,
se faisait un nom clbre parmi les commentateurs de
l'criture sainte. D'une fcondit i)rodigicuse, il
595 ESPAGNE (GLISE D'), LES SCIENCES SACRES
596
crivit 27 in-folio, dont 2t de comineiitaires. Nous
pourrions augmenter noire numration; mais nous
avons hte de passer l'ge d'or de la science espa-
gnole.
II. Temps modernes : aperu gnrai..

En
mme temps qu'elle voyait le Nouveau Monde offrir
tm champ immense son activit, l'Espagne achevait
de S librer du joug des Maures, et reconstituait son
unit nationale. Ses gnraux lui conquraient des
royaumes et ses unions lui donnaient des empires.
L'Espagne se plaait au premier plan des nations
europennes par l'abondance de ses richesses, par la
puissance de ses armes et par l'tendue de ses pos-
sessions.
Elle ne se contenta pas de cette grandeur mat-
rielle; elle eut encore l'ambition de se placer au pre-
mier rang dans les sciences et dans les arts. Ce fut le
rve d'Isabelle la Catholique et surtout du gant que
fut Ximns. Devenu archevque de Tolde et primat
d'Espagne, ce franciscain conut le vaste dessein de
doter son pays d'un centre intellectuel capable de
rivaliser avec la clbre universit de Paris qui, depuis
])lus de trois sicles, dtenait le sceptre. Dans ce but
l cra Alcala. Il le fit avec tant de sagesse et une
telle hauteur de vues que, ds son origine, cette cole
put disputer la palme aux centres intellectuels les
plus puissants de l'Europe. Cette fondation donna aux
sciences ecclsiastiques en Espagne une impulsion
irrsistible, et c'est avec justice que Ximns est regar-
d comme le vritable crateur du grand mouvement
thologique espagnol.
La cration d'Alcala stimula le zle de l'universit
de Salamanque qui prtendait garder le premier rang
en Espagne; et les deux illustres rivales, galement
clbres par le talent des matres et par l'entliou-
siasme des disciples, devinrent deux ppinires de
docteurs en toutes les formes du savoir ecclsiastique.
L'Espagne vit se dvelopper simultanment le dogme,
la morale, l'asctisme, la mystique, l'exgse, le droit
canon, tous professs par des hommes de premire
valeur. L'essor fut incomparable, et il atteignit son
apoge la fin du xvi^ sicle et au commencement du
XVII
.
Quand les erreurs du protestantisme eurent fait
natre de nouveaux problmes dans la morale comme
dans le dogme, les savants espagnols se trouvrent
aptes les lucider dans un sens toujours orthodoxe;
et la foi de la Pninsule ne put pas tre entame.
Sans doute, la prservation de la contagion fut due en
grande pai'tie une Inquisition svre; mais la science
des thologiens
y
eut aussi une large part. On sait le
rle important que jourent les savants de Salamanque
et d'Alcala dans les solennelles assises que l'glise
enseignante tint Trente pour arrter la contagion
et s'opposer ses ravages.
Avec le xviii^ sicle, l'Espagne savante dclina len-
tement. Sa prodigieuse vitalit s'affaiblit, et les
sciences ecclsiastiques perdirent de leur vigueur. Les
crivains de la seconde partie du xvii'^ sicle et ceux
du xviii" sont gnralement infrieurs aux premiers.
Sans doute, les normes in-folio ne sont pas rares
alors; mais ils ne portent plus le cachet personnel
imprim en ceux de l'poque prcdente. Si la doc-
trine reste pure, intgre et sans mlange, elle n'est
plus expose que par des docteurs de second ou de
troisime ordre. L'Espagne intellectuelle ne va bien-
tt plus vivre que de son glorieux pass.
Durant le xix'= sicle, l'organisation des concours
empche le haut clerg d'oublier les sciences sacres;
c'est toujours le mme enseignement qui persiste.
Les Espagnols d'aujourd'hui cherchent encore la tho-
logie dans leurs auteurs de l'ge d'or. Le rle bril-
lant qu'ils ont jou nagure au concile du Vatican
montre bien qu'ils n'ont pas tout fait tort. On doit
dsirer qu'au lieu de se contenter
d'enregistrer, dans
leurs manuels, les dcouvertes modernes, ils enri-
chissent l'hritage de leurs pres de leurs travaux per-
sonnels. Ils semblent cependant se dcider prendre
davantage contact avec les autres centres intelle-
tuels de l'Europe; mais ils sont encore l'arrire-plan
du mouvement scientifique contemporain.
III. Travaux scripturaires.
Aux premiers
jours du xvi^ sicle, le cardinal franciscain Ximns
de Cisneros conut le plan de sa clbre Polj-glotte,
et il le fit mettre excution par les premiers savants
de l'poque, dans l'universit naissante d'Alcala. Cet
ouvrage est le plus important qui ait t crit par les
Espagnols sur nos saints Livres; d'abord, parce qu'il
est conu d'aprs les vritables mthodes d'tudes
scripturaires; ensuite, parce qu'il donne ces tudes
leur vritable orientation, dsire depuis si longtemps
]iar le frre mineur Roger Bacon; enfin, parce qu'il
imprime cette orientation un mouvement dcisif
et irrsistible. Il fait honneur non seulement au grand
homme qui l'a conu et l'Espagne qui nous l'a donn,
mais encore tout le monde chrtien qui en a hrit.
De mme que, par la fondation d'Alcala, Ximns
mrite le nom de crateur du grand mouvement tho-
logique espagnol, il a droit, pour sa Polj^glotte, au
titre glorieux de restaurateur des tudes scriptu-
raires dans l'glise de Dieu.
Ximns ne se contenta pas de tracer les grandes
lignes de l'orientation nouvelle, il voulut encore
assurer le succs de sa mthode et la rendre durable
par l'enseignement des langues orientales. Il
y rus-
sit parfaitement, car les tliologiens d'Alcala ne se
croyaient vraiment dignes de ce nom que s'ils pou-
vaient lire la Bible dans le texte original. Celui qui
entra le mieux dans les vues de Ximns fut le cl-
bre Benot Arias Montanus. lev Alcala, il
y acquit
une rudition immense, et quand Philippe II voulut
diter la nouvelle Polyglotte d'Anvers, Arias Monta-
nus se trouva tout prpar pour excuter cette entre-
prise difficile et porter une plus grande perfection
l'uvre du cardinal. Ce qui surtout lui assigne un
rmig pai-t, c'est un prcieux ouvrage en neuf livres
sur les antiquits juives, dans lequel il cre une
nouvelle science. L'cole d'Alcala produisit un
autre ouvrage non moins estim par la plume de
Louis de Tena, docteur et professeur dans cette
mme imivcrsit. Il est intitul : Isagoge loiius Scrip-
liir.
Grce l'tude des langues, les Espagnols mirent
au jour des commentaires fort remarquables et trs
nombreux; nous ne citerons que les plus importants.
Parmi ces commentateurs,les uns, comme Jean Mariana
et Emmanuel Sa, ont interprt presque toute l'cri-
ture; les autres se sont borns l'Ancien ou au Nou-
veau Testament. Les commentaires des jsuites Gas-
par Sanchez, Franois de Ribera, Jean de Pineda,
ceux du bndictin Josepli de la Cerda, du cistercien
Cyprien de la Huerga, de l'augustin Louis de Lon et
du dominicain Thomas de Malvenda sont fort estims.
Rome et l'Italie doivent l'Espagne plusiem-s de leurs
meilleurs exgtes. Il suffit de nommer les trois
jsuites Franois Tolet, Benoit Pereira et Alphonse
Salmeron, dont les travaux sont de premire valeur.
Par ses commentaires sur les quatre vangiles, le
P. Jean Maldonat, jsuite, occupe un rang hors pair
entre tous les exgtes espagnols.
Tous ces crivains sont de l'ge d'or de l'Espagne.
On trouve encore des commentateurs au xvn et au
xviii'= sicle; mais leur valeur va en diminuant; et
aujourd'hui la science scripturaire souhaite d'avoir
un autre Ximns qui lui redonne la vie et le mouve-
ment. Nous devons signaler pourtant l'ouvrage du
597 ESPAGNE (GLISE D'), LES SCIENCES SACRES 598
p. Murillo, jsuite, sur l'vangile de saint Jean, paru
ces dernires annes, qui n'est pas sans mrite.
IV. Thologie dogmatique f.t polmique.
-

Au xiv^ et au xv sicle, trois gi-andes doctrines se

partageaient la vie thologique dans l'universit de
Paris : le tliomisme, le scotisme et le noniinalisme.
Chacune avait ses partisans et ses dfenseurs comme
aussi ses contradicteurs et ses adversaires. Ces mmes
doctrines devinrent le fond de tout l'enseignement
thologique des universits espagnoles. Ds le com-
mencement du xV sicle, le scotisme et le thomisme
lurent enseigns dans des chaires publiques Sala-
manque et vers la fin du sicle on
y
rigea des chaires
pour l'enseignement du nominalisme. En crant
l'universit d'Alcala, Ximns
y
tablit des chaires
pour les trois grands systmes, et ces chaires subsis-
trent durant l'ge d'or de la thologie espagnole,
de telle sorte qu'on doit dire que l'Espagne donna
asile la thologie de Paris.
Le nominalisme, aprs avoir rgn Paris prs de
deux cents ans, avait fait son entre en Espagne avec
l'augustin Franois de Cordoue et Martin Siliceo
devenu plus tard cardinal et primat d'Espagne. Mais
il tait sans chef, ou plutt son vritable chef, celui
qu'on a appel ajuste titre le prince des nominaux,
Guillaume d'Ockam, n'a pas l'autorit que donne une
vie irrprochable. Il lui manque l'aurole dont sont
entours l'anglique docteur et le vnrable Duns
Scot; bien plus, il porte jamais une tache ind-
lbile que lui a imprime sa rvolte contre Jean XXII.
Et ds lors on n'aime pas, juste titre, se mettre
sous sa tutelle et se proclamer son disciple. Les quatre
maitres du nominalisme : Durand, Auriol, Grgoire de
Rimini et Gabriel Biel, n'ont pas la valeur de chefs
vritables. Par ailleurs, le nominalisme n'a pas un
ordre religieux pour le soutenir et le dfendre; aussi,
aprs avoir fait une entre brillante dans la Pcnin
suie, il ne tarda pas s'effacer comme systme. Les
thologiens puisrent abondamment dans ses trsors;
ce fut souvent sans avertir. Plusieurs s'enrichirent
de ses dpouilles, mais ils prfrrent s'en attribuer la
proprit eux-mmes. Il reste vrai de dire qu'il y a
chez les thologiens espagnols beaucoup plus de pages
nominalistes qu'on nele croiraitpremire vue, notam-
ment chez les crivains de la Compagnie de Jsus :
Molina, Vasquez, Suarez, Arriaga, etc. Et Eusbe
Amort a pu crire, au xvni sicle, que l'cole des
jsuites n'est autre que l'cole nominaliste elle-
mme.
Le scotisme avait un chef, et un chef vnrable.
Il inspirait plus de sympathie et plus de respect; les
iranciscains, frres de Duns Scot, taient l pour le
dfendre et le propager. Ximns l'avait mis au pre
mier rang Alcala. ."Malheureusement pour l'cole
scotiste, six ans aprs la mort du grand cardinal,
l'ordre de saint Franois renona l'enseignement
public; ds lors les chaires de .Scot furent confies
des matres qui se soucirent peu de la gloire du doc-
leur subtil, et qui prfraient s'approprier ses doc-
trines sans mme le nommer, comme le faisait trs
justement remarquer le P. Delgadillo dans sa pr-
face au trait des anges. Ce fut un malheur pour
l'cole scotiste, car les frres mineurs avaient alors des
maitres qui ne le cdaient en rien aux plus illustres
de l'poque; et sans nul doute l'cole du docteur
subtil aurait brill d'un clat incomparable. Il suf-
fit de rappeler les noms de Carvajal, Castro, .Michel
de Mdina, Crantes, "Vga, Corduba, Angles, etc.,
tous thologiens de premire force.
Il ne faudrait pas croire cependant que le docteur
subtil manqut de partisans. Il eut de brillants repr-
sentants surtout dans les clotres franciscains. Dans
Je grand couvent de .Saint Franois, Salamanque,
dans celui de Saint-Diego, Alcala, et plus tard dans
le couvent de Saragosse s'laborrent des ouvrages
scotistes clbres. Plusieurs commentrent les livres
des Sentences ad mentem Scoti; d'autres commentrent
directement VOpus Oxoniensc du docteur subtil;
d'autres encore composrent des traits ou des cours
complets de thologie selon la pense du mme doc-
teur. Pour ne pas sortir des limites que nous nous
sommes traces, nous nous contenterons de fournir
une liste de thologiens qui nous ont laiss des ou-
\Tages entirement scotistes. Ce sont d'abord les
Pres Franois Herrera, Jean de Ovando, Matthieu
de Sousa, Jean de Rada, qui crivaient Sala-
manque vers 1600. Puis viennent les Pres Jean Mcri-
nero, Pierre d'Urbina, Franois Flix, Christophe
Deltradillo, Franois del Castillo Velasco, Jean
Mufoz, Michel de Villaverde, Franois Diaz, Jean
Sendin et Jean Bernique, de l'cole d'Alcala, entre
1630 et 1680. Enfin, les Pres Hyacinthe Hernandez,
de la Torre, Jean Perez Lopez, Antoine Lopez, Antoine
Castel, Thomas Francs de LTrutigoyti et Jrme de
Lorte,leur succdrent Saragosse vers la fin du xvii'-'
sicle. A tous ces auteurs viennent se joindre, des
diffrentes provinces, les Pres Biaise de Benjumea,
Thomas Llamazars, Thomas de Saint-Joseph,
Grgoire Ruiz, Alphonse Brizeno, Damien Giner,
Jean de l'Inciu-nation, Jrme Tamarit, Jean de
Iribarne, Franois de Ovando. Plusieurs de ces cri-
vains ont une trs grande valeur, comme Herrera,
Merinero, del Castillo; et la comparaison que Jean de
Rada tablit entre les doctrines thomiste et scotiste
dans ses 4 in-folio, lui a mrit une rputation univer-
selle; nous n'en voulons pas d'autre preuve que les
multiples ditions qu'on en fit coup sur coup Sala-
manque, 1599, Venise, 1599 et 1616, Cologne,
1616 et 1620, et Paris chez Arnauld Littat.
La srie des scotistes se continue durant le xviii'^
sicle et elle est ds lors augmente par un certain
nombre d'auteurs trangers l'ordre de saint Fran-
ois.
Le thomisme qui, Paris, avait t mis en int-
riorit par les nominalistes durant de si longues
annes, prit sa revanche au xvi sicle. Salamanque
fut le berceau de cette puissante restauration, et le
dominicain Franois Vittoria le promoteur principal
de ce grand mouvement. Vittoria prit pour texte de
ses leons la Somme mme de saint Thomas; et sa
mthode eut un tel succs qu'elle fut d'abord adopte
par ses nombreux disciples et ensuite par toutes les
universits. C'est juste titre qu'on peut appeler ce
docte thologien le restaurateur du thomisme. La
mthode dut son succs la hauteur de vues du Pre
Vittoria qui ne craignit pas de jeter par-dessus bord
certaines tlises plutt compromettantes pour le
thomisme en gnral. Ce qui lui donna un avenir
assur, ce fut l'application intelligente qu'en firent
toute une pliade d'esprits d'lite. Quels noms, en
effet, que ceux de Soto, Cano, Mcdna, Banez, Alva-
rez, Ledcsma, Lorca, Jean de Saint-Thomas, Valentia,
Tolet, Molina, Suarez, Vasquez, etc. ! SurlesSalmanti-
censes, voir t. ii, col. 1785-1786.
Mais ce qui contribua le plus puissamment don-
ner saint Thomas une autorit et un prestige qu'il
n'avait pas jusqu'alors, ce fut l'acte i)ar lequel le
dominicain, devenu pape sous le nom de Pie V, ran-
gea le puissant chef d'cole parmi les docteurs de
l'glise. Cet acte eut une porte considrable; il
rattacha au thomisme les ordres religieux qui se trou-
vaient sans chef vritable, en mme temps que la
grande majorit du clerg sculier.
Cependant, il se produisit alors deux courants
parmi ceux qui se disaient thomistes. Il
y
eut les tho-
mistes authentiques qui se recrutrent surtout parmi
599 ESPAGNE (GLISE D'), LES SCIENCES SACRES 600
les dominicains, et les tliomistcs non authentiques qui
se recrutrent en dehors de leurs rangs, principalement
chez les jsuites. Les Pres de la Compagnie avaient
adopt saint Thomas pour la thologie. Mais les esprits
d'lite qui entrrent dans l'ordre nouvellement tabli
ne voulurent pas se laisser emprisonner dans un sys-
tme. Ils consentirent bien interprter saint Tho-
mas, intituler leurs ouvrages : commentaires de
saint Thomas
;
mais ils entendirent, qui plus qui moins,
le commenter avec indpendance. Suivant une mthode
plutt clectique, ils se permirent de corriger, de modi-
fier et de transformer les doctrines du matre. Les
tliomistes authentiques protestrent contre cette
interprtation, ce fut en vain. Ceux de Salamanque
voulurent, en 1627, proscrire les doctrines opposes
celle de saint Thomas. Mais ces mesures d'ostra-
cisme ne firent que donner plus de vogue aux doctrines
combattues, et, durant le xvii'= et le xyiiii^ sicles, les
enseignements de Suarez, qui taient spcialement
viss, trouvrent dans les universits de la Pnin-
sule des partisans qui les exposrent et les dfendirent
non sans clat.
Quand nous disons que les thologiens espagnols
reproduisent les doctrines des xiii^ et xiv* sicles,
nous ne prtendons pas leur enlever tout mrite
personnel. Il est juste de reconnatre que les premiers
matres de l'ge d'or rformrent la scolastique et
la ramenrent la puissante mthode des docteurs
d'autrefois. Ximns avait attir l'attention des
thologiens sur la valeur de la preuve scripturaire.
Alphonse de Castro avait rfut les hrtiques la
manire des matres; bien plus, dans son premier
livre, il avait fix les lieux thologiques propres
la polmique en gnral. Lin troisime franciscain, le
P. Louis Carvajol, avait compos un trait, imprim
Cologne, en 1545, pour rformer la thologie. Les
dominicains Franois Vittoria et Dominique Soto,
les franciscains Andr Vga et Michel de Mdine
avaient crit des ouvrages tout fait classiques, et
en tout conformes aux vrais principes d'une saine
et substantielle thologie. Mais ce sera la gloire du
dominicain Melchior Cano d'avoir runi dans son
immortel ouvrage : De locis theologicis, l'ensemble
des lois et des principes capables de maintenir la
thologie dans sa vritable voie. Dans cet ouvrage, il
a trac des rgles propres guider le thologien,
lui permettre d'apprcier leur juste valeur les
preuves thologiques; bref, cet ouvrage est devenu un
chapitre capital de la thologie, et il a exerc une
immense influence sur tous les thologiens post-
rieurs. Voir t. Il, col. 1537-1540.
Les thologiens espagnols n'ont pas seulement
rform la thologie en la ramenant ses vraies
sources, ils ont encore travaill lucider toutes
les questions nouvelles souleves par la prtendue
Rforme. Au concile de Trente, ce furent deux
Espagnols : le dominicain Soto et le franciscain
Vga, qui jourent le rle principal dans les
questions si difficiles de la justification. L'ouvrage
de ce dernier sur la justification mrita d'tre im-
prim Venise en 1546 et 1548, Alcala en 1564,
Cologne en 1572, Aschalenbourg en 1621, Colo-
gne en 1685; et le P. Canisius, ne trouvant rien de
mieux opposer aux protestants, en fit faire une
dition en 1572. Les questions de la grce et du libre
arbitre furent pousses avec une grande vigueur devant
la congrgation De auxiliis, et, quoiqu'on n'ait pas
rsolu le problme, il faut avouer que la discussion
a projet sur lui beaucoup de lumire. Le prdter-
minisme, le molinisme, le congruisme n'ont pas t
rigs en systmes sans un grand effort intellec-
tuel et sans une puissance peu commune.
La polmique nat du heurt des doctrines entre
catholiques et non-catholiques. Elle n'est possible
et ne peut se dvelopper que si les deux adversaires
jouissent d'une certaine libert de fait, qui leur permet
d'exposer les raisons ou semblants de raisons en fa-
veur de leurs thories respectives. En Espagne, l'Inqui-
sition supprimait la controverse. On ne demandait
pas aux hrtiques de prouver ce qu'ils avanaient,
on leur enlevait le droit d'tre : on les supprimait.
C'tait le droit de la vrit de garder ses positions et
de ne pas permettre l'erreur de la supplanter. Cepen-
dant, comme la couronne d'Espagne s'tendait sur les
provinces du Nord infestes par les hrsies de
Luther et de Calvin, les thologiens espagnols port-
rent leur attention sur les erreurs nouvelles, et ils
fournirent des armes pour les combattre trs utile-
ment, dans les traits qu'ils leur opposrent.
Celui de tous les Espagnols qui mrite d'tre plac
au premier rang ce point de vue est le savant fran-
ciscain Alphonse de Castro. Son ouvrage contre les
hrtiques est absolument classique et le meilleur
dans ce genre. Il a mrit d'tre dit successivement
Paris en 1534, 1565, 1571 et 1578, Lyon en 1541
et 1546, Venise en 1546, Anvers en 1568, Madrid
en 1773. Son autre ouvrage intitul : De jusla hsere-
licorum punilioneaeu huit ditions, Salamanque en
1547 et 1557, Lyon en 1556, Paris en 1565, 1571 et
1578, Anvers en 1568, Madrid en 1773. Son trait :
De potcslate legis pnalis, divis en deux livres, a
obtenu sept ditions : Salamanque en 1550 et 1551,
Lyon en 1556, Paris en 1565, 1571 et 1578,
Madrid en 1773. Voir 1. 1, col. 905-906.
Castro avait combattu tous les hrtiques anciens
ou modernes. Plusieurs s'attaqurent toutes les
hrsies protestantes, d'autres se contentrent de
simples questions particulires. Le franciscain Fran-
ois Orantes, disciple de Castro, composa un ou\Tage
intitul : De locis theologicis contra Calvimim. Un autre
franciscain, Michel de Mdine, qu'un vque de Trente
appelait l'Hercule de la thologie, crivit un trait
fort savant : De recta in Dcnm fide et un trait extr-
mement rudit sur le clibat. Antoine de Cordoue,
galement franciscain et disciple de Castro et de
Mdina, composa plusieurs traits contre les protes-
tants, qui furent dits plusieurs fois Tolde,
Venise, Rome et Ingoistadt; l'ensemble est inti-
tul : Qiislionarium Iheologiciim. Le jsuite Valen-
tia se rendit fort clbre comme controversiste. II
alla enseigner Ingolstadt et eut de brillants disci-
ples; les grands controversistes allemands furent
forms son cole. Un autre jsuite, le P. Franois
de la Torre, mrite, lui aussi, une place d'honneur
parmi les adversaires de la Rforme. Nous de\Tions
encore signaler le bndictin Antoine Prez, le cis-
tercien Pierre de Lorca, le dominicain Pierre Soto
et bien d'autres; mais nous devons nous borner.
Ces quelques dtails suffisent pour montrer que la
polmique ne fut pas nglige dans la catholique
Espagne.
V. Thologie morale et casuistique.
Les
scolastiques du moyen ge ne sparaient pas la morale
du dogme; les deux parties de la thologie taient
exposes dans les quatre livres des Sentences qui ser-
virent de texte durant trois sicles. Dogme, morale
casuistique taient compris dans cet ou\Tage unique.
Au xiv sicle, on commena dj crire des Sommes
de morale et des Sommes de cas de conscience. Les
plus clbres sont celles des franciscains Astesan, Ange
Clavasio et du dominicain saint Antonin. Voir leurs
articles. Cependant on n'avait pas encore une tho-
rie organique de la morale.
Ce fut un Espagnol, Barthlmy de Mdine, de
l'ordre de saint Dominique, qui, le premier, traita
systmatiquement du probabilisme dans son com-
601 ESPAGNE (GLISE D'), LES SCIENCES SACRES 602
mentaire de la Somme de saint Thomas; il fut suivi
dans cette voie par tous ses confrres de Salamanque.
Le P. Vasquez introduisit le probabilisme dans les
coles de la Compagnie de Jsus et fut suivi par la
grande majorit de ses confrres. Plus tard, un jsuite
espagnol, le P. Thyrsus Gonzalez, devenu gnral
de son ordre, essaya d'imposer le probabiliorisme
ses confrres, mais sa tentative resta infructueuse.
Nous devons dire, la louange des moralistes espa-
gnols, qu'ils sont gnralement modrs. Les domini-
cains Vittoria, Soto, Mdina, Baiiez, Alvarez, Jean
de Saint-Thomas, Ledesma, les jsuites Vasquez,
Suarez, Valentia, Tolet, Sanchez, Castropalao, de
Lugo, les franciscains Corduba, Angles, Villalobos,
Emmanuel Rodriguez, les capucins Torrecilla et
Corella, le carme Lezana et les Salmanticenses, le
cistercien Lorca, l'augustinien Barbosa, sont tous
des moralistes modrs et de grande valeur. Cepen-
dant quelques-uns abondrent dans le sens d'un
laxisme compromettant pour la morale chrtienne.
De ce nombre fut le cistercien Jean Caramuel que saint
Liguori appelle le prince des laxistes. Voir t. ii, col.
1709-1712. Par contre, nous ne connaissons gure
de rigoristes en Espagne. Chose digne de remarque,
les dominicains espagnols sont modrs, alors que ceux
des autres nations ont plutt une tendance au rigo-
risme; il suint de nommer Nol Alexandre, Contcn-
son, Vincent Baronius, Billuart et Vincent Patuzzi.
Ce dernier se posa en adversaire de saint Alphonse
de Liguori.
Nous ne pouvons entrer dans les dtails. Qu'il nous
sufTise de dire que la morale s'est surtout organise
dans les temps modernes et que les Espagnols
y ont
contribu pour une large part. C'est l'Espagne qui a
fourni le plus grand nombre de moralistes de valeur
et elle compte dans ses rangs plusieurs princes de
la morale. Le cardinal de Lugo n'a pas t sur-
pass.
La casuistique n'est que l'application pratique des
principes de la morale aux divers cas particuliers et
concrets qui se prsentent dans la vie de l'iiomme.
Nous devons ici dire un mot de la casuistique en Espa-
gne. Outre ses canonistes et ses moralistes qui sont
tous plus ou moins casuistes, l'Espagne a eu ses
casuistes proprement dits. Nous devons nommer
d'abord le franciscain Antoine de Curara qui crivit
un manuel des confesseurs et des pnitents. Cet
ouvrage, imprim Tolde en 15.5}, acquit une trs
grande clbrit par les commentaires qu'en fit le
fameux Martin de Aspi'cucta Navarro,une des plus
clatantes lumires du droit canon en Espagne. Cet
ouvrage eut un trs grand nombre d'ditions. Quelques
annes plus tard, le clbre franciscain Antoine de
Cordouc,qui tait consult de toute l'Espagne comme
im oracle sur toutes les ((uestions de morale, fit
paratre en langue espagnole une Somme de cas de
conscience. Elle eut un bon nombre d'ditions, entre au-
tres celle de Tolde 158,3, celle d'Alcala 1.592, etc.;
clic parut aussi en italien en 1.599. Voir t. ii, col.
1872.
En 1622, un autre franciscain, le P. Henri de Villa-
lobos, aprs avoir enseign la morale Salamanque
pendant 30 ans, fit paratre une Somme de thologie
morale et canonique qui eut 11 ditions en 10 ans, et
qui mrita d'tre traduite en latin, en italien cl en
franais. En 1601, le P. Emmanuel Rodrigue/, gale-
ment franciscain, professeur de thologie Sala-
manque, c imposa, entre autres ouvrages, une Somme
de cas de conscience qui |)arut dans celte ville en
1604, 1007 cl 1616, Barcelone en 1616, Madrid et
ailleurs. Elle fui traduite en latin et parut Douai
en 1614, Cologne en 1620, Venise en 1622; elle fut,
en outre, traduite en italien. Parmi les grands ca-
suistes, il faut encore ranger Icjsuite Jean Azor dont
les Insiidiliones morales, publies Rome en 1600,
furent depuis souvent rdites en France, en Italie
et en Allemagne. Voir t. i, col.
2^53.
Dans la seconde partie du y.vu^ sicle, il
y eut encore
des casuistes fameux. Qu'il me suffise de nommer le
capucin Martin de Torrecilla dont les avis taient
trs recherchs par ses compatriotes et qui a laiss
lui seul toute une bibliothque de morale. Les
uvTcs d'un autre capucin, le P. Jacques de Corella,
forment elles seules une vritable encyclopdie,
comme le dit trs justement le P. Torrecilla. Les
ditions rptes qui en ont t faites montrent
en quelle estime ces uvTcs taient tenues dans la
Pninsule.
VI. Thologie asctique et mystique.

L'Espagne est par excellence au xvi sicle la terre
classique de la thologie asctique et mystique. Ds
que Ximns eut install son imprimerie Alcala,
il se proccupa de faire diter ses frais plusieurs
ouvrages italiens ou allemands pour apprendre
aux Espagnols cette partie de la science sacre. Il
fit successivement paratre en castillan ou en latin
les lettres de sainte Catherine de Sienne, les uvTcs
de sainte Angle de Foligno et de la B. Mechtilde,
Vchelle de saint Jean Climaque, les rgles de vie de
saint Vincent Ferrier et de sainte Claire, les mdi-
tations sur la vie de Jsus-Christ de Ludolphe le
Chartreux. Tous ces crits furent lus avidement
pas les Espagnols.
Ceux-ci ne tardrent pas composer eux-mmes
des ouvrages analogues. Les franciscains Alphonse
de Madrid, Antoine de Guevera et surtout Franois
d'Ossuna firent paratre des traits asctiques de
grande valeur qui mritrent un grand nombre d'di-
tions et furent traduits en plusieurs langues. Le troi-
sime Abcdaire de ce dernier fut plus tard l'ouvrage
jirfr de sainte Thrse, ainsi que peuvent en tmoi-
gner les innoml)rables annotations qu'elle mit en
marge de l'exemplaire son usage, et que l'on con-
serve comme une relique de la sainte. C'est l, d'aprs
le P. Antoine de Saint-Georges, carme, qu'elle ai>prit
l'oraison de quitude.
Le dominicain Louis de Grenade exprime, dans une
langue merveilleuse dont il a le secret, une doctrine
pure, abondante et tout fait admirable; il n'a pas
t surpass. Nous ne connaissons rien de plus dli-
cieux rpie les mditations sur l'amour de Dieu du
franciscain Diego d'Estel la. Son ouvrage sur la vanit
du monde ainsi que le trait du rgne de Dieu, de son
confrre en religion le P. Jean des Anges, sont d'une
grande richesse de pense, d'imagination et de senti-
ment. Uchelle de la vie spirituelle lUi P. Diego Murillo
et l'ouvrage de la perfection clirtienne du jsuite
lodriguez sont des minucls classiques par excel-
lence.
Les uvres de Jean d'Avila, du chartreux Antoine
de Molina, de l'augustin Alphonse de Horozco, du
jsuite Louis du Pont, qui respirent une pit et une
onction merveilleuse, nous font passer de l'asctisme
la mystique proprement dite. Il suffit de nommer
Pierre d'Alcanlara, Jean de la Croix, Jrme Gratien
el la sraphi(pie Thrse i)our voquer le souvenir de
ce qu'il y
a de plus lev dans la mystique chrtienne.
La sainte du Carmel a trait des tats mystiques
avec une mlliodc parfaite. Elle a synthtis dans son
uvre tout le mouvement mystique du xvi" sicle.
Beaucoup lui ont comnniniquc leurs lumires; les
carmes, les jsuites, les franciscains, les dominicains
et le clerg sculier ont inlluenc sa direction. Elle
a su profiler de tous et rester clic mme, et clic s'est
ainsi place au premier rang des aiiteurs^mystiques.
Voir t. I, col. 2050. Tous les auteurs numrs ci-
CO:!
ESPAGNE (GLISE D'), LES SCIENCES SACRES ESPENCE G04
dessus ont crit au xvi= sicle. Voir t. i, col. 2053.
Durant les sicles postrieurs, l'Espagne a encore
eu des crivains de trs grande valeur dans cette
science. Tels soyt Jean de Palafox, vquc d'Osma,
le jsuite Eusbe de Nieremberg, le franciscain Antoine
Arbiol, etc. Mais nous ne pouvons pas nous tendre.
Il ne nous est pas permis cependant de passer sous
silence la Cit mystique de Dieu, crite par la vnrable
Marie d'Agrda. Attaque par les uns avec une pas-
sion manifeste, dfendu par les autres avec une cons-
tance inlassable, cet ouvrage a eu une multitude
d'ditions, et ce qu'on a crit son sujet forme toute
une bibliothque. On y a ml des questions de poli-
tique et des querelles d'cole. Sans vouloir nous occu-
per des dbats soulevs au xvii^ sicle, il nous suf-
fit de dire qu'un grand nombre de thologiens et des
meilleurs ont jug que cet important ouvrage pouvait
grandement profiter aux mes. Voir t. i, col. 627-
631.
P. Dominique de Caylus.
ESPARZA ARTIEDA (Martin d'), compt par
saint Alphonse de Liguori parmi les docteurs proba-
bilistes graves, naquit Escaroz (Navarre) en 1606,
entra dans la Compagnie de Jsus en 1621, enseigna
la thologie Valladolid, Salamanque et Rome.
Thologien du P. gnral Oliva et censeur gnral
des livres, il fut un des cinq premiers examinateurs de
l'ouvrage du P. Thyrse Gonzalez contre le probabi-
lisme; on lui attribue la rdaction du jugement
dfavorable qu'ils rendirent le 18 juin 1674. Ce juge-
ment a t publi par Concina, Difesa dlia C^^ di
Gcs, Venise, 1767, t. ii, p. 31. Esparza publia son
cours de thologie, d'abord par parties, sous le titre :
Quxstiones dispuland, en 9 in-12,Rome. 1655-1660;
dans la
3 dition, il en a form 2 in-foi., intituls :
Cursus theologicus... juxla methodum qu in scholis
Sociclalis Jesu communiler iradiiur annis quaiernis,
Lyon, 1666. Il arepris part et spcialement dvelopp J
la question du probabilisme dans Appendix ad qu-
slionem de usulicitoopinionis probabilis continens res-
ponsionem ad qudani recenliorum argumenta, in-4o,
Rome, 1669; aussi reproduit dans YApologeticus
du P. Honor Fabri, Lyon, 1670. Esparza combat
vivement le tutiorisme et le probabiliorisme ;
mais son
probabilisme ressemble Vquiprobabilisme de saint
Alphonse, car, d'aprs lui, on ne peut regarder comme
probable, ni suivre, une opinion qui est notablement et
videmment moins fonde que sa contradictoire. Ce
thologien a aussi publi un petit crit sur la concep-
tion de la Vierge, Immaculata Conccplio Beatse
Marisa Virginia, deducta ex origine peccati origi-
nalis, Rome, 1655. Il mourut Rome'le 21 avril 1689.
De Backer-Sommervogel, Bibliothque de lu C" de Jsus,
t. III, col. 449-452; Hurter, Nomenclalor, t. iv, col. 358-359;
DUiiiger-Reusch, Geschichte dcr Moralstreiligkeilen, t. l,
p. 46, 90-92, 123-124; Reusch, Der Index, t. ii,p.233.
Ji Brucker.
ESPCE HUMAINE. Voir Homme.
ESPCES SACRAMENTELLES. Voir Eucha-
ristiques (Accidents).
ESPENCE (Claude Togniel d') ou d'EPENSE,
en latin Espencus, d'une famille originaire du vil-
lage de ce nom (Marne, arr. de Sainte-Mnehould),
naquit Chlons-sur-Marne en 1511. Il fit ses tudes
Paris, au collge de Calvi, puis celui de Beauvais,
enfui au collge de Navarre, dont il devint l'un des
rgents les plus apprcis. Il y trouva comme condis-
ciple Charles de Lorraine, le futur cardinal, avec lequel
il noua d'intimes relations. Le succs de son ensei-
gnement fut tel que l'universit le choisit pour recteur
en 1540. Mais il resta trs peu de temps en charge.
Il n'tait i)as encore docteur. Il soutint s. s thses
l'anne suivante et eut pour ])artenaire en cet exa-
men Denys Bricluinteau. Les troubles que suscitait
alors la difiusion des ides protestantes ne devaient
pas l'pargner. 11 avait grand renom de prdicateur.
En 1543, pendant la station quadragsimale qu'il
donnait Saint-Merrv, il critiqua assez vivement
les ouvrages d'hagiographie populaire, en particulier
la Lgende dore. Accus, pour ce fait, d'htro-
doxie, il dut se laver de ce soupon devant la facult
de thologie. Ses explications furent acceptes. Il
continua, en effet, ses prdications en mme temps
que ses travaux thologiques. Le ms. fonds franais
n. 454 de la Bibliothque nationale renferme une
srie de sermons qu'il prcha en 1557 et qui se rappor-
tent aux controverses du temps.
Mais ses relations avec Charles de Lorraine l'avaient
mis en relief. Aussi, en 1544, Franois l'^' le convo-
quait-il au colloque de Melun qui, sous la prsidence
de Pierre Chastellain, vque de Mcon, devait pr-
parer le programme du futur concile. Si nous l'en
croyons lui-mme, il
y
joua un rle trs important.
En tout cas, lorsque Henri II dcida, en 1547, d'en-
voyer, comme ambassadeurs au concile, Claude
d'Urf et Michel de L'Hospital, il leur adjoignit
d'Espence avec le titre de thologien du roi. La dis-
persion des Pres hta son retour en France. L'anne
suivante, il publiait ses deux premiers ou\Tages :
V Institution du prince chrestien, ddi Henri II, et le
Traicl contre l'erreur vieil et nouveau des prdes-
tinez. Dans ce dernier, il attaquait les thories calvi-
nistes surtout sous la forme que leur avait donne
Thodore de Bzc. En 1550, il traduisait de saint
Anselme le Sermon sur l'vangile des deux soeurs.
Charles de Lorraine l'appelait, en 1555, la commis-
sion qui, sur la demande de saint Ignace, devait se
prononcer sur l'admission de la Compagnie de Jsus
en France. La mme anne, il accompagnait son pro-
tecteur Rome. Il
y
rendit compte de sa foi au pape
Paul IV, auquel il plut et qui, mme, manifesta
l'intention de le crer cardinal.
La mort de Henri II, dont il se plaint de n'avoir
pas t apprci, et les troubles religieux qui la sui-
virent, lui permirent de manifester nouveau son
activit thologique. Il prit part aux tats d'Orlans
de 1560 qui s'occuprent, sans succs d'ailleurs, de
la rforme de l'glise. Il y
tint une attitude moyenne
qui commena lui attirer des attaques de la part
des catholiques intransigeants. Au colloque de Poissy,
o il voulut garder la mme figure de modr, tout
en repoussant et rfutant les thories des ministres
protestants, il excita de plus en plus les dfiances.
On lui attribua alors un trait anonjmie sur le culte
des images, qui semblait trop se rapprocher des nga-
tions calvinistes. Il s'en dfendit. La reprise du con-
cile de Trente ramenait l'attention des thologiens
sur les questions qui devaient y tre traites. L'une
d'entre elles intressait surtout la France : celle de la
discipline matrimoniale. C'est ce sujet que d'Es-
pence consacra en 1561 tout un trait, le De clande-
stinis mcdrimoniis. Il y
soutenait la thorie franaise,
qui ne devait pas prvaloir au concile, de la nullit
des mariages contracts par les fils de famille sans le
consentement de leurs parents. N'aj-ant pu, pour
raison de sant, suivre le cardinal de Lorraine
Trente, il resta en correspondance troite avec les
thologiens qui s'y taient rendus, en particuher avec
Claude de Sainctes. Il pubhe alors une srie de ser-
mons en latin qui se rapportent aux controverses du
temps. De silentio et unitate Ecclesi, De vi verbi Dei
in sacris mijsteriis (1561). Il s'adonne aussi la posie
sacre et imprime son Sacrarum Hcroidiim liber, oii
il met en scne les personnages de l'vangile. Mais ses
605 ESPENCE
ESPRANCE C0&
ouvrages les plus importants de cette poque sont ses
commentaires sur les ptres de saint Paul Tinio-
the (1564) et Tite (1568). Il
y
ajoute de nombreuses
et savantes dissertations sur les points particuliers
de doctrine qui prtent discussion. En 1565, il
donne un trait De conlincntia, dans lequel il dfend
les vux religieux contre les attaques des protestants.
Enfin il compose son ouvrage le plus important au
point de vue dogmatique, le De eucharisda ejiisqiic
adoratione libri quinqiie, complt par le Libellas de
privaia et publica missa, qui ne furent publis qu'aprs
sa mort en 1573.
Ces travaux purement thologiques ne l'avaient
pas loign de la chaire sacre. En 1560, il pronon-
ait Saint-Germain-l'Auxerrois l'oraison funbre
du chancelier Olivier et celle de Marie, reine d'Ecosse.
Il publiait en franais, deux ans plus tard, une srie
de sermons sur les questions discutes avec les pro-
testants, spcialement sur les traditions humaines et
les traditions ecclsiastiques. Il traduisait quelques
discours de Thodoret et de saint Jean Chrysostoine,
de Grgoire Palamas, archevque de Thessalonique,
et la Chronique de Haimo dHalberstadt. Il conti-
nuait ses confrences contradictoires avec les minis-
tres calvinistes et en rendait compte dans une srie
d'ouvrages : le Traicl louchant la vertu de la parole
de Dieu (1567), la Continuation de la tierce confrence
avec les ministres, l'Apologie des deux confrences avec
les ministres (1568) et enfin la Confrence de l'efficace
de la parole de Dieu (1570). Tous ces ou\Tages donnent
une ide trs prcise des questions qui faisaient alors
l'objet du dbat entre les catholiques et les protes-
tants. D'Espence
y
garde une trs grande modra-
tion dans la forme et, plusieurs reprises, s'y vante
d'tre un moyenneur , ennemi de toute exag-
ration. Cela ne l'empcha point d'tre violemment
attaqu par les ministres et calomni par Thodore
de Bze lui-mme. C'est dans une studieuse retraite
qu'il mourut, le 4 octobre 1571. Son testament, publi
par Launoi, rvle une grande foi et une inpuisable
charit. Son ami Gnbrard donna; en 1619, une dition
complte de ses uvres latines.
De Thou, t. XVI, anne 1555; Nicron, t. xvii; Launoi,
Regii Navarr gijmnasii Parisiensis historia ; de Barth-
lmy, Etude biograpliiqtie sur Claude d' Espence, Clilons,
1853; Frct, La facult de thologie de l'aris, poque moderne,
t. I, p. 227-210; t. ii. p. 101-118, Hurler, Nomenclalor,
t. m, col. 17-19.
A. HUMBERT.
ESPERANCE.
I. .Sources thologicjues d'une
thorie de l'esprance. II. Analyse de l'esprance
d'aprs le langage et le sens commun. III. L'esprance
comme principe d'action; esprance et patience.
IV. Aspect intellectuel de l'esprance. V. L'esp-
rance comme acte affectif, analyse plus approfon-
die. VI. Matire de l'esprance chrtienne. Vil. Motif
de l'esprance chrtienne; trois principaux systmes.
VIII. Comment l'esprance est une vertu thologale.
IX. Valeur morale de l'esprance chrtienne et de son
motif intress. X. Ncessit de l'esprance.
I. Sources tiiologiques u'lne thorie de l'es-
PR.XNCE.
1" L'esprance d(uis l'criture.
1. An-
rien Testament.
L'esprance religieuse
y tient une
grande place. Esprer en Dieu ou se confier en
lut , est souvent li son attribut de puissance, de
force : Jhovah, en loi j'ai plac mon refuge... Tu
es mon rocher, ma forteresse... C'est en Jhovah que
je me confie. Ps. xxxr (xxx), 2 7. Cf. Is., xxvi, 4.
Souvent aussi, son attribut de bont, de misricorde
qui le porte nous secourir :
Je me confie dans la
bont de Dieu ternellement et jamais... i:i j'es
prcrai en ton nom, car il est bon, en prsence de tes
fidles. P8, LU (li), lu, ll;cf.xii,G; xxxni, t; Sap.,
XII, 22; Judith, ix, 17. Dans l'Ancien Testament, on
espre beaucoup plus souvent les biens temporels que
la batitude ternelle. ]\Iais Dieu ayant promis sou
peuple des biens temporels comme sanction de la
loi mosaque, c'tait un acte religieux que d'esprer
de sa main les biens promis, la dlivrance et la pros-
prit d'Isral.
2. Nouveau Testament.

) vcuicjilcs. Ici, les
biens temporels s'efTacent devant les biens spirituels
et clestes que Jsus prsente au dsir et l'esp-
rance : Si scires donum De/... Joa., iv, 10. Il fait esp-
rer la descente du Saint-Esprit, sa perptuelle assis-
tance jusqu' la fin des sicles, la rsurrection de la
chair, et surtout la vie ternelle, objet suprme de
l'esprance religieuse, plus voil dans l'Ancien Tes-
tament, dvoil dans le Nouveau. On a dit que nos
vangiles ne contiennent ni le nom d'esprance, ni,
au sens religieux, le verbe esprer . Hastings, A
Dictioncuy
of
Christ and ihe Gospels, Edimbourg,.
1906, t. i, p. 747. Mais, qu'importe le mot, si en ralit
Jsus fait souvent appel l'esprance religieuse, en
prsentant les objets qui l'excitent? S'il remplace le
verbe esprer par des quivalents, par la ngation
du contraire ne pas craindre; par exemple :
a Cherche: le royaume de Dieu... A'e craignez point,.
petit troupeau, car il a plu ;i votre Pre de vous don-
ner le royaume, Luc, xii, 31, 32? S'il remplace le
terme abstrait par le geste expressif, comme dans
cette phrase : Quand ces choses commenceront ;i
arriver, redressez-vous et relevez la tte, parce que
votre dhvrance approche, Luc, xxi, 28 ? La tte,
abattue par la tristesse ou le dcouragement, est
releve par l'esprance. Enfin, Jsus recommande
souvent, mme sous la forme abstraite si on y
tient, la
confiance, cet lment le plus caractristique de l'es-
prance. Voir plus loin.
b) ptres.

Soit parce que le nom d'esprance
(;).-.;) se trouve chez saint Pierre, et en bonne
place, I Pet., i, 3, 21; m, 15, soit surtout cause de
la tendance gnrale de son enseignement, il a pu tre
nomm l'aptre de l'esprance.

On pourrait dire de
saint Paul qu'il en est le thologien. C'est lui qui
prsente aux fidles la clbre triade, foi, esprance et
charit. I Thess., v, 8, etc. Et bien qu'il insiste davan-
tage sur la foi et sur la charit, il pose dans ses pitres
les fondements rvls d'une thorie de l'esprance.
Voir surtout Rom., v, 2-5; vin, 18-25; I Cor., xiii, 13.
Nous
y
reviendrons plus bas.
2
L'esprance chez les Pres.
Dans leurs homlies,
ils prchent l'esprance, et encore en passant, et
n'ont pas de trait didictiqiie. Le texte le plus im-
portant pour la thorie de l'esprance est ce passage
de saint Augustin : Pr(;/-o/ esprer un objet sans le
f/oire?Mais on peut croire un objet sans l'esprer; car
tout fidle croit les peines des impies et ne les espre
pas. Ainsi, tout acte de l'esprance chrtienne prsup-
pose un acte de foi; mais l'acte de foi n'entrane pas n-
cessairement un acte d'esprance. La foi, ajoute-t-il, a
un objet plus vaste : La foi s'tend aux maux comme
aux biens; car on croit des biens et des maux. La foi
s'tend au passe, au prsent et l'aNcnir; nous croyons
que le Christ est mort, c'est du pass; nous croyons
qu'il est assis la droite du Pre, c'est du prsent;
nous croyons qu'il viendra nous juger, c'est de
l'avenir. De mme, la foi se porte sur des choses
(pii nous concernent, et aussi sur des objets qui
nous sont trangers : tout fidle croit avoir eu un
commencement de son existence, et n'avoir pas t
ternel; il en croit autant des autres personnes et du
monde cr; et, parmi les vrits religieuses que nous
croyons, plusieurs se rfrent non seulement aux autres
hommes, mais encore aux anges. Au contraire, Vcsp-
rance ne se parle que sur un bien, et sur un bien futur.
607
ESPERANCE
608
et sur le bien personnel de eehii qui espre. En somme,
la foi et l'esprance ont une dinrence non seulement
nominale, mais relle aux yeux de la raison. Quant
l'invisibilit de l'objet, elle est commune la foi et
l'esprance. Dans l'ptre aux Hbreux..., la foi
est appele une conviction des choses que l'on ne
voit pas... L'aptre dit de mme au sujet de l'esp-
rance : Quand on voit (le bien prsent), on ne l'es-
pre plus. Nous esprons ee que nous ne voyons pas.
Rom., VIII, 24. nehiridion de fide, spe et caritate,
c. VIII, P. L., t. XL, col. 234.
Le saint docteur achve en montrant les trois
vertus insparablement unies dons le juste : L'aptre
recommande la foi anime par la charit, Gai., v, 6,
qui ne peut tre sans l'esprance. Donc, pas d'amour
sans esprance, pas d'esprance sans amour, et ni
l'un ni l'autre sans la foi. Ibid., col. 235. Mais, de ces
paroles, les jansnistes ont mal conclu que dans le
peheur l'esprance ne peut se trouver sans la charit
parfaite; Augustin lui-mme dit plus bas au c. cxvii :
Quoiqu'on ne puisse esprer sans aimer, il peut ar-
river qu'on n'aime pas un niojen ncessaire la
fln qu'on espre. Ainsi, l'on esprera la vie ter-
nelle, (qui ne l'aimerait pas?) mais on n'aimera pas la
justice sans laquelle personne ne peut
y
parvenir.
Ibid., col. 286. L'esprance thologale, d'aprs lui,
inclut donc un certain amour de Dieu, mais elle n'a pas
toujours avec elle cet amour parfait et conforme aux
volonts et aux commandements de celui qu'on aime,
qui l'instant mme change le pcheur en juste.
Ainsi, saint Augustin explique sufTisamment cette
insparabilit des trois vertus, dont il semble a\oir
emprunt le principe saint Zenon de Vrone, qui
le premier a fait un essai de thorie de l'esprance.
Zenon dit que si on leur refuse la charit, la foi et
l'esprance cesseront. Traet., II, de spe,
flde
et
caritate, n. 1, P. L., t. xi, col. 269. Mais, comine
le remarquent les frres Ballerini dans une disserta-
tion sur la doctrine de saint Zenon, P. L., ibid. ,co}.128,
l'vque de Vrone prend ici la charit dans un sens
trs large, puisqu'il l'attribue tous les hommes, mme
ceux qui n'ont pas la foi, et qu'il en retrouve l'image
jusque chez les animaux. Il veut dire simplement
que l'esprance inclut un certain amour, comme le
dira aussi saint Ambroise : Celui qui espre, ne
dsire-t-il pas et n'aime-t-il pas ce qu'il espre?
Serm.,i-}i.,inps.cxyiii, n.3, P. I,.,t.xv,col. 1321. Saint
Augustin n'est donc pas le premier avoir pris le mot
de charit dans un sens souvent trs large, ce qui
a jet tant d'obscurit sur sa doctrine de la charit, et
a donn occasion h plus d'une erreur jansniste.
Voir Augustin, t. i, col. 2436.
3" L'espranee dans les documents de l'glise.

Voici les principaux, d'autres seront ajouts au cours
de cet article.
1. Le concile de Trente, numrant les divers
actes par lesquels les pcheurs, avec le secours de la
grce, se disposent la rconcihation avec Dieu,
la justification , dcrit ainsi l'acte d'esprance,
avec l'objet spcial qu'il a dans ce cas particulier :
... Ad considerandam Dei Par la considration del
misericordiam se conver- misricorde de Dieu, ils sont
tendo, in spem erigimtur anims, encourags Vesp-
fidentes Deum sibi propter rance, ayant confiance que
Christum propitium fore. Dieu leur sera propice
Sess. VI, c. VI, Denzinger- cause du Christ.
Bannwart, n. 798 (680).
Ainsi, l'esprance s'lance vers un bien futur et
personnel (ici, le pardon). Elle a pour lments, soit
cet effort courageux (eriguntur) que les thologiens
appellent erectio animi, soit la confiance (fidentes).
2. Dans la mme session, parlant non plus des
pcheurs, mais des justes, le concile ajoute :
Quant au don de persv-
rance..., que personne ne se
promette quelque chose de
certain d'une certitude ab-
solue, bi en que tous doivent
avoir une esprance trs fer-
me dans le secours de Dieu.
De pcrseverantiac nnine-
re... nemo sibi ccrti ali-
quid absoluta
certitudine
polliceatur,
tametsi in Dei
auxilio firmissimam
spem
coUocare et reponere omnes
dobent. Sess. VI, c. xiii, Den-
zinger, n. 806 (689).
Nous parlerons plus bas de la fermet ou certitude
de l'esprance.
3. Ailleurs, aprs avoir parl de la contrition
que
la charit rend parfaite >, et qui, sur-le-champ, rcon-
cilie avec Dieu, le concile fait la dclaration sui-
vante sur la contrition
imparfaite ou attrition, moti-
ve par la crainte de l'enfer :
lUam contritionem im-
perlectam..., si voluntatem
peccandi excludat cum spe
venife, dclart... donum
Dei esse et Spiritus Sancti
impulsirm, non adhuc qui-
dem inhabitantis, sed tan-
tum moventis, quo pnitens
adjutus viam sibi ad justi-
tiam part. Sess. XIV, c. v,
Denzinger, n. 898 (778).
Cette attrition, si elle
exclut la volont de pcher,
et si elle est accompagne
de l'esprance du pardon, le
concile dclare... qu'elle est
un don de Dieu et une im-
pulsion du Saint-Esprit, qui
n'habite pas encore l'me,
mais dj l'actionne, et aide
ainsi le pnitent se dispo-
ser la justification.
Nous voyons ici la scparabilit de l'esprance et de
la charit: un pcheur qui n'a pas encore fait l'acte de
charit, et en qui l'Esprit-Saint n'habite pas encore,
peut faire utilement un acte d'esprance.
Ce qui r-
sulte aussi de la condamnation de la 57 proposition de
Quesnel : Il n'y a pas d'esprance en Dieu, o il n'y a
pas amour de Dieu. Denzinger, n. 1407 (1272). Par
amour de Dieu, Quesnel entendait l'amour parfait
ou chant thologale.
4. Le concile de Trente dfinit que :
In ipsa justificatione cum
remissione peccatorum hc
omnia simul infusa accipit
homo..., fidem, spem et ca-
ri tatem. Sess. VI, c. VII,
Denzinger, n. 800 (682).
Dans la justiflcation elle-
mme, avec la rmission
des pchs, l'homme reoit
toutes ces choses infuses en
mme temps. . .
, la foi , l'esp-
rance et la charit.
Le mot d'esprance ne peut ici, comme dans les
textes prcdents, signifier un acte. Que serait cet
acte? LTne disposition la justification? Mais ici, il
n'est plus question des dispositions la justification,
comme au chapitre prcdent, mais de la justifica-
tion elle-mme . S'agirait-il de nouveaux actes faire
au moment mme de la justification? Mais l'glise ne
nous dit pas de refaire au moment de la justification
les actes prparatoires faits un certain temps aupa-
ravant; au contraire, elle baptise ou absout le mori-
bond inconscient, en vertu des seules dispositions an-
trieures, sans aucun acte prsent. Force est donc
d'entendre ici le mot esprance non pas d'un acte passa-
ger (auquel, d'ailleurs, ne conviendrait gure le mot
infusa), mais d'un principe permanent de cet acte,
d'une
vertu infuse ",
qui n'est pas ncessairement
en acte au moment o on la reoit. ' Ce n'est pas sim-
plement une fiction logique, une sorte de catgorie,
une formule abstraite o nous recueillerions et enre-
gistrerions nos actes d'espoir. Nous n'esprons pas
seulement par des oprations isoles, nous esprons
par une puissance habituelle et fconde, d'o manent
en leur temps les mouvements successifs mais non
continus, qui s'appellent actes d'esprance. J. Di-
diot. Morale surnaturelle spciale, Paris, 1897, p. 311.
Notre interprtation de ce passage du concile de
Trente est prouve aussi par l'Hisloirc du concile,
de Pallavicini, 1. VIII, c. xiv, n. 3.
II. Analyse de l'esprance d'aprs le lan-
gage ET LE sens commun, TELLE QUE l'a DONNE
G09
ESPERANCE 610
SAINT Thomas.

L'criture, et sa suite la tradi-
tion, employant le langage usuel pour se faire com-
prendre, a d entendre comme tout le monde les
mots esprer, esprance , sauf quelques diffrences
qui pourront rsulter de la surminence de l'esprance
chrtienne, et qui viendront perfectionner, sans la d-
truire, la notion gnrale tablir d'abord. Or, si vous
passez en revue les circonstances diverses o le lan-
gage humain parle d'esprance, cette induction vous
montrera que l'objet ou vnement espr runit
toujours quatre conditions, comme l'a si bien remar-
qu saint Thomas. Il est, ou, du moins, on le croit :
1
Un bien... Par l l'esprance diffre de la crainte, qui a
pour objet un mal.
2 Futur. Car l'esprance ne roule pas
sur un bien prsent que dj l'on possde : et par l elle
diffre de la joie, qui nat d'un bien prsent et possd.

3 D'acquisition difTicile. Quand (au contraire) il s'agit de

quelque chose de peu de valeur, qu'on peut se procurer
l'instant (on peut dire qu'on le dsire), on ne dit pas qu'on
l'espre. Par l l'esprance diffre du dsir (quelconque).
4 D'acquisition possi'ft/p. On n'espre pas non plus ce
que l'on croit impossible; et par l l'esprance difre du
dsespoir. Sum. thcol., I' II*, q. xl, a. 1.
A chacune de ces nuances de l'objet espr, r-
pondent autant de nuances dans l'acte qui espre.
Seciindum diversas raliones abject i apprehensi, siibsc-
quunlur diversi motus in vi appetitiva. S. Thomas,
ibid., a. 2. Parce que l'objet parat un bien, nous
l'aimons. Parce que nous ne le possdons pas encore,
notre amour prend la forme spciale du dsir. Parce
^l^qu'il est difTicile acqurir (arduum), notre dsir,
quand il est assez fort pour persister, s'lance vers
lui malgr les difficults, et se nuance d'un certain
courage {erectio animi). Parce que son acquisition
nous parat nanmoins possible, notre courageux dsir
se teinte de confiance. On peut sans doute dsirer
l'impossible, mais ce dsir, non accompagn de con-
fiance, n'est pas l'espoir; on peut mme s'lancer
contre l'obstacle avec le '< courage du dsespoir ;>, mais
cette sorte de courage ne peut videmment entrer
dans l'esprance : la confiance est donc un quatrime
clment qui s'impose. En rsum, amour, dsir, cou-
rnqe, confiance, voil ce que renferme, dans son com-
plet dveloppement, l'acte qu'on nomme esprance .
Remarques sur la
2"-
condition.

L'objet espr a
pour condition d'tre futur, non pas en ce sens positif
qu'il sera de fait, souvent l'avenir ne rpond pas
nos esprances; mais en ce sens ngatif qu'il n'est pas
prsent pour nous. Pour nous : car, fiU-il dj prsent,
il suffit rcsj)rance qu'il ne soit pas connu comme tel,
et qu'ainsi sa prsence soit pour nous comme siw^e
n'tait pas encore. Une mre qui attend le retour de
son fils en voyage, continuera esprer, quoiqu'il
soit dj revenu son insu. Mme, lorsqu'une vague
rumeur lui fera souponner ce retour, elle esprera :
il n'y a pas encore possession parfaite de l'objet aim,
il n'y a pas encore cette joie qui succde au dsir
et fait cesser l'esprance; car la possession parfaite
suppose la certitude de la prsence, la conscience
de l'union avec l'objet. Voir S. Thomas, Sum. theol.,
I" II, q. XXXII, a. 1, 2; Ilaunold, Theologia, In-
golstadt, 1670, p. 421.
De l vient qu'une me rconcilie avec Dieu,
mais qui ne le sait pas avec certitude (c'est le cas
ordinaire), peut esprer, peut avoir confiance qu'elle
est en tat de grce, que ses pchs lui ont t par-
donns. Ainsi l'esprance, la confiance peuvent aussi
se porter sur le prsent ou mme sur le pass, con-
dition que l'vnement heureux ne soit pas connu
avec certitude.
Consquence grammaticale : quoi
cju'en disent certains grammairiens, on peut, aprs
le verbe esprer , mettre le prsent et le pass,
quand il n'y a pas de certitude. C'est l'avis de Littrc
DICT. DE TlIKOL. CATIIOL.
dans son Dictionnaire, et il cite M""^ de Svign :
J'espre que Pauline se porte bien.
Remarques sur la
3 condition.

Si l'incertitude
peut suppler le lointain de l'avenir, cette deuxime
condition de l'objet, elle peut aussi suppler la difTi-
cultc (ardnitas), qui est la troisime. Tendre
l'incertain malgr son incertitude, voil une difficult
suffisante pour que se produise l'acte qu'on nomme
esprer . Ne dit-on pas couramment que l'on espre
un vnement (par exemple de gagner la loterie),
quoiqu'il n'y ait l, pour celui qui espre, aucun effort
faire, aucune difTicult particulire vaincre, hormis
le dcouragement qui peut natre de l'incertitude?
Et inversement que l'objet soit tout fait certain,
on ne dira plus qu'on espre. On ne dira pas : J'es-
pre que l'clips annonce aura lieu, on dira seu-
lement, d'un mot plus gnral : J'attends l'clips
annonce. Un catholique croit que, s'il meurt en
tat de grce, il sera sauv: il ne peut pas croire d;
foi divine qu'il mourra en tat de grre, parce que
cet vnement n'est ni rvl ni cert un; mais prci-
sment cause de cette incertitude, il peut l'esprer.
Cf. Arriaga, D(sp. theol. in
!' IJf, Anvers, 1644, p. 338.
Ce rle important de l'incertitude dans l'esprance
avait t remarque par Snque : Spes incerli boni
nomen est, Epist., x, et par saint Thomas : Un bien
dont nous possdons dj la cause invitable (c'est--
dire qui la produira infailliblement), n'a pas relative-
ment nous cette condition de difficult : si quelqu'un
dsire un objet et peut avec son argent se le pro-
curer aussitt, il ne serait pas correct de dire qu'il
l'espre. Sum. theol., I^ II'', q. i.xvii, a. 4, ad
3".
Et,
quand il numre les conditions de l'objet espr, saint
'Thomas se garde bien d'exiger qu'il soit d'acquisi-
tion certaine, mais se contente de demander qu'il
soit d'acquisition possible, probable. Les protestants
qui ont voulu en ce point opposer l'esprance reli-
gieuse l'esprance vulgaire seront rfuts plus loin.
A propos de la nuance de courage {erectio animi) qui,
dans l'acte d'esprer, rpond cette troisime condi-
tion, on pourrait objecter que nous confondons la
vertu d'esprance avec la vertu de force laquelle
le courage appartient. On peut rpondre : a) Le cou-
rage de l'esprance est toutaffeclif,nonencorceffectif :
l'esprance s'lance vers l'objet malgr les obstacles,
mais en dsir seulement. La vertu de force passe
l'excution, attaque rellement les obstacles qui
barrent le passage, h) La difficult requise pour esp-
rer n'est souvent, nous l'avons vu, que l'incertitude
de l'objet; nous n'avons alors d'autre effort faire
que contre notre propre dcouragement; ainsi nous
esprons qu'il fera beau, que la navigation sera heu-
reuse, quoique nous n'y ])uissions rien. La force lultc
contre des difficults extrieures, sur lesquelles elle a
une prise et qu'elle peut vaincre par ses efforts,
f) La vertu de force vise uniquement ;\ perfectionner
l'activit personnelle; l'esprance peut trs bien s'ap-
puyer sur le secours d'autrui. C'est de Dieu, et non pas
de nos propres forces, que resi)rancc chrtienne at-
tend la victoire sur des difficults insurmontables
sans la grce. Spes, secundum quod est virtus theoloqi-
ca, dit saint Thomas, respieit arduum allerius au.Tilio
assequendum. Sum. theol., 11 \l^, q. xvii, a. 5. ad
4'"".
Objeclum spei est arduum cnn.iequendum, non autem
arduum faciendum. Quwst.disp.,De potcntia,
q. vi, a. ',),
ad
11'"".
Confirmation de noire anali/se par quelques passa-
ges de r criture. Saint Paul assigne l'esprance,
pour objet, un bien que nous ne voyons pas.
Hom.,
VIII, 21, 2.5. La vue suppose un objet prsent, et cer-
tain : en excluant la vue, l'aptre exclut donc de l'ob-
jet espr la prsence et la possession, peut tre aussi
a certitude; et l'esprance implique un dsir,
V. -
20
611 ESPERANCE
Gl'2
Le psalmislc nous signale ce ferm courage, aulic
lincnt de l'esprance : Ayez courage, et que votre
cur s'affermisse, vous tous qui esprez en Jhovah.

Ps. XXX, 25. Le nom d'erectio animi, que les tholo-
giens donnent ce courage, se rattache notre Vul-
gate; Judith dit aux anciens du peuple : Relevez
leurs curs par vos paroles, n corda erigile, viii, 21.
Ailleurs, le mme sentiment est exprim par son effet
organique, par une tension des nerfs et des muscles
que la crainte et le dcouragement ont amollis : Remis-
sas maints, et soluta geniia erigitc, Heb., xii, 12; c'est
une citation d'Isae, xxxv, 3 : n Fortifiez les mains
dfaillantes, et affermissez les genoux qui chancellent I
Dites ceux qui ont le cur troubl : Prenez courage,
ne craignez point I

La confiance, ce dernier lment, est souvent deman-
de par Jsus. Matth., ix, 2; Marc, vi, 50, etc. Elle
est rattache l'esprance par saint Paul. II Cor., i,
9, 10; cf. Heb., m, 6. Dans la Vulgate, sperare et confi-
derc sont souvent pris l'un pour l'autre, ce qui sup-
pose une identit au moins partielle. Ainsi cet axiome,
que l'esprance en Dieu ne fait jamais rougir celui qui
a espr, spes non confundit, Rom., v, 2; cf. Ps. xxi, 0;
XXX, 2; Eccli., ii, 11, etc., est galement rendu en rem-
plaant sperare par confidere : Non est confusio confi-
dentibiis in te. Dan., m, 40; cf. Ps. xxiv, 2. Nous don-
nerons plus loin une analyse approfondie de cette
confiance, comme aussi de l'amour qui est la base
de l'esprance.
III. L'esprance comme principe d'action;
ESPRANCE ET PATIENCE.

Nous plaons ici cette
considration comme facile, avant d'entrer dans de
plus subtiles questions. Si la patience aida la conti-
nuation et la dure de l'esprance, per patientiarn
cxpectamus, Rom., viii, 25, en retour, l'esprance aide
patienter, rsister, lutter; c'est une influence
rciproque.
Courageuse en son dsir, sereine en son courage,
l'esprance est un principe d'action. Elle soutient
l'me dans les tristesses et les combats de la vie, lui
fait prendre patience dans la fatigue et l'insuccs.
Mme quand elle n'est fonde que sur une illusion, on
observe son heureuse influence : ce qui a souvent port
les humains rhabiliter les illusions, faute de mieux.
L'illusion fconde, dit A. Chnier dans la Jeune
captive... Et tandis que les Danades se lassent dans
leur tche folle, la jeune Esprance, au dire de Sully-
Prudhomme, chante et leur rend la force et la per-
svrance, disant toujours : Mes surs, si nous
recommencions?
Que sera-ce, quand l'esprance sera base non sur
une illusion fragile, mais sur une raisonnable et invin-
cible foi? quand cette foi lui montrera au loin un bien
infini, le vrai bonheur auquel l'me aspire, et, ds
maintenant, le secours divin pour y arriver, ce secours
si puissant, si bon, auquel s'appuie notre faiblesse?
Aussi, l'aptre regarde-t-il l'esprance du salut >
comme une pice essentielle de l'armure du chrtien
pour les grandes luttes, avec la foi et la charit.
I Thess., V, 8. numrant ailleurs ces trois vertus, il
dsigne l'esprance par ces mots sustincntia spei,
pour montrer que l'esprance chrtienne nous fait
tout supporter avec patience. Ibid., i, 3.
Mais c'est surtout l'ptre aux Hbreux, soutenant
les premiers chrtiens contre un retour de perscution,
qui signale l'esprance comme un puissant ressort de
patienceetd'action. Rappelez-vous ces premiers jours,
o, nouveaux baptiss, vous avez soutenu un grand
combat de soufl'rances... Vous aviez un soin compa-
tissant des prisonniers, vous acceptiez avec joie le
pillage de vos biens, sachant qu'il vous restait une
richesse meilleure et qui durera toujours. Ne laissez
donc pas tomber votre confiance; une grande rcom-
pense
y
est attaclie. Heb., x, 32-3G. Cet appel
l'esprance se complte alors par l'loge de la foi, (|ui
l'excite en lui montrant le ciel. Entre autres exemples
de foi et d'esprance runies, nous voyons Abraham,
s'exilant de son pays, aller sur la promesse de Dieu
dans une terre inconnue, vivre sous la tente, incom-
mode et frle demeure. C'est qu'il attendait la ville
solidement btie dont Dieu est l'architecte et le cons-
tructeur. Ibid., XI, 10. Comme lui vcurent ses des-
cendants. C'est dans la foi que ces patriarches sont
morts, sans avoir reu l'effet des promesses; mais ils
l'ont vu et salue de loin, confessant qu'ilstaienttran-
gers et voyageurs sur la terre... Ils auraient pu retour-
ner dans leur pays; mais ils aspiraient une patrie
meilleure, la patrie du ciel, xi, 8-16, cf. 20, 35.
Le stocisme, lui aussi, a fait de la patience, ainsi
que du dtachement, sa leon favorite : susline et
abstine. Mais de parti pris, il n'a pas voulu l'appuyer
sur l'esprance; et c'est un des points o l'on
voit combien il diffre du christianisme, malgr une
apparente ressemblance. C'est que cet asctisme troit
et glac comprimait galement tous les mouvements
de l'me, au lieu d'utiliser, comme le christianisme,
ses nobles lans. Se rendre insensible la douleur,
mme celle d'autrui; tuer en soi toute passion,
toute esprance, toute aspiration ardente, c'tait
l'infaillible moyen de ne sentir aucune poignante
douleur, aucun aiguillon de dsir inassouvi, et d'arri-
ver ainsi un bonheur ngatif, une sorte de nirvana
goste, but suprme del vie ; c'tait ce que l'on appe-
lait chercher le bonheur dans la vertu. Snque com-
mente et admire ce paradoxe d'un stocien grec sur le
remde de la crainte : Tu cesseras de craindre, quand
tu auras cess d'esprer. Snque observe que ces
affections, quoique si dissemblables, marchent de com-
pagnie : aprs l'esprance, la crainte. Quoi d'tonnant?
Toutes deux supposentl'mecommeen suspens, toutes
deux ont la sollicitude de l'avenir. Mais, ce qui sur-
tout les fait natre, c'est que, sans nous borner au
prsent, nous portons au loin nos penses. Ainsi,
; la prvoyance, l'un des plus grands biens de l'homme,
s'est tourne en mal. L'animal fuit le danger qu'il voit;
le danger pass, il est tranquille : nous, l'avenir nous
torture en mme temps que le pass.... Les misres
du prsent ne nous suflisent pas. Epist., v. Conclu-
sion pratique : si nous voulons tre heureux, comme
la bte, ne pensons jamais l'avenir. Vraiment on a
eu tort d'imaginer Snque l'cole de saint Paul.
IV. Aspect intellectuel de l'esprance.

1 Prambule intellectuel de l'esprance; ses rapports
avec la foi.

Pour que les quatre conditions de
l'objet, numrces par saint Thomas, voir plus haut,
col. 609,
puissent influer sur l'acte affectif et volon-
taire de dsir et d'esprance, il faut qu'elles soient
perues : nil volitum quin prwcognitnm. Donc, nces-
sit d'un prambule intellectuel, d'un jugement com-
plexe que l'on pourrait appeler de sprabilit
, par
analogie avec le jugement de crdibilit dans la foi.
Voir Crdibilit.
Les trois premires conditions sont gnralement
faciles constater. Prenons pour exemple le succs
final d'une entreprise qui nous attire. Que ce succs
soit un bien, nous n'en doutons pas; qu'il ne soit pas
prsent encore, qu'il soit sujet des difficults, tout
cela n'est que trop vident. Mais ce succs est-il pos-
sible, probable? C'est ici le point qui dcidera de l'es-
prance, et o sont ncessaires les rflexions et les
calculs. Quel roi, au moment d'en venir aux armes
avec un autre roi, ne commence pas calculer son aise
.<!'//
peut, avec dix mille hommes, faire face un enne-
mi qui vient l'attaquer avec vingt mille ? Luc,
XIV, 31.
Aussi, l'esprance, pour tre possible demande
'613 ESPERANCE 614
avant tout un jugement de possibilit sur son olrjet :
et, pour tre prucjente, elle exige que ce jugement
soit fond sur une preuve srieuse. Saint Thomas l'a
trs bien vu, et observe que, dans l'esprance tholo-
gale, c'est la foi, autre vertu thologale, qui doit porter
ce jugement de possibilit. L'objet de l'esprance,
dit-il, est un bien futur, difiicile, mais possible ob-
tenir. Ainsi, pour ([ue l'on espre, il faut que l'objet
soit propos comme possible. Or, l'objet de l'esp-
rance (chrtienne) est la batitude ternelle et le se-
cours divin... L'un et l'autre nous sont proposs par
2a foi, (jni nous fait connatre que nous pouvons parve-
nir la vie ternelle, et que le secours divin nous a
i:t prpar pour cela... Il est donc manifeste que la foi
prcde l'esprance. Snm. IheoL, II II'', q. xvii,
a. 7.
C'est en ce sens que la foi est appele le fondement
de l'esprance, Heb., xi, 1; aujourd'hui des protes-
tants mmes inclinent traduire CiTroTTui:, par /on-
denunt, soutien. Cf. Hastings, Dictionary
of
the Bible,
:art. Hiipe, t. ii, col. 412. C'est en ce sens que la foi
est le fondement et la racine de tout le processus de la
justification. Concile de Trente, scss. vi, c. vi et viii.
Voir Foi. Les paens, n'ayant pas la foi, ne pouvaient
avoir l'esprance. Eph., ii, 12. La foi, pour fonder l'es-
prance, nous fait reconnatre, d'une part, les attri-
buts divins de toute-puissance, de misricordieuse
Jjont, de fidlit aux promesses ; de l'autre, les pro-
messes divines contenues de fait dans la rvlation
que Dieu a bien voulu nous donner. Les premires
vrits sont ncessaires, les secondes contingentes.
Toutes nous sont prsentes par la foi avec une cer-
titude souveraine, et servent de base solide au ju-
gement de possibilit >> antrieur l'esprance.
Mais la foi, n'ayant pour objet que ce qui est rvl,
ne peut projeter sa certitude spciale sur le fait dter-
min de notre salut personnel, parce que ce fait n'a
pas t rvl. La foi anirmc bien cette proposition
conditionnelle : > Je serai sauv, si je ne manque
aucune condition du salut, telle, par exemple, qiie
la persvrance finale. VIais elle n'afTirme pas, pure-
ment -et simplement, d'une manire dtermine et
absolue : " Je serai sauv. Et cependant, c'est bien
ce salut personnel, pris d'une manire absolue et dter-
mine, que l'esprance doit avoir pour objet : j'espre
mon salut, purement et simplement. Comme objet,
l'esprance dliasse donc la foi. Consquence : le
prambule intellectuel de l'esprance ne consistera pas
en un simple acte de foi, mais sera plus complexe.
Voici, peu prs dans tout son dveloppement expli-
cite, la srie d'actes qui se drouleront dans l'intel-
ligence du chrtien, du moins si son esprit est cultive
et exigeant; et doit rpondre aux objections du dcou-
Tagement :
Quoique mon saint soit un bien surnaturel, o ma
nature ne peut atteindre, la rvlation me dit que
Dieu a promis tous les hommes cette batitude
surnaturelle, I Tim., ii, 1, et il est fidle en ses pro-
messes : donc, mon salut est pratiquement possible.
On peut m'objecter que la promesse du salut est
seulement conditionnelle, ( t qu'ainsi tout demeure en
suspens. .Mais si la promisse du salut est condition-
nelle, la promesse du secours de la grce ne l'est pas :
je suis si'ir d'avoir en toute hypothse le secours divin
sufllsant pour pouvoir me sauver. On peut m'objecter
encore les tentations terril)lcs qui viendront m'assail-
lir. Mais, l aussi, le secours divin ne manquera pas.
I Cor., X, 1.3. On peut m'objecter enfin que le secours
de la grce demande m.i coopration pour arriver
au but; que cette coopration n'est pas certaine
comme le secours lui-mme, et qu'elle finira par man-
quer, vu la faiblesse et la mobilit de ma volont. Je
uis bien forc l'avouer que ma coopration future
n'est pas certaine : mais elle est possible, ce qui sufTit
au jugement de possibilit, prambule sulisant de
l'esprance. F.t puis, je me rejette du ct de la mis-
ricorde inlime de Dieu, des dons ineffables qu'il m'a
dj faits, en me donnant son Fils, etc., Rom., vin, 32;
de la puissance de sa grce qui triomphe de nos fai-
blesses, du don de persvrance accord la prire...
Alors, sous l'influence de ces vues de foi, mon dsir du
salut se nuance de cette confiance qui calme le trouble
et les angoisses exagres de la crainte et qui n'a pas
besoin pour cela de la certitude de l'vnement, ni
mme de sa trs grande probabilit.
Mais, dira-t-on, un simple jugement de possibilit
ne nous avance gure. Le chrtien mme qui dses-
pre de son salut peut en reconnatre pourtant la pos-
sibilit : car, perdant l'esprance, il ne perd pas nces-
sairement la foi, et il peut continuer admettre les
promesses et ia grce de Dieu, qui rendent le salut
possible. Conmient un jugement, compatible avec le
dsespoir, peut-il servir de base sufTisante l'esp-
rance? Ou bien, quelle modification ce jugement de
possibilit subit-il dans le dsespr?

Rponse.

Il
peut se faire, c'est vrai, que le dsespr admette
spculatiL'cnicnt son salut comme possible. :Mais, sou-
vent il en \ ient mal propos s'imaginer que, de fait,
il ne sera pas sauv; ce jugement sur le fait dtruit
prutiquenunt le jugement de possibilit. Car, en
matire d'esprance, remarque Thophile Raynaud,
la conviction que l'vnement n'aura pas lieu, d'o
qu'elle vienne, quivaut (pratiquement) un juge-
ment sur son impossibilit : jugement qui, comme
on sait, est un obstacle absolu l'esprance. (^pc; a,
Lyon, 16155, t. m, p. 488. D'autres fois, le dsespoir
peut venir d'une exigence draisonnable : on vou-
drait tout prix avoir la certitude de son salut,
quand on n'en peut avoir que la probabilit; la vo-
lont a le tort de se buter; et, sans perdre une estime
toute spculative pour le bien dsir, on arrive, cause
de son incertitude, en faire pratiquement peu de cas,
et le ni;lii;er compltement, en quoi consiste pro-
prement !e dsespoir. Alors, nous ne voulons plus
employer aucun moyen pour l'obtenir. Tant que nous
sommes disposs employer encore quelque moyen,
ce n'est pas le complet dsespoir. Ilaunold, Theologia,
p. 422.
Concluons que le jugement de possibilit est un
terrain sulfisant pour faire germer l'esprance, en
y
ajoutant, toutefois, cette condition ngative, qu'il n'y
ait pas alors dans l'esprit une ide arrte que l'vne-
ment n'aura pas lieu (ou une exigence draisonnable
de certitude). Tanner, Theologia scholastica, Ingol-
stadt, 1627, p. 516. Que notre jugement sur l'-ivne-
ment dpasse souvent ce minimum, qu'il alfirme
( tort ou raison) une trs grande probabilit, une
certitude morale de notre salut, soit : mais ce n'est
pas l une condition requise pour l'esprance chr-
tienne, et ce n'est qu'une conjecture humaine et
faillible, qui ne repose pas sur la rvlation, et ne doit
pas se confondre avec la certitude souveraine de la
foi.
2 Inirllcetnalismc viter.
Le prambule intel-
lectuel, <lu moinsdans son mniinuin, est absolument
ncessaire l'esprance. II lui est tellement enchan,
que parfois, passant aisment d'un bout de la chane
l'autre, et les confondant entre eux, nous appelons
esprance n
ce jugement lui-mme, cette i)rvisiou
de l'avenir, comme si esprer tait un acte intellec-
tuel. Qu'esprez-vous de cette dmarche ? c'est--
dire que pensez-vous de son ulilit.de son rsultat?
l'n vnement inespr, c'est--dire imprvu.
" Il a peu (l'espoir qu'il retrouve son argent, c'est--
dire peu (le ))robabilit. Ces abus de langage ont dcon-
cert quelques thologiens peu connus, qui ont pris
615
ESPERANCE 616
l'esprance pour un acte de connaissance, tandis que le
sentiment commun de l'cole la met dans la partie
affective. coutons, l-dessus, saint Bonaventure :
Esprer, disent-ils, c'est croire fermement qu'on ob-
tiendra quelque chose. Oui, au sens large, esprer
signifie une assez ferme croyance, qu'un bien sera
obtenu par nous-mmes ou par autrui; ainsi, voyant
un enfant de bon caractre, on espre qu'il sera un
jour un excellent homme. Alors esprer quivaut
estimer probable, ce qui est bien un acte intellectuel.
Mais, l'acception est impropre. In IV Sent., 1. III,
dist. XXVI, a.
2, q. v, adS"-, Opem, Quaracchi, 1889,
t. III, p. 580.
Si l'esprance thologale tait rellement un acte
intellectuel, elle ferait double emploi avec la foi, qui
suffit par elle seule fonder, aussi solidement que faire
se peut, la prvision de notre salut. On ne verrait
donc pas pourquoi Dieu nous a donn deux vertus in-
fuses diffrentes, la foi et l'esprance; c'est la remarque
de saint Thomas. In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, q. ii,
a. 4. Encore si cette esprance prtendue intellec-
tuelle pouvait ajouter la foi quelque perfection ap-
partenant h l'ordre de la connaissance. Mais elle
n'ajoute ni plus de certitude du salut, nous venons
de le voir, ni plus de clart de vision; saint Paul nous
dit que celui qui espre ne voit pas l'objet espr.
Rom., VIII, 24. Il faut donc, avec l'unanimit morale
des thologiens, maintenir cette diffrence fondamen-
tale entre la foi et l'esprance, que la premire, bien
qu'aide par la volont, est dans l'intelligence, tandis
que la seconde, bien qu'aide par l'intelligence, est
dans la volont. Voir Foi.
Le protestantisme a beaucoup contribu brouiller
ces deux notions, confondre ces deux vertus. On
crit encore aujourd'hui : L'esprance est le visage
de la foi tourn vers l'avenir... Elle n'est pas quelque
chose de surajout la foi. L'esprance est foi, et la
foi est une assurance et une certitude de ce que l'on
espre. Heb., xi, 1. La charit est aussi esprance,
puisqu'il est dit qu'elle espre tout. I Cor., xiii, 7.

Herzog-Hauck, Bealencyklopdic fiir protestantische
Thologie, 1900, t. vin, p. 233. Sans doute la foi sou-
tient l'esprance; et la charit rgnant dans un cur
pousse pratiquer toutes les vertus, et, en ce sens,
saint Paul dit que la charit souffre tout patiemment,
qu'elle croit, qu'elle espre. Mais ces liaisons troites
entre les vertus ne dtruisent pas leur individualit
propre, et n'en font pas une seule chose, quand saint
Paul, avec insistance, en compte plusieurs. I Cor.,
xnx, 13. Au reste, d'autres protestants modernes
distinguent un peu mieux l'esprance de la foi : On
peut dfinir l'esprance, le dsir d'un bien futur, ac-
compagn de la foi en sa ralisation. Hastings, Dic-
tionani of ihe Bible, 1899, t. ii, col. 412.
Une autre espce d'intellectualisme moins radical,
mais qu'il faut fuir aussi dans la thorie de l'esprance,
serait de vouloir tablir une quation parfaite entre
la probabilit plus ou moins grande qui nous apparat
en faveur de l'vnement futur, et la force ou l'inten-
sit plus ou moins grande de l'esprance : comme si
l'accroissement de cette force ne pouvait venir que
d'une conclusion mieux prouve. Il faut un pram-
bule intellectuel, nous l'accordons : il faut arriver
ce jugement pratique que nous pouvons prudem-
ment nous livrer l'esprance. Mais, une fois cette
condition pose, la force du dsir, la force du cou-
rage et de la confiance ne dpendra pas uniquement
de la perfection intellectuelle de nos raisonnements,
de l'tude complte que nous aurons faite de la ques-
tion. Cette force peut s'augmenter autrement, par
exemple, de ce fait, que je m'absorbe dans la contem-
plation des raisons d'esprer, sans regarder atten-
tivement les raisons de craindre. Et cette mthode, de
ne regarder qu'un ct de la question, est lgitime,
quand il s'agit non i)as d'un acte intellectuel, d'un
jugement spculatif porter sur le fait futur, juge-
ment qui, certes, devrait tenir compte de tous les l-
ments de la question, mais d'un acte de dsir et de
volont. On ne demande pas l'amour d'tre impar-
tial et d'apporter des preuves. Vous avez le droit,
par exemple, de prfrer votre patrie toutes les
autres, c'est--dire de l'aimer davantage. Mais si
vous venez transformer cette prfrence toute affec-
tive en prfrence intellectuelle, si, par jugement,
vous considrez votre patrie comme tant objecti-
vement au-dessus de toutes les autres, c'est alors
qu'on peut vous reprocher le manque de preuves et
d'impartialit. De mme, en face des difficults, vous
pouvez grandir volont votre courage et votre con-
fiance, comme si vous tiez sr du succs; on ne peut
vous reprocher cet optimisme du cur, il est peut-tre
hroque. Mais, si vous passez de l l'optimisme
du jugement, si, d'aprs la vivacit de vos impressions,
vous prtendez prdire la russite comme certaine, on
pourra vous traiter non pas de hros, mais de naf.
Ainsi, pour l'esprance chrtienne : nous avons le
droit d'en faire crotre la force et la fermet, non pas
seulement par un surplus de preuves, mais aussi en
nous absorbant dans la pense des attributs divins qui
montrent, soit l'excellence de la possession de Dieu,
soit la possibilit de l'atteindre, et en laissant dans
l'ombre, pour le moment,les raisons de craindre notre
dfaut de coopration la grce. Oublions-nous nous-
mmes, et notre esprance grandira. Ce procd ne
saurait tre trop recommand aux mes craintives,
tourmentes par l'incertitude du pardon de leurs
fautes, ou de leur persvrance et de leur salut. Ce
qu'il leur faut, ce n'est pas un raisonnement introu-
vable qui rende certain ce qui reste incertain

c'est la
distraction, l'oubli des sujets de crainte, les paroles
et les lectures qui portent la confiance. Mais si nous
voulions transporter dans l'ordre intellectuel ce pro-
cd unilatral et partial, et dclarer qu'il n'y a
rien craindre de notre faiblesse, qu'elle est dans
l'affaire du salut une quantit ngligeable, nous sor-
tirions de nos droits et de la vrit.
3" Certitude de l'esprance.
Ce que nous venons
de dire peut servir montrer le vice du systme de
Luther. Encore moine, agit par les anxits de sa
conscience, il cherche le repos dans la confiance du
pardon. Mais, en simpliste et en outrancier qu'il est,
il veut faire de cette confiance le tout de l'me, ex-
clure tout ce qui devrait l'accompagner et la mettre
au point, la crainte salutaire, les bonnes uvres, la
contrition des pchs, le sacrement de pnitence,
toutes choses qu'il finira par attaquer ouvertement
comme inutiles et nuisibles. Pour exalter ainsi la
confiance aux dpens de tout le reste, il arrive lui
donner des proportions dmesures; et, comme il
la confond, par un fcheux intellectualisme, avec le
jugement qui la prcde et la conditionne, il veut
que ce jugement sur le pardon divin n'en exprime
pas seulement la possibilit, la probabilit bien grande,
mais l'absolue certitude. D'aprs lui, nous devons
croire comme article de foi que nos pchs nous sont
pardonnes. C'est mme l'unique article important
croire pour que Dieu nous pardonne, en effet, et
nous sauve : c'est la foi justifiante , qui tient lieu de
tout.
Nous n'avons pas relever ce que cette thorie
a de compromettant pour le vrai concept de la foi.
Voir Foi. Nous ne la jugeons ici que dans son rapport
avec le prambule intellectuel de l'esprance, et nous
disons : Quand il s'agit d'un jugement absolument
certain, il faut des preuves proportionnes : o sont-
elles ? Il est certain, dites-vous, il est de foi divin e
617 ESPRANCE 618
que Dieu me pardonne en ce moment. Est-ce qu'il
vous le dit? Le concluez-vous d'une rvlation gn-
rale et conditionnelle, qui vous montre le pardon
attach certaines conditions de votre part ? tes-
vous sr de raliser ces conditions? Ou bien, le con-
cluez-vous de quelques motions qui peuvent n'avoir
d'autre origine qu'une excitation nerveuse. Il ne vous
reste qu' recourir cet illuminisme qui, toutes les
poques, a svi parmi les protestants. Aujourd'hui
encore, dans plusieurs sectes, chaque fidle doit avoir
son grand jour de conversion, o Dieu est cens lui
apparatre, lui certifier son pardon ou son salut.
William James, dans son livre des Varits de l'exp-
rience religieuse, en donne de curieux exemples. Cf.
tudes du 20 octobre 1907, p. 211 sq.
Le concile de Trente a donc sauvegarde le bon sens
aussi bien que la foi, par cette dfmition :
Nemini fiduciamet certi- On nedoitpasdirequelcs
tudinem reniissionis pecca- pchs sont pardonnes qui-
torum suorum jactanti et in conque vante sa confiance
ea sola quiescenti peccata et la certitude de la rmis-
dimitti vel dimissa esse di- sion de ses pchs et se re-
cendum est... Vana hec et poseuniquementl-dessus...
ab omni pietate remota fi- Cette confiance est vaine et
ducia. Sed neque illud asse- bien loin de la pit. Il ne
rendum estoportere eos.qui faut pas dire non plus que
vcrejustificati sunt, absque les vrais justes doivent se
ulla omnino dubitatione persuader sans le moindre
apud semetipsos statiiere se doute.qii'ils sont justifis...,
esse justificatos... quasi qui comme si, en dehors de cette
hoc non crdit, de Dei pro- persuasion, on doutait des
inissis deque morti s et re- promesses de Dieu et de l'ef-
surrectionisChristi efficacia ficacitdelamortetdelar-
dubitet. Nam, sicut nemo surrection du Christ. Car, si
piusdeDei misericordia, de l'on ne peut sans impit
Christi mcrito deque sacra- douter de la misricorde de
mentorum virtute et efTica- Dieu, du mrite du Christ et
cia dubitare dbet : sic qui- de la vertu des sacrements,
libet, dumseipsum suamque on peut toujours, quand on
propriam infirmitatem et se regarde soi-mme et sa
indispositioncm respicit, de propre faiblesse et son peu
sua gratia formidarc et ti- de disposition, craindre et
merepotest.cumnuUusscire redouter de n'tre pas en
valeat certitudine fidei, oui tat de grce, personne ne
non potest subesse falsum, pouvant savoir d'une certi-
se gratiam Dei esse conse- tude infaillible de foi, qu'il
cutum. Sess. VI.c. ix, Den- est en grce avec Dieu,
zinger, n. 802 (684).
Aux yeux du simple bon sens, quand il s'agit d'un
jugement certain, il faut tenir compte de tous les
clments de la question. Le fait de mon pardon ne
dpend pas seulement des promesses de Dieu et des
mrites du Christ, mais aussi des obstacles que je
puis
y
mettre, de la valeur relle de ma foi et de mes
autres dispositions, ce qu'il m'est difficile d'apprcier.
A fortiori pour mon avenir et mon salut : je ne puis
sa\-oir avec certitude si ma cooiiration la grce ne
jnanqucra pas un jour. Aussi, le concile ajoute :
Si quis magnum usque in Siquelqu'unditqu'ilaura
fincm persevoranli.Tdonum certainement, d'une ccrti-
sc certohabiturum absoluta turic al)solue et infaillible,
et infallibili certitudine di- ce grand don de la pcrsv-
xerit, nisi hoc ex spcciali ratice finale, hors le cas ex-
revelatione didicerit, ana- ceptionnel d'une rvlation
thema sit. Sess. Vl.can. 16, particulire, qu'il soit ana-
Dcnzinger, n. 820 (708). Cf. thme,
can. 15.
Ces dnnitions mettent au point la formule deve-
nue commune parmi les thologiens : L'esprance est
certaine. Elles nous disent au moins dans quel sens
il ne faut pas la prendre : aucun jugement absolu
ment certain sur le fait de notre salut personnel ne
doit tre exig pour l'esprance ou la confiance, de
quelque manire que ce soit ; soit que l'on confonde un
(cl jugement avec l'esprance ou la confiance, soit
que l'on en fasse seulement un prambule ncessaire,
i
Quant l'explication positive de cette formule
thologique, saint Bcnaventure nous avertit qu'elle
n'est pas facile. La difTicultc vient de ce que l'esp-
rance en gnral est regarde plutt comme ayant
un objet incertain, voir plus haut, col. 610, et de ce
que l'esprance chrtienne elle-mme, d'aprs la doc-
trine de l'glise, a un objet incertain, le pardon et le
salut de celui qui espre. De plus, tout le monde en-
tend par
'< certitude une perfection purement intel-
lectuelle; or, l'esprance n'est pas un acte intellec-
tuel mais alTectif, voir plus haut, col. 615; comment
donc peut-elle tre certaine? Il
y a deux rponses
cette difficult, deux explications de cette certi-
tude de l'esprance . Elles ne se contredisent point
d'ailleurs, et peuvent s'additionner.
La premire explication, qui nous pnrait la meil-
leure, c'est qu'il
y a une certaine analogie entre la
certitude proprement dite et certaines qualits de l'es-
prance, comme la fermet du courage en face des
difficults et dans ce courage, la srnit, la scurit,
le calme de la confiance. Voir plus haut, col. 609. La
certitude n'a-t-elle pas, elle aussi, sa fermet oppose
au doute? Comme repos de l'intelligence dans le vrai,
n'a-t-elle pas sa tranquillit, sa scurit? L'analogie
est incontestable. Or, si l'on peut, cause d'une pa-
reille analogie, transporter ;\ un de nos cinq sens les
mots qui ne conviennent proprement qu' un| autre,
et parler de la gamme des couleurs, de la blancheur
de la voix , etc., on pourra aussi transporter le nom
de certitude d'une facult l'autre, de l'intelligence
la volont, pour signifier la sereine fermet d'un
mouvement affectif. I^e chrtien qui espre n'a pas
de son salut la certitude proprement dite, qui chasse
de l'esprit la trpidation du doute : mais il a quelque
chose d'analogue, le courage tranquille et confiant
qui chasse de la partie affective le trouble, la trpi-
dation de la terreur, l'abattement du dsespoir. Son
intelligence peut douter quand il considre sa fai-
blesse, son courage ne chancelle pas.
Cette explication est indique par saint Thomas,
quand il nous dit que la certitude est premirement
et proprement dans la connaissance, mais qu'elle
peut se trouver ailleurs pcr simililiidinem; que la
certitude de la foi est intellectuelle, mais la certitude
de l'esprance est affective : qu' la certitude de la
foi s'oppose le doute, la certitude de l'esprance, la
dfiance ou l'hsitation. 7;i IV Sent., 1. III, disl.
XXVI, q. III, a. 4. Saint Bonaventure ajoute; <i Quoi-
que ces deux certitudes soient diffrentes, cependant
elles ont ceci de commun, qu'elles ont chacune une
certaine fermet. La foi affermit l'intelligence contre
l'incrdulit; l'esprance affermit la partie affective
contre la dfiance... c'est une certaine adhsion vi-
rile. In IV Sent., I. III, dist. XXVI, a. 1, q. v. La
certitude de l'esprance, disent les Salmanticenses,
consiste dans la fermet et la dtermination de la
\ olont atteindre le salut, et non dans la dtermina-
tion d'un jugement nonant qu'on sera sauv. La
perte du salut, (jui arrive plusieurs de ceux qui l'ont
espr, convaincrait de fausset un tel jugement s'il
avait prcd, mais elle n'empche nullement la d-
termination et la fermet de ciiur, tant que dure
l'es;) v.mce (ainsi, le malheur final ne jirouve nulle-
meiii. qu'on n'ait pas vritablement espr, ni qu'on
ailvspcrsansmotif,ou sans fermet) . Disp. II, n. .3.3.
Seulement, aprs cette explication, on peut se
demander si les anciens thologiens n'auraient pas
mieux fait de parler d'esprance ferme , expres-
sion plus gnrale et convenant aussi la volont,
plutt que d'esprance certaine n. expression rser-
ve l'intelligence. Q)ue voulez vous? Commentant le
texte du Maitre des Sentences, ils
y
prenaient la dfi-
nition de l'esprance. Et le Lombard, qui ne semble
619 ESPERANCE
620
pas avoir eu de l'i-sprancc une notion Ijitn appro-
fondie, et ne la touche qu'en passant, leur olfrait cette
dfinition : L'esprance est une attente certaine
de la future batitude, etc. S. Bonaventurc, Opra,
Quaracclii, t. m, p. 553. Il avait pour lui un mot de
saint Augustin sur l'esprance certaine . Kt puis,
les grands docteurs de la scolastique ne pouvaient
prvoir l'abus que feraient un jour les protestants
de cette certitude de l'esprance ou de la confiance.
Ce qui est remarquable, c'est que le principal texte
scripturaire apport pour la certitude i' de l'esp-
rance, ne dit rien de plus que la fermet en gnral.
C'est le texte qui a donn l'art chrtien le pittoresque
emblme de cette vertu, une ancre de navire : L'es-
prance, qui est jjour notre me une ancre sre et
ferme. Heb., vi, 19. La fermet de l'ancre qui
s'agrippe au fond des eaux n'est pas force de signi-
fier quelque chose d'intellectuel, et peut aussi bien
symboliser le dsir courageux du ciel, qui dans les
grandes preuves empche la volont de se laisser en-
traner la drive, la tranquille confiance qui fixe
ses inquitudes. Ce qui est non moins remarquable,
c'est que le concile de Trente vite le mot de cer-
titude pour employer le mot plus vague de fer-
met , flrmissimam spcm. Voir plus haut, col. 608.
L'glise n'a pas autrement dfini celte qualit de
l'esprance chrtienne.
La seconde explication, qui est trs rpandue, prend
la certitude au sens propre du mot : seulement, elle
n'en fait pas une qualit intrinsque de l'esprance,
mais ime pure dnomination qui lui vient de l'acte de
foi prcdent, en qui rside la certitude. De mme que
nous appelons volontaire un mouvement du corps
fait sous l'influence d'un acte de la volont, ainsi,
semble-t-il, nous pouvons dnommer < certain " un
mouvement de la volont fait sous l'influence d'un
jugement certain de la foi.
C'est l'explication de saint Thomas, dans II II'\
q. xviii, a. 4. Ailleurs, il explique de mme comment
le nom de fdiicia vient de fides, quoique la confiance,
fidiicia, soit dans la volont et non dans l'intelligence :
De cette croyance, fidcs, qui prcde, dans l'intelli-
gence, le mouvement qui suit dans l'apptit, reoit
le nom de fiducia. Le mouvement apptitif reoit une
dnomination tire de la connaissance qui prcde,
comme un effet tire son nom de sa cause plus connue
que lui : car la force qui connat saisit mieux son acte
propre que celui de la force apptitive. > Aperu pro-
fond qu'indique en passant le grand docteur. Il est
naturel que notre force de connatre, en se rflchis-
sant sur elle-mme, voie mieux ce qui se passe en elle,
ce qui sort d'elle, et au contraire analyse moins bien ce
qui est le fait d'une autre force. De l. sans doute, la
prcision que met notre raison dans l'analyse de ses
oprations logiques, et le vague qu'elle rencontre
dans l'analyse de ce qui est sentiment, amour, vo-
lont. De l aussi cette tendance ultra-intellectualiste
dont doivent se dfier le psychologue et le thologien,
et qui consiste transposer dans l'ordre intellectuel,
pour les analyser plus facilement, des actes purement
aflectifs; c'est ce qui est arriv l'esprance elle
mme. Voir plus haut, col. 614 sq.
4 Conciliation de l'esprance avec la crainte saln-
taire.

Les auteurs nombreux qui donnent cette
seconde explication font remarquer avec raison que
l'esprance est certaine du ct de Dieu, incertaine
du ct de l'homme, en d'autres tcrii;c$, que le juge-
ment infafllible de la foi, d'o l'exprience tire cette
dnomination de certitude, porte imiquement sur les
promesses divines, sur les attributs divins
,
toutes
choses inbranlables qui ne peuvent faire dfaut,
Heb., VI, 17, 18, mais qu'il ne porte pas sur la pers-
vrante coopration des hommes, qui peut manquer par
leur faute; et, dans ceux-l mmes o elle se rencon-
trera un jour, elle n'est pas rvle, et, par suite, n&
peut tre l'objet de foi infaillible et divine. De l,
ct d'une possibilit d'esprer, une possibilit de
craindre. S'il est essentiel l'esprance de supprimer
les anxits troublantes, les terreurs exagres et
nuisibles, il ne lui est nullement essentiel de suji-
primer toute crainte. Et si l'on est libre, pour mieux
esprer, de s'absorber dans la contemplation des pro-
messes divines et des divins attributs qui les carac-
trisent, en oubliant pour le moment sa propre fai-
blesse, voir plus haut, col. 614, on est libre aussi d-
considrer, d'autres moments, cette faiblesse hu-
maine qui peut tout perdre, et de redouter les sanc-
tions que Dieu a voulu joindre sa loi, apparemment
pour qu'elles nous ser\'ent quelquefois nous loigner
du mal par une crainte salutaire. C'est ce qu'indiquait
plus haut le concile de Trente. Voir col. 617. L'esp-
rance et la crainte, bien qu'elle? fassent sur l'me
des impressions contraires, pensent se coordonner au
mme but : la crainte peut s'employer rendre plus
sre l'acquisition de l'objet espr. Poursuivre un
bien comme fait l'esprance, fuir un mal comme fait
la crainte, voil qui parat oppos, dit Guillaume
d'Auvergne, et cependant, on n'a pas l'un sans l'autre.
Personne n'arrive au bonheur des divines promesses
sans chapper au malheur des divines menaces... De
plus, la crainte est un remde contre la prsomption:
ce contrepoids, ce rgulateur retient l'espoir et le pr-
serve d'une lvation ruineuse. De moribus, c. m.
Opra, Paris, 1674, p. 196.
En somme, l'incertitude de notre salut met notre
me entre deux courants contraires d'esprance et
de crainte, auxquels elle peut se livrer successive-
ment. Ces deux courants se temprent l'un par l'autre :
l'esprance retient la crainte dans de justes bornes,
pour qu'elle n'amne pas le trouble ou le dsespoir:
la crainte empche l'esprance de dgnrer en pr-
somption et en laisser-aller. Suivant qu'une me
fait prdominer dans sa vie normale l'un de ces deux,
courants, ou fait prdominer sur tous les deux le mo-
tif de la charit parfaite, il
y a lieu de distinguer avec
les Pres diffrentes catgories de chrtiens.
Luther et Calvin, parce qu'ils voyaient dans la con-
fiance l'unique moyen de salut dont on ne saurait
abuser, et qu'ils
y
faisaient entrer la certitude ab-
solue du salut personnel, sont arrivs logiquement
condamner la crainte. Sur !a lgitimit et l'utilit de
la crainte de l'enfer, voir Crainte, Attrition.
Quand saint Paul dit que l'esprance ne fera pas
honte, o -/aTattr/vei, spcs non confundit, Rom., v,
5, faut-il en conclure que l'vnement espr, le sa-
lut, arrivera infailliblement? Non; mais lors mme que
le chrtien qui a espr sera couvert de confusion
cause des pchs qui l'auront perdu, il restera VTai que
son esprance surnaturelle ne lui fera pas de honte.
Quand est-ce que l'esprance fait 'rougir? Quand elle
a t futile, mal fonde, imprudente; quand elle a
dsir un faux bonheur, poursuivi comme but de la
vie un vain fantme; quand elle s'est fie, pour at-
teindre son but, des secours dbiles, des pro-
messes trompeuses. Si telle est l'esprance du mondain
et de l'impie, Jer., xvii, 5 sq. ; Sap., v, 15, 16, ce n'est
pas le cas de l'esprance surnaturelle, prudente, bien
motive, poursuivant le seul vrai bonheur, avec l'aide
puissante de la grce divine. Il n'y a pas rougir d'un
tel acte, quoi qu'il advienne. Cf. Ripalda, -De spe,.
dist. XXV, n. 68, Paris, t. viii. p. 135.
V. L'esprance comme acte affectif; analyse
PLUS APPROFONDIE.
1" Thorie de l'amour;
nature
de l'amour qui est la base de iespcrance. Voir ]?lus
haut, col.
6(t9.
C'est un amour intress, en ce sens
que celui qui espre aime un bien i)our soi, et cherche
621 ESPERANCE 62^
son intrt personnel. I.e langage usuel attache cette
ide au mot esprance et, c'est ainsi qu' es])rer
n
est pris dans ce texte o Jsus prclie le dsintresse-
ment : Aimez vos ennemis, faites du bien et prtez
sans rien esprer en retour. Luc, vi, 35. Saint Au-
gustin, dans le passage de son Enchiridion que nous
avons cit, est formel : L'esprance ne porte que
sur un bien, et sur un bien futur et sur le bien per-
sonnel de celui qui espcrr. Voir col. 606. Saint Thomas
l'afllrme clairement, nous le verrons bientt. Saint
Franois de Sales dit de l'esprance thologale :
L'amour que nous pratiquons en l'esprance, Tho-
time, va certes Dieu, mais il retourne nous; il a
son regard en la divine lont.mais il a de l'gard
notre utilit... Et partant, cet amour est vraiment
amour, mais amour de connoilise et intress. Trait
de l'amour deDieu, 1. II, c. y.\u, uvres, Annecy, 1891
t. IV, p.
1-13. C'est bien ainsi, d'ailleurs, que les fidles
pratiquent l'esprance chrtienne. Enfin, la condam-
nation des propositions de Fnelon ajoute tout cet
ensemble de preuves le suffrage de l'glise. Voir plus
loin, col. 662.
Pour se rendre bien compte de cet amour intresse
il faut remonter la thorie gnrale de l'amour, telle
que l'tablit saint Thomas; nous rsumons ici cette
thorie, qui n'est pas donne ailleurs dans ce dic-
tionnaire.
Avant tout le saint docteur remarque en nous,
comme en tout tre, des inclinations naturelles et n-
cessaires vers certaines fins proportionnes notre
nature : atteindre ces fins, c'est notre bien. Le bien
de chacun, c'est ce qui rpond sa nature et lui est
proportionn. Sum. Ihcol., I II^', q. xxvii, a. 1.
coutons un de ses commentateurs : D'o vient
que tous les tres ont des inclinations particulires et
diflrentes, sinon parce qu'ils ont des fins particu-
lires auxquelles ces inclinations, qui sont comme
leur poids et leur amour, les dterminent infaillible-
ment? Sans cette dtermination, ce rapport et cette
convenance, tous les tres demeureraient comme en
suspens, et ils ne pourraient se tourner d'un ct
plutt que de l'autre. Massouli, O. P., Trait de
l'amour de Dieu, part. I, c. m, Bruxelles, 1806, p. 36.
Ces inclinations permanentes, racines de l'amour, notre
conscience ne les atteint qu'indirectement par leurs
effets, leurs actes; nous sommes obligs de nous les
figurer l'image de ces actes, mieux connus de
nous; aussi les appelons-nous des apptits, des
amours. La correspondance naturelle {connidurali-
tas) qu'il
y
a entre le sujet et le terme de sa tendance
peut tre appele un amour naturel. Sum. theoL, I'
II, q. XXVI, a. 1. Naturel y voque ici l'ide d'in-
nit et de ncessit.
Os inclinations naturelles,
bien que perfectionnant le sujet, vont divers objets.
Elles ne peuvent se rsumer toutes dans l'amour de
soi; mais, ct de l'amour de soi, il
y a l'amour na-
turel de l'ordre et de la justice, l'amour naturel de
Dieu, etc. Voir .Xitktit, t. i, col. 1692, 1603, 1606.
Quant l'amour proprement dit, qui est un acte
vritable dont nous avons conscience, il ne com-
mencera qu'A la rencontre fl'nn sujet capable de con-
natre et d'aimer, avec un objet bon, c'est--dire r-
pondant ((uelqu'une de ses inclinations innes. Le
bien, en eflet, ne di)end lias simplement d'un ca-
price actuel qui jugerait bon n'importe quoi. Le bien,
c'est ce qui correspond aux tendances mesures
la nature de l'tre par la sagesse lu crateur; et si,
comme il arrive dans l'homme, ces inclinations mul-
tiples peuvent se trouver en conflit les unes avec les
autres, le bien rel et moral sera dans leur subordina-
tion, clans le sacrifice de l'une l'autre, accompli
par la libert humaine, d'aprs l'ordre objectif mani-
fest la raison. C'est en ce sens qu'il faut entendre
ces paroles de saint Thomas : L'essence du bien con-
siste en ce qu'un objet rponde l'apptit, sil appeti-
bile. ' Sum. IheoL, I, q. v, a. 1. < L'objet qui meut la
volont, c'est le bien convenable conmi. -. De iiicdo,
q.
VI, a. 1. Voir Bien. t. ii, col. 836.
Le sujet rencontrant ainsi le bien par la connais-
sance, s'y complaira. L'amour n'est que la com-
plaisance dans un bien... L'amour implique une com-
plaisance de celui qui aime en ce qu'il aime. Siun.
theol., I^ II, q. XXV, a. 2; q. xxvii, a. 1. Cette cr.m-
plaisance est un acte si simple qu'on ne peut le rsoudre
en lments, l'analyser, quoique l'exprience nous en
donne une ide claire. Saint Thomas cherche la d-
crire par une sorte d'adaptation
vitale, une sorte
de consonance , le sujet se sentant comme l'unisson
de l'objet. Sum. theol., I" II-'-, q. xxvi, a. 2; q. xxix,
a. 1. L'amour peut s'arrtera cet acte incomplet; mais
il peut aussi aller plus loin, comme nous allons voir.
Jusqu'ici, l'amour ne supposait que deux termes :
le sujet qui aime, le bien o il se conjplat. Dans son
plein dveloppement, il en aura trois, suivant cette
autre dfinition de raint Thomas eiuDrunte Aris-
tote : Amare nihil aliud est quam velle bonum alicui.
Sum. theol., I, q. xx, a. 2. Voil les trois termes : une
volont qui aime, et deux objets diversement atteints
par son acte unique, savoir, un bien qui est direc-
tement voulu {finis qui), et tine personne l'avan-
tage de laquelle ce bien est voulu {finis cui, ou subiec-
tnm cui). J'entends voulu d'une manire rfichie et
libre, car c'est l'artc libre qui nous intresse au point
de vue moral qui nous occupe. C'est ce dernier terme
qui manquait ;\ la simple complaisance : grce une
abstraction facile, on se passionnait pour un bien (le
savant pour la science) sans le rapporter l'intrt de
personne. Ce l)ien, maintenant, on le dirige vers
l'intrt de quel(pi'un. C'est une personne qu'aboutit
ainsi l'amour dans son plein dvelo|)pement.
Quelle sera cette personne? La ntre, ou celle d'au-
trui : et de l deux esi)ees d'amour. Supposons, par
exemple, que nous aj'ons remarqu en quelqu'un une
grande gnrosit de cur. La simple complaisance
que nous avons prise d'abord dans cette aimable qua-
lit, peut aboutir ensuite l'un ou l'autre de ces deux
actes.
1. Amour intress.
Voyant que nous pouvons
profiter de cette gnrosit d'autrui, nous la tournons
notre profit, nous la voulons pour nous-mmes. Alors
c'est la mme personne {eqo) qui est le sujet voulant
et le sujet qui le bien est voulu. Quant celui dont
nous aimons la gnrosit, il est aim, sans doute,
cause de l'intinie union entre lui et sa qualit qu'on
aime, mais aim d'un amour de convoitise, antorc
coi\cupisccntin'. Amour intress ", i)ouvons-nous
(lire en franais, pour tre compris de tout le monde.
vitons seulement d'attacher ce mot quelque chose
d'essentielh'ment odieux; ce serait prjuger la ques-
tion. Ce sens pjoratif ne se rencontre pas toujours
en notre langue : par exemple, quand nous disons
quelqu'un que nous lui faisons une visite intresse,
et nous avons entendu saint Franois de Sales appeler
l'amour surnaturel d'esprance ' amour de convoi-
tise et intress >\
2. .\mour dsintress.

Si cette (pialit d'un
autre, cette gnrosit, par exemple, nous pntre
jusqu' nous enthousiasmer pour lui, jusqu' conce-
voir pour lui ce mystrieux lment de l'amour qui
chnpi)e l'analyse, et que saint Tlionuis aiipelle unio
(iffertus, Sum. theol., I H*', q. xxvit. a. 2, nous en
viendrons c(nisidrer sa gnrosit non pas comme
utile nous-mmes, mais comme bonne et glorieuse
celui qui en est ennobli et eml)elli. Alors, nous la
voudrons pour lui, nous souhaiterons (|u'il la garde tou-
jours, nous dsirerons d'autres biens encore la per-
623 ESPERANCE 62 i
sonne aime, bonilas c/iis (url vent, vcl {rslimata) pro-
vocal nmorcm, quo ci l'olunnis et bomim conscriwri
quod habcl, cl midi qiiod non habcl, et ad hoc opcromur.
Surn. lltcol., I, q. xx, a. 2. C'est l'amour dsintress,
o la personne qui on veut le bien est diflrente tle
la personne qui aime. Les scolastiques le nomment
amour de bienveillance , ou plutt amour d'ami-
ti . Cette dernire appellation part de ce principe,
que toute amiti digne de ce nom postule le dsin-
tressement au moins dans une certaine mesure,
comme le dit le bon sens, et saint Thomas avec lui :
Mcmedansramitihumaine,levritable ami cherche
plus le bien de son ami que le plaisir de sa prsence.

In IV Sent., I. III, dist. XXXV, q. i, a. 4, sol.
2-'.
L'amiti ne ramne pas soi le bien qu'elle dsire
autrui; car nous aimons nos amis, quand mme
nous ne devrions rien en retirer. /6V/., dist. XXIX,
q. I, a. 3, ad
2"'". L'amiti dite d'intrt et celle dite
de plaisir, par le seul fait que, tout en voulant du bien
l'ami, elles rapportent ultrieurement ce bien au
plaisirou au profit de celui qui aime, tournent l'amour
de convoitise, et pourautant s'cartent de la vritable
amiti. Snm. tlwol., I" II*, q. xxvi, a. 4, ad
3""".
Ces
textes condamnent d'avance la triste thorie de La Ro-
chefoucauld :
n
Ce que les hommes ont nomm amiti
n'est qu'une socit, qu'un mnagement rciproque
d'intrts et qu'un change de bons ofTiccs; ce n'est
enfin qu'un commerce o l'amour-propre se propose
toujours quelque chose gagner. A/ax/mes, LXXXII I.
2" Lspirance et charit; leur difjcrence.

C'est en
comparant l'esprance avec les deux autres vertus
thologales, que l'on arrive surtout en prciser la
notion. En la comparant avec la foi, nous avons cons-
tat que l'esprance est un acte aiectif et volontaire,
et qu'elle prsuppose un acte intellectuel de foi, ce
qui explique pourquoi l'criture la nomme aprs la
foi, et la fonde sur la foi. Voir plus haut, col. 615.
Mais si l'esprance est un acte aflcctif et volontaire,
si elle implique un amour de Dieu, ne risque-t-elle pas
de se confondre avec la charit? Et cependant, elles
doivent rester rellement distinctes, d'aprs les docu-
ments positifs. Voir plus haut, col. 608. tablir ra-
tionnellement leur distinction, voil le problme qui
s'impose au thologien.
.Saint Thomas l'a rsolu par la distinction clbre
de l'amour intress et de l'amour dsintress, ou,
en termes scolastiques, de l'amour de concupiscence
et de l'amour d'amiti, telle que nous venons de l'ex-
pliquer avec lui. A l'un appartient l'esprance,
l'autre la charit. Il
y a, dit-il, un amour parfait
et un amour imparfait. Le parfait consiste aimer
quelqu'un pour lui-mme, c'est--dire vouloir du
bien quelqu'un pour lui-mme, comme un ami
aime son ami. L'imparfait consiste aimer un ob-
jet, non pour lui, mais pour que ce bien nous revienne
nous-mmes, comme on aime une chose que l'on con-
voite (concupiscit). Or, le premier amour appartient
la charit, qui s'attache Dieu pour lui-mme; mais
l'esprance appartient au second amour : car qui-
conque espre, a l'intention d'obtenir quelque chose
pour soi. Sum.. Ihcol., Il II"^, q. xvn, a. 8.
Cette diffrence rationnelle ainsi pose entre les
deux vertus rend compte de toutes les donnes de la
rvlation, c'est--dire de la supriorit de la cha
rite sur l'esprance, major autem horum est carilas, de
leur distinction relle, tria hc, de l'ordre dans lequel
-elles sont numres, spcs, carilas. I Cor., xiii, 13.
1. La supriorit de la charit sur l'esprance trouve
son explication facile dans la supriorit de l'amour
dsintress sur l'amour intress, reconnue de tout le
monde, et dont saint Thomas donne cette raison pro-
fonde. Il est de la nature de l'amour en gnral, dit-il,
de nous faire sortir de nous-mmes, soit par la pense,
car l'amour nous fait songer l'objet aim, avec
une intensit r|ui nous dtourne d'autres penses,

soit par l'aflcction et la volont, car la volont fait en
([uelque manire sortir de soi pour aller chercher au
dehors, et se porter vers un autre. Or, c'est dans le
seul amour dsintress que s'accomplit franchement
et pleinement cette sortie de soi , au jugement
du saint docteur : Dans l'amour de convoitise, celui
qui aime est d'une certaine faon transport hors de
soi, en ce sens que, non content de jouir du bien qu'il
a en lui, il cherche au dehors. Mais, comme c'est pour
lui-mme qu'il cherche ce bien extrieur lui, il ne sort
pas franchement de lui-mme : une telle affection,
en dnnitivc, se replie sur lui, et s'y renferme. Au
contraire, dans l'amour d'amiti, on sort vraiment
de soi par l'affection; car c'est l'ami qu'on veut du
bien, c'est lui qu'on s'efforce de procurer ce bien,
c'est pour lui qu'on en a soin et souci. Sum.. iheol.,
la
Il, q. XXVIII, a. 3.
Objection.

Cette sortie de soi ne donnerait
de la valeur l'acte qu'autant que le moi serait essen-
tiellement mauvais : ce qui n'est pas.
Rponse.

Le 7770! n'est pas essentiellement mauvais, mais il est

encombrant. L'amour de soi, dans l'homme, dg-
nre trop facilement en gosme destructif de tout
autre amour. Contre ce danger il fallait le spcial
entranement du cur qu'est l'amour dsintress;
il fallait, sinon la haine de soi, du moins l'oubli momen-
tan. On ne sort donc de soi-mme que pour mieux
s'unir avec d'autres, avec Dieu. Aussi, saint Thomas
joint-il ces deux qualits de l'amour : il est ex-
tatique , c'est--dire qu'il fait sortir de soi, et il est
unitif ; extatique pour tre unitif, pour faire mieux
adhrer . Ibid., a. 1-3. La valeur morale de l'amour
dsintress ne vient donc pas simplement de l'oubli
de soi, qui n'est qu'un nioj'en de plus grande union
avec une autre personne, mais aussi et surtout de la
valeur morale de cette union, qui vaut ce que vaut
la personne qui l'on s'unit. Subordonner toute sa
vie qui ne justifierait pas un pareil amour, et cela
au prix de tous les sacrifices, serait une fausse cheva-
lerie. Mais quand il s'agit de s'oublier et de se sacri-
fier pour mieux s'unir Dieu, comme dans la cha-
rit thologale, alors l'amour dsintress apparat
dans toute son excellence.

Il n'y a donc aucune
connexion ncessaire entre la doctrine du dsintres-
sement et une fausse thorie sur la dgradation de la
nature humaine. Cf. /ddes du 20 avril 1911, p. 193 sq.
Voir Charit, t. m, col. 2227.
2. La distinction relle de la charit et de l'esprance
trouve en mme temps son explication facile dans ces
deux espces d'amour de Dieu, qui par leur profonde
diffrence justifient l'infusion de deux vertus surna-
turelles, distinctes et ingales comme ces deux amours.
L'une aime Dieu en tant que bon et profitable pour
nous (bont reUdive); l'autre aime Dieu en tant que
bon en lui-mme et lui-mme (bont que, par
opposition l'autre, on est convenu d'apjjelcr
absolue). Et qu'on n'objecte pas que, tout en
Dieu tant infiniment parfait, ces deux bonts
sont galement parfaites, et par suite, les actes
qu'elles spcifient, galement parfaits. C'est vrai que
l'objet divin est toujours aussi parfait; mais, en
morale, la spcification ne vient pas seulement de
l'objet; elle peut venir aussi de certaines circons-
tances : telle, dans l'amour, cette circonstance qu'on
veut le bien un autre, ou soi-mme (ce que l'on
peut aussi considrer comme une sorte de
fin, finis
cui). Cette circonstance, comme nous l'avons expli-
qu, introduit une diffrence notable dans l'union du
cur avec Dieu, et sur cette diffrence est base la
diversit spcifique de l'amour dsintress de cha-
rit et de l'amour intress d'esprance. Qu'au point
625
ESPERANCE G26
de vue purement p/iysiip, on rduise ces deux amours
A un seul, nous n'y voyons pas d'inconvnient. Qu'on
afTirmc que saint Thomas a ramen cette dualit
l'unit physique, et qu'on s'efforce de le prouver par
de hautes considrations, en partant d'une interpr-
tation de sa mtaphysique, comme l'a fait avec rudi-
tion M. Pierre Rousselot, nous l'admettons volontiers.
Pour l'histoire du prohlcinc de l'amour au moyen ge.
Munster, 190S, dans les Deilrdqe zur Gcschichle der Phi-
losophie des Mittelaltcrs, t. vi. Toujours nous restcra-
t-il ce que saint Thomas appelle deux espces morales,
irrductibles l'une l'autre dans l'ordre moral, sceun-
duni speeiem mnris, sccundum condiliones morales.
Sum. theol., 1=
II'', q. i, a. 3, ad 3'"";
q,
xviii. a. 7,
ad l""". Et cela nous suffit dans la question toute mo-
rale de la valeur des diverses formes de l'amour.
3. L'ordre dans lequel sont numrcs les deux ver-
tus dans la rvlation, spes, carilas, ne va videmment
pas du plus parfait au moins parfait, puisque la
charit est donne comme la plus parfaite des vertus,
maii au contraire du moins parfait au plus parfait;
c'est l'ordre de gense et de dvelopiiement, ordo
secundum viam generaiionis, dans lequel l'imparfait
prcde le parfait. Sum. UvoL, II> II', <[. xvii, a. 8.
L'esprance qui vient d'abord, est ncessaire au dve-
loppement de la charit; et saint Thomas en trouve
l'explication dans ce fait, que le motif intress est le
premier qui agisse sur nous, et que le motif dsint-
ress a moins de prise, et a besoin d'tre introduit peu
peu. Le motif intresse sert d'abord nous purifier
du pch et prparer les voies : Connne on est
introduit l'amour de Dieu par le seul fait qu'on
cesse de l'oflenscr, grce la crainte des peines..., ainsi
l'esprance sert d'introduction la charit, en ce sens
que celui qui espre la rcompense que Dieu lui
donnera est pouss l'aimer et garder ses comman-
dements. Ihid. La base de cette thorie est un fait
psychologique indniable, que les positivistes de nos
jours ont exprim par le passage de l'gosme l'al-
truisme. Saint Thomas* l'a emprunt soit la doc-
trine de saint Bernard sur les quatre degrs ou les
quatre tapes de l'amour de Dieu, Liber de diligendo
Dec, c. viu-x, J\ L., t. clxxxii, col. 987 sq., soit
celle parole d'Aristote : Les sentiments d'aflection
qu'on a pour ses amis, et qui constituent les vraies
amitis, semblent tirer leur origine de ceux qu'on a
pour soi-mme. Morale Xicomaque, 1. IX, c. iv,
Irad. Barthlmy .Saint Hilaire, ISfiG, t. n, p.
3>^2.
Mais le saint docteur ne veut pas <|u'on entende cela
comme si l'gosme tait, non seulement le point de
dpart, mais aussi le jioint d'arrive et hi (in suj)rme
de toutes nos affections : " L'affection que l'on a pour
n autre, dil-il, est venue de l'amour de soi, non pas
comme d'une cause finale, mais comme d'une chose qui
prcde dans la gense de cette alTection, in via
generationis. De mme que chacun se connat avant
de connatre les autres et de connatre Dieu, de mme
l'amour que chacun a pour soi, prcde l'amour (juil a
pour un autre, dans l'ordre piilque. In IV Sent..
J. III, dist. XXIX,q. i,a. 3. ad
3".
Vient un moment
oi'l ce n'est ]<lus cause de ses bienfaits que nous
aimons l'ami, mais h cause de sa vertu. Su.n. theol.,
II" II'', q. XXVII, a. 3. S'attacher lui pour qu'il
nous fil du bien, c'tait le motif intress; mais s'at-
tacher lui parce qu'il nous a fait du bien cl nous
a ainsi montr sa vertu, c'est le motif dsintress de
la reconnaissance, bien voisine du |)lus noble amour.
La gnrosit appelle la gnrosit; les bienfaits
reus nous rvlent la bont de son cur, avec
celle vivacit spciale de l'exprience personnelle :
comment ne pas nous enthousiasmer des lielles quali-
ts de ce cur, indpendamment de notre profil .'i
nous? Ainsi, Ja recherche intresse des hienfails
n'est qu'une prparation l'amour d'amiti, et saint
Thomas conclut : Spcs et timor ducunt ad caritateni
pcr modum dispositionis cujusdam. Ibid., ad
3"'.
On voit dans quel sens saint Thomas prend ces
formules, dont a parfois abus contre l'amour dsin-
tress : Si, par impossible. Dieu n'tait pas le bien
de l'homme, l'homme n'aurait pas de raison de l'ai-
mer. II" II'*, q. XXVI, a. 13, ad
3'"". Personne
n'irait lui, s'il n'esprait de lui quelque rmunra-
tion. Comment, in Heb., xi, 6. Voir Charit,
col. 2220, 2223.
3 Thories fausses on incomph'ies sur la diffrence
de l'esprance et de la charit.

Ainsi, la diflrence
fondamentale assigne par saint Thomas, que l'es-
prance appartient l'amour intress, la charit
l'amour dsintress, rend compte (comme il l'a
montre lui-mme) de toutes les donnes de la rv-
lation sur les rapports de ces deux vertus. Il n'en est
pas de mme des autres difrrences,que certains tho-
logiens ont voulu substituer celle-l.
Quelques-uns, s'emparant d'un mot de saint Tho-
mas dans son commentaire sur les Sentences, I. III,
dist. XXVI, q. n, a. 3, sol. 1% ad
4'"", disent : la
charit a i)cur objet un bien considr simplement
comme bien, bouuni simpliciter; l'esprance a pour
objet le mme bien considr comme difficile, ut est
ardnum et difficile. Saint Thomas n'entend pas don-
ner ici la dilTrence unique ou principale entre les deux
vertus, ou du moins il a ensuite corrig sa manire de
voir, dans les endroits de la Somme que nous avons
cits. De plus, si l'esprance se distinguait ainsi de la
charit, il faudrait que la chari' prcdt l'esprance,
car on commence par aimer un bien simplement en
lui-mme avant de l'aimer (ou de le chercher), comme
diflicile (ou malgr la dilTicult). Aversa, gnral des
clercs rguliers mineurs, /)(.' fide, spe et caritate, Venise,
16G0, p. 318.
D'autres ont reprsent la charit comme plus
simple, elle aime; l'esprance comme plus complexe,
elle ajoute cet amour le dsir, le courageux mpris
des dillicults et la confiance. Mais alors l'esprance
aurait tout ce qu'a la charit, et quelque chose de plus :
comment s'accorderait-(ui avec cette donne delarcvity
lation, que la charit est plus grande ?
D'autres s'appuient sur ces paroles de saint Tho-
mas : Idem bonum est ohfcctum caritatis et spei : scd
caritas importai unioncm ad illud bonum, spcs autem
distanticun giuundam ab eo. Et inde est quod caritas
non respicii illud bonum ut arduum, sicut spes : quod
enint
fam unitum est, non habet ndionem ardui. Et ex
hoc apparet quod carilas est perfectior sp''.Suin. theol.,
II" II',
q. .XXIII, a. C), ad
3"'".
Cette dilrence, assi-
gne ici par le saint docteur, montre pourcjuoi la vertu
infuse d'es])rance ne pourra subsister au ciel : parce
[u'clle tend essentiellement un objet distant ,
Dieu n'tant prsent nos facults que par la vision
intuitive. Hom., viii, 21; II Cor., v, (i,
7, 8; cf. I Cor.,
XIII, 8, 10, 12, 13. Au ciel cette distance finira. La
charit, elle, subsistera avec la vision intuitive de
Dieu, n'tant pas lie la dislance de son objet. Et
celte diffrence sullit au but ([ue se propose ici saint
Thomas, de montrer pie la charit est plus parfaite.
Mais si nous regardons l'esprance et la charit seule-
ment en cette i'(e(et nous avons le droit de le faire.
l)uisquc c'est ici seulement qu'elles existent toutes les
deux), cette diffrence n'est pas la principale entre les
deux vertus infuses. Car la charit n'y a pas davan-
tage que l'esprance, cette union {uninnem od illud
boiuim..., quod fam unitum est...), cette prsence de
son objet, qui ne peut tre que par la vision intuitive.
On dira ((uc la charit aime ce divin objet en faisant
abstraction de son absence. Mais on ne xoit pas bien
ce qu'une simple abstraction peut lui confrer de sup-
627 ESPERANCE 628
riorit relle. De plus, cette abstraction n'existe pas
dans tous les actes de la charit. Elle peut trs bien i
dsirer Dieu (ce qui sujjpose l'ide de l'absence), dsi-
rer sa gloire, etc. Car, d'aprs les principes de saint
Thomas, et de tous les scolastiques, habilus virliilis
idem est, qui inclinai ad diligendum, et desidcrandum
bonum dileclum, et gandendum de eo. Siim. thcoL,
II II*,
q. XXVIII, a. 4; cf. q. xxix, a. 4. Et en vertu
des mmes principes, ;\ la vertu d'esprance appar-
tiendra non seulement le dsir de Dieu absent, mais
aussi l'amour qui fait abstraction de cette absence,
ainsi que nous l'expliquerons plus loin. Voir col. 632.
Il faut donc toujours en revenir la difirence fon-
damentale assigne par saint Thomas, Sum. IheoL,
II II",
q. XVII, a. 8. Seule elle rsout toutes les difTi-
cults. De nos jours, SchifTini a eu tort de l'aban-
donner. De virtiitibiis infiisis, Fribourg-en-Brisgau,
1004, p. 383.
4"
Esprance et joie.

L'esprance suppose tout
d'abord un amour, dont nous venons d'examiner la
nature; et cet amour, portant sur un objet absent,
prend la forme d'un dsir. Mais, du moment qu'on d-
sire un objet, la question se pose : Puis-je l'obtenir?
Si la rponse est afTirmative, c'est ce que nous avons
nomm le jugement de possibilit . Voir plus haut,
col. 613. Ce jugement, surtout quand il est bien fond

comme dans l'esprance chrtienne o il est fond

sur une foi trs certaine
demeurera-t-il sans aucun
contre-coup affectif, sans aucune rpercussion mo-
tionnelle? Non. Quand on dsire vivement, et qu'au
lieu de l'impossibilit qui semblait d'abord s'imposer,
on voit apparatre la possibilit srieuse et pratique,
la probabilit d'atteindre l'objet tant dsir, com-
ment ne pas s'en rjouir? I.e dsir, qui suppose l'ab-
sence, rsulte de l'objet aim, non encore possd :
la joie, qui suppose la prsence, rsulte de la possi-
bilit d'atteindre cet objet, du secours que dj
nous possdons pour cela. Lancs par le dsir vers
une fin aime, nous nous rjouissons d'avoir en
mains les moyens de l'obtenir. Cette joie, d'abord
spontane, peut, la rflexion, tre librement accepte,
librement entretenue, en maintenant l'attention sur
les promesses et les secours qui la font natre; tandis
que nous pourrions, si nous vouUons, la remplacer par
la tristesse qu'veillerait un regard trop fix sur les
difTicults, les obstacles et l'incertitude de l'heureux
vnement.
Saint Thomas a bien montr que cette joie ou !
dlectation propre l'esprance vient du jugement
'
de possibilit. Ce n'est pas seulement le plaisir de sai-
sir par la pense et l'affection un objet lointain qu'on
'
aime : c'est surtout le plaisir de constater qu'on peut
l'obtenir. Delectatio spci, in qua non solum est delec-
tabilis conjunctio secundum apprehensioncm, sed etianr
secundum facullatem vel possibilitatem adipiscendi [
bonum quod deleclat. Sum. thcoL, I^ll", q. xxxii, a. 3.
C'est ce qui rend l'esprance essentiellement joyeuse,
plus douce que le simple dsir et que le souvenir du
bonheur pass, o l'on trouve le premier plaisir, mais
non pas le second qui est le principal. Ibid.
Dj Philcn, le juif d'Alexandrie, avait potique-
ment dcrit cette joie de l'esprance, avant-got de
la joie que donne la possession de l'objet : Ne vois-tu
pas le jeune oiseau, avant sa conqute de l'air, aimer
battre de l'aile et sautiller gament, comme pour
annoncer l'esprance de prendre son vol?... Ainsi,
notre me, dans l'espoir d'un bien, se rjouit d'avance;
c'est, pour ainsi dire, l'allgresse avant l'allgresse...
Regarde la vigne, connnc elle est gracieusement pare
de jeunes pousses, de rameaux et de pampres verts;
ils disent assez, dans leur muet langage, la joie qui pr-
cde l'arrive du fruit. Avant le lever du soleil, voici
le sourire de l'aurore; la clart prdit la clart, la lu-
mire plus obscure prsage la lumire plus vive... La
crainte n'est pas autre chose qu'une tristesse avant
la tristesse, comme l'esprance une joie avant la joie :
car ce que la crainte est la douleur, l'esprance l'est
la joie. De nominum mulatione, Londres, 1742, t. i,
p. G02. Presque au mme temps o Philon parlait
ainsi, saint Paul signalait aussi la joie de l'esprance,
TV-, ilTtli /a''pcivT:, spe gaudentcs. Rom., xii, 12.
On pourrait dire de cette joie de l'esprance chr-
tienne, si recommande par l'aptre, qu'elle est le
principal Ijonheur de cette vie; et voici la preuve
qu'en donne le cardinal Pnllavicini, S. J. Le prsent
n'est qu'un instant, qui, nous chappant aussitt, n'a
pas grande valeur j)our nous si nous ne le regardons
dcns ses rapports avec l'avenir. Ainsi, quand nous
cherchons nous dlivrer du tourment de la douleur,
ce n'est pas pour le prsent, car, an moment prsent, il
nous est impossible de ne pas la sentir : mais c'est
()our l'averiir. 11 en est de mme des plaisirs; c'est vers
l'avenir que l'me humaine s'lance constammoit,
en qute de bonheur. Sa principale joie ici-bas natra
donc de la prvision d'un long avenir de bonheur,
et encore plus, d'un ternel avenir de bonheur. Cette
prvision, sans doute, appartient f.n prsent, ainsi que
la joie qu'elle excite; mais elle n'a de valeur que par sa
connexion avec un bien futur, comme un moyen n'a
de valeur que par sa connexion avec la fin. Disputa-
tiones in
/'"
//, Lyon, 1653, t. i, p. 53.
5 Nature de la confiance.

La confiance est sou-
vent confondue, par un abus de langage, avecle pram-
bule intellectuel qu'elle suppose, avec la prvision de
l'heureux vnement. IMais nous savons dj que
l'esprance est dans la partie affective; donc, la con-
fiance aussi, puisqu'elle est partiellement identifie
avec l'esprance, cet acte si complexe. Voir plus haut,
col. 609. Que peut bien tre la confiance comme acte
affectif? Essayons cette dillicile analyse. Un acte af-
fectif ,
s'il se rapporte au bien et non pas au mal, s'il
est un amour et non pas une haine, devra rentrer dans-
une de ces trois catgories : simple amour, dsir, joie:
on ne peut concevoir autre chose. Dans laquelle ren-
trera la confiance? Ce ne peut lre dans le dsir : l'ide
de confiance n'est certainement pas celle d'un dsir;
d'ailleurs, la confiance suppose l'esprance dj com-
mence par un dsir; pourquoi viendrait-elle ajouter
un dsir nouveau? Reste donc qu'elle soit une joie,
ou un amour, ou peut-tre les deux la fois.
Pallavicini, que nous citions tout l'heure, a pro-
pos d'identifier la confiance avec cette joie de l'esp-
rance que tout le monde admet, et dont parle saint
Paul. Leur origine n'est-elle pas la mme d'aprs
les analyses de saint Thomas, c'est--dire ce juge-
ment de possibilit , source de confiance et de joie?
Pourcfuoi la joie de l'esprance ce qui shnplifierait
les choses

ne serait-elle pas prcisment cette con-
fiance sereine, qui chasse la tristesse du dcoura-
gement et les anxits de la crainte? Et pourquoi la
confiance
ce qui en donnerait enfin une explication
claire

ne serait-elle pas prcisment cette joie
d'avoir les moyens d'acqurir l'objet dsir? L'esp-
rance est -donc, d'aprs Pallavicini, une alfection
mixte, ajoutant au dsir d'un objet la joie qui nat de
la possibilit de l'acqurir; et cette explication
plat
pf,r sa simplicit mme. Asscrtiones tlwologiea',
Rome,
1649, 1. II [, De fide, spe et carilate. Viva, S. J, repro-
duit la mme thorie. Cursus theol., part. IV,
p. 121.
Cette thorie, cependant, ne rsout pas complte-
ment le problme. Elle pourrait suffire, dans
tous les
cas o la^possibilit d'acqurir l'objet dsir
drive
soit d'une chance probable (par exemple,
gagner la
loterie), soit de nos propres forces, non sans
quelque
mlange de hasard (par exemple, gagner un jeu
d'adresse). Mais de ce groupe de faits, il
y a lieu de dis-
629 ESPERANCE
630
tin.a;ucr un autre groupe, o l'analyse del connance ,
he peut pas tre absolument identique. C"est lorsque
la possibilit d'aequrir l'objet dsir dpend nces-
sairement du secours d'un autre; l'esprance chr-
tienne rentre prcisment dans ce cas. Arriaga, S.J.,
a eu le mrite de signaler cette vrit, qu'une ani-lysc
plus approfondie de l'esprance et de la confiance ne
peut pas tre la mme dans ces deux groupes dif-
frents de fairs. Cursus tlieol., Anvers, 1641. t. iir,
p. 339.
Quand la possibilit d'acqurir l'objet dpend du
secours d'un nuire, de sa puissance et de sa bont, la
confiance devient unacteaffectif bien plus compliqu,
parce qu'une autre personne entre ici en jeu, c'est--
dire un bienfaiteur. La cou tiance alors, outre la /oi'e dont
parlait Pallavicini, renferme un commencement d'amour
pour la personne de ce bienfaiteur secourable, comme
l'a si bien observ saint Thomas : L'esprance peut
regarder deux choses. Elle regarde comme son objet
le bien qu'elle espre. Mais comme ce bien est diflicilc
et possible, et comme dans certains cas il nous devient
possible non par nous-mmes, mais par le secours
d'autrui, l'esprance regarde aussi ce secours qui nous
le rend possible. En tant qu'elle regarde l'objet es-
pr, l'esprance dri^e de l'amour (d'un premier
amour qui est sa base) : on n'espre qu'un bien d-
sir et aim. Mais, en tant qu'elle regarde la personne.
grce laquelle l'acquisition d'un bien nous devient
possible, l'amour (un second amour) drive de l'es-
prance. Car, ds que nous esprons acqurir des biens
par quelqu'un, nous allons lui comme notre bien,
et ainsi nous commenons l'aimer. Suni. llieol.,
I" II, q. XL, a. 7. .\mour intress d'abord, et ren-
trant par 1;\ dans l'esprance : puis vient peu peu
l'amour dsintress, voir plus haut, col. 622 sq. Dei)Ius,
si le secours que nous attendons d'un autre est si im-
portant, si au-dessus de nos forces, qu'il clipse ou
semble presque clipser notre part d'action (et tel est
le cas du secours divin dans l'esprance chrtienne, oii
il s'agit d'obtenir un bien surnaturel), alors la joie
d'un tel secours, Vamonr d'un tel bienfaiteur, s'accom-
pagne d'un humble sentiment de nous-mmes, d'une
dfiance de nos propres forces qui est une sorte d'aban-
don. Le malade, convaincu de son impuissance, s'aban-
donne la main puissante et bonne qui vient le gu-
rir. Cette dfiance de nous-mmes est bien c(uekiue
chose de ngatif, mais c'est l'ombre qui fait valoir la
lumire, c'est la suppression d'un grand obstacle au
ct positif de la confiance. " Quand je suis faible,
dit l'aptre, c'est alors qv.e je suis fort. II Cor.,
XII, 10. Le manque de moyens humains invite l'me
se tourner vers Dieu avec confiance, et A obtenir
par cette confiance la force divine. Avec cette force,
tous les grands ohjets poursuivis par l'aptre de-
viennent possibles, et par consquent objets d'csjj-
rnnce : .le puis tout en celui qui me fortifie.
Phil.,
IV, 13. l.h encore, la libert humaine doit cooprer
la grce : il faut choisir entre celte humble dfiance de
soi, et une ortueillcusc prsomption qui aisment ninis
empcherait de dcmr.nder du secours, de tendre la
main. Par l, l'esprance chrtienne, avec la prire
qu'elle inspirera, est foncirement aniiplagienne, et
reconnat pratiquement la ncessit de la grce.
Voil, dans son plein (lvcloi)pement, la notion de la
confiance. Que les derniers lments (pie nous venons
d'numrer soient rellement compris dans l'esprance
tholoyale, nous pouvons le dduire de l'enseigne-
ment commun drs thologiens et des catchismes, qui,
lorsqu'ils assignent les \ices directement opposs
la vertu (l'esprance, ct du dsespoir mettent tou-
jours la prsomption; et l'une des formes de la pr-
somption, la pire peut-tre, est d'attendre de ses
propres forces ce qu'on ne devrait attendre que de
Dieu. L'criture elle-mme nous montre tous ces di
vers lments de la confiance en Dieu.
Fille r-
prouve la prsomption ou confiance exclusive dans les-
forces humaines, comme oppose l'esprance reli-
gieuse : Ceux-ci mettent leur confiance dans leurs
chars, ceux-l dans leurs chevaux; nous, nous invo-
quons le nom de notre Dieu. Ps. xx (xix), S. Maudit
soit l'homme qui se confie en l'homme... Bni soit
l'homme qui se confie en Jhovah.' Jer.. xvi, 5,
7. Elle montre l'me s'abandonnant Dieu, se re-
posant sur lui; abandon de l'enfant entre les mains de
son pre, abandon fait d'humilit et d'amour. Bepose-
toi sur Jhovah, et il te soutiendra. Ps. i.v (i.iv). 23.
'I Dchargez-vous sur lui de toutes vos sollicitudes,
car lui-mme prend soin de vous. I Pet., v, 7.
Elle
rattache explicitement cet abandon l'esprance ,
la confiance . Oui, mon me, Dieu abandoni.e-
toi en paix, car de lui vient mon esprance... En tout
temps, peuple, confie-loi en lui. " Ps. lxii (lxi), 0,
Elle indique l'amour du bienfaiteur secourable, im-
pliqu dans cette confiance . Je Vaime, Jhovah, ma
force : Jhovah, mon rocher, ma forteresse, mon lib-
rateur. Ps. X vni
(
xvii), 2, 3. Elle signale la joie, carac-
tre gnral de la confiance : .Mors se rjouiront tous
ceux qui se confient en toi; ils seront dans une per-
ptuelle nllcr/resse, et tu les protgeras. Ps. v, 12.
On voit combien le concept de confiance, quand il
s'agit de l'esprance religieuse, est complexe,
impor-
tant et riche. Ce n'tait pas toutefois une raison pour
Luthcrderduirece concept toute la vie spirituellcet
tout l'essentiel de la religion.
YI. M.\TIKRK DE I.'nSPRANCE ClIIi l'.TlENNK.
l Son objet matriel en gnral.

Comme nous l'avons

vu, l'acte d'esprance thologale reproduit les l-
ments qui entrent dans la composition de tout autre
espoir. La dilTrence essentielle est ici du ct de
{'objet, qui est Dieu lui-mme: d'un si sublime objet
doit forcment rejaillir sur tous les lments de l'acte
une excellence plus haute : le dsir, i)ar exeiui)le,
devra se proportionner nu objet plac infiniment
au-dessus de tous les autres; mais, enfin, ces lments
seront toujours de l'amour intress, du dsir, du
courage et de la confiance, et par l il y
aura ressem-
blance avec tout autre espoir. Voir phis haut, col. 608.
622 sq. C'est donc \'objeU\\\\ donnera l'acte religieux
son caractre spcial, et (pii distinguera de toute
autre esprance celle (|ue le thologien doit tudier,
lixnminons d'abord l'objet matriel, plus facile dter-
miner, et sur lequel les thologiens sont d'accord.
L'objet matriel, ou matire de l'esprance, ce sont
les choses espres. A premire vue, leur champ est
immense. Voyez, dans l'Ancien 'restamenl, combien
de prosprits tenqiorelles esprait l'me religieuse,
pour elle mme, pour sa famille, pour sa patrie, sur
la foi des promesses divines; ajoutez l'esprance de
dons spirituels et moraux, l'esprance de la venue du
Messie, et de son roya\ime j)lus ou moins v:guenicnt
conu. l't l'esprance ne s'arrte pas la limite de
cette vie. Sur la tombe, dit Schiller, l'espr.iuce
crot encore. Et c'est seulement sur la porte de l'en-
fer que Dante a pu lire : < Vous qui entrez, laissez toute
esprance.
>
La matire de lesprancc chrtienne est aussi ten-
due que celle de la prire, suivant la remarque de
.saint Augustin. Os deux actes religieux se corres-
pondent : l'un produit l'aulre. l'esprance fait ])rier.
Dr la prire, d'aprs les donnes de la rvlation, que
demande-t-elle Dieu? Des biens ternels, des biens
spirituels en cette vie, et mme des biens temporels.
Voyez, par exemple, les diverses demandes de l'orai-
son dominicale. S. Augustin, IJnchiridion, c. r.xiv. cxv,
P. I ., t. XL, col. 28,5.
2" Son objet matriel principal, on d'attribution "..
631 ESPERANCE 632

Dans cette foule d'objets esprer, il

y a comme
une liirarchie. Au sommet, l'objet principal : c'est
Dieu possder dans la batitude, dans la gloire ter-
nelle. Ainsi, dans la rvlation plus parfaite du Nou-
veau Testament, quand il est question de l'esprance,
ce grand objet est-il d'ordinaire seul prsent; non pas
qu'il soit le seul, mais parce qu'il domine tous les
autres. L'esprance de la gloire. Col., i, 27. L'esp-
rance de la gloire des enfants de Dieu, Rom., v, 2.
L'esprance du salut. I Thcss., v, 8. Dans l'esp-
rance de la vie ternelle, que nous a promise le Dieu
qui ne ment pas. Tit., i, 2; cf. ii, 13; m, 7. Ayant
confiance d'entrer dans le saint des saints par le sang
du Christ, ... gardons inbranlable la confession de
notre esprance. Heb., x, 19, 23. Par la rgnration..
Dieu a mis en nous une vive esprance... pour l'hri-
tage incorruptible et indestructible qui vous est gard
dans les cieux. I Pet., i, 3, 4. Nous le verrons tel
qu'il est; quiconque a cette esprance, se sanctifie.
I Joa., III, 3. Si nous esprons recevoir du Christ
des biens dans cette vie seulement, nous sommes les
plus misrables de tous les hommes. I Cor., xv, 19.
L'esprance de ce grand objet entraine avec elle,
ncessairement, l'esprance de plusieurs objets secon-
daires; qui dsire efficacement une fin dsire, par une
suite ncessaire, les moyens d'y parvenir. Les moyens
directs de parvenir au salut, ce sont les grces multiples,
sans lesquelles nous ne pouvons tre sauvs; ainsi
dans l'oraison dominicale sont numrs le pardon
des pchs, la protection contre les tentations; saint
Pierre, comme objet de l'esprance chrtienne, ne
propose pas seulement la gloire cleste, mais encore
la grce. I Pet., i, 13. Quant aux biens temporels,
leur nature les rend quotidiennement l'objet d'une
esprance toute profane et toute mondaine; ils ne
pourront donc entrer dans le domaine propre de
l'esprance religieuse qu'en une certaine mesure, et
un point de vue spcial : par exemple, comme
soutiens ncessaires de nos forces, et moyens indirects
de pouvoir travailler pour la vie future, et de pouvoir
la mriter. D'ailleurs, le Nouveau Testament n'a plus
les promesses temporelles de la loi mosaque, et les
remplace par l'abondance des promesses spirituelles.
Concluons, avec saint Thomas, que l'esprance
regarde principalement la batitude ternelle, puis
secondairement, et par rapport cette batitude, les
autres choses demandes Dieu. Siim. theol., 11= 11-^=,
q. XVII, a. 2, ad
2'"".
Dans une science, un art ou une vertu, quand on a
ainsi toute une hirarchie d'objets subordonns un
seul d'entre eux, celui-ci est appel en langage sco-
lastique objet d'attribution , et sert distinguer de
toute autre, spcifier cette science, cet art ou
cette vertu. Au lieu d'un fouillis incohrent o se
perdrait l'esprit, cette subordination des objets
tablit l'ordre, l'unit, la physionomie spciale de
chaque science. L'tude des objets secondaires n'est
introduite dans une science qu'en tant qu'elle sert
mieux connatre l'objet principal. La botanique, la
chimie et la physique ne sont pas de la mdecine :
cependant, comme la connaissance des proprits de
certaines plantes, de certains minraux, de certains
phnomnes physiques, sert la gurison des maladies,
objet principal de la mdecine, il s'ensuit que le futur
mdecin devra faire des excursions dans ces diverses
sciences en vue de son objet lui, et en rapporter des
subsides au point de vue mdical; il
y
aura ainsi,
comme parties secondaires de la mdecine, une bota-
nique mdicale, une chimie mdicale, une physique
mdicale. Quand il tudiera l'une de ces parties, il
ne pensera pas chaque instant la gurison des
maladies; cette perptuelle intention de l'tudiant
n'est pas ncessaire pour tablir une subordination qui
rsulte de la nature mme des choses. De mme le
fidle qui espre de la bont de Dieu une grce parti-
culire ou mme un bien temporel, n'a pas besoin de
songer tout instant la batitude cleste, et de lui
rapporter cet objet : par sa nature mme, il s'y
rapporte d'une certaine manire, directement ou in-
directement, et fait ainsi partie du domaine de l'esp-
rance chrtienne. Cf. Chr. Pesch, l'rselcclioncs Iheo-
logic, t. viii, n. 483.
Ainsi l'objet d'attribution n'est pas seulement
un objet matriel principal : puisqu'il peut servir
spcifier la science ou la vertu, en dterminer le
domaine et le caractre, puisqu'il est, pour les objets
secondaires et purement matriels, la seule 'raison de
leur introduction dans cette science ou dans cette
vertu, il a droit au titre d'objet formel; l'objet formel
tant par dfinition celui qui dtermine les objets
matriels, et qui donne tout l'ensemble unit et
caractre spcial.
Voil donc l'esprance chrtienne assez bien carac-
trise dj, et reconnaissable aux fidles, quoi qu'il
en soit des subtilits o nous allons nous engager.
VIL MoTiF DE l'esprance chrtienne. Nous
entrons dans une controverse singulirement diffi-
cile, qui touche des questions psychologiques fort
dlicates. Rappelons d'abord les notions indispen-
sables.
Chaque vertu a comme un ressort essentiel qui
fonctionne dans chacun de ses actes : c'est son
motif (de movco, molum), c'est--dire l'objet sp-
cial qui meut, qui met en mouvement la facult. Si
la vertu est inlcllectuelle, le motif sera une raison qui
agit sur l'intelligence : ainsi, le motif de la foi chr-
tienne sera l'infaillible autorit du tmoignage divin.
Voir Foi. Si la vertu est afTcctive, le motif ne sera plus
un rayonnement du vrai, mais un rayonnement du
bien qui ( travers l'intelligence cependant) attirera la
volont; ce sera un idal particulier de bont morale,
propre chaque vertu; ainsi la misricorde est attire
par l'idal du soulagement des misres, la justice par
l'idal du respect de tous les droits des autres, la tem-
prance par l'idal d'une subordination de la matire
l'esprit, de l'homme animal l'homme raisonnable.
Cet idal, ce motif propre, donne chaque vertu son
espce, son unit, son degr spcifique de valeur
morale dans la hirarchie des vertus; il est pour elle
la raison d'atteindre les objets matriels -> qui cons-
tituent bon domaine. Il peut donc s'appeler objet
formel ; et mme ce nom, que nous venons de rencon-
trer sur notre chemin, lui est plus ordinairement
rserv. A bon droit cependant, nombre de tholo-
giens prfrent distinguer deux objets formels

pour chacune des vertus thologales : objectum for-
mule qiiod, c'est l'objet d'attribution, voir plus haut,
col. 631 ; objectum formate quo, c'est le motif. L'un et
l'autre, quoique d'une faon diffrente, contribuent
spcialiser, caractriser la vertu.
De yjlus, il est telle condition gnrale laquelle sont
soumis tous les objets matriels d'une vertu, et qui
sert leur dlimitation, sans pourtant se confondre
avec le motif.
Il ne faut pas, dit Thophile Raynaud,
prendre pour des motifs de l'aflection d'esprance
toutes ces circonstances, requises dans la chose
espre. Elles doivent s'y rencontrer, parce qu'il est
de l'essence de cette affection que son motif soit
appliqu une matire revtue de ces conditions;
mais elles ne sont pas (toutes) des motifs. Opra,
Lyon, 1G65, t. m, p.
48',). Schiffini fait la mme
rllexion. De virtutibus, p. 10, 180. Par exemple, une
des conditions gnrales que doit revtir tout objet
d'esprance, c'est d'tre difficile acqurir. Cette
difficult, arduitas, parce qu'elle sert dterminer la
matire de l'esprance, dlimiter son domaine, est
633 ESPERANCE 634
appele par plusieurs thologiens raison formelle ,
ou mme considre comme faisant partie de
1'
objet
formel de l'esprance. Mais alors
1'
< objet formel
est pris dans un troisime sens, distinct du motif,
car la difTicult ne peut certainement pas faire partie
du motif . I^e motif (expression trs nette, que nous
prfrons pour cela) attire la volont : or a difficult
d'atteindre l'objet dsir n'attire pas, elle repousserait
plutt. Le motif agit, est la cause de l'acte : or la dif-
ficult n'agit paSj ne cause pas l'acte d'esprance, elle
est seulement pour celui qui dsire un bien l'occasion,
s'il le i;eu/,de montrer un certaincourage en continuant
de dsirer ce bien malgr les diflicults : alors son dsir
est dit " efTicacc , et c'est l'espce de dsir qu'il faut
dans l'esprance. S'il le veut, ai-je dit : car en pareil
cas on peut aussi, et plus aisment, se laisser repousser
et dcourager par la dilticult; et c'est l qu'apparat
le plus clairement la libell ile l'acte d'esprance, qui,
pour tre vertueux et mritoire, doit tre libre. La
difTicult n'est donc pas un principe d'action, comme
le motif : elle est inJilrentc occasionner l'lan
courageux de l'esprance, ou le lche abattement du
dsespoir. Le bien ardu ou dilTicile, dit saint Tho-
mas, a d'une part une raison pour que l'on tende
lui en tant que bien, ce qui appartient l'esprance,
mais d'autre part une raison pour que l'on s'loigne
de lui en tant que difTicilc, ce qui appartient au dses-
poir. Suin. theol., I 1I, q. xxiii, a. 2. Tous les tho-
logiens reconnaissent aujourd'hui que la difTicult ne
figure pas dans l'esprance comme motif; et si quel-
ques anciens scolastiques, comme Henri de Gand, ont
eu vraiment Topimon contraire, elle est dfinitivement
abandonne.
Mais en dehors de ce point, l'accord est loin d'tre
fait. La question du motif de l'esprance chrtienne
a fait clore quantit de thories; c'est par ving-
taines qu'il faudrait les compter 1 Eflrajs de cet
apparent chaos, les auteurs qui traitent de l'esprance
(trait assez souvent sacrifi) se bornent volontiers
donner ici leur opinion particulire, et passent. Ceux
c[ui ont cit les diverses opinions l'ont ordinairement
fait sans ordre et sans exactitude, mlant mal propos
l'objet d'attribution et le motif, prsentant incom-
pltement la pense de plusieurs thologiens, et sur-
tout de saint Thomas. Essayons de dbrouiller cet
cheveau; la question en vaut la peine: au fond, c'est
la nature mme de l'acte et de la vertu d'esprance
qui est en jeu.
La multiplicit des thories peut d'ailleurs se rduire
trois systmes principaux, comme on Ta parfois
remarqu. Voir Marin, 'J ticologia, Venise, 1720, t. il,
p. 447. Et nous verrons que les trois systmes ont
chacun approfondi avec sagacit un ct de la question
trs complexe. Par lii ils se font (iuilibrc, ils se com
pltcnt mutuellement dans ce qu'ils ont de positif, en
sorte qu'on peut dgager de l'ensemble une thorie
satisfaisante de l'esprance et de son motif.
i" srsri>.vE. MOTIF i)i: i.'EsrnA.\rE : i.e SEcouns
O/V/.V, ou IilElI COMME riJISSA.SCE AUXII.IATRICE.
1 Expos et preuves.
1. Ct positif du sijslme.
--
Esprer > est plus cpic > dsirer '. C'est l'me s'cle-
vant contre les difficuds avec la confiance d'arriver
ce qu'elle dsire. Voir plus haut, col. 609. Le motif du
dsir, c'est la bont ou convenance de l'objet ; le motif
de la confiance, c'est la possibilit d'ae(|urir l'objet.
Voir i)lus haut, col. 612, 628. Or ce n'est pas la bont
dune chose ([ui la rend possible, qui lui donne plus
de chances de se raliser mous ne le savons que trop, le
mal arrive plus facilement que le bien. H faut donc,
pour exciter la confiance, des considrations nouvelles,
un motif indpendant de celui du dsir. Dans l'esp-
rance chrtienne, ce fpii excite la confiance en montrant
la possibilit d'atteindre la fin surnaturelle dsire.
c'est le secours divin : c'est donc un motif de notre
esprance. L'criture nous fait arriver la mme
conclusion : ne parle-t-elle pas sans cesse du secours
divin, de la puissance et de la bont de Dieu, quand
elle excite esprer? Voir plus haut, col. 605-606.
Et saint Thomas ne dit-il pas : De mme que l'objet
formel de la foi (ici, son motif) est la vrit premire,
qui sert comme de moyen par lequel l'intelligence
adhre aux vrits qui sont l'objet matriel de la foi :
de mme l'objet formel de l'esprance est le secours
de la puissance et de la misricorde divine, cause
duquel ce mouvement de l'me, que Ton appelle
esprance, tend aux biens esprs, qui sont l'objet
matriel. Qust. de virtutibus, q. iv, a. 1.
2. Ct ngatif ou exclusif.

Non seulement esp-
rer 1)
est plus que dsirer , mais du concept d'esp-
rance il faut exclure le dsir. Il est vrai, l'esprance
suppose le dsir d'un bien, et dans ce dsir un amour
I de convoitise (ou amour intress); mais ce n'est l
qu'un pur prsuppos, une sorte de prface qui reste
en dehors de l'esprance. On peut entendre ainsi saint
Thomas, quand il dit que l'esprance (thologale)
appartient l'amour de convoitise : il ne dit pas
qu'elle soit un amour. Voir col. 623. Ailleurs, il dit
j
clairement que l'esprance prsuppose le dsir (il
! est vrai qu'il s'agit l de l'esprance comme passion).
I
Surn. theol., I" II, q. xl, a. 1. Preuves rationnelles :
i Un mme acte ne peut tre dans deux facults dilTc-
j
rentes; or le dsir est dans l'apptit concupiscible,
I
l'esprance dans l'apptit irascible; l'acte d'esp-
j
rance ne peut donc renfermer le dsir. 11 vaudra donc
i
mieux dire avec saint Bonaventurc, que la foi, rsi-
! dant dans l'intelligence, atteint l^icu comme vrai;
la charit, rsidant dans l'apptit concupiscible,
l'atteint comme bien; l'esprance, rsidant dans
l'apptit irascible, l'atteint comme difficile (arduuin,
ad quod se erigit): ou mieux encore, qu'elle l'atteint
comme puissance auxiliatrice, en qui elle se confie.
De plus, le motif de l'esprance, c'est ce qui rpond
la question : Pourquoi esprez-vous? Or, demandez
d'abord un malade : pourquoi dsirez-vous votre gu-
rison? il rpondra : parce que la sant est un grand
bien. Demandez-lui ensuite : pourquoi Vesprez-vous?
Il ne parlera plus d'un bien qu'il aime, mais des
secours d'un habile mdecin, et de tout ce qui rend sa
gurison possible et probable. .Ainsi, nous prenons sur
le fait l'opposition outre le dsir et l'esprance et la
diversit de leurs motifs spcifiques : l'un n'est pas
l'autre. Rduisons donc l'esprance Verectio animi
et la confiance; et son motif, la puissance auxi-
liatrice de Dieu, qui suffit les exciter.
Tel est le premier systme, dfendu au xiii'' sicle
par saint Bonaventurc contre certains docteurs qu'il
ne nomme pas. In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, a. 2,
(|. IV, Quaracchi, 1887, t. in, p. 576. Pour saint Tho-
mas, c'est trs douteux, comme nous verrons. Les tho-
niistes les derniers sicles se sont presque tous rallis
ce premier systme. Cf. Jean de Saint-Thomas,
In
//>>
II', dist. IV, a. 1, Paris. 1886, t. vu. p. .330 .sq.
;
les thologiens deSalamanque, Dr spe, disp. I, n. 50,51,
Paris, 1879, t. xi, p. 473 s([. ; l.'illuart. De spe, a. 2,
sect. II, Arras, 1868, t. m, p. 451. En dehors de l'cole
thomiste, cjuelques autres, comme Vasquez, In
/'",
disp.LXXXIV, c. I, et surtout In ///"', dist. XL III,
c. ii.Lugo, que Ton cite fiucUiuefois pf)ur ce systme,
et sans aucune rfrence, n'a rien de semblable dans
ses ouvrages dits, o il ne touche mme pas la ques-
tion. Enfin, de nos jours, Schifllni, De virtutibus,
p. 360, 377 sq.
Ce systme admet nombre de variantes : a) suivant
qu'on semble faire entrer dans le motif la difficult,
nrdmim, ou qu'on l'en exclut, ce qui est l'ordinaire;
b) suivant que ce mot vague le secours divin est
35 ESPERANCE
636
cntemlu de la f^rficc considre en nous, ou seulement,
de Dieu venant notre secours, Deiis ut auxilialor;
c) reste encore dterminer quel attribut divin agit
ici comme motif propre cl essentiel de confiance. Les
ims nomment la seule toute-puissance, d'autres la
misricorde, la l)ont, fcc/n'(7nz7r(s, la libralit, d'autres,
ia fidlit aux promesses donnes; d'autres groupent
ensemble tous ces attributs, ou quelques-uns d'entre
eux.
2" Critique du systme.

La partie positive est en
parfaite conformit avec l'I^criture, la tradition et
la doctrine de saint Thomas. La partie exclusive, au
contraire, nous semble n'avoir que de faibles preuves,
et de grands inconvnients.
]. Faibles preuves.
Telle est celle que l'on tire de
la distinction relle des deux apptits, concupiscible
et irascible. Cette distinction pripatticienne peut
s'admettre quand il s'&git de l'apptit organique et
infrieur, et c'est l que les scolastiqiies l'ont admise.
Voir Apn'TiT, t. i, col. ltJ95. Mais elle est hors de pro-
pos (piand il s'agit de la volont libre, qui est parfai-
tement une et n'a pas de raison de se ddoubler; .Scot
l'a bien prouv. In IV Sent., 1. II, dist. XXVI, Paris,
t. XV, p. 326 sq. Or, l'esprance thologale n'est pas une
passion de l'apptit infrieur, comme cette espmnce
dont on peut trouver l'bauche dans les animaux
mmes, et que saint Thomas met dans l'irascible.
Sum. thcol., I II, q. XL, a. 1, 3. ("est un mouvement
qui, par son objet spirituel et sa qualit d'acte de
vertu, ne peut tre que dans la volont : L'esprance
est dans l'apptit suprieur ou volont, et non pas
dans l'apptit infrieur auquel appartient l'irascible,

dit saint Thomas, II ir, q. xviii, a. 1. Ainsi, le dsir
et les autres lments de l'esprance thologale (voir
plus haut, col. 6u9), tant dans la mme facult, n'ont
rien qui les empche de constituer un seul acte : soit
que cet acte soit physiquement unique, soit plutt
qu'il se compose d'actes physiquement distincts,
mais formant un tout moral par la tendance une
mme fin prochaine. Voir col. 628. L'autre preuve
ne vaut gure mieux. Quand on fait successivement
ces deux questions : Pourquoi dcsirez-rous tel vne-
ment? Pourquoi Vesprez-vous? opposant ainsi awtjcnre
dsir l'espce esprance

par cette opposition mme

on amne l'auditeur rpondre la seconde question
par le seul lment diffrentiel de l'esprance, avec son
motif correspondant. De mme, demandez successi-
vement quelqu'un : Pourquoi l'homme est-il un ani-
mal?Pourquoi est-il un homme? Ala premire question
il devra rpondre par la vie organique et sensitive, le
seconde, par la raison : mais cette seconde rponse ne
prouve pas que l'essence de l'homme soit uniquement
la raison, et qu'il
y ait en lui une dinrence sans genre.
De plus, quand on demande : Pourquoi esprez-
vous cet heureux vnement? la question, telle que
tout le monde l'entend, revient uniquement ceci :
ji Quelles chances croyez-vous avoir en faveur de cet
vnement? Ce qui nous intresse dans l'esprance
d'un autre, c'est la question objective et intellectuelle
de savoir si l'vnement arrivera de fait, et quelles
preuves il apporte pour confirmer sa prvision. Il
n'est donc pas tonnant que la rponse s'accommode
au sens trs limit de l'interrogation; ce qui montre
la fausset du principe invoqu : On aura le motif
(complet) de l'esprance par la rponse la question :
Pourquoi esprez-vous?
2. Inconvnients de cette exclusion. a) Une fois le
dsir exclu de l'esprance, le courage en face des diffi-
cults, ciectio cuiimi, ne peut plus tre une simple
nuance de ce dsir, une efficacit particulire de ce
dsir : il faut que ce soit dans la volont un acte
part, se suffisant lui-mme, et commenant l'esp-
rance. Or cet acte part est incomprhensible. Ce
n'est i)as une lutte effective contre les difficults
prsentes; elle appartiendrait la vertu de force.
Voir col. 611). Ce ne peut tre qu'une simple alTeclion
l'occasion des difficults futures, un mouvement
affectif de l'me. Quel mouvement? Ce ne peut tre
un mouvement vers ces difficults, amour, dsir : qui
espre n'aime pas les obstacles au bien qu'il espre, ne
les dsire pas. Ce n'est pas non plus un mouvement
l)Our s'loigner de ces difficults, haine, fuite; un tel
mouvement n'a rien de courageux, et caractrise
plutt le dcouragement que l'esprance. Alors?
Tout mouvement affectif de la volont ne rentre-t-il
pas dans l'amour ou la haine, le dsir^ou la fuite? Con-
chions que Vercctio aninrti ne peut se comprendre spa-
rment, mais seulement comme^une'modalit du dsir,
avec lequel elle ne constitue, mme physiquement,
qu'un seul acte. Tandis que la force, l'audace envi
sagent directement les difficults, l'esprance ne les
regarde qu'indirectement, il faut donc bien qu'elle
ait dans le mme acte un objet direct, qui est l'objet
dsir. Tendre l'objet dsir malgr les difficults
prvues, voil la formule de l'esprance : mais alors
c'est un amour, un dsir. Coninck, Z)eac/;fcus supwna-
turalibas, p. 370; Viva, Cursus thcol., part. IV, p. 125.
b) On n'explique pas davantage la confiance. Sans
doute nous pouvons accorder que la confiance soit un
acte physiquement distinct du dsir de l'objet, quoique
formant avec lui un tout moral. Qu'on en fasse donc
un acte part : mais c'est h la condition de l'expliquer
par quelque lment affectif connu, par une foie de la
possibilit d'atteindre l'objet dsir, par un commen-
cement d'amour envers la personne qui nous promet
son secours (quand il y en a une).Voir col. 628-629. Or,
ces explications sont interdites au premier systme,
puisqu'il prtend vider l'esprance de tout amour, de
toute joie, sous prtexte que ces affections douces
appartiennent au concupiscible, et non l'irascible.

Alors, pour expliquer la confiance il a uniquement
recours des termes mtaphoriques et vagues, par
exemple, s'appuijcr sur le secours divin, sur les pro-
messes divines. Mais pour une me, qu'est-ce que
s'appuyer , sinon un amour ou une joie? A moins
que s'appuyer sur les promesses ne soit croire fer-
mement aux promesses, et fonder sur cette foi labonne
opinion de son propre salut : mais alors la confiance
serait un acte intellectuel et non affectif, ce que les
thologiens rejettent d'un commun accord. Voir
coi. 615.
Voici un spcimen de ces explications vagues :
Il n'est pas ncessaire, dit Billuart, que Vobjectum
formate quo (le motif) de l'esprance, qui est la toute-
puissance venant notre secours, soit atteint par
nous comme un bien; car cette toute-puissance n'est
pas l'objet que nous esprons, mais celui sur lequel
l'esprance s'appuie pour surmonter les difficults;
on peut l'appeler un bien ul quo, et non ut quod.

Loc. cit. Mais comment un motif pourrait-il agir sur
la volont, si ce n'est en se prsentant elle comme
un bien, en se laissant atteindre par elle comme
un bien? Il y a une opinion, dit judicieusement
Antoine Prez, S. J., qui, aprs avoir distingu
deux lments dans l'esprance, l'objet espr et le
personnage puissant de qui l'on espre, concde que
nous aimons le premier, et, quant au second, prtend
que nous ne l'aimons ni le hassons, mais que nous
l'atteignons par la volont d'une manire toute parti-
culire l'esprance... Mais il est incomprhensible
que la volont atteigne un objet sans l'aimer ou le
har, puisque l'objet de la volont est le bien ou le
mal. In
//"'
part. S. Thom, Lyon, 1669, p.
272.
Saint Bonaventure distingue deux actes inspa-
rables dans l'esprance, confulere, exspectarc : le pre-
mier,
qui est le principe et l'origine de l'autre,

637 ESPERANCE 638
regarde la personne en qui l'on espre; le second, qui
suit, regarde l'objet espr. Loc. cit., q.
iv,
p.
577.
Examinons maintenant le second, exspcdarc. Si cet
acte n'est pas purement intellectuel, que peut-il tre
qu'un amour, qu'un dsir? C'est ce qu'avoue en dfi-
nitive le saint docteur, lorsqu'il est press par un ad-
versaire qui voudrait faire de cet exspeclare un acte
purement intellectuel : Cette attente, lui rpond-il,
mme dans l'immobilit du corps, est une sollicitude
de l'me : celui qu.i attend dsire l'arrive de la per-
sonne qu'il aime. Dans la dfinition de l'esprance (par
le .Matre des Sentences), il s'agit d'une attente non
pas corporelle, mais mentale, laquelle est une aspi-
ration, une tension vers la fin atteindre, qiidam
inhialio et proti^nsio respecta finis asseqneiuli. Loc.
cit., dub. II, circa litlcram Magislri, p. 583. Ainsi le
preniier systme, sous la forme spciale que lui donne
saint Bonaventure, ne peut viter ledsir,et finit par le
mettre dans le dernier acte qui, d'aprs le Matre des
Sentences, est la dfinition mme de l'esprance.
f) Ce qui est conuiiun tous les partisans du sys-
tme, c'est de faire du dsir un simple prliminaire de
l'esprance chrtienne. Considrons cet acte qu'on
relgue ainsi dans le vestibule de l'esprance, et
demandons-nous quelle vertu il appartiendra. Ce
dsir de Dieu, renfermant un amour de Dieu, n'est-il
pas l'acte surnaturel d'une vertu thologale, puis-
qu'il a pour objet la possession surnaturelle de Dieu,
la (in surnaturelle, et qu'il atteint immdiatement
Dieu prsente par la foi? Si cet acte ne procde pas de
la vertu infuse d'esprance, il faudra donc qu'il pro-
cde de la vertu infuse de charit; il n'y a pas de qua-
trime vertu thologale; ainsi raisonne Suarez, r>e
spe, dist. I, sect. m, n. 1 l, Opcra, Paris, 1858, t. xii,
p. G07. F.l c'est bien la charit ((ue saint Bonaven-
tureratlribue; la charit, selon lui, appartient tout
amour de Dieu; aussi bien l'amour de convoitise
hase de l'esprance, que l'amour d'amiti. Voir Cha-
RiTi;, t. II, col. 2222. Parmi les thomistes, Billuart attri-
bue aussi la charit cet amour et ce dsir de Dieu.
C'est faire de la charit un ])rliminaire ncessaire de
l'esprance; et comme on peut lui objecter cjne le
pcheur, qui doit faire un acte surn.turel d'esprance,
n'a pas la vertu infuse de charit, Billuart rpond que
cette vertu est alors remplace jiar une grce actuelle
pour produire le mme amour. De spe, a. 2, sec!, ii,
t. m, p. 151.
Mais ces explications ont uii grave danger : celui
d'enlever aux pcheurs, mmo repentants, tant qu'ils
ne s'lvent pas h l'acte de charit, tant qu'ils n'ont
que l'attrition qui leur est plus facile
--
de leur enle-
ver, dis-je, loJite possibilit de faire un acte d'esp-
xance. Et pourtant l'esprance leur est recnnnnande,
elle est mme exige avec l'attrition par le concile rie
Trente. Voir i)lus haut, col. 608. UA l'Iilglisc a con-
damn celle proposition (.'i7*') de Qucsnel : O il
n'y a pas amour de Dieu, il n'y a pas esprance en
Dieu. .le l'avoue, tandis que le jansniste Qucsnel
par
t
amour de Dieu entend exclusivement la charit
parfaite,, saint Bonaventure prend soin de nous
avertir que cet amour de charit, qu'il "xige de tous
comme base de l'esprance, n'est pas ncessairement
la charit i)arfaite, et que dans le pcheur c'est un
amour imparfait, avec lequel l'tat du pcheur est
compatible. In IV Sent., 1. IJI, dist. XXVI, a. 2,
q. III, ad 2'"", '.'"",
Quaracchi.n. 571. Mais cette nces
saire impcrfeclirn de la charit, toutes les fois que
dans le pcheur elle est cense prcder l'esprance,
est admise ici pour le besoin de la cause. D'ailleurs,
l'acte de charit, parfait ou non, reste dans ce sys-
tme un praml)ule de l'esprance, aussi ncessaire que
l'acte de foi : pourquoi donc alors le concile de 'l'rcnle,
<?numrant dans leur ordre les dispositions du pcheur
;\ la justification, ne signale-t il pas, aprs la foi, un
acte de charit avant l'esprance. Sess. VI> c. vi,
Denzinger, n. 798 (G80)? Enfin, faire entrer l'amour
de concupiscence dans la charit, c'est aflaiblir le
caractre dsintress de cette vertu, si gnrr.Iemeiit
admis comme trait caractristique. Voir col. 623 sq.
Aussi Bolgeni, qui va jusqu' rduire la charit un
amour intress, se montra-t-il partisan du
1''^
sys-
tme sur le motif de l'esprance. Delta carit, Rome,
1788, t. I,
p. 135. Sur la rfutation de Bolgeni, voir
Ciixkitl:, col. 2220. Quant Billuart, ce n'est pas la
seule tendance ver les doclrines jansnistes qu'on
poiiirait relever dans ses crits.
Les autres thologiens thomistes ont fort bien vu ce
danger; et pour l'viter, ils enlvent la charit, aussi
bien qu' l'esprance, ce dsir de Dieu, batitude sur-
naturelle, dans le cas du pcheur. Mais alors il faut
qu'ils nient arbitrairement le caractre thologal de. cul
acte; de plus ils sont trs embarrasss pour assigner la
vertu morale laquelle il appartiendrait. A cette
difiicult (de Suarez), dit Jean de Saint-Thomas, il
est tonnant de voir combien de diverses manires de
rpondre sont mises en circulation. Cursus theologi-
cus, Paris, t. vu, p. 333. La seule qui le satisfasse, c'est
de rattacher ce dsir de la possession de Dieu au plus
credulitatis affcctus qui est le commencement de la
foi; mais quelle raison solide de confondre ces deux
actes en une mme vertu? Les Salmanticenses com-
mencent par nier qu'il faille une vertu infuse pour
produire le dsir en question, parce qu'il n'a rien de
difficile : comme s'il n'tait pas difiicile l'homme de
tendre librement la batitude surnaturelle plutt
qu' tous les faux bonheurs qui, si facilement, le s-
duisent! Et d'ailleurs la difTicult n'est pas la seule
raison de l'infusion des vertus. Les mmes thologiens
de Salamanque nous concdent ensuite que ce dsir de
Dieu pourrait tre un acte secondaire de la vertu
d'esprance. Puio ils se ravisent, et donnent comme
meilleure la solution de Jean de Saint-Thomas. Enfin,
sentant le faible de cette solution, ils recourent, pour
produire cet acte, un habitas imperfcctas qui ne
serait pas une vertu, et qui serait accol la vertu
d'esprance : Les thologiens, disent-ils, n'en ont
jamais parl, c'est vrai: mais ils ne l'ont pas ni non
plus, et on ne voit pas de preuve que la chose soit im-
possible. Cursus theol., Paris, t. xi, p. 468. Ne serait-il
pas plus simple de ne pas laisser ce dsir de Dieu la
porte de l'esprance, et de l'y faire entrer?
//e
SrSTilE. MOTIl- DE L'ESPIIASCE : DIEU COSSI-
Dii lOMiiE snrnE niES et comme puissxce aixi-
i.iArnicE. 1 Expos et preuves.

Ce systme a
une partie commune avec le prcdent, Dieu comme
puissance auxilialrice. Il en diffre, en ce qu'il restitue
l'esprance l'amour ou dsir, que le prcdent en
voulait dtacher comme une simple condition pra-
lable: ainsi l'esprance redevient avant tout un amour
de Dieu, un dsir de la possession de Dieu. Preuves
(le ce systme. Pour la partie commune avec le pr-
cdent, voir le ct positif de celui-ci, col. 633. Pour
la partie oppose, les preuves du second sont conte-
nues dans la critique que nous avons donne du pre-
mier.
I-:n sonnne, le second systme garde ce (|uc le
jiremier a de positif, et laisse ce (lu'il a d'exclusif.
Le rsultat est un acte d'esprance plus complexe,
au(|uel rpond ncessairement aussi un molif plus
complexe. .\ l'amour de concupiscence,
s'lanant
sous forme de dsir vers la batitude surnaturelle,
rpondra comme motif Dieu en tant que notre bien,
bonus nobis, ce qu'on appelle souvent la bont de
Dieu relative nous. A la confiance, ou, si l'on veut,
Vererlio animi et la fiduria, rpondra la puissance
auNiliatricc de Dieu, qui est dj par clIc-mmc un
639 ESPERANCE 040
moUf complexe, un groupe d'atlrihuls divins, toute-
puissance, misricorde, etc.; sur l'explication de ce
groupement, le deuxime systme, comme le premier,
admet des variantes.
Saint Thomas ne favorise-t-il jias cette conception
plus larjie et plus comprchensive de l'acte d'esp-
rance et de son motif? Lui-mme en indique les quatre
lments. Voir plus haut, col. G09. Si parfois, selon
les besoins du moment, il ne mentionne que la puis-
sance auxiliatrice comme motif de l'esprance, ail-
leurs il se complte, en afllrmant que l'esprance est
elle-mme une tendance au bien comme bien, que le
bien l'attire, et, par consquent, est son motif : Spes
est mollis in bonum secundum ralioncm boni, qiiod de
sua raiione est attractimim. Sum. tlicol., l" IV", q. xxv,
a. 3. Pour lui, la confiance ( laquelle rpond comme
motif la puissance auxiliatrice) n'est pas toute l'esp-
rance; elle en est comme un mode , un clment
surajout un autre plus fondamental. Fiducia im-
portt quoddam robur spei, provcniens ex aligna con-
siderationc, quic facit vehementem opinionem de bono
assequendo. Il" II"', q. cxxix, a. 6. Fiducia importai
quemdam modum spei : est enim fiducia spes roborala ex
aliqua firma opinione. Loc. cit., ad
3"'".
Enfin, il nu-
mre deux objets formels de l'acte d'esprance : Spes
facit tcndere in Deum siciit in quoddam bonum finale
adipiscendum, et sicut in quoddam adjiilorium cfficax
ad subi'eniendum. Sed carilas proprie facit tcndere in
Deum uniendo affcctum liominis Deo, ut scilicel Iiomo
non sibi vivat, sed Deo. II II"', q.
xvii, a. 6, ad
3'"".
Ce dernier passage demande tre soigneusement
pes dans tous ses termes. Spes facit tcndere in Deum,
etc. C'est donc bien l'esprance elle-mme, et non la
charit ou une autre vertu prcdant l'esprance, qui
fait tendre Dieu comme un bien : voil dj
saint Thomas contraire au premier systme. Sicut in
quoddam bonum finale... Il n'est donc pas question ici
de Dieu comme objet purement matriel, mais formel
et spcifique, car d'aprs les principes du saint doc-
teur, la diversit des fins diversifie les vertus. I" II'',
q. Liv, a. 2, adS"". De plus, la fin attire la volont,
et est de sa nature un motif. Mais Dieu, fin dernire,
peut tre envisag de deux faons : fin obtenir
pour l'homme, fin suprme, glorifier et aimer
pour elle-mme jusqu' l'oubli de soi. L'esprance
tend Dieu de la premire manire, d'aprs saint
Thomas : sicut in bonum finale adipiscendum; la cha-
rit, de la seconde : ut homo non sibi vivat, sed Deo.
Voir ci-dessus, col. 623. Le cardinal Cajetan, dans
son commentaire sur ce passage, a vu dans ces pa-
roles la diffrence essentielle des deux vertus : La
charit, conclut-il, se porte vers la fin dernire (Dieu)
cause d'elle-mme, l'esprance vers la fin dernire
comme ntre. La foi, dit-il encore, se distingue des
deux autres comme le vrai se distingue du bien : l'es-
prance se distingue de la charit comme notre bien
du bien de Dieu. S. Thomas,Opra, Rome, 1895, t. viii,
p. 132. Cet illustre thomiste n'est donc pointpartisan
du premier systme, auquel plus tard les thomistes
en gnral se sont rattachs. Baiiez non plus, semble-
t-il; il esquisserait plutt le second, autant qu'on en
peut juger par ses explications trop brves : Objeclum
spei est ipse Deus... sub rationc formali misericordi
auxiliairicis et bonitalis bealificantis. In
//" //',
Douai, 1615, p. 311.
Le second systme a t clairement propos par
Ripalda, De fuie, spe et caritate, dist. XXIII, n. 63 sq.,
66 sq., Opra, Paris, 1873, t. viii, p. 110. Il s'est fort
rpandu parmi les thologiens de la Compagnie de
Jsus dans la seconde moiti du xvii<^ sicle, et sur-
tout au xviii<^ et au xix". Voici quelques noms : Oxa,
De spe c< car(iaie,Saragosse, 1662, p. 38,54 ;Haunold,
Thcol. speculaliva, Ingolstadt, 1670, p. 422; Platel,
Synopsis cursus theoL, n. 310 sq.. Douai, 1706, p. 285;
Mayr, Tlwotofjia sclwlusl., Ingolstadt, 1732, t. i b,
p. 206 : les VVirceburgenses, Paris, 1852, t. iv, p. 200, ce
systme
y
est appel communior jarn theotogorum sen-
lenlia; Viva, etc. Et de nos jours le cardinal Mazzella,
De virtutibus infusis, prop. xlv, Rome, 1879, p. 632;
BilIot,De wr/u<.!n/fwis, Rome, 1901, p. 353; Ch.Pesch,
Praelectioncs dogmatic, 3^ dit., Fribourg-en-Brisgau,
1910, t. VIII, p. 232 sq.
2 Critique.
Une distinction qui n'a pas t assez
faite nous semble ici capitale pour le jugement
porter sur le second systme.
' Si l'on demande le motif de Vacte, et de l'acte com-
j
plet et parfait d'esprance, cette question trs pr-
i cise, ce systme semble tre le seul qui donne une r-
ponse satisfaisante. Il part de l'analyse la plus exacte
de cet acte complexe, en
y
joignant ce sage principe :
" Pour dterminer tous les lments du motif total de
l'acte, tenir compte de tous les lments essentiels de
cet acte. Systme moyen et conciliateur, il runit ce
que les autres ont de solide et de positif, et vite ce
qu'ils ont d'outrancier et d'exclusif.
Mais, si l'on demande le motif de la vertu infuse
d'esprance, cette question plus gnrale il semble
qu'on peut avantageusement donner une rponse
moins complique, dans le sens du troisime systme
qu'il nous reste discuter. Ce systme est une rac-
tion extrme contre le premier; ou, si l'on veut, le
premier est une raction extrme contre celui-ci. De
part et d'autre, on a d tre influenc par le mme
dsir de simplification, le mme besoin d'unit, si na-
turel l'homme; on a cherch exprimer par un seul
mot le motif de l'esprance, et on a rejet en bloc
l'opinion de l'adversaire, au lieu d'y prendre ce
qu'il y avait de bon.
IIl^ SYSTME. .MOTIF DE l'ESPRAXCE : DIEV COSSI-
DR COMME XOTHE BIEN.
1 Expos et pveuves.
1. Ct positif du systme.
Le dsir de possder
Dieu par la batitude surnaturelle drive ncessaire-
ment d'une vertu thologale, et ne peut driver que
de l'esprance; ce n'est donc pas un acte prliminaire
l'esprance, c'est l'acte d'esprance lui-mme. Voir
plus haut, col. 635. D'autre part, ce dsir est int-
ress. Voir col. 620 sq. Il a donc pour motif la bont
relative de Dieu, Dieu considr comme notre propre
bien.
2. Ct exclusif.

L'esprance n'a pas d'autre
motif. Celui-l suffit, en effet, la diflrencier de la
charit, voir col. 624 ; et les autres difrences que l'on a
voulu imaginer entre ces deux vertus, ne suffisent pas,
col. 626 sq. Les attributs divins de toute-puissance,
de misricorde,de fidlit aux promesses donnes, dont
on a voulu faire des motifs de l'esprance, ne servent
de motifs qu'au prambule intellectuel de l'esprance;
ils servent uniquement fonder le jugement de
possibilit , cette condition pralable (l'objet devant
tre jug possible, pour tre espr). Suarez, loc. cit.,
sect. III, n.
3, p. 604; Ysambert, In Z/-'
//"", Paris,
1648, p. 186. Ces attributs divins, quelle que soit leur
ncessaire influence sur le jugement de possibilit,
restent donc extra lineam spei. Lahousse, De virtu-
tibus theologicis, Bruges, 1900, p. 348. Le secours divin
est, de plus, ncessaire pour collaborer avec nous,
pour excuter ce que nous avons dsir et espr;
mais cette excution vient aprs coup, et reste en
dehors de l'esprance qui n'est qu'un mouvement
aflectif. Ainsi saint Thomas ne voit-il dans le secours
divin qu'une cause efficiente : Bonum, quod aliquis
sperat obtinendum, habcl ralioncm causse finalis;
auxiliiim aiilem, per quod aliquis sperat illud bonum
oblinere, habet rationem causa; effcicntis... Spes autem
respicit beatitudinem ternam sicut finem ullimum,
divinum autem aiixilium sicut primam causam indu-
641 ESPERANCE 642
cenlem ad bealituJinem, II' II'', q. xvii, a. 4. Or, le
motif, seule cause dont il soit maintenant question,
n'est pas une cause efficiente et productrice de la ba-
titude, mais une cause finale, agissant sur notre
volont par l'intermdiaire de la connaissance
;
le
secours divin n'est donc pas un motif de l'esprance,
d'aprs saint Thomas lui-mme. On ajoute enfin, sur
la vertu infuse d'esprance, des considrations que
nous donnerons plus loin.
Ce systme doit son origine Duns Scot; pour lui,
l'esprance n'est qu'un dsir de Dieu en tant que bon
pour nous. In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, Opra,
Paris, 1894, t. xv, p. 331. L'esprance ne se distingue
de la charit que comme l'amour de convoitise se
distingue de l'amour d'amiti, p. 310. Voir Duns
Scot, t. iv, col. 1907. C'est bien ainsi que l'ont en-
tendu les scotistes, comme Mastrius, D/sp. theologic,
in IV Sent., Venise, 1675, p. 398; Frassen, Scotus
academicus, Paris, 1676, t. m, p. 765. Suarez a suivi
et dvelopp ce systme : Dico rationem formalcm
objecti spei esseDeum, ut est summum bonum nostnim
et in hoc difjerrc ab objecto formait caritatis...; non
posse recle assignari in objectum hujus virtutis for-
mate omnipotenliam Dei. De spe, dist. I, sect. m,
n. 20, 21, Opra, Paris, 1858, t. xii, p. 609. Suarez
a t suivi par un certain nombre de thologiens
de son ordre, surtout dans la premire moiti du
xvii<= sicle, comme Coninck, De actibus supernatu-
ralibus, etc., Anvers, 1623, p. 372; Arriaga, Dispnt.
tlieologicee, Anvers, 1649, t. v, p. 381, o il atteste
que cette opinion est commune de son temps; Ovido,
De fide, spe et caritate, Lyon, 1651, p. 206. D'autres
thologiens donnrent leur adhsion au systme de
Scot et de Suarez, comme les docteurs de Sorbonne
Ysambert, toc. cit., et Grandin, Opra theologica, Paris,
1710, t. III, p. 156. De nos jours, semble-t il, La-
houssc, S. J.; toc. cit.
2 Critique du systme.

Nous partirons de la
distinction entre l'acte parfait d'esprance, et la vertu
d'esprance, comme dans le systme prcdent.
1. En tant quit prtend assigner le motif de l'acte
parfait d'esprance, le systme de Scot et de Suarez est
trs dfectueux par son ct exclusif. Le ct positif est
bon : on prouve bien que l'acte d'esprance est tout
d'abord un amour de convoitise, un dsir de possder
Dieu, voir la critique que nous avons faite du pre-
mier systme, et qui procde de Suarez; on assigne
bien le motif qui r])ond cet amour de convoitise.
Mais quand on veut ensuite s'en tenir ce seul motif,
et exclure la puissance auxiliatricc, on mconnat
ces magnifiques attributs de toute-puissance, de mis-
ricorde, de fidlit, que l'criture et la tradition
nous prsentent si souvent comme des motifs d'esp-
rer. Pour les carter, on dit qu'ils ne servent de motif
qu'a un acte intellectuel pralable, le jugement de
possibilit. .Mais le jugement de possibilit n'ayant
d'autre but que d'obtenir en nous cet lment affectif
essentiel qu'on nomme la confiance, il est clair (|ue
les attributs en question, prsents l'intelligence,
ne produisent pas seulement, ce jugement, mais,
travers ce jugement, excitent la volont cIle-mtMue,
l'attirent un mouvement de confiance, et sont ce
titre un motif partiel de l'acte complet d'esprance.
Cf. Oxa, toc. cit.,
p. .39, 40.
Mais en quoi consistera le mouvement afTectif dri-
vant de ces attributs divins travers le jugement de
possibilit? demande Mastrius.
.
La possibilit de
l'vnement futur, dit-il, est une chose prsente;
nous pouvons donc nous en rjouir, mais non pas la
dsirer. Or, l'esprance n'est que le dsir d'une chose
absente. Loc. cit., n. 457. On ne saurait mieux mon-
trer le vice originel du systme : trop simjjlifier l'acte
d'esprance. Comme nous le disions avec Pallavicini et
DICT. 01 THOL. CATHOL.
Viva, voir col. 628, c'est une afiection mixte : au dsir
du bien absent vient s'ajouter la joie de sentir pr-
sente la possibilit de l'obtenir, et mme un com-
mencement d'amour pour celui qui, par son secours
et ses promesses, constitue dj cette possibilit.
On peut admettre cette assertion de Mastrius : Esp-
rer n'est que dsirer d'une certaine manire spciale.
Mais cette manire spciale consiste prcisment
joindre au dsir un autre acte affectif, qui n'est pas
un dsir, et qui fait un tout moral avec lui; et c'est
cet autre acte, lment essentiel de l'acte complet
d'esprance, que la puissance auxiliatricc de Dieu doit
absolument servir de motif, dans l'esprance chr-
tienne.
Quand saint Thomas traite de cause efficiente
le secours divin, il le considre en action, collaborant
avec nous aprs l'esprance pour nous faire atteindre
le but espr; mais cela n'empche nullement de le
considrer aussi avant l'action, nous apparaissant dj
comme assur et provoquant ainsi un mouvement de
confiance, voil la causalit propre du motif >. Ces
deux espces de causalit se concilient parfailement
et qui affirme l'une ne nie pas l'autre. L^n bon mde-
cin, pour un malade, est la fois une cause efficiente
de sa gurison et un motif de l'esprer. Cf. Billuart,
loc. cit., les Salmanticenses, t. xi, p. 481.
Ainsi les dfenseurs du troisime systme, quand il
s'agit de l'acte d'esprance et de son motif complet,
n'apportent pas de bonnes preuves pour leur simpli-
fication exagre. D'autre part, ils ne sont pas d'ac-
cord l-dessus avec les documents de la rvlation,
comme aussi avec les formules dont se servent les
fidles pour faire cet acte, et qu'on trouve dans tous
les catchismes et autres livres leur usage.
2. En tant qu'il veut assigner le motif de la vertu
infuse d'esprance, le systme nous parat, au contraire,
trs acceptable; voici pourquoi. L'acte d'esi)rance,
le seul appel de ce nom par l'usage commun, tant
trs complexe, voir col. 609; il a forcment aussi un
motif total compos de plusieurs motifs partiels,
comme l'a bien tabli le second systme. Le chr-
tien commence par aimer la batitude surnaturelle
et la dsirer, c'est comme le premier acte du drame.
U continue la dsirer malgr les difficulls prvues,
c'est le second acte: dsir efficace. Il se demande alors
s'il a vraiment et pratiquement la possibilit de
l'atteindre; et, constatant cette possibilit grce la
puissance auxiliatricc de Dieu, il s'en rjouit, il com-
mence aimer Dieu, non seulement comme bien
suprme mais encore comme prt lui donner un
tel secours; il s'abandonne sa bont, en un nu)t
il a confiance en lui, c'est le troisime acte. Voir col.
628. Mais de cette succession d'actes divers, quoique
relis entre eux, rsulte la possibilit d'un fractionne-
ment. Le drame ne va pas toujours jusqu'au bout;
il peut rester incomplet; l'homme peut s'arrter
l'amour ou au dsir. Son intelligence abstractive
pourra parfois ne considrer (juc la bont relative de
l'objet, motif fondamental de l'acte; la question de
difficult, ou celle de possibilit prali(jue, ne se posera
mme pas, et par suite, il fera abstraction de la puis-
sance auxiliatricc, motif subsidiaire. La volont d-
pendant de la connaissance (pii l'clair, et ne subis-
sant l'infincnce d'un motif que s'il est connu, aimera
Dieu surnaturellement d'un amour de convoitise
sous l'inHuence de la grce, ou dsirera le possder;
elle s'arrtera l. Or, cet acte, surnaturel et thologal
de sa nature, n'a pas d'autre vertu thologale pour
le produire, que la vertu d'esprance. Voir critique du
premier systme, col. 635. La vertu d'esprance aura
don un acte complet et un acte incomplet. Le motif
du premier sera la bont relative de Dieu avec sa
puissance auxiliatricc; le motif du second sera la
IV. -
21
043
ESPERANCE
(344
bont relative de Dieu sans la ])iiissance auxilialricc.
Seule la bont relative sera le motif f^nral, qui ne
fera jamais dfaut dans aucun acte de la vertu, qu'il
soit complet ou incomjjlet, qu'il porte sur la fin der-
nire (objet d'attrilnition, voir col.
631), ou sur les
biens subordonns; tout cela est dsir comme bon et
utile pour nous. Mais quand on parle du motif d'une
vertu, on parle d'un ressort qui ne peut manquer dans
aucun de ses actes; ainsi Vaiiclorilcis Dci rcvclanlis est
motif de la foi, et se retrouve absolument dans tous
ses actes. Dans l'esprance, il n'y a que la bont rela-
tive de Dieu qui joue ce rle universel : disons donc
que c'est le seul motif de la vertu. Par l nous avons
une simplilication, et qui est sufTisamment fonde;
nous pouvons, avec Scot et Suarez, distinguer l'esp-
rance et la charit par la distinction trs simple et
trs profonde que tous les thologiens reconnaissent
entre l'amour de concupiscence et l'amour d'amiti.
Cette distinction des deux vertus est donne par saint
Thomas, et rend compte de toutes les donnes de la
rvlation, voir col. 615, tandis que les autres dilT-
rences cherches entre les deux vertus sont plus ou
moins insufTisantes. Voir col. 626 sq. lUe est donne par
saint Franois de Sales, par Cajetan, voir col. 621, 639,
et beaucoup d'autres thologiens.
Reste rpondre quelques difficults. Et d'abord
est-elle lgitime, cette distinction que, pour appr-
cier le second et le troisime systmes, nous avons
faite entre le motif de l'esprance-acte, et le motif
de l'esprance-vertu? N'est-ce pas un axiome en tho-
logie, que chaque vertu nous est connue par son acte,
et que le motif de l'acte est aussi le motif de la vertu?
Rponse.
Cet axiome scolastique n"a qu'une
vrit approximative. Il serait rigoureusement vrai
d'une vertu qui n'aurait tout point de vue qu'une
seule espce d'actes. Mais cette conception de la
vertu est trop borne et trop pauvre pour les vertus
infuses, sortes de facults surnaturelles greffes sur
nos facults naturelles, et s'tendant des actes de
diverses classes, entre lesquels on peut voir un
certain point de vue, des diffrences d'espce. Cf.
Lugo, De fide, dist. I, n. 236.
N'y a-t-il pas une
diffrence spcifique entre aimer et dtester? Et
cependant tous les thologiens admettent qu'une
seule et mme vertu infuse aime le bien qui est son
motif, et dteste le mal oppos; de l vient qu'un
mme pch, d'intemprance, par exemple, peut tre
dtest par la vertu de temprance sous son propre
motif, par la vertu d'esprance parce que ce pch
prive de la batitude ternelle, par la vertu de charit
parce qu'il dplat Dieu aim d'un amour d'amiti.
Ainsi l'acte de pnitence, qui est gnriquement la
dtestation du pch, se diversifie spcifiquement sui-
vant les motifs des diffrentes vertus qui peuvent
galement le produire : c'est ainsi que l'on aura deux
espces de contrition, la contrition parfaite avec le
motif de la charit, et la contrition imparfaite elle-
mme, qui se subdivisera d'aprs les motifs des dif-
frentes vertus qui la produiront.
Autre exemple.
N'y a-t-jl pas une dilrence d'espce entre l'acte
d'amour, celui de dsir et celui de joie? Et cependant
il est reconnu qu'une seule et mme vertu aime le bien
spcial qui est son motif, le dsire ([uand il est absent,
se rjouit quand il est prsent : habiliis virtulis idem est,
qui inclint ad diliycndum, et dcsiderandum bonum
dilcelum, et gaiidendiim de eo. S. Thomas, Sum.
tlieol.. Il II"!, q. XXVIII, a. 4; cf. q. xxix, a. 4. N'y a-
t-il pas une diffrence spcifique entre la tristesse et la
joie, entre l'esprance et la crainte? Et cependant la
vertu de charit, d'aprs saint Thomas, produit un
acte de tristesse comme un acte de joie, 11^ II*,
q. xxviii, a. 1, ad 2""';
IIL', q. lxxxv, a. 2, ad
1'"".
Et la vertu infuse d'esprance, d'aprs l'opinion com-
mune, produit la crainte salutaire et l'allrition qui en
dcoule. Ejnsnwdi rationis est, quod Iwmo eupiat bo-
num siium, et quodtimeut eo privari. Il II*, q. xix,
a. 6. La meilleure manire de tout concilier, c'est de
dire que les actes d'une vertu infuse ont tous la mme
espce physique, parce qu'ils procdent du mme prin-
cipe; mais que pourtant ils peuvent se subdiviser en
diverses espces morales. Aetus qui secundum substan-
tiam suant est in una specie natune (cspct physique),
seeundum eonditiones morales supervenientes ad duas
speeies referri potest.
1-'
II', q. xviii, a. 7, ad
1""".
Avec
un minent thologien, Adam Tanner, S. J., qui in-
dique notre distinction entre Vacte ordinairement
signifi par le mot d'esprance, et la vertu, concluons
donc que s'il s'agit de la vertu d'esp:rance en g-
nral, l'objet formel (ou motif) ne peut tre que Dieu
considr comme notre bonheur, comme notre souve-
rain bien, aimable d'un amour de concupiscence.
Theologia scholastica, Ingolstadt, 1627, t. m, p. 541.
Autre objection. Si la diffrence entre l'esprance
et la charit peut se ramener celle de l'amour de
concupiscence (intress) et de l'amour d'amiti
(dsintress), laquelle de ces vertus doit-on attri-
buer le dsir courageux de procurer la gloire de Dieu
malgr les obstacles, avec confiance d'y arriver par
le secours divin? D'une part, il
y a l tous les l-
ments de l'acte vulgairement appel esprance .
D'autre part, l'amour
y est dsintress.

Rponse.
Cet acte doit tre produit par la vertu infuse de
charit, puisqu'il en a le motif gnral. Comme l'ob-
serve Cajetan, la charit veut Dieu sa gloire et son
rgne sur la terre, non seulement en s'y complaisant,
mais aussi en dsirant qu'ils soient raliss, et aug-
ments. Elle s'efforce de les procurer tant qu'elle peut,
elle se rjouit de leur ralisation, s'attriste de leur
diminution ou la craint, et est courageuse contre ceux
qui
y
font obstacle, etc. In II<^<^ II'', q. xxiii, a. 1,
dans S. Thomas, Opra, Rome, t. viii, p. 164. C'est
aussi la charit qui nous fera esprer d'une manire
dsintresse un bien pour le prochain; par la vertu
d'esprance on n'espre, en effet, que pour soi, suivant
le principe de saint Augustin, voir col. 603, et de saint
Thomas : Spes dicitur proprie respecta alicujus quod
expectatur ab ipso speranle habendum. Sum. theol.,
III-',
q. VII, a. 4.
Mais, dira-t-on, si la charit peut avec confiance
esprer pour Dieu une gloire extrieure; si, d'autre
part, l'esprance, par un acte incomplet, peut aimer
et dsirer Dieu sans l'esprer au sens ordinaire du
mot; si ces deux vertus ne se distinguent entre elles
que comme deux amours d'espce diirente : pour-
quoi la seconde vertu thologale est-elle appele esp-
rance plutt qu'amour, pourquoi la troisime est-elle
appele amour (ayaTcr], car/7as) plutt qu'esprance.

Rponse.

Une vertu ayant plusieurs classes d'actes
tire forcment son nom d'une seule de ces classes, qui
prime un certain point de vue. Or l'amiti pour
Dieu, dit Suarez, est ce qu'il
y a de premier et de prin-
cipal dans la vertu de charit : de l son nom. Qu'elle
produise parfois un acte de dsir ou d'espoir, c'est
pour elle quelque chose de moins frquent que l'amour,
et pour ainsi dire, d'accidentel... Au contraire, pour
la vertu d'esprance, l'acte non seulement le plus dif-
ficile, mais que Dieu avait principalement en vue
en nous donnant cette vertu, c'est le dsir efficace (et
confiant) de la batitude absente, malgr tant
d'obstacles et de difficults; de l le nom d'esprance,
bien qu'elle ait d'autres actes avec celui-l. Disp. I,
scct. m, n. 18, t. xii, p. 609. En effet, dans la grande
imperfection de la vie prsente, l'intrt propre, qui
distingue la seconde vertu thologale, est le seul res-
sort capable d'agir frquemment et puissamment sur
la multitude des chrtiens, et de les pousser travers
645
ESPRANCE 64(5
tant de difRcults vers la fin surnaturelle. I,a seconde
vertu est donc, avant tout, un instrument de lutte
courageuse et de marche confiante vers le grand but,
ce que rend bien le nom d' esprance n, tel qu'on
l'entend communment. C'est aussi une raison de ne
pas admettre la persistance de cette vertu infuse quand
on est arriv au terme, quoi qu'en ait pens Suarez.
VIII. Comment l'esprance est une vertu
THOLOGALE.

On nommc vertu thologale celle
qui a immdiatement Dieu pour objet. L'esprance
est thologale, et mme double titre :
1
Elle espre Dieu.

Dieu possder par la vision

intuitive ou batitude surnaturelle, voil l'objet prin-
cipal de ses dsirs (objet d'attribution). Voir col. 631.
Dans cette batitude qu'on espre, Dieu est appel
u la batitude objective >, la possession de Dieu qui
est quelque chose de fini, est appele la batitude
formelle . Ces deux lments constituent par leur
union ncessaire une seule batitude, o Dieu est
<lsir immdiatement, ainsi que l'admettent commu-
nment les thologiens contre Durand de Saint-
Pourain.
Cette batitude pourrait tre dsire, comme glo-
rieuse Dieu, comme bien de Dieu, ce serait alors le
motif dsintress de la charit. Pour que le dsir de
la batitude soit un acte de la vertu d'esprance, il
faut (ce qui est d'ailleurs ordinaire parmi les fidles)
que la batitude soit dsire comme avantageuse pour
nous, comme notre bien, qu'elle tombe en un mot
sous le motif intress de l'esprance.
2 Elle espre en Dieu. L'esprance, au moins dans
ses actes parfaits, dans ceux qui font mieux voir
toute sa valeur, revt un caractre de courage et de
confiance, directement produit par la considration
d'un Dieu secourable en qui elle espre. Cette puis-
sance auxiliatrice, prsente l'intelligence, agit direc-
tement sur la volont comme stimulant, comme motif.
Voir col. 633. On ne peut, d'ailleurs, assigner aucun
autre motif plus immdiat de cette confiance, que les
attributs divins de toute-puissance, de misricorde, etc.
Ainsi l'esprance, en tant que confiance, atteint Dieu
immdiatement, elle est < vertu thologale un nou-
veau titre.
Ces deux titres sont runis par saint Thomas, et
il en conclut que l'esprance est une vertu thologale.
Sum. Iheol., II' II*, q.
xvii, a. 5. Sur le premier, cf.
m, q. VII, a. 4. A propos de ce premier titre, remar-
quons :
1. La thorie de saint Thomas qui rattache la bati-
tude surnaturelle les trois vertus thologales et leur
infusion. I II*, q. Lxii.a.l, 3. Quelle est la matire
jirincipale de la foi? Les mjstres, que nous pn-
trerons un jour par la vision intuitive; et, parmi eux,
cette vision elle-mme, autour de laquelle se grou-
pent tous les autres mystres. Par cet objet d'attri-
bution qui la spcifie, la foi thologale se dislingue
essentiellement d'une sorte de foi (|ue nous aurions
eue, si Dieu, sans nous lever la fin surnaturelle,
nous avait rvl des vrits non mystrieuses, comme
des lois positives venant dterminer le vague de la
loi naturelle, les crmonies d'un culte, etc. Quelle est
la matire principale de l'esprance? La mme bati-
tude surnaturelle, voir col. C3I , non plus comme objet
d'adhsion intellcclueile, mais comme oi)jet de dsir.
Par cet objet qui la spcifie, l'esprance thologale se
distingue essentiellement de ce <isir naturel de Dieu,
de cette soif de l'Infini, qui serait au fond de la nature
humaine, lors mme que Dieu ne nous aurait pas
*levs la fin surnaturelle; comme aussi de cette
confiance qui alors mme aurait pu appuyer l'homme
sur la loutc-puissance et la misricorde de Dieu, et
l'aurait naturellement port prier son Matre. La
charit thologale se rattache aussi la fin surnalu
I
relie; car son amour dsintress, ou amour d'amiti ',
est lev une hauteur sublime par le fait que Dieu
! s'est fait notre ami par la familire communication
des biens surnaturels et surtout du plus grand de tous,
la vision intuitive, qui nous fait participer son pro-
'
pre bonheur, et nous assimile lui. I Joa., m, 2.
Par cette vritable amiti due la communication de
la fin surnaturelle, et qui nous permet d'aimer Dieu
comme un ami aime son ami, la charit thologale se
distingue essentiellement de cet amour dsintress
t de l'homme l'gard de Dieu, que l'on conoit (comme
'
acte passager) mme en dehors de toute lvation et
dans l'ordre purement naturel. C'est en ce sens que
notre vertu de charit se rapporte Dieu comme
objet de la batitude surnaturelle. Cf. Thomas. Suni.
theol.. Il II, q. XXIV, a. 2, ad
2". In quantum ''s7
bonum beatificans universaliter omnes supcrnatarali
'
beatitudine, sic diligilar dilectionc earitcdis. I'>, q. lx,
a. 5. ad
4'"",
Formules qui ont parfois t mal inter
prtes comme si la charit tait un amour intress,
,
ou considrait dans tous ses actes la batitude sur-
'
naturelle; il n'est ici question que d'un rapport objcc-
[
tif qui existe (que nous
y
pensions ou non)'entre la
j
gracieuse communication de la batitude surnativ-
relle et notre tat d'amiti avec Dieu : communic(dio
bcatitudinis tcrna;, super cjnam hc amicitia fundalur
.
11" IV^, q. XXIII, a. 5. Observons d'ailleurs que chez
saint Thomas et les scolastiques, le nom de charit >
s'tend parfois tout l'tat d'amiti avec Dieu :
la charit ne signifie pas seulement l'amour de
, Dieu (acte ou vertu), mais aussi une certaine amiti
avec lui, laquelle ajoute, en plus de cet amour, une
, rciprocit d'amour entre les amis, avec une commu-
nication des biens. I" II^:, q. lxv, a. 5. Voir Cha-
rit, t. Il, col. 2225. Sans doute, Dieu sera aim
comme un ami nous communiquant ses biens surna-
turels, dans les actes de charit les plus explicites et
les phis intimes; mais ce serait trop restreindre les
actes de cette vertu, que d'exiger en chacun d'eux
cette considration, moins la porte des fidles; il
suffit qu'objectivement la vertu de charit fasse
partie d'un tat d'amiti avec Dieu, et que cet tat
postule comme son fondement la communication de
la batitude surnaturelle.
j
2. La souveraine apprciation de l'objet, dans les
j
vertus thologcdcs et en particulier dans l'esprance.

j
L'objet de ces vertus tant Dieu lui-mme, doit tre
par elles prfr toutes choses, comme il le mrite;
cette prfrence est une remartiuable proprit des
vertus thologales; on la signale surtout dans la cha-
rit, mais elle ne lui est pas exclusivement rserve;
saint Thomas la signale dans la foi : De ratione ftdei
est,
ut Veritas prima omnibus prferatur, II' 11^, q.
v,
a. 4, ad
2'"";
on y
adhre plus qu';\ tout le reste, super
omnia, comme dit saint Bonaventure. Jn IV Sent.,
I. III, dist. XX III, a.
2, q. i, ad
4'"". Prfrer se
I dit parfois (en latin surtout) d'un simple jugement
I
de l'esprit (jui met un objet au dessus d'un autre,
estimant plus grande sa valeur objective et relle.
Prfrer ajoute trs souvent un acte de la volont,
une rsolution d'avoir l'un i)lult que l'autre, dans
le cas o l'on ne pourrait les avoir tous deux la fois,
dans le cas de confiit; car c'est ainsi (|ue la volont pr-
fre. Cette prfrence de la volont est absolument
ncessaire, au moins l'esprance et la charit, (jtii
sont des actes iiurcment affectifs et volontaires; le
super omnia ne saurait s'y borner un simple juge-
ment de prfrence, sorte de prambule intellec-
tuel; le super omnia sera une libre rsolution de sacri-
fier, en cas <le confiit, tout ce (jui serait contraire
l'objet de la vertu, tout ce qui serait i.icompatible
avec sa conservation par nous.
On doit considrer comme lment de l'acte theolo-
647
ESPERANCE 648
{al ce ferme propos, qu'il soit renouvel dans l'acte
mme ou qu'il
y
persvre virtuellement eu vertu d'un
acte qui a prcd. Il affecte d'une modalit spciale
l'amour d'esprance, comme aussi l'amour de cha-
rit; par lui l'amour de Dieu devient, comme disent
les thologiens, amor apprelialive summiis. Seulement
ce super omnia, cette souverainet de prfrence, se
diversifiera dans l'esprance et la charit, suivant la
diversit fondamentale et la valeur ingale des deux
amours de convoitise et d'amiti. Voir col. 623.
Dans l'esprance, o nous aimons Dieu comme notre
bonheur, nous prfrons ce bonheur ineffable et nces-
saire, ce salut , malgr son loignement, son mys-
tre et son incertitude relative, tous les faux bonheurs
de la vie prsente; en dpit de toutes leurs sductions,
nous ne voulons pas renoncer pour eux notre bon-
heur ternel. En dpit aussi de toutes les difficults qui
tendent nous dcourager, nous ne renonons pas
ce bonheur, appuys que nous sommes sur le secours
divin, que nous prfrons toutes les forces purement
humaines, et tous les secours trompeurs. Prfrer au
secours de la grce nos forces naturelles serait la
prsomption, funeste l'esprance thologale; renon-
cer au ciel cause des difficults serait le dsespoir,
galement destructeur de l'esprance; tant que nous
ne renonons pas au ciel, ni par consquent aux
moyens de l'acqurir, tels que le pardon et le secours
divin, l'esprance vit encore. Elle se propose de faire,
avec l'aide de la grce, tous les sacrifices ncessaires
au salut : de les faire, sinon maintenant, du moins
plus tard; ce minimum peut suffire l'esprance tho-
logale, nous le savons par les documents positifs : car
le pcheur, qui ne se sent pas encore le courage de faire
les sacrifices ncessaires pour se rconcilier aussitt
avec Dieu, peut cependant faire un vritable acte
d'esprance. Voir ci-dessus, col. 607, 637. Le dses-
poir ne dtruit donc l'esprance que parce qu'il
renonce compltement au travail du salut, non seule-
ment pour le prsent, mais encore pour l'avenir.
Ainsi la doctrine catholique reconnat dans le pcheur
non seulement la possibilit de la foi, mais encore celle
de l'esprance salutaire avec son super omnia, et par
suite, la possibilit de la prire surnaturelle, qui est un
fruit de cette esprance, et qui lui obtient des grces
de conversion. Cette doctrine est consolante; elle
n'teint pas la mche qui fume encore; elle encourage
les premiers essais de retour, les vellits mmes, et
permet, avec le secours de la grce, une disposition
graduelle de la volont au pardon divin.
Souvent, il est vrai, le motif intress de l'esprance
ou de la crainte, grce aux prdications, aux mdi-
tations sur les fins dernires, et surtout l'action de la
grce, agira de faon si intense, qu'il amnera le
pcheur faire sur-le-champ tous les sacrifices,
renoncer ds maintenant tout pch mortel, toute
occasion de pcher laquelle il faut renoncer pour
que le ferme propos soit sincre. Il ne voudra plus
remettre sa conversion un avenir incertain ; il vou-
dra ne rien ngliger, ne rien retarder. C'est alors que
l'attrition, en excluant la volont de pcher ,
atteindra le point d'efficacit ncessaire pour obtenir
le pardon en vertu du sacrement de pnitence. Voir
col. 608, et Attrition. Mais ce ferme propos d'viter
tout pch mortel, quoique souvent produit par le
motif de l'esprance ou de la crainte, n'est pas essen-
tiel l'esprance thologale; l'acte d'esprance peut
se trouver dans le pcheur qui n'a pas encore ce ferme
propos, qui reste attach sa mauvaise habitude, ou
l'occasion du pch. Et la raison en est que le pch
mortel prsent ne dtruit pas absolument, mais condi-
tionnellement, la future batitude : il privera de la
fin dernire, si avant la mort il n'est pas effac par
la pnitence. Platel, loc. cit., n. 319. De plus, les grces
ncessaires la conversion ne sont pas refuses
mme au pcheur qui a retard sa pnitence. Il peut
donc, la rigueur, faire ce raisonnement : < Plus
tard je puis et je veux me convertir; je ne renonce
donc pas mon bonheur ternel. D'autre part, la
crainte des surprises de la mort tend le dtourner de
ce calcul comme dangereux.
Ici apparat de nouveau la supriorit de la charit
sur l'esprance, I Cor., xiii, 13; non seulement
comme noblesse de motif et union plus parfaite avec-
Dieu, voir col. 623 sq., mais encore comme efficacit
d'influence sur toute la vie morale. Quand on aime
Dieu pour lui-mme comme un ami, et que cet amour
est suffisamment matre de l'me, un nouveau prin-
cipe vient combattre ces tristes calculs, outre leur
danger pour nous. Oui, dira la charit, l'affection
garde pour un temps au pch mortel te laisserait
encore des chances de salut; elle ne dtruirait absolu-
ment ni l'objet spcifique de ton esprance, la bati-
tude cleste, ni l'esprance elle-mme : mais, ce qui te
touche plus que ton propre bonheur, elle irait abso-
lument contre la volont du cleste ami, elle le peine-
rait et le crucifierait de nouveau, Heb., vi, 6, elle pro-
longerait un tat d'inimiti avec Dieu : c'en est assez
pour n'en vouloir aucun prix. Ainsi le motif dsin-
tress de la charit, s'il a cet inconvnient pratique
que le commun des chrtiens en est moins touch, a
cet immense avantage d'exclure le pch d'une manire
plus radicale; sa chane d'or peut rattacher Dieu
plus puissamment que tous les autres liens. Cf. Rom.,
VIII, 35. Ainsi la charit est incompatible avec tout
pch mortel quel qu'il soit, parce que tout pch
mortel rompt ramiti avec Dieu; et le ferme propos
de ne commettre, ds maintenant, aucun pch grave,
d'observer tous les commandements, bien qu'il ne soit
pas essentiel l'acte parfait d'esprance, est essentiel
l'acte parfait de charit. Ainsi la charit, comme une
reine, commande des actes toutes les autres vertus,
I Cor., XIII, 4 sq., et par l devient la plnitude de la
loi . Rom., XIII, 10. Si vous m'aimez, gardez mes
commandements... Celui qui a mes commandements
et qui les garde, c'est celui-l qui m'aime. Joa.,
XIV, 15, 21. Voir Charit, t. ii, col. 2234.
Ces considrations confirment deux propositions
que nous avons nonces plus haut : 1. Quand il
s'agit de distinguer la charit et l'esprance, la diff-
rence vraiment fondamentale est celle de l'amour
dsintress et de l'amour intress. Voir col. 623.
2. L'esprance prfre Dieu tout, mais son point
de vue particulier, in sua linea; le super omnia essen-
tiel l'esprance est diffrent de celui qui est essentiel
la charit, et lui est trs infrieur. Et l'on voit ce
qu'il faut penser de ces deux assertions de Schiffni :
l'amour de concupiscence n'aime en aucun sens Dieu
par-dessus tout, et donc ne peut tre un acte tholo-
gal. De viriuiibus, p. 396. Si l'esprance thologale
tait un amour de Dieu et avait pour objet sa bont
relative nous, y
adhrant par-dessus tout, il fau-
drait dire d'elle, comme de la charit, qu'elle est
incompatible avec tout pch mortel, ce qui est
faux, p. 384. Voir Cli. Pesch, Prlectiones theol.,
3e
dit., t. VIII, n. 496, p. 235.
IX. Valeur morale de l'esprance chrtienne;
SON APOLOGIE TRAVERS LES SICLES.
Cette ques-
tion est la principale au point de vue de l'apologtique
et de l'histoire des dogmes. A diverses poques et
encore de nos jours, on a dni l'esprance chr-
tienne sa valeur morale cause de l'amour intress
qu'elle implique; on l'a blme soit parce qu'elle ose
adresser un tel amour Dieu lui-mme, soit parce
qu'elle subordonne la pratique de la vertu la rcom-
pense, c'est--dire notre propre intrt. D'autres, au
contraire, ont exagr la valeur morale de cet amour
649 ESPERANCE 650
intress, au point de n'en pas reconnatre d'autre en
nous l'gard de Dieu. Aprs avoir rapport ce que
dit ce sujet l'ancienne tradition des Pres, nous
aborderons les dveloppements de la thologie catho-
lique, et nous noterons, en citant les documents
ecclsiastiques, l'attitude de l'glise en face des erreurs
qui ont attaqu l'esprance. L'histoire de cette grande
et difficile question n'a pas encore t faite : nous
voudrions l'esquisser grands traits; chemin faisant,
nous ferons remarquer les rponses donnes toutes
les principales objections.
1 L'ancienne tradition.

1. En Orient.

Au
iv sicle, nous
y
trouvons nettement afTirme la
lgitimit du motif intress et celle du motif dsin-
tress, avec leur ingale valeur. C'est une tradition
recueillie par les grands docteurs cappadociens, et
qu'on pourrait reprendre de plus haut, par exemple,
chez Clment d'Alexandrie. Slrom., IV, c. xxii,
P. G., t. VIII, col. 1346, 1347; cf. viii, col. 1270;
VII, c. XII, xiii, P. G., t. IX, col. 507, 516; voir
Freppel, Clment d'Alexandrie, xix" leon, p.
457-
461. Cette ancienne tradition, les trois docteurs
cappadociens la mettent vivement en lumire, en
numrant trois catgories d'lus, ou de chrtiens qui
font leur salut.
|< Parmi ceux qui sont sauvs, dit saint Grgoire
de Nazianze, je sais qu'il
y a trois classes : les esclaves,
les mercenaires et les enfants. Si tu es esclave, crains
les coups; si tu es mercenaire, regarde ce que tu
recevras en rcompense; si tu es plus que tout cela,
si tu es fils, respecte Dieu comme ton pre; fais le
bien parce que c'est bien d'obir ton pre, ne dt-il
rien t'en revenir : ta rcompense mme, c'est de lui
faire plaisir. Or., xl, n. 13, P. G., t. xxxvi, col. 373.
Saint Basile voit aussi trois tats d'me, 5ta8Ti.:,
qui poussent obir Dieu : Ou bien par crainte du
chtiment nous fuyons le mal, c'est l'tat d'esprit
servile, ou, cherchant le gain qui provient de la r-
compense, nous accomplissons les commandements
en vue de notre propre utilit, et en cela nous ressem-
blons aux mercenaires; ou bien nous obissons en
vue du bien lui-mme, et par amour pour le lgis-
lateur, joyeux de pouvoir servir un Dieu si glorieux
et si bon, et nous sommes ainsi dans l'esprit filial.
Rgulas fusius tractat, promium, P. G., t. xxxi,
col. 896.
La plus parfaite manire de se sauver, dit enfin
saint Grgoire de Nyssc, c'est par la charit. Quelques-
uns se sauvent par la crainte, amens i)ar la menace
de l'enfer se sparer du mal. D'autres se rangent
Ja vertu par l'esprance de la rcompense rserve
aux justes; ce n'est pas la charit, mais l'attente
de la rmunration qui les fait s'attacher au bien.

Homil., I, in Canlica, P. G., t. xuv, col. 765.
Cette manire de parler, pour accentuer le contraste
et frapper les esprits, force videmment la note.
Tous ces lus ne sont-ils pas < des (ils , puisque, d'aprs
la doctrine mme de ces Pres, on ne peut tre sauv
sans tre fils adoplif de Dieu? .Mais parce que l'esprit
filial apparat parfaitement dans les troisimes, on
leur rserve par excellence le nom de
fils . De mme,
on ne doit pas entendre la division en ce sens extrme,
que les deux premires classes se sauvent sans faire
pendant une longue vie aucun acte de charit, cl que
l'acte de charit soit rserv une lite : ce serait
contredire la doctrine de ces Pres sur le prcepte
universel de la charit. Ce n'est quaccidinlellement
qu'un adulte converti et rgnr par le sacrement
<lc baptme ou de pnitence avec la seule attrition,
puis surpris parla mort, pourrait tre sauv sans l'acte
<lc charit. Concluons qu'il faut entendre celte triple
division en un sens large, en ce sens que dans les
premiers, plus frquente est la crainte, dans les
seconds, l'esprance, dans les troisimes la charit;
les trois tats d'esprit, dont on nous parle, sont des
tats prdominants, mais non pas exclusifs.
Au point de vue de la tradition catholique, ce qui
augmente beaucoup la valeur de celte thorie large
et comprhensive des docteurs cappadociens, c'est
d'abord que nous ne voyons aucun autre Pre qui la
rejette, aucune controverse ce sujet; c'est ensuite
que nous la retrouvons positivement adopte par
d'autres Pres aprs eux, en Orient et en Occident.
Quelques exemples : Cassien met cette triple division
dans la bouche de l'abb Chrmon, Co//., XI, c.vi sq.,
P. L., t. XLix, col. 852 sq. ; S. Jean Climaque,
Scala paradisi,
1"^
gradus, P. G., t. lxxxviii, col.
638; S. Maxime abb, Mijsltigogia, c. xxiv, P. G.,
t. xci, col. 710; S. Bde, In Luc, c. xv, P. L., t. xcii,
col. 524; Eadmer, Liber de S. Anselmi siniilitiidinibus,
c. CLXix, P. L., t. CLix, col. 693.
2. En Occident.

C'est surtout saint Augustin,
dont il faut tudier ici la doctrine, soit parce que les
Latins l'ont beaucoup suivi, soit parce que sa thorie
sur ce point n'est pas des plus claires, et la preuve en
est qu'on l'a prise dans deux sens diamtralement
opposs et galement faux, comme l'observe le P. Poi-
tali. Voir Augustin, t. i, col. 2437.
Saint Augustin s'est attach relever et inculquer
l.'amour d'esprance, par lequel nous cherchons en
Dieu notre bonheur. Il l'a appel un amour pur,
chaste, un amour de Dieu pour lui-mme, par opposi-
tion l'amour qui n'aimerait Dieu que pour obtenir
de lui les biens de cette vie, comme l'aimaient les
Juifs charnels . Celte opposition est trs frquente
chez lui, soit que ses diocsains d'Hippone eussent
une dvotion trop semblable celle de ces Juifs, soit
l)our toute autre raison. Il leur dit, par exemple : Le
ca'ur est pur devant Dieu, quand il cherche Dieu,
cause de Dieu, <(!/)! propter Dcum.^'On a faussement
cru qu'il parlait ici du motif absolument dsintress
de la charit, et qu'il donnait au Dcus umalus propter
se le mme sens que les thologiens modernes. Lisez
ce qui suit : Le cur des fidles lui parle ainsi : Je
me rassasierai, non pas des viandes de l'Egypte, ni
des melons et des oignons... ([u'une gnration per-
verse prfrait mme au pain descendu du ciel, ni
mme de la manne visible; mais je me rassasierai,
(|uand votre gloire me sera manifeste. Ps. xvi, 15.
Voil l'hritage du Nouveau Testament... Mais celte
gnration perverse, mme lorsqu'elle semblait
chercher Dieu, l'aimait par des paroles mensongres,
et son cur n'tait pas droit devant Dieu, puisque son
amour portait plutt sur ces choses, en vue desquelles
elle cherchait le secours dcDieu. /i/irt/r. (;i /j.s. /..y.w/;,
n. 21,
/'. L., t. xxxvi, col. 996. Et ailleurs : " Aimons-le
gratuitement. Qu'est-ce dire? Ainu)ns le pour lui-
mme, et non pour autre chose. Si tu sers Dieu, pour
qu'il te donne quelque autrechosc,tu nel'aimes plus
gratuitement. Tu rougirais si ta femme l'aimait
cause de tes richesses, > etc. In ps. i.iii,n. 10, col. 626.
Cet amour ' gratuit (on dirait aujourd'hui dsin-
tress) n'em])che nullement de chercher Dieu
comme utile pour nous : N'attendons pas de lui
autre chose que lui-mme, qui est notre souveraine
utilit et notre salut : c'est ainsi (jue nous l'aimons
gratuitement, selon celle parole de l'criture : Il
m'est bon de m'atlachcr Dieu. > De Gencsi ad litt.,
I. VIII, c. XI, P. L., t. XXXIV, col. 382. Pour d'autres
exemples, voir Augustin, t. i, col. 2436, 2437.
.Ainsi quand il parle d'amour pur, d'amour gratuit,
d'anu)ur de Dieu pour Dieu, d'ordinaire il oppose au
plus grossier intrt un amour relativement dsint-
ress. En |)rchant ce dsintressement initial et
fondamental il relve dj les mes au-dessus des
choses de la terre, il les oriente vers leur fin dernire
651 ESPEKA^XE
G52
Mais il ne faut \nis dire-, ;i\(C liolKcni et qiu'k|ues
iiutres, qu'Augusliii ne connail |)as d'aiiUe dsin-
lressement que celui-l; que c'est l l'amour le plus
sublime, celui qui caractrise la charit thologale;
que chez Augustin, l'expression propter Deiiin n'a
jamais un sens plus lev. Le sens plus lev est du
moins esquiss dans un livre fait pour tous les chr-
tiens, o il veut qu'en dfinitive l'amour que nous
avffns pour nous-mmes soit rapport Dieu, et que
nous nous aimions proplcr Dciim : Car l'homme est
meilleur lorsqu'il est tout entier attacli au Bien im-
muable et resserr en lui, que lorsqu'il desserre ce
lien, mme pour faire un retour sur soi... Il faut qu'il
rapporte tout l'amour de soi et du prochain cet
amour de Dieu, qui ne souffre pas qu'on dtourne
rien de son cours. >. De docliina clirisliaiui, 1. I, c. xxii,
P. L., t. xxxtv, col. 26, 27, Voir Charit, t. ii,
col. 2221. De plus, saint Augustin s'est demand si
l'homme, en aimant Dieu, pouvait s'oublier lui-mme.
S'il ne le peut pas d'une manire permanente, il le
peut du moins par moments, par clairs; et le saint
docteur veut que nous
y
tendions dans la mesure du
possible : Amandus est Deiis ila ut, si fleri potest,
nos ipsos obliviscamur. Serin., cxi.ii, c. m, P. L.,
t. xxxviii, col. 779. Dcrivant l'holocauste spiri-
tuel , il s'crie : Que tout mon cur soit brl de
la flamme de votre amour : que rien en moi ne me soit
laiss, pas mme un regard sur moi. /n ps. 'A-V.yi//,
n. 2, P. L., t. XXXVII. col. 1775. Des textes comme
ceux-l montrent que saint Augustin a compris le
dsintressement complet de l'acte de charit; ils
servent aussi mettre au point les passages o il
semble dire que l'homme ne peut faire aucun acte
libre sans avoir sa propre batitude comme motif, et
justifier les interprtations adoucies qu'en ont
donnes les scolastiques. Voir /iu/es du 20 mai 1911,
p.
486-489.
Entre les Pres grecs et saint Augustin, il n'y a
donc pas de diffrence essentielle, L'Occident, comme
l'Orient, reconnat deux formes lgitimes de l'amour
de Dieu : l'amour intress ou mercenaire (relev
pourtant par un remarquable commencement de
dsintressement qui le purifie), qui caractrise l'es-
prance chrtienne; l'amour pleinement dsintress
avec son esprit filial, qui caractrise la cliarit. Nous
avouons toutefois que le style spcial de saint Augus-
tin rend sa pense difTicile saisir, qu'il a fourni plu-
sieurs de ses disciples, travers les ges, une occasion
de se tromper; soit parce qu'il gratifie l'amour semi-
dsintress, celui de l'esprance, des mmes quali-
fications que l'usage a, plus tard, rserves la charit
et qu'elle mrite plus juste titre, amour gratuit,
amour pur, amour de Dieu pour lui-mme; soit
cause de sa clbre antithse friii et uti, o le mot
fnii, premire vue, signifie spcifiquement un amour
de convoitise, mais en ralit pour Augustin signifie
d'une manire plus gnrale l'amour que l'on a pour
la fin, pour Dieu, par opposition l'amour que l'on
a pour un pur moyen, uti, voir .\igustix, t. i, col.
2433; soit parce qu'il tend souvent le sens du mot
cavilus toute affection suffisamment honnte, sur-
tout si elle provient de la grce. Ibid., col. 2435,
2436.
2 La thologie scolastique partir de ses origines,
jusqu' la
fin
du
.v///e
sicle.

Saint Anselme oppose

nettement, dans les actes de la crature raisonnable,
le motif intress et le motif dsintress. L'ange,
au moment de sa chute, dit-il, n'a pu vouloir que
l'une de ces deux choses, la justice ou l'intrt
propre, justitiam aul comnioduin, car c'est de nos
intrts qu'est compose la batitude que dsire
toute nature raisonnable, > ex commodis constat
beaiiludo. De casu diaboli, c. iv, P. L., t. clviii,
col. 332. " La volont, dit-il ailleurs, a deux aptitudes
ou affections ; l'une vouloir sa commodit, l'autre
vouloir la rectitude, etc. De concordia prscien-
liie, etc., q. m, c. xi, col. 536. Le saint docteur est
j
loin de regarder comme immoral tout acte libre dont
le motif est intress : Cette volont, qui consiste
vouloir son intrt {commodum),n'e^X. pas toujours
mauvaise, mais seulement quand elle cde la chair
en rvolte contre l'esprit ! Loc. cit., col. 537.
Au xii sicle, Ablard, appuy sur le Cariias non
queerit quae sua sunt et d'autres textes, fait du complet
dsintressement la caractristique de l'acte de cha-
rit. Les auteurs de l'Histoire littraire de la France,
tout en reconnaissant que cette doctrine n'est pas de
celles qui ont t condamnes dans ses crits, la re-
gardent comme singulire, t. xii, p. 86. Leur jugement
est en gnral assez dur pour ce puissant esprit sou-
vent dvoy. 'Voir Ablard, t. i, col. 41. Mais ici,
c'est vraiment dpasser les bornes et craindre le
quitisme o il n'est pas craindre. Voir tudes du
20 mai 1911, p. 499. La doctrine d'Ablard continue
en ce point la tradition des Pres grecs. L'homme qui
aime Dieu, dit-il, doit compter sur une magnifique
rcompense d'un tel amour. Toutefois ce n'est point
par cette intention qu'il agit si son amour est parfait,
autrement il se chercherait lui-mme, et serait comme
! un mercenaire, bien que dans les choses spirituelles.
'
Ce ne serait pas la charit, si nous aimions Dieu plutt
cause de nous qu' cause de lui, c'est--dire pour
notre utilit, pour la flicit cleste que nous esprons,
de lui, mettant en nous la fin de notre intention et
non pas dans le Christ. Expositio in Epist. ad Rom.,
vil, 13, P. L., t. CLxxviii, col. 891. Il reconnat
l'esprance chrtienne ce dsintressement partiel
qui la relve sans doute : Vous me direz que Dieu se
donne en rcompense lui-mme, et non pas des
j
biens trangers, comme l'observe saint Augustin:
qu'en le servant pour la batitude, c'est donc vrai-
' ment pour lui-mme que nous agissons, d'un amour
pur et sincre. Mais ce demi-dsintressement de
l'esprance ne suffit pas la cliarit, Ablard en fait
la remarque : Nous aimerons Dieu purement pour
lui-mme, si nous agissons seulement pour lui, non
pour notre utilit; si nous ne regardons pas ce qu'il
nous donne, mais ce qu'il est en lui-mme... Tel est
le vritable amour d'un pre pour son fils ou d'une
chaste pouse pour son mari;lapersonne qu'ils aiment^
lors mme qu'elle leur est inutile, est aime davan-
tage que d'autres plus utiles; et tout ce qu'elle leur
fait souffrir ne diminue pas leur amour... Puissions-
nous avoir pour Dieu une affection aussi pure, et l'aimer
plutt parce qu'il est bon en lui-mme, que parce
qu'il nous est utile ! A propos de ce texte du psal-
miste : C'est cause de la rcompense que j'ai inclin
mon cur observer vos lois, Ablard ne blme
pas cet amour intress, mais il le montre comme
une premire tape aidant l'me monter plus haut ;
David a commenc par l'esprance et le dsir de la
rcompense, pour arriver la charit. Loc. cit.,
col. 893. Nous ne lui reprocherons pas non plus de nous
montrer dans le Christ, notre gard, le modle de
l'amour dsintress, col. 891. Mme en regardant
sa nature divine, on peut
y
trouver le dsintressement
en ce sens que Dieu nous aime sans avoir besoin de
nous. Mais ailleurs, dans ses thories sur la Trinit,
Ablard est all trop loin : il semble n'avoir admis
en Dieu qu'un amour dsintress pour sa crature;
il n'a pas compris la perfection infinie de l'amour que
Dieu a pour lui-mme ni comment, centre de toutes
choses, il est juste et ncessaire qu'il fasse tout
converger vers soi. Loc. cit., col. 1299. Cf. Pierre
Rousselot, Pour l'histoire du problme de l'amour
an moyen ge. Munster, 1908, dans les Beitrge zur
653 ESPERANCE G4
Ocschichle der Philosophie des MiUelaUersAu docteur
15aeuniker, t. vi, p. 59 sq. Voil donc une exagration
il'Ablard en faveur de l'amour dsintress.
Hugues de Saint-Victor, lui, a exagr dans l'autre
sens. Son point de dpart n'est point blmable : dis-
ciple de saint Augustin, il a voulu en suivre jusqu'
la terminologie. C'est un amour gratuit, dit-il avec
son maitre, que de vouloir possder Dieu lui-mme,
et de ne chercher rien d'autre que lui... Si vous aimez
quelque chose (quelque bien temporel) sa place,
vous tes un mercenaire. > Mme pour la batitude
cleste, Hugues signale avec perspicacit une faon
illgitime de la rechercher dans notre intrt : Si
vous vous reprsentez la vie ternelle comme un bien
distinct de Dieu, et si vous servez Dieu seulement
pour arriver ce bien-l, ce n'est pas une manire
pure de le servir, ni un amour gratuit. Les fils de
Zcbde, qui demandaient tre assis sa droite et
sa gauche dans son royaume, concevaient quelque
chose d'tranger lui... Ils pensaient qu'il faut servir
Dieu pour quelque chose qui n'est pas lui; ils ne
comprenaient pas qu'il est le bien seul aimable pour
lui-mme, et que tout ce qui est aim en dehors de lui
doit tre aime cause de lui. De sacramenlis, 1. Il,
part. XIII, c. VIII, P.L.A. clxxvi, col. 534. Mais si
Augustin insiste sur ce demi -dsintressement de
l'amour d'esprance, il admet aussi, nous l'avons vu,
un dsintressement plus complet, o, sans retour sur
nous-mmes, nous voulons Dieu son bien et sa
gloire; s'il en parle moins souvent, il ne le combat
jamais. Au contraire, et ici commence la dviation,
Hugues de Saint-Victor attaque vivement, comme d-
raisonnable, cet acte de dsintressement total : Quoi
donc ! s'crie-t-il, le prcepte d'aimer Dieu veut-il dire,
selon toi, que tu doives lui faire ou lui dsirer du bien?
Ne veut-il pas dire, plutt, que tu dois le dsirer, lui
qui est ton bien? Tu ne l'aimes pas pour son bien
lui, mais pour ton bien toi... Carsi tu prtendsl'aimer
po ir son bien, quel bien peux-tu lu. donner? Tu dis :
si je ne peux lui donner, du moins, je peux lui dsirer
du bien; ma puissance est borne, mais mon amour
est riche; ce que je ne puis pas faire, je puis le
vouloir; je lui donnerais si je pouvais, mais je f.iis
ce qu' je pus. TA Hugues de rpondre : Que
peux-tu dsirer celui qui a tout?... Ta pit est su
pcrlluc; aie plutt piti de toi-mme. Lui, il a sufli
sammenl. Celui qui est parfait, vcux-lu le rendre
meilleur? Op. cit., c. vu. col. 533. Rponse dure et
peu solide. Nous ne prtendons pas ajouter Dieu une
perfection intrinsque, ce qui serait absurde : mais nous
voulons lui offrir une gloire extrinsque, un culte
afTectif, dont il n'a pas besoin, mais qu'il est juste de
lui rendre, et qui est compris dans la plnitude
d'amour qu'il a commande : iJiligrs Dominum ex
lolo corde. Et puis ces actes d'amour dsintress ne
consistent pas seulement, comme Hugues le suppose,
dsirer Dieu quelque chose qui n'existe pas
encore, mais aussi nous rjouir, cause de lui, de
ce qu'il est, de ce qu'il a, dire amen ses perfections
infinies. Hugues de Saint- Victor conclut d'une
manire bien troite : " Qu'est ce qu'aimer, sinon con-
vr)itcr, conciipiscere, et vouloir possder et jouir; si on
n'a pas (ce qu'on aime), vouloir l'obtenir: si on l'a,
vouloir le garder? / A cela il semble rduire l'acte de
charit thologale. Kt nf)ssuet. aprs avoir longuement
cit ce i)assage, ajoute : f)n connat la doctrine de
saint Augustin ce discoursd'un deses enfants, d'un
de ses religieux, d'un de ses disciples. Inslniedon
sur 1rs tats d'oraison, additions ri rorrrelions, n.
8,
dlt. Lcht, t. xviii, p. C70,fi73. Il faudrait au moins
distinguer ici ce qui est conforme saint .\uKuslin,
et ce qui s'en carte. M. l'iousselol a judicieusement
rang la solution de Hugues parmi les thories uni-
latrales et partielles qui ne peuvent rendre compte
de tout le donn traditionnel. Op. cit., p. 15.
Saint Bernard, vers la mme poque, crit sa lettre
aux chartreux sur la charit (en 1125, d'aprs Ma-
billon), et son Liber de diligendo Deo (1126;, o d'ail-
leurs
cette lettre est reproduite la fin, partir du
c. XII. Bien qu'ami de Hugues de Saint-\'ictor, il a
une ide tout autre du dsintressement de la charit.
Non seulement il reprend la traditionnelle numration
des trois classes de chrtiens : Tel loue Dieu parce
qu'il est puissant, tel autre parce qu'il est bon, sibi
bonus, tel autre parce qu'il est absolument bon,
simpliciler bonus. Le premier est un esclave et craint
pour soi; le second est un mercenaire et convoite pour
soi; le troisime, un fils et il honore son pre. Ainsi
celui qui craint et celui qui convoite agissent pour
eux-mmes : seule, la charit qui est dans les fils, ne
cherche pas ses propres intrts, qu sua sunt (I Cor.,
XIII,
5, texte cit dans le mme sens par Ablard).

Il semble mme exagrer, quand il ajoute que la
crainte et l'amour de convoitise peuvent bien chan-
ger le visage ou l'action, mais non l'afTection; > que
ces sentiments ne convertissent pas l'ine. De dili-
gendo Deo, c. XII, P. L., t. cLxxxii, col. 995. L'an-
cienne tradition, au contraire, admettait la conver-
sion et le salut dans ces deux premiers tats, nous
l'avons vu. Peut-tre la diffrence vient-elle de ce que
les anciens Pres appelaient esclave ou mercenaire de
Dieu, sans attacher ces noms un sens mauvais, le
chrtien chez qui prdomine habituellement la re-
cherche lgitime de son intrt, bien qu'il s'lve
parfois l'acte de charit ordonn tous, tandis
que saint Bernard considre sous ces mmes noms une
vie d'o l'acte de charit serait compltement banni
Dans la ])remire partie de son beau livre, c. i-xi,
saint Bernard donne avant tout une ide d'ensemble
de l'amour que nous devons avoir pour Dieu, et de nos
motifs de l'aimer. C'est dire qu'il fait la synthse de
l'amour de charit et de l'amour d'esprance, et joint
ensemble le motif dsintress et le motif intress.
11 exprime ces motifs dans la terminologie de saint
\n^Q\mc {jusiiliam, aul commodum, voir col. 651). Il
faut aimer Dieu, sive quia nihil jusiius, sire quia nil
frurlnosius... Suo mcrilo..., nosiro conunodo. Bossiiet
a bien vu ici sa pense, et qu'il la tenait de saint
Anselme. Prface sur l'inslruclion /x/.s'/o/a/c. etc., n.
3.'{,
uvres, t. xi.x, p. 204. Quand saint Bernard ajoute
que " Dieu seul est la cause d'aimer Dieu, qu'il faut
aimer Dieu pour lui-mme, ilnc prend pas cette for-
mule comme les thologiens qui plus lard l'ont res-
treinte l'amour de charit : il suit le style de saint
.\ugustin, plus obscur pour nous, et voit le propler
//).<((///i ralis sa manire dans l'amour d'esprance,
donc ralis dans chacun des deux amours : Ob du-
plieem causam Denm dixerim propler seipsum diligen-
dum : sii'c quia nihil jusiius sii'e quia nil frurluosius
diligi polesl. Loe. cit., col. 975. Il dveloi)])e celle divi-
sion : 1. Motif absolument dsintress. Saint Bernard
le montre d'abord dans l'amour du Christ jiour nous,
afin de nous engager imiter cette charit : Il s'est
donn lui-mme nous qui ne le mritions pas..., bien
digne de recevoir de nous amourpour amour... Il nous
a aims gratuitement, nous ses ennemis... Or, il n'est
pas de plus grand amour (jue de donner sa \ ie pour ses
ennemis,
-i
D'aucuns s'tonneront de le voir, dans les
chapitres suivants, iumirer longuement les bien-
faits de Dieu envers nous, jiour nous exciter l'aimer :
cette considration convient elle au motif dsintress
dont il s'agit prsentement? Ne fait elle pas appel
notre intrt? Distinguons entre le bien [u'on peut
nous faire et celui (|u'on nous a fait. SI nous nous
attachons quelqu'un pour le bien que nous en esp-
rons, c'est le motif intress; mais si nous nous atta-
&:)
ESPERANCE 056
chons lui parce qu'il nous a fait du bien, c'est la
reconnaissance, ou pour parler avec saint Anselme
et saint Bernard la justice , vertu dont le motif
est dsintresse et qui, quand elle s'adresse Dieu,
est bien voisine de la charit thologale. La reconnais-
sance nous fait rendre amour pour amour, dlicatesse
de sentiment pour dlicatesse de sentiment. Et puis,
le bienfaiteur, par ses bienfaits, nous rvle la gn-
rosit de son cur : cette exprience personnelle et
prenante nous amne aisment l'aimer indpen-
damment de tout profit personnel. Les asctes et nom-
bre de thologiens s'accordent voir dans la consid-
ration des bienfaits divins, un puissant stimulant de
l'amour de charit, voir Charit, t. ii, col. 2223,
dans les bienfaits de la rdemption surtout, sur les-
quels insiste le saint docteur. Voir C. Pesch, Prlec-
tioncs, t. viii, n. 563, 564.
2. Motif de notre intrt,
c. VII, col. 984 sq. Saint Bernard ne manque pas, avec
saint Augustin, de relever le demi-dsintressement
de l'esprance chrtienne, voir col. 650, qui permet
cette vertu d'tre un vritable amour de Dieu,
quoique moins parfait.
Nous avouons que la pense du saint docteur de
Clairvaux est un peu obscure, cause de sa forme
orato.re, du style augustinien et de la libert avec
laquelle il passe, sans avertir le lecteur, d'un degr
du dsintressement l'autre, et de l'amour d'esp-
rance celui de charit; choses qui d'ailleurs se com-
pltent et ne se contredisent pas. Cette obscurit
explique comment Bossuet et Fnelon l'ont chacun
tir soi; mats elle ne va pas jusqu'au manque de
cohrence ni jusqu' l'illogisme que M. Rousselot
a cru voir dans la pense de saint Bernard. Op. cit.,
p. 49, 52. Quant la thorie de la gense de l'amour
divin ou de ses quatre degrs, dj dveloppe dans
la lettre aux chartreux et reprise dans le livre De
diligendo Deo, en afTirmant de nouveau les deux
formes de l'amour divin, elle montre comment la
forme intresse, premire dans l'ordre du dveloppe-
ment, est une tape ncessaire pour arriver la forme
compltement dsintresse et plus parfaite. Cette
thorie fonde sur l'exprience reste donc dans les
lignes traditionnelles, et a inspir saint Thomas. Voir
col. 622 sq. Cf. tudes du 20 avril 1911, p. 187 sq.
Au x[ii"= sicle, Albert le Grand met vivement en
lumire l'amour pleinement dsintress comme ca-
ractristique de la charit thologale. La charit
envers Dieu, dit-il, est vraie et parfaite quand l'me
se dverse en Dieu, ardemment et de toutes ses forces,
ne cherchant en lui aucun intrt passager ouclerncl...,
car l'me dlicate a comme en abomination d'aimer
Dieu par manire d'intrt ou de rcompense. Pareil-
lement Dieu se dverse dans l'me de l'homme sans
en esprer aucune utilit. Paradisus anim, c. i.
Opra, Paris, 1898, t. xxxvii, p. 449. Bossuet lui-
mme admet cette dfinition de la charit. uvres,
dit. Lcht, t. xix, p. 270. Mais Albert ajoute
aussitt une critique injuste de l'amour intress et
prend l'extrme oppos Hugues de Saint-Victor :
Celui qui aime Dieu pour sa bont relative {quia
sibi bonus est), et principalement pour que Dieu lui
communique sa batitude, est convaincu d'avoir un
amour naturel et imparfait... L'amour naturel ne
mrite de Dieu aucune louange, car il se retourne
toujours sur lui-mme, et cherche son propre intrt...
(Dieu apprcie) seulement l'amour gratuit, qui a
toujours pour objet une autre personne
-
Comme s'il
n'y avait pas un surnaturel et louable amour d'esp-
rance, avec retour sur soi et recherche de son intrt !
Il est vrai qu'Albert semble ne mettre aucun amour
dans l'esprance chrtienne, toc. cit., p. 478, en quoi
il se montre prcurseur du premier systme critiqu
plus haut. Voir col. 633 sq.
Saint lionavenlure, qui a suivi le mme malheureux
systme sur l'esprance, ainsi que nous l'avons vu, ne
s'est pas laiss entraner par l rejeter l'amour
intress, base de l'esprance. Il s'en est tir en attri-
buant la seule charit les deux amours de Dieu,
celui d'amiti et celui de convoitise. Voir Chariti';,
t. Il, col. 2222. Quels que soient les inconvnients
de cette opinion pour la distinction de la charit et
de l'esprance, le saint docteur, plus sage qu'Albert
le Grand, est rest fidle la tradition sur la lgitimit
et la surnaturalit des deux amours.
Aprs les divers ttonnements de la scolastique
primitive, quelques-uns dfendant trop exclusive-
ment l'amour intress, comme Hugues de Saint-
Victor, d'autres trop exclusivement l'amour dsint-
ress, comme .Vblard et surtout Albert le Grand,
nous arrivons saint Thomas, dont la sagesse accou-
tume a su viter les excs contraires et maintenir
avec le grand courant de la tradition les deux formes
louables et surnaturelles de l'amour de Dieu, l'intres-
se et la dsintresse, l'une appartenant l'esprance,
l'autre la charit. La pntration de son gnie,
aide des fines observations d'Aristote, inconnues
saint Bernard et son sicle, lui ont servi confirmer
les donnes de la jtradition et leur ajouter une pr-
cision admirable. Mais la doctrine de saint Thomas a
dj t prsente ci-dessus, col. G21 sq.
Dans l'impossibilit de nous arrter plus longtemps
sur les clbres docteurs du xiii" sicle, contentons-
nous de rappeler que Scot s'accorde avec saint Thomas
et la tradition sur la valeur des deux formes de
l'amour de Dieu, et qu'il en a mme tir la diffrence
de l'esprance et de la charit, ce qui caractrise son
systme. Voir col. 641.
3" Aprs le .!/// sicle jusqu'au protestantisme.

A cette poque infrieure de la scolastique, nous
voyons, sur la question qui nous occupe, apparatre
des erreurs contre lesquelles rclameront soit les
thologiens, soit l'glise elle-mme. Un fait assez
curieux n'a pas t not, c'est que ces erreurs se pro-
duisent toutes dans un mme sens: l'exagration du
dsintressement. Est-ce influence de la chevalerie,
alors si brillante, et de la littrature chevaleresque?
Est-ce raffinement du mysticisme alors en honneur?
Quoi qu'il en soit, dsormais, l'apologtique catholique
devra dfendre la forme intresse de l'amour de Dieu,
et la vertu d'esprance; et cela continuera plus tard,
avec le protestantisme, le jansnisme et le quitisme.
Donnons quelques exemples, tous dats du xiV sicle.
C'est d'abord matre Eckart, ce scolastique doubl
d'un mystique, dont l'influence a t grande en Alle-
magne. Voir EcKART, on
y trouvera, t. iv, col. 2062,
sa 8 proposition condamne comme hrtique, o
il veut qu'on renonce tout intrt, mme celui de la
rcompense cleste. Denzinger, n. 508 (435).
En Espagne, nous voyons l'archevque de Tarra-
gone condamner cette assertion de Branger de Mont-
faucon, autour duquel commenait se faire un mou-
vement de fidles : Tout le bien doit tre fait par
pur amour de Dieu, et non dans un autre but, ni
dans l'esprance de la rcompense ternelle. Dans
Eymeric, Directorium inquisilorum, Rome. 1585, p. 223.
Nous omettons comme douteux ce qu "Eymeric dit
dans le mme sens sur Raymond Lulle.
En France, c'est le subtil et aventureux Durand de
Saint-Pourain. Sans nier la lgitimit de l'amour de
soi et de son intrt, sans enlever cet amour la vertu
d'esprance, il compromet du moins dans celle-ci
son caractre de vertu thologale, voir col. 645, en
lui assignant pour objet immdiat non pas Dieu, la
batitude objective , mais seulement l'acte par lequel
nous possderons au ciel et nous goterons Dieu, ce
que les thologiens appellent la batitude lorniellc .
657
ESPERANCE 658
Et la premire raison qu'il en donne est celle-ci :
L'esprance appartient l'amour de convoitise, par
lequel nous voulons un bien pour nous. Mais Dieu
lui-mme ne peut pas tre l'objet prochain et imni diat
de notre amour de convoitise, car Dieu doit tre aim
pour lui-mme et d'un amour d'amiti. Cet objet
(immdiat de l'esprance) sera donc quelque autre
chose, et ne peut tre que notre future batitude

(en tant que distincte de Dieu). In IV Sent., 1. III,
dist. XXVI, q.ii, Paris, 1550, fol. 224. Cette assertion,
que Dieu lui-mme. ne peut tre l'objet direct d'un
amour de convoitise, les docteurs des ges suivants
la rejetteront d'un commun accord. Caprolus, ce
prince des thomistes , rpondra Durand, au dbut
du xv sicle : Dieu peut tre aim d'un double
amour, l'un imparfait, qu'on nomme amour de convoi-
tise, l'autre parfait, qu'on nomme amour d'amiti.
Aucun des deux n'est pch, mais au contraire acte
bon et licite. /n IV Sent., 1. III, dist. XXVI, q. i,
a. 3, Opra, Tours, 1904, t. v, p. 343. Un sicle plus tard,
(^ajctan rfutera de mme l'argument de Durand :
Dieu, pris en lui-mme, doit tre aim surtout d'un
amour d'amiti, mais non pas de ce seul amour : car il
peut tre aim aussi d'un amour de concupiscence.

In
//^ "//',
q. xvir, a. 5; dans la grande dition de
saint Thomas, Rome, 1895, t. vin, p. 130. Ainsi nous
retrouvons, toujours maintenue dans l'glise, la
solide position de la tradition antique sur les deux
formes de l'amour de Dieu. C'est peine si Denys le
Chartreux, au xv<^ sicle, s'en carte par des expres-
sions un peu fortes en faveur du dsintressement
absolu; pour lui, au fond, l'esprance thologale reste
intresse, sinon principalement, du moins secondaire-
ment, /e/icf(7 (in Deum) non principalitcr infuitu corn-
modi. In IV Sent., 1. III, dist. XXVI, Opra, Tournai,
1904, t. XXIII, p. 454.
4 Depuis la Rforme jusqu' la fin du ,Yt7/ sicle :
protestantisme et jansnisme.

1. Protestantisme.

Il semble que le protestantisme naissant aurait d se
renfermer, l'gard de Dieu, dans un amour intress.
Luther n'a-t-il pas rduit la foi justifiante, c'est--dire,
pour lui, l'essentiel de la religion, une joyeuse con-
fiance du pardon de ses pchs, laquelle enferme toute
la religion dans un cercle d'intrt personnel? Voir
Luther. Et pourtant, soit souvenir de matre Eckart
ou d'autres mystiques, soit manie d'attaquer les doc-
trines de l'glise, Luther rejette illogiquement les
motifs intresss. Il faut que le concile de Trente
prenne contre lui la dfense de l'attrition qui considre
dans le pch sa laideur et sa honte, et comment il
fait perdre l'ternel bonheur et encourir la damnation
ternelle. Sess. xiv, can. 5, Dcnzinger, n. 915
(793). Il faut qu'on dfende contre lui l'esprance du
bonheur cleste et le souci des bonnes uvres pour
l'obtenir.
Si quel<iu'un dit que le
juste pche, lorsqu'il fait
une bonne uvre en vue
de rtcrncllc rcompense,
qu'il soit anathme.
Si quis dixorit justifica-
tum peccarc, dum intuitu
a:tprnse mercedis bene opc-
ratur, anatlipmasit. Sess. VF,
can. 31, Den/.inger, n. .Sll
(723); cf. can. 2ti.
Toutefois l'ide fondamentale de Luther et de
Calvin tait moins le triomphe du dsintressement
absolu, <[ue la ngation de nos mrites en vue de relever
le seul mrite du Christ. Parce que mrite et rcom-
pense sont des termes qui se correspondent, l'horreur
qu'ils avaient pour le souci des cuvres mritoires
retombait sur le souci de la rcompense. Au reste,
leur triste campagne contre les mrites et les bonnes
uvres n'appartient pas notre sujet. Voir MC;niTF,.
Cf. litudcs du 5 mai 1911
,
p. 35 1 355.
2. Jansnisme. -
.Nous n'entrerons i)as dans l'en-
cmble de ses doctrines.Voir Jansmsmk. Sur l'amour
intress pour Dieu, Jansnius reprend l'ide de
Durand aprs une dfinition assez exacte des deux
amours : Amor concupisccnti quidqiiid appetierit id
ultimo appclit proptcr se tanquam finem cui ultimo
lolum cedat : amor benevolcnti seu caritatis quidquid
appetierit, aut speraueril, ant adcptus jucrit, id totum
quasi oblitus sui in hoc ipsum velul finem cui retorquet,
quem ista benci'olcnti caritate dilexerit, il ne veut pas
que le premier de ces amours puisse s'adresser Dieu :
Concupiscentia, respcctu Dci, amor vitiosus est. Ce serait
nous aimer nous-mmes et non pas Dieu; ce serait
nous faire nous-mmes
fin dernire. Augustinus, t. ni.
De gratia Chrisli, I. V, c. ix, Rouen, 1643, p. 222, 223.
Jansnius, en cela diffrent des protestants, permet
que nous tendions la batitude cleste, mme
considre comme rcompense; mais toujours par
le motif dsintress, en la considrant comme un
moyen suprme de glorifierDieu.La vision de Dieu...
ne doit pas tre aime par un chrtien d'une autre
espce d'amour; et dans tous les ouvrages d'Augustin
comme dans les saintes critures, il n'y a pas trace
de cette ide qu'on doive dsirer son salut en vertu
d'un amour diffrent de la charit vritable. Lac. cit.,
c. X, p. 224. Et Jansnius d'accumuler les proptcr
Deum et les gratis anutrr, familiers Augustin, pour
exiger au nom du matre un seul amour de Dieu,
celui qui est absolument dsintress. Pauvre ex-
gse : car Augustin, par ces formules, entendait le plus
souvent, nous l'avons vu, le demi-dsintressement
qui se trouve dans l'amour de concupiscence l'gard
de Dieu. Voir col. 650.
Ainsi le jansnisme permettait de tendre la ba-
titude, mais condition que le motif intress (qui
se prsente naturellement alors) ft librement re-
pouss, ou du moins qu'il ne restt jamais seul, et
ft toujours accompagn et domin par le motif de
la charit parfaite. L'glise a condamn cette doctrine.
10. Intontio.qua quisde- L'intention par laquelle
testatur malum et prose- on dteste un mal ou l'on
quitur bonum mre ut cae- cherche un bien seulement
lestemobtineatgloriam, non pourobtenirla gloireclcste,
est recta ncc Deo plaons. n'est ni droite ni agrable
Dieu.
13. Quisquis ctiam aeter- Quiconque sert Dieu en
na; mercedis intuitu Deo fa- vue d'une rcompcnscninic
mulatur, caritate si caruc- ternelle, s'il n'y joint pas
rit, vitionon caret, quotics (le motif de) la charit, fait
intuitu beatitudinis ope- un acte vicieux, toutes les
ratur. Denzingcr, n. l.'iOO fois qu'il agit en vue decette
(11(>7, 1303, batitude. Propositions jan-
snistes, condamnes par
Alexandre VIII.
Quand il exigeait de tout chrtien un acte de charit
en quelque sorte perptuel et ml tout, le jans-
nisme n'avait pas le sens de la ralit. Avec une
intelligence faible comme la ntre dans les choses spi-
rituelles et divines, qui ne peut sans cesse penser
Dieu, et qui, lorsqu'elle pense lui, le considre tantt
un point de vue, tantt un autre, n'est-ce pas
une ncessit que le chrtien, certains moments,
voie Dieu comme son bien personnel (car il l'est vri-
tablement), et l'aime alors d'un amour intress,
plus la porte du commun des fidles? Et quel
mal peut-il
y
avoir l, si d'ailleurs, un autre moment
de sa vie, il tche d'aimer Dieu d'un amour dsintress
et plus parfait, qui finalement comidtera tout, et
rapportera tout l'homme la gloire de Dieu, comme
au dernier mot de toutes choses? Et peut-on raison-
nablement exiger davantage?
Mais, disent les jansnistes, celui qui obit la loi
de Dieu uniquement jiar le motif de la rcompense,
celui-l, par ime cimsquenee ncessaire, n'obirait
pas, s'il n'y avait pas de rcompense, ce qui est
immoral.
liponsr.

La consquence n'est nulle-
C59 ESPERANCE 660
ment rigoureuse. Il n'obirait pas. " Qu'eu savez-
vous? Il lui arriverait peut-tre d'obir pour un autre
//io///, aid (le la grce; il lui arriverait peut-tre aussi
de ne pas obir, mais, mme en ce cas, vous ne pouvez
pas lui imputer ce qu'il ferait dans d'autres circons-
tances qui ne se raliseront jamais. Les mrites et les
dmrites conditionnels qui seraient et qui ne sont
pas, n'ont aucune valeur relle, et ne peuvent changer
en rien la moralit de quelqu'un; dj saint Augus-
tin le remarque contre les semi plagiens. Si l'on
disait : Dans l'hypothse impossible o Dieu ne r-
compenserait pas le bien, je voudrais faire le mal,
>
ce souhait positif du mal, cette disposition d'me se-
rait immoral.'; mais vous avez tort de la supposer e:i
celui qui agit en vue de la rcompense, et dont la
pense ne va pas plus loin.. Quand par hasord cette
(luestion se poserait devant lui : Que voudrais-tu
faire dans cette hypothse impossible ? il n'est nulle-
ment oblig d'y rpondre; il alj droit de ngliger un
cas chimrique et de passer simplement une autre
occupation d'esprit. Thcologia Wirceburgensis, Paris,
1852, t. IV, n. 260, p. 221.
L'amour de soi, auquel le jansnisme faisait une
guerre exagre, peut donner lieu l'gosme et bien
des abus : mais en soi, il est ncessaire et lgitime.
Si le renoncement et le dsintressement nous sont
ncessaires, ce n'est pas que le moi soit essentiellement
mauvais et hassable, c'est pour combattre ces abus,
pour enlever les obstacles, pour obtenir une plus
intime union avec Dieu. Voir col. 624.

Sur la rpro
bation de tout amour-propre dans les crits asctiques
et mystiques, voir Charit, t. ii, col. 2224.
Enfin, l'objection la plus subtile est celle de Durand,
reprise par Jansnius : aimer Dieu d'un amour intress
pour nous-mmes, est indigne de lui; c'est le trans-
former en pur moyen et faire de nous-mmes notre
lin dernire. La rponse cette objection avait t
dj donne par Cajetan. L'esprance, par le fait
qu'elle dsire Dieu, non comme un bien quelconque,
mais comme l'unique batitude et le dernier terme
de nos aspirations, le dsire comme fin et non comme
moyen. Je ne me constitue pas moi-mme comme la
fin de Dieu : je veux pour moi une fin vers laquelle
il m'a lui-mme orient, et qui n'est autre que lui-
mme. Possum concupiscere mihi finem ullimum
ubsquc derogalionc illius finis : qu inlcrvenirel, si ipse
finis ordinaretur in me... ut in finem. Aliud est ergo
concupiscere hoc mihi: et aliud concupiscere hoc propler
me. Loc. cit., p. 129. Saint Franois de Sales dve-
loppe admirablement cette rponse, citons-en quelques
lignes : C'est chose bien diverse de dire : j'aime Dieu
pour moi, et dire : j'aime Dieu pour l'amour de moi.
Car quand je dis : j'aime Dieu pour moi, c'est comme
si je disais : j'aime avoir Dieu, j'aime que Dieu soit
moi, qu'il soit mon souverain bien, qui est une sainte
affection de l'pouse cleste... Mais dire : j'aime Dieu
pour l'amour de moi-mme, c'est comme qui dirait :
l'amour que je me porte est la fin pour laquelle j'aime
Dieu, en sorte que l'amour de Dieu soit dpendant,
subalterne et infrieur l'amour-propre que nous
avons envers nous-mmes, qui est une impit non
pareille. Et plus bas : Nous nous aimons ensem-
blement avec Dieu par cet amour (d'esprance),
mais non pas nous prfrant ou galant lui en cet
amour... Quand nous aimons Dieu comme notre
souverain bien, nous l'aimons pour une qualit par
laquelle nous ne le rapportons pas nous, mais nous
lui..., il ne dpend pas de nous, mais nous de lui...
Il exerce envers nous son aflluence de bont, et nous
pratiquons notre indigence et disette; de sorte que,
aimer Dieu en titre de souverain bien, c'est l'aimer
en titre honorable et respectueux, par lequel nous
l'avouons tre notre perfection, notre repos et notre
(in, en la jouissance de laquelle consiste notre bon-
heur. Trait de l'amour de Dieu, I. II, c. xvii. uvres,
Annecy, 1894, t. iv, p. 143. Et tandis que nous ne
mettons pas en nous, mais en lui, la qualit de sou-
verain bien; tandis que nous avouons notre indigence,
i_' vide de notre cur et sa perfection infinie qui vient
le combler, d'autre part nous ne l'exploitons pas,
comme l'homme exploite l'homme, car il ne perd rien,
il ne peut rien perdre en se communiquant nous,
au contraire cette communication lui est glorieuse.
La gloire de Dieu rsulte donc de l'amour intress
lui-mme, quoiqu'elle n'entre pas comme motif
dans cet amour.
Une solution encore plus profonde de cette difTi-
cult, et qui marque la dernire tape dans l'apologie
de l'esprance, c'est celle que, peu aprs saint Franois
de Sales, donnait un disciple de Lessius. Coninck,
S. J. Vous objectez que, dans l'amour intress, je
me prends moi mme comme fin dernire. Mais non...
Qu'est-ce que la fin dernire, au sens propre du mot?
C'est un bien dont on conoit les qualits surminen-
tes, auquel on attribue la suprme excellence, pour s'y
complaire comme dans le souverain bien; vers lequel,
en consquence, on dirige tous les autres biens, comme
choses infrieures et subordonnes. Pour que l'objec-
tion et quelque valeur, il faudrait donc que le point
de dpart de mon amour intress ft la considra-
tion de la suprme excellence de ma personne, de
mes qualits surminentes, pour arriver me com-
plaire en moi comme en une sorte de divinit, et
partant m'apprcier plus que tout, plus que Dieu
lui-mme. Mais cette monstruosit n'a pas lieu dans
l'esprance chrtienne; et pour couper l'objection
dans sa racine, il suffit de montrer que nous pouvons
nous aimer, que nous avons coutume de nous aimer
sans aucune considration de notre excellence et de nos
qualits personnelles, et donc, a fortiori, sans les conce-
voir comme surminentes; et voici la preuve: Nous
aimons les autres, dit Coninck, et nous nous aimons
nous-mmes, mais d'une manire bien diffrente.
Jamais nous n'aimons rellement les autres, sans avoir
saisi en eux quelque qualit aimable, vraie ou appa-
rente, qui nous les fait juger dignes d'tre aims.

Entre tant de milliers d'hommes, qui, vus dans l'ab-
strait, ont tous avec nous un mme rapport, il faut
bien une raison suffisante de l'amiti, scit pure, soit
intresse, que nous contractons avec quelques-uns :
cette raison, ce sont certaines qualits perues qui,
dans cette immense indtermination, fixent notre
choix. Et suivant que nous les jugeons, par leurs qua-
lits, plus ou moins dignes d'amour, nous les aimons
plus ou moins, l'exprience en fait foi. Mais quand il
s'agit de nous-mmes, nous sommes naturellement
enclins nous aimer; aussi n'est-il pas besoin de con-
stater en nous une qualit qui nous rende aimables
nous-mmes : en dehors de toute semblable consta-
tation, une imptuosit naturelle nous porte nous
aimer et nous vouloir toute espce de biens, par cela
seul que c'est notre bien. De moralitate, nalura, etc.,
actnum supernaturalium, dist. XIX, n. 6 sq., Anvers,
1G23, p. 365. Est-ce dire que cette
u imptuosit
"
est absolument aveugle, qu'aucune bont perue en
nous, aucune ratio boni, ne meut alors notre volont?
Ce serait contre la nature de cette facult, qui n'est
mue que par un bien. Coninck veut dire seulement
que pour s'aimer on n'a pas besoin de saisir en soi des
qualits particulires, une excellence spciale : il
suffit de concevoir vaguement cette bont gnrale,
par laquelle tout tre est bon lui-mme, de mme que
tout tre est lui-mme et non pas un autre; par l
tombe l'objection de Thophile Raynaud contre cette
thorie. Opra Lyon, 1652, t. m, p.
425. Et cette
bont gnrale se trouvera dans les tres les plus dis-
C61
ESPEFIANCE 662
gracies de la nature, les plus criminels, dans les dam-
ns qui ne cessent pas de s'aimer.

De ces principes
Coninck tire les consquences suivantes. Quand, par
un amour dsintress, je souhaite un bien un ami,
le motif de mon acte, c"est la bonne qualit, la per-
fection que j'ai constate en lui et qui est le fonde-
ment de cette amiti; la preuve, c'est que je ne fais
pas le mme souhait pour d'autres, quoique je sache
que ce bien leur serait tout aussi utile qu' cet ami,
ou mme davantage; et de mme, le motif de mon
amour dsintress pour Dieu, ce sont les perfections
divines, ce qu'on appelle la bont absolue de Dieu.
Quand je me dsire un bien moi-mme, il n'y a pas
d'autre perfection contemple et aime que celle de
ce bien : c'est donc elle qui donne l'acte son motif
spcifique, et qui en dtermine la valeur morale,
suivant que ce bien est d'une bont relle ou appa-
rente, qu'il est permis ou dfendu, qu'il est suprme
ou qu'il ne l'est pas; quand je veux pour moi-mme
Dieu, souverain bien, il n'y a pas d'autre perfection
contemple et aime que celle de Dieu, et le motif
unique qui spcifie l'acte, c'est la bont relative de
Dieu, par laquelle il est ma batitude et ma fin.
Ainsi, pour des raisons diffrentes, la perfection divine
se trouve tre l'unique et immdiat motif des deux
amours, de celui d'esprance comme de celui de charit,
les deux vertus sont vraiment thologales; et dans
les deux nous nous subordonnons la perfection
divine, et nous l'apprcions par-dessus tout, quoique
plus parfaitement dans la charit. Sur l'apprciation
souveraine de Dieu dans les deux vertus, voir col. 624.
Cette apprciation souveraine du finis qui n'a pas
souffrir de ce que, dans l'amour d'esprance, ma propre
personne est l'unique finis ciii, ou de ce que cette
sorte d'amour m'est plus facile que l'autre, plus fr-
quent, plus intense : ces avantages de l'amour intress
ne tiennent pas une haute ide que je me fais de
mon excellence, mais l'union plus troite que j'ai
avec moi-mme. Unicuiqnc ad seipsum est iinitos,
qitee est poiior unione ad aliiim, dit saint Thomas.
Sum. theol., II 11^, q. xxv, a. 4.
A peine cette belle thorie de Coninck eut-elle paru,
qu'elle fut approuve par Lugo et Ripalda, qui tous
deux prtendirent l'avoir dj enseigne. Lugo,
De pnitenlia, dist. III, n. 38 sq., Venise, 1718,
p. 18; Ripalda, De virtutibus, dist. XXIII, sect. viii.
Opra, Paris, 1873, t. viii,
p. 113. Elle fut suivie
par Haunold, loc. cit.,
p. 426; Pallavicini, etc.
.5 Fin du .vr/r sicle : le qiiilisme de Molinos el le
srmiqiiilisme de Fcnclon.
Nous avons vu le jans-
nisme rejeter absolument l'amour de convoitise pour
Dieu, propre l'esprance, et exiger de tous les fidles
dans tous leurs actes l'amour dsintress de la charit.
Le quitisnie ne va pas si loin : c'est seulement aux
mes plus parfaites qu'il impose un continuel exercice
du pur amour, c'est seulement chez elles qu'il regarde
tout amour intress comme hors de saison. De ces
mes, MoUnos limine la pratique de l'esprance
thologale, tout simplement; Fnelon veut la garder,
mais en " l'purant
, position plus complique,
qui l'amne fausser la notion mme de l'esp-
rance chrtienne, cl attaquer ainsi malgr lui cette
vertu, dont il voulait respecter l'usage chez les
parfaits.
Nous n'entrerons pas dans l'histoire du quictisme,
ni dans la rfutation de celles de ses erreurs qui ne
touchent pas directement l'esprance, comme
l'annihilation des facults et la non-rsistance aux
tentations de la chair, dans Molinos; une certaine
direction des mes prouves, dans Fnelon; la m-
thode de contemplation dans l'un et dans l'autre.
Voir QuiTisME, Molinos, Fnei.on.
1. Molinos el l'esprance.
De ses 68 propositions.
condamnes par Innocent XI en 1C87, deux se rappor-
tent directement notre sujet :
L'me (dans la voie in-
trieure) ne doit penser ni
la rcompense, ni la
punition, ni au paradis, ni
l'enfer, ni la mort, ni
l'ternit.
Celui qui a donn Dieu
son libre arbitre ne doit
avoir souci de rien, ni de
l'enfer ni du paradis; il ne
dcit pas dsirer sa propre
perfection, ni les ^ ertus, ni
sa propre saintet, ni son
propre salut, dont il doit
purifier l'esprance (ou per-
dre l'esprance . trad. de
Fnelon, t. ii, p. 233).
7. Non dbet anima co-
gitare nec de prfemio, nec
de punitione, nec de para-
diso, nec de inferno, nec de
morte, nec de seternitate.
Denzinger, n. 1227 ll094).
12. Qui suuni liberum ar-
bitrium Deo donavit, de
nulla re dbet ciiram ha-
bere, nec de interno nec de
paradiso; nec dbet deside-
rium habere proprise perfe-
ctionis nec virtutum nec
propriae sanctitati s nec pro-
pri salutis, cujus spem
purgare dbet. Denzinger,
n. 1232.
La 7*
proposition a t apprcie ainsi par les
thologiens qualificateurs : maie sonans, scandalosa
et hresint sapiens. Les docteurs mmes de la mys-
tique, dit le cardinal Gennari, conseillent la mditation
des fins dernires, mme ceux qui sont favoriss
de dons surnaturels et qui sont parvenus la plus
haute contemplation : et cela pour qu'ils ne soient
pas tents d'orgueil, ou exposs au danger de tomber.

Et il cite le chapitre xv de l'autobiographie de
sainte Thrse. Del falso mislicismo, 2 dit., Rome.
1907, p. 25. La 12 proposition a t qualifie ainsi :
Hresim sapiens, damnata in eoncilio Viennensi inler
errores Begiiardonim, errore 6, el in conc. Tridenlino,
sess. VI, can. 26 el 31... Sur la proposition analogue des
Bguards, prop. G'', condamne au concile de Vienne,
voir Bguards, t. n, col. 532. Quant aux canons du
concile de Trente, sur l'erreur analogue des protes-
tants, nous en avons parl, col. 607-608.
On trouvera les raisons de rejeter la doctrine de
Molinos dans la critique que nous ferons de celle de
Fnelon.
2. Fnelon el l'esprance.

Plusieurs de ses 23 pro-

positions, condamnes par Innocent XII, en 1699, se
rapportent directement notre sujet : nous les don-
nons dans le texte original franais, norcs de Fne-
lon, dit. Leroux Gaumc, t. m, p. 106, ou uvres de
Bossuct, dit. Lcht, t. xx, p. 474. Pour le texte latin,
voir Denzinger, n. 1327 (1193). Si l'on veut retrouver
les propositions dans le livre mme d'o elles sont
extraites avec leur contexte, voir Explication des
maximes des sainls sur la vie intrieure, dition cri-
tique, par Albert Chrel, Paris, 1911; on trouvera,
p. 87, 88, la liste des rfrences.
1" proposilion. Il y a un tat habituel d'amour de
Dieu, qui est une charit pure et sans aucun mlange du
niotil de l'intrt propre. Ni la crainte des clilinients, ni
le dsir des rcompenses n'ont plus de part cet amour...
2" prop. Dans l'tat de la vie contemplative ou unitivc, on
perd tout motif intress de crainte et d'esprance...
4^^
prop. Dans l'tat de la sainte indiffrence, l'me n'a plus
de dsirs volontaires et dlibrs pour son intrt, except
dans les occasions o clic ne coopre pas fidlement toute
sa grce (cf. 5' prop.)... 6' prop. En cet tat, on [ne veut
plus le salut comme salut propre, comme dlivrance ter-
nelle, comme rcompense de nos mrites, comme le plus
grand de tous nos intrts, mais on le veut, d'une volont
pleine, comme la gloire et le bon plaisir do Dieu, comme une
chose qu'il veut, et qu'il veut que nous voulions pour lui...
11" prop. lin cet tat (d'preuve) une me perd toute esp-
rance pour son propre intrt : mais elle ne perd jamais
dans la partie suprieure, c'est--dire dans ses actes directs
et intimes, l'esprance parfailequi est le dsir dsintress
des promesses... 23* prop. Le pur amour fait lui seul toute
la vie intrieure, et devient alors l'unique principe et
l'unique motif de tous les actes dlibrs et mritoires.
La controverse de Fnelon avec Rossuct avait
port d'abord sur la direction des mes contcnipl:itiv es
063 ESPERANCE CG4
ou prouves, et les articles d'Issy, auxquels aboutit
la premire phase de la discussion, roulent presque
uniquement l-dessus, voir ces articles, signs par
les deux adversaires, dans les uvres de Bossuet,
t. XVIII, p. 362, ou de Fnelon, t. ii, p. 226. Mais bien-
tt, le nouvel archevque de Cambrai s'eflorce de
relguer au second plan ces questions de voies extraor-
dinaires el de direction; il voudrait concentrer le dbat
sur la question dogmatique de la charit, dont Bossuet
lui semble fausser la notion. Voir ludes du 20 mai
1911, p. 484 sq. Au moment o son livre est dfr
Rome, il voudrait tout rduire deux points, que
nous appellerons ses deux thses fondamentales : Je
ne veux que deux choses qui composent ma doctrine.
La premire, c'est que la charit est un amour de Dieu
pour lui-mme, indpendamment du motif de la ba-
titude qu'on trouve en lui. La seconde est que dans la
vie des mes les plus parfaites, c'est la charit qui
prvient toutes les autres vertus, qui les anime et qui
en commande les actes pour les rapporter sa fm, en
sor'e que le juste de cet tat exerce alors d'ordinaire
l'esprance et toutes les autres vertus avec tout le
dsintressement de la charit mme qui en commande
l'exercice. Lettres de M. l'archevque de Cambrai un
de ses amis, lettre i'*', uvres, t. n, p. 283.
Pour aider l'interprtation exacte, soit de la
pense de Fnelon sur l'esprance, soit de celle de
l'glise qui l'a condamn, nous examinerons les points
suivants.
)
Qu'entendait Fnelon par le pur amour ?

Cette expression, que nous trouvons ci-dessus dans
la 23" proposition, est explique dans la l''" : Une
charit pure et sans aucun mlange de l'intrt pro-
pre. 1' Mais le pur amour peut se considrer, soit
comme un acte passager, soit comme un tat habituel.
Comme acte, c'est un amour de Dieu o l'on oublie
momentanment son propre intrt; et nous avons
montr par divers textes, de Pres et de scolastiques,
qu'un tel amour est trs admissible. C'est en ce pre-
mier sens que Fnelon appelle sa doctrine sur l'acte
de charit comme amour pur et sans intrt propre. .
.
un sentiment qui est devenu le plus commun dans
toutes les coles, t. i, p. 29. Comme tat, le pur
amour , c'est le rgne de la charit dans les mes
plus parfaites, entendu sans mlange d'actes intres-
ss, du moins dlibrs. C'est le sens qu'a le pur
amour dans la 23<= proposition; c'est la seconde thse
fondamentale de Fnelon.
b) En quel sens l'glise a-t-elle condanm le pur
amour y et les propositions que nous avons cites?

Elle n'a pas condamn le pur amour comme acte,

mais seulement comme tat; des deux thses fonda-
mentales de Fnelon, les condamnations ne se rfrent
pas la premire, mais la seconde. Peu aprs la
dcision de Rome, de graves thologiens le notaient
dj. Massouh, O. P., un des quahficateurs du Saint-
OfTice qui avaient le plus svrement jug le livre de
Fnelon, admet d'ailleurs le pur amour comme acte :
Les actes, dit-il, ont bien moins d'tendue que les
habitudes, et ils peuvent se porter un objet particu-
lier (auquel on ne pourrait se porter habituellement).
Ainsi il arrive quelquefois qu'une me, ou dans son
oraison ou dans un transport d'amour, ne regardant
et n'aimant que la bont de Dieu en elle-mme, ne
songe en ce moment ni son intrt, ni sa batitude,
ni la possession du souverain bien comme possession
propre et qui doit la rendre heureuse. Trait de
l'amour de Dieu, 1703, part. 11% c. xiii, Bruxelles,
1866, p. 296. Antoine Mayr, S. J. : Quelqu'un a
sembl dire que la premire proposition (de Fnelon)
aurait t condamne parce qu'elle tablissait un
amour de pure charit sans aucun mlange du motif
de l'intrt propre, sans aucun retour sur l'intrt
de celui qui aime. Non; jamais n'a t rprouv
l'acte de trs pur amour envers Dieu, si familier aux
mes saintes; ce qui a t condamn, c'est seulement
qu'il
y ait un tal habituel et permanent, dans lequel
l'me pieuse limine tous les actes qui visent son bien
propre et, par suite, tous les actes d'esprance.
(;ela ressort de la teneur mme de la proposition et du
tmoignage des consulteurs de la cause. Theol.
sclwl., t. i. De rarilate, a. 2, Ingolstadt, 1732, p.
210.
Cf. Virgile Scdlmayr, O. .S. B., Rejlexio critica (sur le
livre d'Amort), Salzbourg, 1749, p.
1-8. Mais plus
important encore est le tmoignage de Benoit XIV.
Il s'agissait d'une cause de batification et de l'exa-
men des crits d'un saint personnage; on y
avait
trouv, dans toute leur force, les formules du pur
amour. Benoit XIV, alors cardinal et consult sur
l'affaire, nous rsume ainsi la dcision finale de la
S. C. : Attendu que le point litigieux entre l'arche-
vque de Cambrai et l'vque de Meaux, qui a't
dcid ici par le pape Innocent XII, ne concerne
pas l'acte d'amour, mais l'tat habituel d'amour, comme
il rsulte clairement des termes mmes de la propo-
sition...; attendu que dans l'ouvrage que nous exa-
minons, au contraire, il n'est pas question d'tat
habituel, mais seulement d'acte d'amour; il a plu
la S. Congrgation de rpondre que la doctrine du
serviteur de Dieu n'a rien de commun avec la doctrine
condamne de l'archevque de Cambrai; d'autant
plus que le serviteur de Dieu, si l'on se rfre tout
le contexte de ses crits, exprime souvent son esprance
et son grand dsir de jouir de Dieu. Benot XIV,
De beatif.et canonizalione, 1. Il, c. xxxi, n. 10, Opra,
Prato, 1839, t. ii, p. 291.
c) En quoi la condamnation des propositions ci-dessus
nous instruit-elle sur l'esprance thologale?
Des
termes mmes et des explications que nous venons
de citer, il rsulte que l'glise rprouve un tat de
perfection d'o serait volontairement et dfinitive-
ment exclu tout acte d'esprance, comme la con-
damnation de Molinos l'avait dj montr; sous aucun
prtexte les mes devenues plus parfaites ne peuvent
ensuite se dispenser du prcepte de l'esprance donn
tous les chrtiens. 2 Esprance et motif
intress vont ensemble (prop. 2<=, 6). Et quand
Fnelon, en cela diffrent de Molinos, veut garder
l'exercice mme frquent de l'esprance thologale
et le concilier avec son tat de pur amour, en disant
que
i(
l'esprance parfaite est le dsir dsintress
des promesses, l'glise n'accepte pas une pareille
notion de l'esprance (prop. 11"); son jugement
ruine pour jamais la conception d'une esprance dsin-
tresse comme la charit elle-mme, et claire la
distinction des deux vertus.
rf) Quelle ide se faisait Fnelon de la vertu d'esp-
rance?
Il a t amen en changer plusieurs fois,
parce que, voulant chez les parfaits deux choses
inconciliables, l'tat de pur amour et le plein exercice
de l'esprance thologale, il a successivement essay
quatre systmes de conciliation, dont la rfutation
jette un grand jour sur la nature et la ncessit de
l'esprance, c'est pourquoi nous la donnons ici, d'au-
tant plus qu'on ne la trouverait pas ailleurs.
1"'
systme de conciliation entre l'esprance et le
dsintressement des parfaits : deux esprances sur-
naturelles, l'une intresse, l'autre dsintresse.
Cette premire ide de Fnelon est consigne dans
un opuscule de lui, conserv Saint-Sulpice et jusqu'
prsent indit. C'est une Explication des articles
d' Issij, qui est comme une premire esquisse du livre
des Maximes des saints. A propos du l"'' article d'Issy,
il dit : J'avoue qu'on a de la peine accorder J'es-
prance avec le pur amour, si on n'a point d'autres
ides de l'esprance que celle qui nous est donne par
665 ESPERANCE 666
saint Thomas, et aprs lui par la plupart des scolas-
tiques. Ils veulent que l'esprance soit un dsir d'obte-
nir pour soi, de la bont de Dieu, uu bien difTicile et
douteux acqurir. Comme ils disent qu'esprer,
c'est dsirer pour soi, ils attachent l'esprance
l'amour intress qu'ils appellent amour de concupis-
cence, et ils l'excluent du parfait amour, qui est le
dsintress, et auquel ils donnent le nom de charit
ou d'amour d'amiti... J'aimerais mieux changer la
dfinition de l'esprance, que saint Thomas n'a peut-
tre fonde que sur les ides philosophiques d'Aris-
tote. Ne peut-on pas supposer qu'il
y a deux esprances
comme deux amours, et que l'esprance intresse
rpondant l'amour de concupiscence, l'esprance
dsintresse rpond l'amour d'amiti. On pourrait
mme dfinir l'esprance dsintresse un dsir
des biens ternles en tant que dificiles et douteux
acqurir, mais un dsir excit par le seul bon plaisir
de Dieu et pour sa pure gloire... Par l, on peut conci-
lier, ce me semble, la charit pure avec l'esprance.
Je puis attendre et dsirer le royaume de Dieu, c'est-
-dire l'esprer, avec autant de dsintressement
pour moi que pour un autre. Je le dsire en moi,
mais non pas pour moi. Passage cit par M. l'abb
Paquier, Qu'est-ce que le quilisme? Paris, 1910, p. 101.
Inconvnients du i''' systme.

a) Il attaque saint
Thomas et les scolastiques. h) Il tablit deux esp-
rances thologales, l'une intresse, l'autre dsint-
resse. Elles doivent diffrer spcifiquement, puisque
d'aprs l'cole, et plus encore d'aprs Fnelon, le
motif dsintress change la valeur morale de l'acte
et lve son rang dans la hirarchie des vertus. IVIais
comment ce dualisme pourra-t-il s'accorder avec
rficriture et la tradition, qui n'ont jamais reconnu
qu'une seule esprance surnaturelle, et trois vertus
thologales seulement ? c) La seconde esprance, la
dsintresse, est inutile, puisque son acte est dj
produit par la vertu de charit. La charit, en effet,
l)eut non seulement aimer Dieu, mais aussi le dsirer.
\'oir col. 627. Dsirer Dieu cause de son seul
lion plaisir et pour sa pure
g
loirc , c'est le motif mme
de la charit. On ne peut donc comprendre que Dieu
ait inutilement donn l'homme deux vertus infuses,
esprance et charit, pour faire l'ouvrage d'une seule,
a\cc le mme motif.
d) De mme que Dieu demande
de tous les chrtiens, quel que soit leur dveloppement
intellectuel et leur science, la mme espce de foi, la
foi simple des enfants, de mme il fallait qu'il ordonnt
tous, quel (pic ft leur tat de pit et de perfection,
la mme esprance, l'esprance nave des multitudes,
qui surnaturalisc la tendance notre bonheur. Ainsi
le prcepte est le mme pour tous; ainsi il n'y a pas
leux castes, les brahmes de l'intelligence ou de la
I)itc, et les parias; mais un peuple de frres, o tous
communient aux mmes vertus surnaturelles, comme
aux mmes sacrements. Kt quand on considre le
danger et les ravages de l'orgueil, on voit qu'il fallait
cette galit devant la loi de foi, d'esprance et
d'amour, pour retenir les intellectuels et les mystiques
dans une salutaire humilit.
2<^
si/stime.
L'esprance thologale reste simple-
ment intresse, mais comme elle est renferme mi-
ncmment dans l'acte de charit, celui-ci peut satis-
faire, chezies parfaits. non seulement au prcepte de la
charit, mais en mme temps au prcepte de l'esp-
rance. Ce systme est seulement insinu en passant,
flans le document dj cit, par Fnelon qui sentait
lui-mme les inconvnients du premier : -
Il n'est pas
question de disputer des mots, et je laisse volontiers
ri'xole dcider sur les termes. Mais enfin, ce dsir
(dsintress) est ou une esprance formelle on quel-
que chose de plus parfait qui la renferme minemment,
et qui satisfait encore plus parfaitement au prcepte
que l'esprance intresse. Lac. cit., p. 104. Ce quel-
que chose de plus parfait que l'esprance formelle
ne peut tre que l'acte de charit, et de fait, plusieurs
thologiens semblent dire parfois, comme Fnelon,
que cet acte renferme minemment celui d'esp-
rance, c'est--dire qu'il en a toute la perfection sous
une forme suprieure. Pourquoi donc ne pourrait-il
pas se substituer l'acte qu'il renferme minemment,
et par cette substitution accomplir trs sufiisamment
le prcepte de l'esprance'.' La charit n'est-elle pas la
reine des vertus?
Inconvnients du Z^ systme.
a)
De ce que la charit
est plus parfaite, il ne s'ensuit pas qu'elle puisse rem-
placer l'esprance, qui atteint la fin dernire un
autre point de vue, en tant qu'elle est notre bonheur.
Notre orientation vers la fin dernire doit tre com-
plte, et aux deux points de vue diffrents, suivant
cette formule de Trente: Les justes..., avec ce mo-
tif principal que Dieu soit glorifi regardent aussi
la rcompense ternelle. Sess. vi, c. 11, Denzinger,
n. 804 (687). D'ailleurs l'esprance, parce qu'intresse,
nous est utile et ncessaire, et la charit toute seule
ne peut rpondre cette ncessit; quelle que soit sa
perfection, elle ne renfoi-me donc pas en elle tout ce
qu'il
y a de bon et d'utile dans l'esprance. Et cette
ncessit de l'amour intress s'tend mme aux plus
parfaits. Ne nous exagrons pas la perfection de cette
vie : c'est une perfection enfantine, en comparaison
de la vie future, qui sera pour nous la perfection
virile et complte; cette antithse de 'l'enfant et de
l'homme nous est donne par saint Paul. I Cor., xiii,
11. Les plus grands saints, ici-bas, commettent des
fautes vnielles, c'est un dogme de notre foi; lire
leurs vies, ils ont parfois des scheresses o le motif
de la gloire de Dieu parle faiblement leur cur, des
tentations violentes et prolonges, o il leur faut,
pour ne pas succomber aux choses de la terre, faire
appel au motif intress de l'autre vie : au milieu
du silence ou du murmure affaibli du pur amour, voila
une voix vibrante, un secours nouveau, appropri
l'e.xtrme pril; car il faut alors quelque chose qui
nous prenne par les entrailles, par cet amour de nous-
mmes, si fortement enracin en nous et que Dieu n'a
pas ddaign d'lever l'ordre surnaturel par la vertu
infuse d'esprance. Actes d'esprance, actes mme
de crainte, le concile de Trente, avec saint Paul,
les demande aux mes plus parfaites. Sess. vi, c. 13,
Denzinger, n. 806 (089). On voit pourquoi Dieu a rendu
gnral le prcepte de l'esprance.
h) La charit
est la reine des vertus, mais la gloire d'une reine
n'est
pas de vivre solitaire, ni de rgner dans le dsert; une
reiuc demande un cortge et Dieu a donn la charit,
pour l'accompagner, les autres vertus thologales
et
morales; la charit de les diriger vers sa fin suprme,
mais sans leur enlever toute individualit et toute
autonomie. Si la charit devait agir seule dans l'tat
des plus parfaits, pourquoi ces autres vertus surnatu-
relles, infuses au baptme, que Dieu a destines sur-
tout ces mes plus saintes, et qu'il conserve et
augmente en elles'? Xobilissimus omnium virlutum
comitatus, quiv in animam cum yratia divinitus in~
funduntur. Catchisme du concile de Trente, part. II,
c. II.
c) Enfin, Fnelon ne pouvait s'arrter une
solution aussi radicale, puisqu'il avait sign le premier
article d'Issy : Tout chrtien, en tout tat, quoi<|uc non
en tout moment, est oblig de conserver l'exercice de
la foi, de l'esprance et de la charit, et d'en produire
des actes comme de trois vertus distingues
(dis-
tinctes).
uvres, t. ii, p. 226. Aussi dut-il chercher
quelque autre systme; les deux prcdents, nous
en avons la preuve, ont pass dans son esprit, mais il
n'a pas os les lancer dans le iniblic.
S"" systme.

La charit, chez les mes plus parfaites

()7 ESPERANCE 668
commande l'acte d'esprance, et, par l mme, le rend
dsintress, d'intress qu'il tait en soi.

Ce sys-
tme, plus modr, au lieu d'attatiuer saint Thomas
t l'cole, reconnat avec eux que l'esprance est par
elle-mme intresse et cherche utiliser la thorie
scolastique de Vimperium carilatis, comme aussi t\
s'autoriser du 13 article d'Issy, o il tait dit : Dans
la vie et dans l'oraison la plus parfaite, tous ces actes
(des difrentes vertus) sont unis dans la seule charit,
en tant qu'elle anime toutes les vertus, et en com-
mande l'exercice, selon ce que dit saint Paul. La
charit soufre tout, elle croit tout, elle espre tout,
elle soutient tout. I Cor., xiii, 7. Cet article avait t
ajout au projet primitif sur la demande de Fnelon.
uvres, t. ii, p. 226. Fnelon arbore ce systme dans
ses deux Lettres un de ses amis, manifestes lancs
au moment o son livre est dfr Rome. Nous
avons cit la premire, voir col. 663. Dans la seconde,
il donne comme point essentiel de sa doctrine l'tat
habituel o toutes les vertus sont dsintresses, tant
unies dans la seule charit qui les anime et les com-
mande,
t. II, p. 285. Ce systme est galement intro-
duit comme explication et correctif dans la seconde
dition du livre des Maximes, prpare par Fnelon,
mais reste indite, et que vient de publier M. Chrel,
Paris, 1911, p. 33, 126,306.
Inconvnients du
3" systme.
a) Comment l'acte
d'esprance, qu'on reconnat comme intress en
soi, peut-il perdre cette proprit essentielle par le
simple fait accidentel qu'un acte de charit l'a prcd
et command? De mme que la charit ne perd pas
son dsintressement essentiel, du seul fait qu'elle
est commande par l'esprance, par exemple, si un
chrtien l'article de la mort, sans prtre, se com-
mande lui-mme, par un dsir intress de son salut,
un acte de charit parfaite comme moyen de se r-
concilier avec Dieu et se sauver, de mme l'esp-
rance ne perd pas de son caractre intress, du fait
qu'elle est prcde et commande par un acte de pur
amour; chacun des deux actes, gardant son motif
djstinct, garde sa physionomie propre, d'autant plus
qu'ils se compltent et ne se dtruisent pas.
b) Si
vous supposez que, sous l'influence de la charit,
l'acte devient dsintress, ce n'est plus un acte
d'esprance comme vertu distincte , et le l'' ar-
ticle d'Issy n'est plus observ. Ce qui a tromp
Fnelon, c'est que la charit avec son motif peut
intervenir de deux faons trs diffrentes dans le do-
maine d'une autre vertu, au tmoignage de l'exp-
rience. Dans le premier cas, elle ne conserve de l'autre
vertu que l'objet matriel, et substitue son motif
au motif propre de cette autre vertu : ainsi on peut
payer ses dettes, non pour le motif propre de la
justice auquel on ne pense mme pas, mais unique-
ment pour faire plaisir Dieu (motif de la charit);
on peut dsirer le ciel non pour le motif intress de
l'esprance, mais uniquement pour ne plus ofenser
Dieu et lui rendre l-haut une plus grande gloire.
Alors il ne reste plus qu'un acte de charit, car l'autre
vertu ne peut rellement agir o n'intervient pas son
motif spcifique et son motif ne peut intervenir o
il n'est pas peru : un motif ne peut nous mouvoir
qu' travers la connaissance que nous en avons.
Dans le second cas, qui est Vimperium caritatis tel que
le considrent les scolastiques, il
y a deux actes succes-
sifs et distincts, le premier de charit (actus imperans),
le second d'esprance (actus imperatus), chacun avec
son motif propre, donc le premier dsintress, le
second intress. On peut dire, il est vrai, dans les
deux cas, que la charit spcifie l'acte de dsirer,
d'esprer; dans le premier cas, c'estclair, iln'yaqu'un
motif, qui est celui de la charit, et qui rend l'acte
dsintress; dans le second cas, on peut dire encore
que
I
la charit spcifie > en ce sens que l'acte d'esp-
rance lui-mme, outre son motif essentiel, est dirig
vers la gloire de Dieu par l'acte de charit qui le
commande. C'est pour lui une nouvelle fin surajoute,
une lin extrinsque, lment qui en morale contribue
la spcification de l'acte, tellement qu'un acte bon
peut devenir mauvais par une fin surajoute, ou, au
contraire, acqurir une nouvelle et spciale bont.
Il
y a alors deux fins subordonnes, deux formes
subordonnes si l'on compare les fins des formes
;
d'o l'on peut dire, avec saint Thomas, que l'acte
est formellement un acte de charit, que la charit est
la forme de toutes les vertus auxquelles elle donne
la dernire fin. Sum. theoL, I^ IP-, q. xiii, a. 1;
II' IP', q. xxiii, a. 8. D'autre part, cette fin sura-
joute l'acte par la charit, n'est relativement
lui qu'une fin extrinsque et accidentelle {finis ope
rantis), sur laquelle la fin intrinsque, le motif essen-
tiel de l'acte, doit prvaloir comme spcification
;
aussi l'acte reste-t-il avant tout un acte d'esprance,
un acte intress; command par la charit, il n'est
pas transform par elle en acte dsintress, il n'est
pas pur par elle; Fnelon s'efforce en vain de
conclure cela de ces textes, sous prtexte que, d'aprs
saint Thomas, la charit donne l'acte qu'elle com-
mande, sa forme, son espce, t. ii, p. 349. Mais la
question est trs complexe; il n'est donc pas tonnant
que Fnelon, confondant deux cas psychologiques qui
ont une certaine analogie, ait pris du premier, le d-
sintressement absolu de l'acte, et du second, la
conservation de l'acte d'esprance comme vertu
distincte avec son motif propre, et qu'il ait voulu
runir en un seul et mme cas deux proprits qu'un
acte ne peut possder la fois. En ralit, c'est dans
le premier cas que Fnelon se place pratiquement,
il ne laisse donc plus l'acte le motif propre et in-
tress de l'esprance. Mais il prtend le lui laisser,
sous prtexte que c'est notre salut, notre bien que nous
voulons alors, pour la seule gloire de Dieu. Ce sont,
dit-il, des actes de vraie esprance... Ils ont l'objet
formel, qui est le bonum mihi : par l ils ont un motif
qu'on peut en un sens nommer intress... C'est un
vrai motif, et c'est dans un sens un motif d'intrt
propre, et mme du plus grand de tous les intrts,

t. II, p. 258. Il ne voit pas que notre salut, notre ba-
titude, n'est pas un motif, mais un objet matriel
que nous pouvons dsirer pour des motifs bien difT-
rents, et que lui-mme ne dsire plus que pour le
motif dsintress de la charit. L'vque de Chartres
lui en fait trs bien la remarque : Quoique le bonum
mihi demeure comme objet, il n'y demeure pas comme
motif, c'est--dire raison qui meut; parce que, comme
il est dit aprs, p. 45 (du livre des Maximes), on le veut
par pure conformit la volont de Dieu, c'est--dire
que la conformit sa volont est la seule raison qui
meuve : Je ne le veux pas par ce motif prcis qu'il
est mon bien; mais je le veux par pure confor-
mit la volont de Dieu. Loc. cit., p. 268. Voir
ludes du 20 juin 1911, p.
745-753.
4^
systme, dernire volution des ides de Fnelon
sur l'esprance : l'esprance intresse, apanage du
commun des fidles, se compose en raUt d'un
mlange de surnaturel et de naturel; le naturel,
c'est la tendance l'intrt propre ;
purifiez l'es-
prance surnaturelle de cet lment tranger, vous
l'aurez telle qu'elle est en elle-mme, c'est--dire
absolument dsintresse, ainsi chez les parfaits.
On voit que cette nouvelle conception est oppose
la prcdente, qui reconnaissait l'esprance surna-
turelle comme intresse en soi, avec l'cole.
Une premire bauche du systme, emprunte
une phrase de saint Bernard, donne cet lment
naturel le nom de cupidit soumise. N'est il pas vrai,
6C9
ESPERAxNCE 670
dit Fnelon, qu'on n'a jamais eu d'autre ide de l'in-
trt propre, que celle d'une cupidit ou amour par-
ticulier de nous-mmes, par lequel nous nous dsirons
le bien autrement qu' notre prochain, en sorte que
cet amour ne vient point du pur zle pour la gloire
de Dieu, mais qu'il est tout au plus soumis l'ordre?
C'est ce que saint Bernard nomme cupidit soumise,
ciipiditas qiiie a snpervenienle carilalc ordinalur.

Vingt questions proposes M. de Mcaiix, n. 3, t. ii,
p. 275; cf. n. 15-19. Cette cupidit soumise fournit
aussi des corrections et additions la seconde dition
du livre des Maximes. Voir Chrel, op. cit., p. 35.
Mais bientt, le systme reoit son plein dveloppe-
ment dans l'Instruction pastorale de l'archevque de
Cambrai sur le livre intitul : Explication des maximes
des saints. Aussi, Bossuet l'appelle-t-il le nouveau
systme de l'Instruction pastorale. Le mot de
cupidit soumise
y
est remplac par l'expression
plus claire d' amour naturel de soi . On entend
par l un acte dlibr , tendant
1'
intrt pro-
pre , imparfait, quoique innocent et licite, affec-
tion mercenaire > et esprance naturelle , mlange
aux actes surnaturels d'esprance, sans les altrer
en eux-mmes, mais non sans diminuer la perfection
de la volont. " Cet amour naturel dont je parle, est
bon quand il est rgl par la droite raison et conforme
l'ordre. Il est nanmoins une imperfection dans
les chrtiens, quoiqu'il soit rgl par l'ordre, ou pour
mieux dire, c'est une moindre perfection, parce
qu'elle demeure dans l'ordre naturel et infrieur au
surnaturel. > Inslr. pastorale, n. 3, t. ii, p. 289. Cette
affection mercenaire, sans entrer ni influer positive-
ment dans ces actes surnaturels, diminue la perfec-
tion de la volont, " n. G. Les justes mercenaires,
dont parlent les Pres, ont deux esprances : la sur-
naturelle, sans laquelle ils ne seraient pas justes; et la
naturelle, qui les rend encore mercenaires, lorsqu'elle
agit frquemment en eux, au lieu qu'elle n'agit plus
d'ordinaire dans les justes parfaits, que les Pres
nomment les enfants, n. 30, p. 304. Fnelon pen-
sait ainsi tout concilier : d'une part, laisser au com-
mun des fidles le motif intress, puisqu'il est lgi-
time et ncessaire pour les soutenir; de l'autre, liminer
de chez les parfaits la tendance intresse, limina-
tion plus acceptable ds lors qu'il s'agit d'un acte
libre, sur lequel la volont a prise, et d'un acte naturel
qui ne tombe pas sous le prcepte divin de l'esprance
surnaturelle.
Inconvnients du :/"
systme.

a) Par le fait qu'il
enlve l'esprance surnaturelle toute recherche de
l'intrt propre, mme rgle et lgitime, il attaque la
notion commune de l'esprance thologale, telle que
l'ont donne saint Anselme, saint Bernard, saint
Thomas, saint Franois de Sales et les thologiens,
comme le montre, au long, Bossuet dans sa Prface
sur l'instruction pastorale donne Cambrai, uvres,
t. XIX.
b) Par ce nouveau systme, Fnelon se prive
d'une explication et d'une attnuation qui lui avait
souvent servi de rponse aux critiques. Je ne dispense
pas les parfaits, disait-il, de tout acte d'esprance int-
resse, je parle d'un tat de i)ur amour qui soit habi-
tuel, mais non variable
, qui admette des exceptions
au dsintressement absolu, surtout dans certaines
tentations o il est bon de recourir au motif intress
de l'esprance et de la crainte. Fort bien, mais main-
tenant que l'acte intress est devenu purement
naturel, qu'il n'accomplit pas le prcepte de l'esprance
et reste en dehors de tout mrite, pourquoi les par-
faits s'y croiraient ils obligs, pourquoi ne chcrchc-
raicnt-ils pas l'liminer absolument, et se fixer
dans un tat invariable de pur amour?
c) Ce quatrime systme ressemble au premier en ce
qu'il admet deux esprances. Voir col. 665. .Mais
s'il vite certains inconvnients du premier, c'est
pour tomber dans un pire, dans un rigorisme d'autant
plus fcheux qu'il atteint non seulement les parfaits,
mais encore tous les fidles. Tandis que le premier
systme admettait deux esprances surnaturelles et
conduisant au salut, l'une dsintresse l'usage des
parfaits, l'autre intresse l'usage du commun des
fidles, qui pouvaient ainsi plus facilement accomplir
le prcepte divin et produire l'acte surnaturel d'esp-
rance, ncessaire la justification et au salut, le qua-
trime relgue l'esprance intresse parmi les actes
purement naturels, qui ne peuvent servir ni de mrite
pour le juste, ni de disposition la justification pour
le pcheur. Il faudra donc que tous les pcheurs,
au tribunal de la pnitence, quand ils voudront join-
dre l'atlrition cette spes venise que demande
le concile de Trente, passent par une esprance
dsintresse qui leur est bien plus difficile et qui leur
enlve ainsi le bnfice de l'attrition. Voir Attritiox.
Quant aux justes ordinaires, qui esprent la batitude
dans leur propre intrt et non pour la gloire de Dieu,
comme il arrive parmi les chrtiens, ils n'auront, par
un tel acte, aucun mrite pour le ciel. C'est restreindre
beaucoup la possibilit du mrite et mme du salut,
pour le commun des fidles. Un thologien a-t-il le
droit de faire de telles restrictions en vertu de sa pro-
pre autorit?
Ici, Fnelon tche de renforcer son autorit par celle
des Pres. Ce n'est pas qu'il puisse trouver express-
ment chez l'un d'eux son amour naturel ; mais il
tche de montrer qu'ils ont d avoir cette ide. Le
point de dpart de son raisonnement, c'est la doctrine
des grands docteurs cappadociens, suivie par d'autres
Pres,
il
sur les esclaves, les mercenaires et les fils >\
Voir col. 649. Fnelon cherche prouver que ces Pres
ont voulu, comme lui, liminer de la catgorie la plus
parfaite (les fils ) cet amour naturel dont, par
suite, ils admettent ailleurs l'existence. Et la preuve,
c'est qu'ils n'ont pu vouloir liminer autre chose.
Citons un ou deux exemples de ce raisonnement vingt
fois rpt : ce qui est exclu par les Pres comme une
imperfection, ne peut venir de la grce et du Saint-
Esprit : donc il est naturel. Inslruct. pastorcdc,
n. 41, t. II. p. 313. C'est supposer faussement qu'il ne
peut
y
avoir d'acte surnaturel imparfait, que la
g race m-
peut rien faire d'imparfait; ce que Bossuet rfute
ainsi : ' Si ce qui vient de la grce n'a rien d'imparfait,
donc la crainte de la peine n'est pas imparfaite, ou
la grce ne la fait pas. Si l'atlacliement qu'on exclut
litre d'imperfection n'est pas du Saint-Esprit, donc
celte crainte, que l'on bannit quand on est parfait,
I Joa., IV, 18, ne vient pas de son impulsion, contre
la dfinition expresse du concile de Trente (voir col.
608); donc la grce ne fait pas les commencements
cause qu'ils sont imparfaits, et il n'est plus de la
foi qu'elle fait tout jusqu' la premire pense...;
donc, tout ce qui se dissipe comme imparfait dans la
perfection de la vie future, I Cor., xiii, 10, n'est pas
de Dieu (surnaturcllement) : la foi n'en est pas,
non plus que l'esprance. On oublie jusqu'aux pre-
miers principes de la thologie. Prface sur /'(/ix/n/c-
lion pastorale, n. 74, t. xix, p. 239.
Fnelon disait
encore : En quoi consiste cette affection imparfaite
et retranche (par les Pres)? Encore une fois, ce ne
peut tre l'esprance surnaturelle... Ce ne peut point
aussi tre la frquence des actes d'esprance; car le
frquent exercice d'une vertu thologale ne peut
jamais tre une imperfection... Ce qui est retranch
ne peut donc tre qu'un dsir naturel, humain et
dlibr de la batitude, qu'une affection mercenaire
ou intresse, qui loin d'entrer dans l'acte d'esprance
surnaturelle, et de lui tre essentielle, ne fait au
contraire qu'en diminuer la perfection dans une
671 ESPERANCE G72
me. Iiislr. pastor., n. 23, t. ii, p. 301. Bossuet r-
pond : Le jrqiienl exercice d'une vertu thologale,
<[ui, de sa nature, est imparfaite, peut bien tre une
imperfection, en ce qu'elle occupe la place de la plus
parfaite vertu, qui est la charit... Nous pourrions
dire sans crainte que c'est une perfection d'exercer
plutt et plus souvent la charit que l'esprance, et
que c'est une imperfection d'exercer plutt et plus
souvent l'esprance seule que la charit. Loc. cit.,
n. 84, p. 248. Et c'est bien ainsi, par la prdominance
de tel ou tel acte surnaturel dans la vie, que les Pres
ont d distinguer les mercenaires des vrais fils .
Voir col. 650. La vertu infuse d'esprance tant plus
imparfaite, on peut sans faire injure aux dons de Dieu
restreindre son activit pour laisser dominer la charit,
en attendant qu'au ciel la premire disparaisse tout
fait devant la seconde. Ainsi, l'image de la vie
naturelle, la vie surnaturelle a son dveloppement
et sa varit dans les divers sujets, et une fonction
d'ordre infrieur est relativement sacrifice parfois
une fonction d'ordre suprieur.

Fnelon objectera
que la charit est une amiti avec Dieu, et que, d'aprs
saint Thomas, l'amiti augmente plutt l'esprance,
de amicis maxime speramus. Sum. tlieot., 11^ II^',
q. xvir, a. 8; cf. Instruct. pastor., n. 3, p. 288. Mais
saint Thomas ne peut vouloir dire que l'amiti, essen-
tiellement dsintresse d'aprs lui (voir col. 623),
multiplie entre amis les actes intresss, parmi
lesquels il range l'esprance dans cet article mme
que l'on objecte. Il veut dire seulement que, lorsqu'il
nous arrive d'esprer d'un ami un service utile pour
nous, nous l'esprons avec une bien plus grande
confiance de lui que d'un autre, un ami ne refusant
rien son ami. C'est en ce sens que notre amiti
envers Dieu, au dire du saint docteur, rend notre
esprance en lui plus parfaite; ce n'est pas qu'elle
en rende ncessairement les actes plus frquents.
Par cette analyse, on voit aussi que Fnelon, du
moins sur la question de l'esprance, n'a pu arriver,
malgr ses recherches thologiques en tout sens et
son gnie si fertile et si souple, justifier son livre,
ce qui est pour la condamnation romaine une cla-
tante justification.
6 xviii" sicle.
Si cette controverse clbre,
grce au jugement qui l'a suivie, a mis en lumire,
entre autres choses, la nature et la ncessit de l'esp-
rance, elle a donn occasion, chez certains thologiens
et pour un temps, une raction exagre contre
le quitisme, ce qui les a amens sacrifier la charit
l'esprance, l'amour dsintress l'amour intress,
conformment d'ailleurs certaines ides philosophi-
ques en vogue au xvnis sicle. Quelques-uns ont pris
tort la condamnation de Fnelon comme si elle
impliquait la canonisation des ides de Bossuet sur
la tendance perptuelle au bonheur, et sur la recherche
de son propre intrt, fournissant tout acte de cha-
rit un motif secondaire. Ainsi, en Allemagne, Eusbe
Amort conclut avec Bossuet : In omni vero actu cari-
tatis includitur etiam amor concupiscenti. Dans Theolo-
gia eclectica, tr. De caritate,
q. ii; et dans Idea divini
amoris, Batisbonne, 1739, p. 5. En France, le P. de
Caussade, S. J., se croit oblig, par le got du temps,
partir de la doctrine de M. de Meaux , et pour
dfendre l'amour dsintress, passe par le systme
de Bossuet sur l'acte de charit. Instructions spiri-
tuelles en forme de dialogue sur les divers tats d'oraison
suivant la doctrine de M. de Meaux, Perpignan, 1741,
p. 133-138. Cf. Brmond, Apologie pour Fnelon,
p. 437-441, 450, 451.
D'autres vont plus loin que Bossuet, et rduisent
simplement la charit cet amour de convoitise qui
caractrise l'esprance; c'est dtruire la distinction
que nous avons mise avec saint Thomas entre les deux
vertus, col. 624 sq. Ainsi, en Belgique, Henri de Saint-
Ignace, dans un livre d'ailleurs mis l'index: Cer-
tainsmystiques, dit-il, et avec eux les quitistesetbcau-
coup de scolastiques, appellent amour d'esprance,
l'amour de Dieu, considr comme notre souverain
bien, amour moins parfait (pensent-ils) que l'amour
de Dieu, considr en lui-mme comme souverainement
bon et parfait, et seul ce second amour est appel
par eux amour de charit. Ils mettent donc la perfec-
tion de l'amour en ce que Dieu soit aim comme par-
fait en soi, sans retour sur nous-mmes. Mais l'amour
de Dieu comme notre bien, est un vrai amour de
charit... Et il faut l'admettre, si l'on veut dtruire
radicalement le quitisme et le semi-quitisme.

Ethica amoris, Lige, 1709, t. ii, p. 216. Dans ce qui
suit, il attaque saint Franois de Sales.
En Italie, Bolgeni, S. J., aprs la suppression de
son ordre, reprend la mme ide, sous l'influence
de proccupations anti-jansnistes; il attaque la possi-
bilit d'un acte dsintress dans l'homme, et fait de
la charit un amour de concupiscence . Delta carit,
Rome, 1788, t. i, p. 3. Voir Charit, t. ii, col. 2220.
En France, au mme temps, le P. Grou, ancien j-
suite, signale des interprtations exagres de la
condamnation de Fnelon. Comme ce sujet, le plus
relev de toute la vie intrieure, a fait beaucoup de
bruit vers le commencement de ce sicle, et que d'une
condamnation trs juste, beaucoup de gens ont pris
occasion de se prvenir contre des choses entendues
de peu de personnes, j'ai cru devoir m'en expliquer
en peu de mots. Maximes spirituelles, 23<^ maxime,
Paris, 1789, p. 382. Cf. tudes du 20 mai 1911, p.
489-
492.
Il serait curieux, d'autre part, de suivre le quitisme
se survivant au xviiii^ sicle, dans des milieux qui
chappent plus ou moins l'influence de l'glise.
M. Jules Lematre le signale dans M"* de Warens et
dans J.-J. Rousseau. Fnelon, 9 confrence,
121= dit.,
p. 270. On le retrouverait alors dans certaines sectes
mthodistes, o les livres de M"^ Guyon sont encore
en honneur aujourd'hui.
7 A/A's sicle; attaques du rationalisme et du kantisme
contre l'esprance chrtienne et son caractre intress.

A la suite de Port-Royal et surtout de Kant, le ratio-

nalisme moderne a d'ordinaire proclam, en morale,
un dsintressement exagr; en France, ces ides
ont t vulgarises par l'enseignement universitaire.
Un exemple : La loi morale, dit Paul Janet, a ce
caractre de demander tre accomplie par respect
pour elle-mme, et c'est l ce que l'on appelle le
devoir. Toute autre raison d'accomphr la loi, hors
celle-l, est une manire de violer la loi... On dira
que sans rcompenses et peines, la loi sera inefficace.
Je rponds : elle sera ce qu'elle sera : mais si, pour la
rendre efficace, vous en dtruisez l'essence, vous
la rendez bien plus inefficace car vous la rendez nulle.
lments de morale, rdigs conformment aux pro-
grammes officiels de 1882, Paris, 1882, p. 147. Depuis
lors nous avons fait du chemin, l'impratif catgo-
rique de Kant ne satisfait plus les esprits, on en est
chercher une morale pour les coles, et on la cherchera
longtemps. Mais l'objection reste : la morale chr-
tienne a pour but le plaisir et l'intrt; c'est une forme
raffine de l'picurisme, c'est une morale d'usurier,
c'est un march avec Dieu, o l'on change les actes
de vertu contre bonne rcompense. Dans cette objec-
tion, il
y a, d'abord, ignorance de ce qu'enseigne
rellement la doctrine catholique, ensuite, ignorance
de la nature humaine.
1. On prte la doctrine catholique ce qu'elle ne dit
pas.

a) La doctrine catholique ne soutient pas la mo-

rale du plaisir.

Au contraire, elle proclame l'immo-

ralit d'un homme qui ferait du plaisir en gnral
673 ESPERANCE 674
l'unique fin de son existence, lors mme que parmi
les plaisirs il choisirait le plus pur, celui qui nat
de la possession de Dieu, d'autant plus que ce serait
faire de Dieu un pur moyen. L'me qui n'aimerait
Dieu que pour l'amour d'elle-mme, lablissani la
fin de l'amour qu'elle porte Dieu en sa propre commo-
dit, hlas! elle commettrait un extrme sacrilge.

S. Franois de Sales, loc. cit. Si le bonheur {batitude)
est par les thologiens souvent appel fin dernire,
cela ne fait pas que le plaisir soit la fin dernire de
l'homme, car le plaisir n'est pas toute la batitude, ni
son lment principal. La batitude, que dsire
l'esprance chrtienne, se compose indivisiblement de
Dieu lui-mme (batitude objective), et de la pos-
session de Dieu ( batitude formelle ) ou subjective.
Et cette batitude subjective elle-mme ne peut se
rduire au plaisir; c'est avant tout le suprme dve-
loppement de l'homme dans sa nature spirituelle, par
la vision intuitive de Dieu, par la perfection de l'amour
de Dieu, par l'heureuse impuissance de pcher dsor-
mais; c'est, par manire de complment secondaire, le
plaisir qui rsulte de cet tat et de ces oprations si
parfaites; car tout plaisir n'est pas mauvais; d'un objet
honnte rsulte 'in plaisir honnte. Alais le plaisir,
mme honnte, ii est pas ce que l'esprance chrtienne
dsiro .,ar-dessus tout : de mme que dans l'ordre
naturel des choses le plaisir n'est qu'une consquence
de la perfection de l'action et de la perfection de
l'agent, de mme, dans notre dsir de la l)atitude
formelle, nous dsirons principalement la perfection
surnaturelle de notre tre et de ses oprations, et par
voie de consquence le plaisir qui en suivra. Nous
dsirons le plaisir avec le reste, mais nous ne faisons
pas du plaisir le motif calcul de dsirer le reste.
Cf. S. Thomas, Sum. theol., P IP-, q. ii, a. 6; q.
iv,
a. 1, 2. Quant au sentiment de plaisir qui souvent
accompagne et facilite nos actes, s'il n'entre pas dans
un calcul, il n'altre pas le motif de l'acte libre.
b) La doctrine catlwlic/iie ne soutient donc pas la
morale de l'intrt ou morale utilitaire, qui rempla-
ant la recherche plus spontane du plaisir par un
savant calcul des plaisirs et des peines, au fond ne
diffre pas de la morale du plaisir, puisqu'elle le con-
serve comme fin dernire et ne fait que mieux calculer
les moyens. Le but suprme de la vie poursuivi par
l'utilitarisme, suivant la formule de Bentham, son
chef, c'est le maximum de plaisir avec le minimum
de douleur; pour
y arriver la vertu est recommande,
mais prise comme un pur moyen, et subordonne
;'
une fin indigne d'elle, d'autant plus que le plaisir
cherch par les utilitaires n'est pas celui du ciel, mais
celui de la terre. La thologie catholique, au contraire,
sans compter qu'elle n'admet pas un plaisir (pielcon-
quc, ne fait pas de la vertu un pur moyen d'arriver
au ciel et reconnat qu'on peut l'aimer pour elle-mme;
suivant le style des anciens, elle n'en fait pas seule
ment un bien utile, mais un bien honnte. Qudam,
dit saintThoinas eu parlant des vertus, appctunlur ci
prnpter se, in quantum habcnt in scipsis nlir/uam ra-
tionem honitntis, eliamsi nihil alitid boni per ca nobis
accidcret; et tamcn sunt appriihilia proptcr aliud
in quantum srilicct perducunt nos in aliquod bonum
perfectius... Et Itoc suffrit ad rationem honcsti. Sum.
theol., II' II', q. cxLV, a. 1, ad l'"". Ainsi pour
nous, autant (juc pour les rationalistes et les kantlstcs,
le bien est bien indpendamment de toutes ses cons-
quences agrables ou dsagrables. Une action n'est
pas bonne uniquement parce qu'elle est rcompense,
mais rcompense parce ciu'elle est bonne, c'est--dire
honnte et vertueuse.
c) La doctrine catholique n'oblige pas faire foules
ses actions en vue de la rcompense rleste.
N'ous
l'avons dj constat pour l'acte de charit thologale
DICT. DE THtOL. CATIIOL.
O l'on s'oublie pour Dieu. Quant aux vertus morales
,
puisqu'elles sont aimables pour elles-mmes, comme
vient de nous le dire saint Thomas, la thologie ca-
tholique admet qu'on puisse agir souvent par amour
de la vertu, du bien moral, sans porter plus loin sori
regard, sans songer la rcompense, que d'ailleurs
on mrite trs bien sans
y
penser. Je paie mes dettes
par honntet, par probit, par respect des droite
d'autrui, sans autre motif prsent ma pense : c'est
un acte de justice, qui est certaincm'ent bon devant
Dieu, et peut mme tre le fruit d'une vertu surna-
turelle. La doctrine catholique ne dit pas que dans
tous nos actes libres nous devions considrer comme
fin notre bonheur. Voir ludes du 20 mai 1911,p. 486sq.
Par l encore, l'eudmonisme, tel que l'entend l'glise,
en laissant une place au dsintressement, diffre de
la morale du plaisir et de l'intrt.
2. On mconnat la nature humaine.
La tendance
au bonheur, bien qu'elle n'apparaisse pas dans
tous nos actes, est pour l'humanit un ressort puis-
sant, naturel et ncessaire : de l, l'inanit de tous les
systmes de morale qui ne font pas au bonheur sa
part. Le kantisme, par exemple, nous impose l'imp-
ratif du devoir, tomb on ne sait d'o, peut-tre
simple prjug subjectif, et commande des vertus
pnibles, sans concilier ces sacrifices avec la tendance
au bonheur que l'homme pourtant constate en lu
et dont il aperoit la lgitimit. Sans cette concilia-
tion, le devoir ne restera-t-il pas un pur problme?
Et les passions, qui ont hte de s'en alTrauchir, ne
s'autoriseront-ellcs pas de cette antinomie troublante
du devoir et du bonheur? L'impratif catgorique,
demandant un impossible, un illgitime abandon du
bonheur a-t-il vraiment force de loi? Et ne devrait-on
pas consulter les possibilits et les tendances de le
nature humaine, quand on veut lui fabriquer une
morale? C'est ce qu'avoue Paul Janet lui-mme, que
nous citions tout l'heure :
< Il s'agit, en morale,
de l'homme rel et non d'un lionune fictif et imagi-
naire. On ne peut inqioscr un tre une loi qui ne
serait pas conforme sa nature : ce qui doit cira doit
avoir ime certaine proportion avec ce qui peut
tre. L'homme n'est ni ange ni bte, a dit Pascal; et
souvent qui veut faire l'ange fait la ble. Loc. cit.,
p. 7. Les anges de Kant ne volent que d'une aile;
lui-mme en gmit, et va jusqu' dire qu'il n'a peut-
tre pas exist une seule bonne action depuis le com-
mencement du monde, bonne suivant la formule de
son systme.
Reniar<iuons, en finissant, que ce systme de
Kant suppose ncessairement la rfutation de la
morale du bonheur, de l'eudmonisme pripatticien,
et qu'il ne l'a pas rfute au jugement d'un historien
de la philosophie tel qu'lTebcrweg. (icschivhie,
",)'
dit.,
p. 319. Voir Aug. Valensin et les auteurs qu'il cite,
dans le Dictionnaire apologtique de la foi catholique,
art. Criticisme kantien, col. 7."),5.
L'glise catholique, elle, a proclam au concile
de Trente et dans la condamnation de Jansnius,
ce grand princi])e : ' Dieu n'ordonne pas l'impossible.

Denzinger, n. 804
(686), 1002 (966). Et pour que la
loi morale soit possible et i)ratique, clic tient compte
de la tendance au bonheur, et rattache la batitude
future l'observation de la loi. Si .l'honiine peut agir
parfois par pur amour de la vertu sans motif ull-
ricnr, il faut aussi qu'il pratique les vertus en vue
de la rcompense cleste. i;t il n'y a rien en cela qui
dgrade les actes de vertu. Qu'est-ce que la'vertu, !a
|)ratique du rlevoir? C'est la ralisation bien impar-
faite, bien passagre, de l'ordre moral en moi. Si
j'aime vraiment cet ordre, je ne puis m'arrler tou-
jours son bauch.", je dois aspirer sa ralisation
plus parfaite. Or, la batitude, telle que la pr()|)ose la
V.
-
22
67[ ESPRANCE ESPRIT-SAINT 67&
doctrine catholique, c'est avant tout, ceninie nous le
disions, la perfection morale de l'homme ralise d'une
manire surminente, continue, ternelle; c'est ce
rgne de la justice, dont parlait Kant lui-mme.
Subordonner les actes de vertu la batitude, c'est
donc subordonner le moins au plus, la perfection
commence la perfection accomplie, ce qui est dans
l'ordre. Les partisans de l'immanence ne peuvent se
plaindre de l'eudmonisme ainsi entendu : quoi de plus
immanent, de moins tranger l'homme, que le su-
prme dveloppement de son tre? Les rationalistes
qui fondent la vie morale de l'homme sur le respect
de sa propre personne ne peuvent se plaindre d'une
doctrine qui prend pour but de la vie la dignit de la
personne humaine porte un jour au plus haut degr
de son volution. Ainsi la doctrine catholique contient
en elle cette vrit dont quelques rayons brillent tra-
vers les systmes.
X. Ncessit de l'esprance.

l" Ncessit
j
de moyen.
L'acte d'esprance est une disposition
absolument ncessaire la justification de l'adulte.
Le concile de Trente exige
1'
esprance du pardon
pour que le sacrement avec l'attrition puisse purifier
le pcheur. Voir col. 608. La charit parfaite, qui peut
justifier en dehors du sacrement, prsuppose l'esp-
rance comme disposition. Voir eol. C08.
2" Ncessit de prcepte.

Le prcepte divin de
l'esprance ne nous oblige videmment pas faire
chaque instant des actes de cette vertu; les prceptes
positifs n'obligent pas pro seinper. La difficult est donc
de prciser cette obligation autant qu'on le peut.
1. Y a-t-il certains moments dtermins de la vie
o l'obligation soit urgente? Pour les trois vertus
thologales ensemble, la thologie morale examine
deux moments dtermins : dbut de la vie morale,
article de la mort. Cette question aj'ant t dj
traite propos de la charit avec d'abondantes
rfrences, nous n'y reviendrons pas. Voir Charit,
t. II, col. 2253 sq.
2. En dehors de ces deux poques extrmes de la vie
morale, le prcepte divin de l'esprance obhge-t-il
directement au moins quelquefois pendant ^a vie, et
peut-on fixer un minimum ? La rponse est peu prs la
mme que pour l'acte de charit. Voir Charit, t. ii,
col. 2255.
Toutefois, quand il s'agit de l'esprance, en la disant
obligatoire on ne veut pas dire qu'il faille absolument
en faire un acte explicite et formel. Il
y a un acte
parfait d'esprance thologale contenu au moins
implicitement dans toute prire par laquelle nous
demandons Dieu avec confiance, pour nous et dans
notre intrt, la vie ternelle et le secours de la grce
pour y arriver; et l'on sait que la prire, dont la
confiance est une condition essentielle, est regarde
elle-mme par la doctrine catholique comme nces-
saire et non moins obligatoire que l'esprance. Voir
Prire. Il suffira donc d'accomplir le prcepte de la
prire pour satisfaire en mme temps celui de l'es-
prance.
I. L'esprance d'aprs l.\ bible.
Voir P. Renard,
art. Esprance, dans le Diclionnaire de la Bible de M. Vigou-
reux, t. Il, col. 1965; Kaulen, art. Iloffnim!/, dans le Kir-
chenlexikon de Wetzer et Weltc, 2" dit., t. vi, p. 148 sq.

Ailleurs proleslanls : I. S. Banks, art. Ilope, dans le Diclio-

nary of Ihe Bible de Hastings, t. ii, p. 413 ; C. Grierson,
Bit. Hope, dans le Diclionanj of Christ and Ihe Gospels de
Hastings, t. i, p. 747; Buchrucker, art. Hoffnung, dans
la Realencyklopdie fiXr protcstantische Thologie de Herzog-
Hauck, t. viH, p. 23.S; Jean Monod,art. Esprance,
dans
l'Encyclopdie des sciences religieuses de Lichtenberger,
t. IV, p. 537 sq.
II. Pi'iRES DE l'glise. Cits col. 607-608, 649-651.
C.. Suicer, Thsaurus e Palribtis griecis...,^' dit., Utrecht,
1746, art. 'E\t.;;, t. i, col. 1094.
III. Thologiens.
Hugues de Saint-Victor ou un di->-
cipfe d'Ab^'-lard (voir Ablard, t. i, col. 53). .Suninia Sen-
tentiarum, tr. I, c. ii, P. L., t. CLXXVi, col. 43-14 Csoiirce du
Lomhnrd); Pierre Lombard, .S'en/., 1. III, dist. XXVI,
P. J.., t. cxcii, col. 811-812; S. Tliomas, Siim. theol., I" II',
q. XL; II" II', q. xvii-xxii; Qusest. disp.. De viriutibus,
q. IV, De spe; S. Bonaventure, In IV Sent., 1. III, dist.
XXVI, Quaracchi, 1887, t. m, p. 553 sq.

Les autres
commentateurs du Lombard sur le mme endroit des Sen-
tences, surtout Scot, Paris, 1894, t. xv, p. 320 sq.; Durand
de Saint-Pourain, Caprolus, Uenys le Chartreux, col.
656-657. Les commentateurs de la Somme de S. Thomas,
surtout In II"- II', q. xvii sq., particulirement : chez
les dominicains Cajctan, dans leur dition de saint Thomas-
en cours de publication, Rome, 1895, t. viii, p. 125 sq.;
Banez, In II'" II', Douai, 1615, p. 307 sq. ; .Jean de Saint-
Thomas, Billuart, voir col. 634. Chez les carmes : les Sal-
manticenses, Paris, 1879, t. xi, p. 440. Chez les docteurs dw
Sorbonne : Ysambert, Grandin, voir col. 641. Chez les
jsuites : Suarez, In II II', tr. De spe, Paris, 1858, t. xii,
p. 597 sq.; Tanner, Theol. scholast., Ingolstadt, 1627, t. liu
p. 537; Goninck, Arriaga, Oviedo, voir col. 641; Ripalda,
Pallavicini.Haunold, Platel, Viva et autres, voir col. 639 sq.
Les commentateurs franciscains de Scot, surtout
Lychetus et Poncius dans la nouvelle dit. de Scot, lac. cit.,
et plus tard Mastrius, Frassen, voir col. 641.

Thologiens
plus rcents : Perrone, De viriutibus fidei, spei et carilalis,
part. II, Turin, 1867, p. 155 sq.; Mazzella, De viriutibus
infiisis, Rome, 1879, p. 611 sq.; Jules Didiot, Morale sur-
naturelle spciale. Vertus thologales, c. ii, Paris et Lille,
1897, p. 279 sq.; Lahousse, De virt. theologicis, disp. III.
Bruges, 1900, p. 337 sq.; Billot, Le pir(. in/usis, Rome..
1901, p. 345 sq.; Schiffini, De virl. infusis, Fribourg-en-
Brisgau, 1904, p. 349 sq. ; C. Pesch, Prlecliones dogma-
iic, 3= dit., t. vjii, tr. III, Fribourg-en-Brisgau, 1910.
p. 220 sq. Les auteurs de thologie morale, la suite de
S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, 1. II, tr. II,
Rome, 1905, t. i, p. 313-314.
IV. Auteurs mystiques ou .asctiques.

S. Franois
de Sales, Trait de l'amour de Dieu, 1. II, c. xv-xvii. uvres.
Annecy, 1894, t. iv, p. 136 sq. ; Philippe de la Sainte-
Trinit, carme, Summa theologiee mysticse, part. I, tr. IL
disc.III, a. 8-10; part. III, tr. II, dise. I, a. 2, Lyon, 1656.
p. 101 sq., 372, 373; Massouli, O. P., Trait de l'amour de
Dieu (apologie de l'amour intress et de l'esprance contre
le quitisme et le semi-quitisme, Bruxelles, 1886, surtout
p. 91-176; Vincent Calatayud, de l'Oratoire de S.Philippe.
Divus Thomas... tenebras, mysticam theologiam obscurare
molientes, angelice dissipans, Valence, 1732, t. iv, surtout
p. 78-92,644-672; t. v, p. 163-174, 314-317; le cardinal
Gennari,I>c/ falso /nis/icisnio (Molinos et Fnelon),2= dit.,
Rome, 1907.
S. Harent.
ESPRIT-SAINT. Nous tudierons successive-
ment :
1
sa divinit; 2" sa procession du Pre et du
Fils.
I. ESPRIT-SAINT. SA DIVINIT.

I. D'aprs
l'criture. IL D'aprs les Pres. III. D'aprs les
conciles. IV. D'aprs les thologiens.
I. D'aprs l'critjre.
1 Divers sens du mot
esprit
.
'Le mot esprit, spiriliis,v.'Jc.\i\i.oi, n',?, offre
plusieurs sens que nous trouvons numrs dans le
Liber de dcfinitionibus, class parmi les uvres apo-
cryphes de saint Athanase, et dans le De fide orthodo.va
de saint Jean Damascne. D'aprs le premier crit, le
mot TiveOfj.i peut s'entendre de l'me, des anges, du
vent, et aussi de l'intelligence humaine. P. G., t.xxviii,
col. 536. D'aprs saint Jean Damascne, T:-/i\t[i.x. d-
signe d'abord le Saint-Esprit; il indique aussi les
puissances du Saint-Esprit, le bon ange, le dmon,
l'me, l'intelligence, le \eni, Vair. De fide orthodoxa,
1. I, c. XIII, P. G., t. xciv, col. 857-859.
L'auteur du Liber de dcfinitionibus fait driver le
mot grec TivEixa de -nv ji'j^i.oi, toute sorte de mou-
vement, tout ce qui s'agite et se meut, P. G., t. xxviii,
col. 536, et puisque la troisime [)ersonne de la sainte
Trinit pousse la volont de l'homme, sonde ses secr-
tes penses, est la source des mouvements de la vie
677 ESPRIT-SAINT 678
surnaturelle, elle mrite la dnomination de Saint-
Esprit. Ibid., col. 784. Mais, d'aprs la juste remarque
de Suicer, Thsaurus, t. ii, col. 761, cette tymolo^ie
exprime plutt une allusion, une adaptation au Saint-
Esprit, que la racine d'o drive le mot tiveOui. Celui-ci
est un driv du verbe Tr/fu: il s'ensuit donc que sa si-
gnification vulgaire et primitive, soit chez les auteurs
classiques, soit chez les auteurs inspirs, est souffle,
vent. P. de Rgnon, t. m, p. 226; Lechler, t. i, p. 91;
Nsgen, t. I, p. 17.
Cette signification de vent est attribue au mot
irvEvaa dans plusieurs textes de l'criture sainte;
selon Tliodoret, Quiesl. in Gen., q. viii, P. G., t. lxxx,
coi. 89, il a ce sens mme dans le fameux texte de la
Gense, i, 2; cf. pseudo- Athanase, Qusl. xi.viii in
V. T., P. G., t. xxviii, col. 729, et d'aprs saint Jean
Chrysostome, il en est de mme dans le texte de saint
Jean, m, 8. Injoa., homil. xxvi, P. G., t. lix.coI. 152;
In Episl. I ad Cor., c. xxix, P. G., t. lxi, col. 246.
Voir aussi Job, i, 19; Is., xxvii, 8. Dieu est appel par
Amos xT'.iv f/Ou.a, crateur des vents, iv, 13. Le
mot -vsj|Aa dsigne aussi le souffle de la personne
vivante, en particulier le souffle de la bouche de
Dieu, Ps. xxxm, 6; Dieu extermine l'impie par le
scuflle de sa bouche. Il Thess., ii, 8.
De ce sens primitif, le mot TrveOfjta a pass la dsi-
gnation des forces spirituelles et des substances imma-
trielles. Nous le trou^ons tout d'abord employ dans
le sens de principe de la vie commune tous les tres
anims, principe gnral, distinct du principe de la
vie spcifique de l'homme, l'me, J/vyr,. Le dluge
dtruit toute chair ayant le souffle de la vie. Gen.,
VI, 17; vu, 15. Il exprime tout ce qui est oppos la
matire : celle-ci est inerte, tandis (jue l'esprit est
la source de la vie. Gen., vi, 3; Trochon, Introduc-
tion gnrale l'criture sainte, Paris, 1894, t. n,
p. 678.
Il dsigne l'me humaine, qui vivifie le corps,
Gen., VI, 3; l'e Hummetauer,Commp/i//-(iis inGenesim,
Paris, 1895, p. 215; ou l'me spare du corps, Heb.,
XII, 23; la partie rationnelle de la nature humaine, la
pense qui s'lve la connaissance des choses divines
et ternelles, Ileb., iv, 12; les tendances, les incHna-
tiens, les passions, les affections de notre nature, nos
sentiments. C'est ainsi que les hommes ont l'espril de
colre. Job, iv, 9; l'esprit de sagesse, Exod., xxviii,
3; l'esprit d'inteHigcncc et de savoir, Exod., xxxi,
3;
l'esprit de jalousie. N'uni., v, 14; Eccle., vu, 9.
Le sens de 7rv--:[j.a ne reste pas enferm dans les
limites de l'ordre naturel. Il dsigne le monde ang-
liquc, le rgne des esprits crs par Dieu pour remplir
ses volonts. Dieu est appel le Dieu des esprits,
Num., XVI, 22; de Huinmelauer,
Commentarius in
Numros, Paris, 1899, j). 13.5-136; il fit les anges des
esprits , en leur donnant la nature
immatrielle.
Ps. cm, 1. Le mot esprits dsigne les anges bons cl
le sangcs mauvais, Jud., ix, 23; de Iluminelauer, Com-
mentarius in libros Judiciim, Paris,
1888, p. 190; un
fantme, un revenant. Luc, xxiv, 37.
Appliqu Dieu, il dsigne l'tre de Dieu, l'acte trs
pur de son existence, et il tablit une antithse entre
l'tre divin et la matire. Dieu est esprit, Is., iv,
24;
les attributs divins, la toute-puissance,
Luc, i,' 35;
sa sagesse et sa beaut. Job, xxvi, 13; de Ilummclaucrj
Commentarius in libros Judirum,
p. 78; l'action de
Dieu sur l'homme, action qui est la source de l'esprit
prophtique, Ivzech., xxx vi, 26; l'inspiration
divine.
Ezcch., XIII, 12 1 1.
En rsum, le mol esprit a : 1"
un sens phvsiquc
qui
exprime des phnomnes naturels; 2
un sens physio-
logique, qui dsigne la vie et ses manifestations; 3
un
ens psychologique, (|ui exprime l'me humaine, ses
puissances, ses afTeclions, sa vie; 4
un sens
prler-
naturel pour dsigner le monde visible et les tres qui
en font partie; 5"
un sens surnaturel pour noncer
l'tre de Dieu, sa vie, ses attributs, son action sur
l'me humaine. Cette varit de significations, observe
le P. de Rgnon, devait ncessairement causer bien
des embarras aux docteurs de l'glise dans leurs
discussions avec les hrtiques. Car, d'un ct, il>
devaient lgitimer l'emploi qu'ils faisaient de certains
textes scripturaires pour montrer la divinit du Saint-
Esprit, et, d'un autre ct, ils avaient carter les
textes qui avaient rapport f|uelque crature, t. m,
p. 288.
Toutefois le mot esprit, dans la sainte criture, a
une autre signification, laquelle, remarque Didyme
d'Alexandrie, on n'arrive pas au moyen de la philo-
sophie. Liber de Spirilu Sancto, n. 2, P. G., t. xxxix,
col. 1033-1034. On y
trouve mentionn souvent l'es-
prit de Dieu: >nSx -it; l'esprit du Seigneur :
-^-
ri'-; l'esprit saint : -i- n--\. Faut-il entendre ces
expressions dans un sens absolument allgorique,
dans le sens de manifestations de la grce et puissance
de Dieu, ce qui, parfois, n'est pas contraire la vrit?
Berti, De theologicis disciplinis, t. vu, c. xiv, Bas-
sano, 1792, t. ii, p. 50. Ou mme faut-il
y
voir la dno-
mination d'une personne relle, qui participe l'tre
et la vie de Dieu? Didyme, op. cit., n. 4, col. 1035.
La tradition des Pres et la thologie chrtienne sont
unanimes reconnatre que l'Ancien et le Nouveau
Testament, le premier par des allusions voiles, le
second par des assertions explicites, aflirment l'exis-
tence d'une personne distincte, de la trs sainte
Trinit, et que cette personne est dsigne le plus sou-
vent par la dnomination de Saint-Esprit.
Suicer, Tliesaitnis ecclesiasticus, t. ii, col. 7(>:i-780; Schen-
kel, Bibel-f.exikon, Leipzig, 1800, p. 3(>7-3CVI; (Irimm.
Lexicon grco-latinum in libros Novi Teslamenli, Leipzig,
1879, p. 361; Cremer, Biblisch-lhcologischcs Wdrlerbncli
der neulestamentlichen Grcilt, Goiha, 1S!)5, p. 829-8 47;
P. de Rgnon, Etudes de thologie positine sur lu sainte
Trinit, Paris, t. m, p. 287-302; Lechler, Die biblische
Lehre vnn Ixeiligen Geiste, Gutersloh, 1899, t. i; Nsgcii,
Der heilige Geisl, sein Wcsen, und die Art seines \Virl<ens,
Berlin, 1905, t. i; Brown, A hebrew and english lexicon
ol thc Old Testament, Oxford, 190G, p. 224-22G; Ilagon,
Lexicon biblicum, Paris, 1911, t. m, p. 1056-1060.
2 Le Saint-Esprit dans l'Ancien Testament.

1.
Remarques prliminaires.
Avant d'aborder la doc-
trine de l'Ancien Testament sur la ralit, la divinit
et la personnalit du Saint-Esprit, il est utile de
remarquer : a) que le Vieux Testament est une pr-
paration la rvlation pleine et entire du Nouveau.
Il ne faut donc pas s'tonner de ce que renonciation
des mystres touchant la vie intime de Dieu n'y soit
pas prcise et n'y soit pas clairement dveloppe.
Aux justes et aux prophtes de l'ancienne loi. Dieu
parle par figures et en nigmes. Par leur entremise il
donne au peuple juif la jirface du livre de la rvla-
tion chrtienne. La plnitude des temps n'tait pas
arrive pour que fOt donne une connaissance
plus
approfondie des mystres de Dieu, Gai., iv, 3, cl en
particulier, au sujet du Saint l^sprit, l'Ancien Testa-
ment est rellement un livre couvert d'un voile. II
Cor., III, 14. Voir Scheeben, La dogmatique, trad.
franc., Paris, 1880, t. ii, p. 532; Franzelin, Tra-
ctalus de Den trino, Rome, 1895, p. 97-98.
b) Il est avr aussi que l'.Vncien Testament est
bien plus clair et explicite l'gard du l'ils qu'.-^
l'gard du Saint llsjjrit. C'est i)our cela que les tho-
logiens qui traitent du Saint-I-^si)ril . ou bien passent
sous silence, comme dpourvus d'autorit, les tHioi-
gnages de l'Ancien Testament, ou bien ne leur don-
nit (pi'une importance secondaire. La raison, dit
Scheeben, pur laquelle la personne duEilsrcsortaus' i
679
ESPRIT-SAINT 680
distinctement, c'est que l'Ancien Testament tout en-
tier n'tait qu'une prparation, une annonce de la
mission et de la manifestation du Fils dans l'incarna-
tion; la personne du Saint-Esprit, au contraire, se
montre moins visiblement, parce que sa mission et sa
manifestation supposent celle du Fils, et que leur
^annonce devait naturellement tre proclame par le
Fils de Dieu incarn. Op. cit., t. ii, p. 533.
c) Il
y a des exgtes protestants, et mme catho-
liques, qui dclarent que l'Ancien Testament ne fournit
pas de preuves directes, d'indications prcises et
dtailles sur le Saint-Esprit; voire mme qu'on n'y
dcouvre pas la moindre trace de sa personnalit,
que tout ce qui
y
est dit de l'esprit de Dieu, doit
s'entendre de Dieu lui-mme; que l'esprit de Dieu
n'est pas une personne distincte, subsistant dans
l'essence divine, mais l'tre immatriel et invisible de
Dieu, son nergie vitale, son action sur les hommes
pris individuellement ou socialement. Schenkel,
Bibel-Lexicon, t. ii, p. 218; Hastings, A didionary of
the Bible, Edimbourg, 1899, t. ii, p. 403; Driver, The
book
of
Genesis, Londres, 1904, p. 4; Dictionnaire
de la Bible, Paris, 1899, t. ii, col. 1967. Mais il
y
a aussi
d'autres exgtes, qui croient dcouvrir dans l'Ancien
Testament de nombreux tmoignages explicites et de
nombreuses preuves directes de la personnalit et de
la divinit du Saint-Esprit. Mac Ilhany arrive jusqu'
soutenir que 81 textes de l'Ancien Testament, o il
est question de l'Esprit de Dieu, se rapportent direc-
tement au Saint-Esprit : tous les autres indirectement :
la rvlation de l'Ancien Testament au sujet du Saint-
Esprit ne serait donc pas moins affirmative que celle
du Nouveau. Revue biblique, t. xi (1902), p. 301. On
peut tenir un juste milieu entre ces deux opinions
divergentes. Il est hors de doute que les textes de
l'Ancien Testament, mme ceux que les thologiens
citent de prfrence, peuvent s'entendre d'une vertu,
d'une force divine, ne dterminent pas d'une manire
absolue la subsistance du Saint-Esprit. Bien plus, du
temps de saint Grgoire de Nazianze, les ennemis du
Saint-Esprit dclaraient qu'onne parlaitpas de lui dans
la rvlation. Or., xxxi, P. G., t. xxxvi, col. 133. Il ne
faut pas oublier, toutefois, que les textes de l'Ancien
Testament peuvent tre interprts la lumire du
Nouveau et de la doctrine de l'glise, et ils l'ont t
ainsi par les Pres; leur obscurit n'oblige donc pas
souscrire aux conclusions des exgtes rat'onalistes,
qui cartent le Saint-Esprit du contenu de l'ancienne
rvlation.
Ces trois remarques poses, nous disons que l'An-
cien Testament renferme des linaments des trois
affirmations de la foi catholique au sujet du Saint-
Esprit : a) il
y a en Dieu une troisime personne;
b) cette personne a la nature divine; c) elle est dis-
tincte du Pre et du Fils.
2. Il
y
a en Dieu une troisime personne.
On parle
souvent dans l'Ancien Testament de l'Esprit de Dieu,
de VEsprit du Seigneur, de VEsprit-Saint. Cet esprit est
parfois mentionn avec Dieu. Le Seigneur Jhovah
m'envoie avec son esprit. Is., xlviii, 16. Dans ces
paroles qui, au sens mystique, d'aprs les Pres, sont
prononces par le Messie, l'Esprit de Dieu indique une
personne ayant la nature divine, et ne pouvant pas,
cependant, se confondre avec le Seigneur Jhovah.
Heinrich, Dogmalische Thologie, Mayence, 1885, t. iv,
p. 122-124. Mais le texte hbreu s'entend seulement
de l'esprit prophtique communiqu par Dieu.
J. Knabenbauer, Commenlarius in Isaiam prophelam,
Paris, 1887, t. ii, p.
223-225. A. Condamin, Le livre
d'Isae, Paris, 1905, p. 293-294, l'entend mme de
Cyrus, envoy par Dieu avec son ardeur guerrire.
Les Pres donnent une rgle pour discerner dans
l'Ancien Testament quand le mot esprit o dsigne le
Saint-Esprit, ou quand il se rapporte des cratures
ou des forces naturelles et surnaturelles. Lorsqu'il
est prcd de l'article, ou encore lorsqu'il est dter-
min (esprit de Dieu, du Pre, du Christ, esprit saint),
il convient au Saint-Esprit. "Owc aveu toC 'pQpou, y,
tr,; 7rp0EipT)|j.vr,: r.^oa^r^/.r,:, ox 'v sr, <Ti[j.aiv6[j.evov t
K-Jvju.a. T -,-;ov. Cf. S. Athanase, Epist., i, ad Se-
rnpionem, n. 4, P. G., t. xxvi, col. 537; Didyme
d'Alexandrie, De Spiritu Sanclo, n. 3, P. G.,
t. xxxix, col. 1035.
3. La personne du Saint-Esprit dans l'Ancien Testa-
ment peut tre considre comme une personne divine.

La divinit du Saint-Esprit, dit saint Athanase, nous

est prouve par le tmoignage des deux Testaments.
Epist., 1, ad Scrapioncm, n. 7, P. G., t. xxvi, col. 548.
Les Pres de l'glise, soucieux de montrer la conti-
nuit de la rvlation chrtienne, de surprendre, dans
l'Ancien Testament, l'affirmation timide des vrits
dclares et nonces clairement dans le Nouveau,
ont, de bonne heure, recueilli les textes qui, dans
l'ancienne loi, semblent se rapporter au Saint-Esprit.
Un recueil de ces textes a t insr par saint Atha-
nase dans la premire ptre Srapion, n. 5, P. G.,
t. XXVI, col. 537-541. D'aprs la thologie chrtienne,
l'Ancien Testament professe la foi en la divinit du
Saint-Esprit pour les raisons suivantes : a) parce qu'il
change le nom de Jhovah avec celui du Saint-
Esprit; dans les mmes circonstances, il attribue au
second la mme action qu'il avait attribue aupa-
ravant au premier. L'esprit de Jhovah a parl par
moi, et sa parole est sur mes lvres : le Dieu d'Isral a
parl. II Sam., xxiii,2,3. Quelquefois c'est Jhovah
qui parle par la bouche des prophtes, Num., xii, 6;
Ps. Lxxxv, 9; Is., I, 2, 10; c'est encore l'esprit de
Jhovah qui est sur les prophtes, Is., lxi,
1,
qui est
l'auteur de leurs visions, Ezech., xi, 24, et la source de
leur science surnaturelle. Dan., iv, 6. C'est Jhovah
qui conduit Isral travers le dsert, Deut., xxxii, 12,
qui le guide dans le pays aride et crevass, dans le
pays dessch, o rgne l'ombre de la mort, o nul
homme ne passe et personne n'habite, Jer., ii, 6;
mais c'est aussi l'Esprit-Saint qui a fendu les eaux de
la mer Rouge, qui a fait marcher le peuple d'Isral
travers les abmes et l'a conduit au repos. Is.,
Lxiii, 10-14. Les Isralites tentrent Dieu dans le
dsert, en demandant de la nourriture suivant leur
convoitise, et parlrent contre Dieu, Ps. lxxviii,
17-18; mais leur rvolte attrista aussi l'Esprit-Saint.
Is., Lxiii, 10. L'Esprit de Jhovah, au mme titre que
Jhovah, est l'inspirateur de la conduite des juges
d'Isral. Jud., m, 10; xi, 29;xni, 24, 25. Puisque donc
Dieu le Seigneur et l'Esprit du Seigneur accomplis-
sent les mmes actions d'ordre surnaturel, la nature
divine de Jhovah appartient aussi l'Esprit de Jho-
vah. Klee, Katholische Dogmatik, Mayence, 1844, t. i,
p.
171-172.
/)) L'acte de la cration n'est que la manifestation
d'une puissance divine. Or, l'acte de la cration est
attribu au Saint-Esprit aussi bien qu'au Pre. Donc,
le Saint-Esprit rvle dans le monde sa puissance
divine, c'est--dire sa nature divine. Pour prouver
l'action cratrice du Saint-Esprit, on a invoqu tout
d'abord le texte de la Gense : L'esprit de Dieu se
mouvait au-dessus des eaux, i,
2,
qui, d'aprs saint
Augustin, dsigne la puissance cratrice de Dieu.
Cf. Ps. XXXII, 6; Witasse, Tractatus de sancta Tri-
nitate, dans Theologi cursus complelus de Mignc,
t. VIII, col. 500-504. C'est l'Esprit de Dieu qui cre les
hommes et leur donne la vie. Job, xxxiii, 4; Hein-
rich, t. IV, p. 119. Et non seulement il a cr les cieux
et les astres, Ps. xxxiii, 6, mais il est la source de la
vie. Sans lui, toute chair expirerait l'instant, et
l'homme retournerait en poussire. Job, xxxiv, 14, 15.
681 ESPRIT-SAIiNT 682
Ces textes, qu'on pourrait multiplier, montrent donc
que, d'aprs l'Ancien Testament, dans l'ordre naturel,
le Saint-Esprit est crateur au mme titre que le
Pre et le Fils, c'est--dire qu'il participe l'tre
divin. Cependant, les textes cites ne conviennent pas
explicitement une personne distincte de Dieu; ils ne
se rapportent qu' l'esprit de Dieu lui-mme. C'est
seulement la lumire du Nouveau Testament que
les Pres et les thologiens leur ont donn une signi-
fication qu'ils n'ont pas par eux-mmes.
() L'Esprit-Saint est divin ; il appartient Dieu et il
peut tre dit Dieu si l'Ancien Testament lui applique
les attributs de Dieu. Or, tous les attributs de Dieu lui
sont appliqus. Donc l'Esprit-Saint est de Dieu, sinon
Dieu mme. Il est ternel. Si les premiers versets de
la Gense l'associent Dieu dans l'uvre de la cration
du monde, il a prcd le temps et il est ternel. Il est
immense, parce qu'il remplit tout, contient tout,Sap.,
I, 7, atteint tout d'une extrmit du monde l'autre,
vni, 1 ;
il est dans tous les tres, xii, 1. (^f. Ps. cxxxix,
7-10. Il est omniscient, parce qu'il est le vritable
scrutateur des curs, et il entend tout ce qui est dit.
Sap., I, 6, 7.
d) Le Saint-Esprit n'est pas seulement puissant,
d'une puissance divine dans l'ordre naturel. Il est aussi
le principe, l'auteur, la source de la vie surnaturelle.
Il fortifie les hommes, il les remplit de force pour
qu'ils accomplissent le bien; il leur donne l'intelli-
gence. Job, XXXII, 8. C'est un esprit de sagesse et d'in-
telligence, de conseil et de force, Is., xi, 2, un esprit
qui repose sur le Messie pour porter la bonne nouvelle
aux malheureux, panse ceux qui ont le cur bris,
annonce aux captifs la libert, aux prisonniers le
retour la lumire, et console tous les affligs. Is.,
i.xi,
1, 2. Les justes de l'ancienne loi l'invoquent.
Ils demandent Dieu qu'il ne leur retire pas cet
Esprit-Saint, Esprit de bonne volont, Ps. li, 13-14,
esprit qui les conduit dans la voie droite. Ps. ci.i,
10. Cet esprit exerce tout particulirement son
influence sur le peuple lu. Num., xi, 17. Il rpand les
bndictions de Dieu sur la postrit de .lacob. Is.,
xLiv, 3. Il remplit de sagesse, d'intelligence et de
savoir Bselel, fils d'Uri, Exod., xxxv, 30, les pro-
phtes, les hros d'Isral, lels que Josu, Num.,
xxvii, 18; Dcut., xxxrv, 9; Othoniel, Jud., m, 10;
.Tepht, XI, 29; Samson, xiii, 25; xlv, C, 19; xv, 14;
David. II Sam., xxiii, 2. Beaucoup de ces textes,
nous le rptons, signifient la force de Dieu. Spirittis
Domini, dit le P. Knabenbauer, ipsit/n dicil Deunu
qiiateniis vi ac virlulc sita et luce hominis menlcm
unimumque penuidit et pcnrtral, Iwmiiiis sibi rcddil
subservienles et homiium ipsiim ad majora et actiones
intelligcnd't et peiietranda evehit. Commciitarius in
/saiam propltetam, Paris. 1887, t. i,
p. 270. Mais
l'exgse des Pres les entend du Saint-Esprit. Les Pres
en appellent au tmoignage du Nouveau Tcstamenl.
Ce n'est pas par une volont d'homme qu'une pro
phtie a jamais t apporte, mais c'est pousss par
l'Esprit-Saint que les saints hommes de Dieu ont
parl. II Pet., I, 21. L'Es|)rit donc, qui inspire les
prophtes, qui donne sa lumire aux chefs du ])euple
lu, qui rpand ses grces et ses dons, n'est pas une
personnification symbolique de la force de Dieu,
mais une personne rcllcincnt subsistante qui parti
cipc la natv-o divine. Schcll, Kallwlisrhe Doq-
nuUik, Paderborn, 1890. t. ii, p. 40: Ileinrich, l. iv
p. 122.
e) L'Esprit du Seigneur, dans les prophties mes-
sianiques, repose avant tout sur celui en qui Dieu se
comptait et qui rpandra Injustice parmi les nations.
Ps. xi.ii, 1; i.ix, 21. La rdemption est l'efTusion de
la grce de l'esprit de Dieu dans les mes; eflusion
qui
engendre un esprit nouveau. Ezocli., xi, 19; xxxvi.
23. L'Esprit de Dieu, se rpandant sur toute chair,
produit une floraison admirable de charismes surna-
turels, Jol, H, 28-29; il tourne les curs des habitants
de Jrusalem vers celui qu'ils auront transperc. Zach.,
xii, 9, 10. Le Saint-Esprit est donc associe l'uvre
de la rdemption. Les crivains inspirs de l'Ancien
Testament ne se bornent pas prdire les pisodes
sanglants de la vie du Christ : ils prdisent aussi
l'panouissement de la vie surnaturelle dans les mes,
et attribuent l'Esprit de Dieu cette -uvre de sanc-
tification et d'lvation. Mme les auteurs inspirs du
Nouveau Testament en ont appel l'Ancien, propos
du Saint-Esprit, par exemple, la prophtie de Jo',
II, 28, 29, pour affirmer l'action du Saint-Esprit sur
l'glise primitive. Ces auteurs reconnaissent donc
implicitement que l'Ancien Testament, qui rend
tmoignage au Fils, rend aussi tmoignage l'Esprit-
Saint.
/)
D'aprs la thologie chrtienne, les textes les plus
clairs de l'Ancien Testament sur le Saint-Esprit se
trouvent dans le livre de la Sagesse. L'Esprit-Saint
y
est reprsent conune l'ducateur des hommes,
fuyant l'astuce, s'loignant des penses dpourvues
d'intelligence, se retirant de l'me l'approche de
l'iniquit, aimant les hommes et ne laissant pas
impuni le blasphmate^ir pour ses discours impies.
Sap., I, 5, 6. Le c. vu numre les perfections de
l'Esprit de Dieu, intelligent, saint, unique, multiple,
immatriel, actif, pntrant, sans souillure, infaillible,
impassible, aimant le bien, sagace, ne connaissant
pas d'obstacles, bienfaisant, bon pour les hommes,
innnuable, assur, tout-puissant, surveillant tout,
pntrant tous les esprits, les intelligents, les purs
et les plus subtils. Saj)., vu, 22, 23. D'aprs quelques
exgtes, ces textes de la Sagesse contiennent l'ex-
pression aussi formelle que possible de la divinit
du Saint-Esprit. Lestre, Le livre de la Sagesse, Paris,
189G, p. 67. L'esprit de sagesse n'est pas dans ce
livre une abstraction, une personnification oratoire.
11 a les attributs de la divinit. On numre ses per-
fections avec une clart et uneampleurinaccoutumcs.
Ibid., p. 20; R. Cornely, Comrnenlarins in li bruni
Sapienti, Paris, 1910, p. 280-288. D'autres cependant
considrent cette sagesse connue un attribut de
Dieu commun aux trois personnes divines. Corneille
de lu Pierre, Comnienlarius in Sapientiam, Venise,
17()1, p. 6.50. Quoi qu'il en soit, il est certain (|ue les
Pres de l'glise, en particulier saint Grgoire de
Nazianze, Oral., xxxi, n. 29, P. G., t. xxxvi, col. 167,
et saint Augustin, Epist., clxix, ad Evodium, c. ii,
n. 7, P. /,., t. xxxiii, col. 744, attribuaient ces textes
au Saint-Esprit. Saint .'Vmbroisc
y
voit une preuve de
la divinit du Saint-1-^sprit : Siciit Pater et Filins ila
ci Spirilus immaculatus est et omnipotens, qnia gree
ira 'Tojvaaov, Kx-izfn.-.rj/.'iT.rj'i Sidonmn dixil, eo qnod
omnipotens et speenlator sit omnium, sieut Icetiim esse
in liliro Sapienti supra est demonstratum. De Spiritu
Saneto, I. III, c. xxiii, n. 169, P.L., t. xvi, col. 81.5-
816. Cf. c. xviii, n. 135, col. 808. Remarquons que
([uelcjnes-unes des |Hiles, numres par le livre
de la Sagesse, peuvent aussi s'entendre de la sagesse
cre, qui est objectivement et subjectivement une
image de la Sagesse incre. Heinrich, t. iv, p. 124-
125; Schell, t. n, p.
46-47.
4. Le Saint-Esprit apparat parfois dans l'Ancien
Testament comme une personne distincte du Pre el
du Fils.
Le livre de la Sagesse allirme que dans la
Sagesse habile, demeure lisprit-Saint. Or, celte
Sagesse incre, d'aprs la doctrine commune des
Pres el des thologiens, est plus ou moins nettement
une hypostase divine, le Verbe de Dieu. Heinrich,
t. IV, j). 25-114. Il doit donc
y avoir une relation
intime entre la Sagesse divine et l'I^sprit qui vit en
r)83 ESPRIT-SAINT 684
elle. Celle relation ne peut tre que l'identit de na-
ture. Schell remarque que l'Esprit, qui vit dans la
Sagesse cl qui tablit sa communion avec les mes,
ne peul jaillir que de la Sagesse elle-mme, parce que
la Sagesse divine ne peut rien avoir en elle qui ne lui
appartienne. La Sagesse ne pourrait pas prendre
possession des mes et tre accepte par celles-ci, si
l'Esprit qui est en elle n'avait pas jailli d'elle-mme,
n'tait pas une manation de son tre, t. ii, p. 47.
La Sagesse donc et l'Esprit de la Sagesse reprsen-
tent, dans ce livre de l'Ancien Testament, deux
personnes distinctes, o l'identit de la nature divine
n'absorbe pas la personnalit distincte dans l'une et
dans l'autre. Et si le Saint-Esprit est distinct de la
Sagesse incre, il est aussi distinct de Dieu le Pre,
qui l'envoie, qui l'associe son Verbe dans l'uvre de
la cration. Par la parole de Jhovah,les cieux ont t
faits, et toute leur arme par le souflle de sa bouche.
Ps. XXXIII, 6. Ce texte, pris au sens littral, signifie
que Dieu cre par la toute-puissance et la sagesse
infinie de sa volont; mais les Pres et les thologiens
y
voient une allusion au mystre de la sainte Trinit,
la distinction des trois personnes en Dieu : quamvis
autem per verbum Domini et spirilum oris ejus, dit
Bellarmin, possit impcrium Domini simpliciter accipi,
lamen sine dubio Spirilus Sanctus insinuarc volait
per hc verba m'jsterium sanctissim Trinitatis,
quod tempore Novi Tesiamenii revclandiun eral.
In Psalmos, Ps. xxxii, 6; Heinrich, t. iv, p. 115.
Nous croyons inutile de citer ici les autres textes,
o la thologie chrtienne dcouvre des allusions
au Saint-Esprit. Ceux que nous avons rapports suffi-
sent montrer que la subsistance de la troisime
personne en Dieu n'tait pas du tout inconnue aux
Juifs, au moins de quelques-uns, aux approches de la
rvlation chrtienne. Cette connaissance a t sans
doute tardive, restreinte et progressive. D'abord,
obscure et ambigu, elle s'est claircie graduellement;
elle est devenue plus commune, et les Juifs taient
ainsi prpars la rvlation complte du Nouveau
Testament; ils ne pouvaient pas considrer comme
une nouveaut doctrinale l'enseignement plus clair et
plus parfait du Christ sur l'Esprit de Dieu et sur ses
uvres.
H. Wendt, Die Begrilfe Fleiacli iiiul Geist ini biblischcn
Sprachgebrauch, Gotha, 1878; H. Gunkel, JDi'e Wirkimgen
des hl. Geisles naeh der populciren Anschaiiiing dcr apos-
tolischen Zeit imd der Lehre des Aposlels Paii/iis,Gcettingue,
1809; J. F. Wood, The Spirit of God in hihlical literature,
Londres, 1904; Le Saint-Esprit dans l'Ancien Testament,
dans le Bulletin de tiltrature ecclsiastique, Paris, 1901,
p. 163-167; L. Hackspill, lude sur le milieu religieux et
intellectuel du Xouveau Testament,
% 4, Le Saint-Esprit,
dans la Revue biblique, 1002, t. xi, p. 66-71; M. Hetze-
nauer, Theologia biblica, Fribourg-en-Brisgau, 1908, t. i,
p. 481-482; J. Lebreton, Les origines du dogme de la Tri-
\
nil, Paris, 1910, p. 100-110.
Sur la doctrine du Sainl-
Esprit dans la littrature juive extracanonique, qui sert
d intermdiaire entre les linaments de l'Ancien Testa-
ment et la rvlation du Nouveau, voir E. Tisserant,
Ascension d'Isaie, Paris, 1909, p. 13-15; J. Lebreton,
op. cit., p. 137-143. Cf. F. Weber, Judische Thologie auf
Grund des Talmud und verwandter Schriften, 2"
dit.,
Leipzig, 1897, p. 190-194.
3 La divinit et la personnalit du Saint-Esprit
d'aprs le Nouveau Testament.
Saint Cyrille de
Jrusalem remarque que, lorsqu'il est question du
Saint-Esprit, il ne faut pas sparer l'Ancien Testa-
ment du Nouveau, il ne faut pas croire que la doctrine
contenue dans les deux Testaments ne soit pas la
mme. Cat., xvi, P. G., t. xxxiii, col. 920-921. L'un
et l'autre, dclare saint Athanase, nous attestent avec
une merveilleuse concordance que le Saint-Esprit
n'est pas une crature, mais une hypostase qui parti-
cipe la divinit du Pre et du Verbe de Dieu. Epist.,
I, ad Serapionem, n. 33, P. G., t. xxvi, col. C07.
Mais le Nouveau Testament contient, sur la divinit
et la personnalit du Saint-Esprit, des tmoignages
beaucoup plus explicites que ceux du Vieux Testa-
ment. Ces tmoignages n'ont pas sans doute la valeur
d'une rvlation de tout point nouvelle, n'introduisent
pas dans l'histoire de la vraie religion un lment es-
sentiellement nouveau. A plusieurs reprises, en effet,
l'autorit de l'Ancien Testament est invoque pour
rendre tmoignage la personne divine du Saint-
Esprit; mais, dans le Nouveau Testament, nous
sommes bien loin des ombres, des incertitudes, des
termes ambigus de l'Ancien. L'Esprit-Saint y
rayonne,
pour ainsi dire, dans la pleine lumire de la divinit.
Dans le Nouveau Testament, nous trouvons
plusieurs reprises les expressions de Paraclel, Esprit
de Dieu, Esprit du Pre, Esprit du Seigneur, Esprit
de Dieu et du Christ, Esprit du Fils de Dieu, Esprit-
Saint, Esprit de vrit, etc. Cet Esprit nous est rvl
comme agissant dans l'ordre surnaturel et dans
l'ordre naturel. Les textes qui se rapportent sa vie
et son action mettent en vidence qu'il n'est pas
uniquement l'tre divin dans son ineffable unit
et identit de nature, ni l'action de Dieu, l'influence
divine sur le monde des tres crs, ni la grce dans
l'ordre surnaturel, ni la ressemblance morale de la
crature avec Dieu. Heinrich, t. iv, p. 235. Dans le
Nouveau Testament, l'Esprit-Saint se rvle au cur
et la pense chrtienne comme une troisime per-
sonne divine, consubstantielle au Pre et au Fils;
subsistant avec le Pre et le Fils dans la mme unit
de l'tre divin, dans la participation pleine, entire,
absolue des mmes attributs divins; en d'autres
termes, la thologie du Nouveau Testament nous
affirme de la manire la plus explicite et la plus
absolue la divinit et la personnalit du Saint-Esprit.
1. Divinit du Saint-Esprit.
Les textes du Nou-
veau Testament, qui prouvent la divinit du Saint-
Esprit peuvent se ramener quatre classes : a) ceux
qui montrent le Saint-Esprit agissant comme Dieu
dans la vie de Jsus et des aptres; b) ceux qui
montrent le Saint-Esprit agissant comme Dieu
dans l'glise primitive et dans la propagation de
l'vangile; c) ceux qui montrent le Saint-Esprit
agissant comme Dieu dans l'ordre surnaturel par
l'lvation des mes l'tat de grce et la distribution
de ses charismes; d) ceux qui appliquent au Saint-
Esprit les attributs de Dieu.
a) Textes qui montrent le Saint-Esprit agissant
comme Dieu dans la vie de Jsus et des aptres.

Dans une phrase d'une concision admirable, saint
Grgoire de Nazianze dcrit l'action constante et varie
du Saint-Esprit dans la vie de Jsus. Le Sauveur
nat, il annonce sa naissance; le Sauveur est baptis,
il lui rend tmoignage; le Sauveur est tent, il l'ar-
rache la tentation; le Sauveur opre des miracles,
il le pousse agir; le Sauveur monte au ciel, il lui
succde. Il accomplit toutes ces merveilles parce qu'il
est Dieu. Orat., xxxi, n. 29, P. G., t. xxxvi, col. 159.
Les Synoptiques et l'vangile de saint Jean attestent
bien des fois l'intervention surnaturelle du Saint-
Esprit dans la vie de Jsus. Les auteurs inspirs lui
attribuent des uvres qui supposent en lui la pleine
participation de l'tre divin. Ils rappellent qu'il a t
l'inspirateur des prophties messianiques, qu'il a
pouss les hommes de Dieu parler du Christ, II Pet.,
i, 21; raconter au pralable les pisodes de sa pas-
sion et de sa vie, Act., i, 16; le soulvement des rois
de la terre contre sa cleste royaut. Act., i,26, 27.
L'Esprit donc, crit Didyme l'Aveugle, qui a parl
par la bouche de saint Paul, qui a engag l'aptre
crire^ ne diffre point de celui qui, par la bouche des
685
ESPRIT-SAINT 686
prophtes, a annonce l'avnement du Christ. Liber de
Spirilii Sancto, n. 3, P. G., t. xxxix, col. 1035. C'est
l'Esprit-Saint qui prpare tout pour la venue du Verbe
lait chair. S. Basile, Liber de Spiritn Sancto, n.39,
]'.
G., t. XXXII, col. 140. Il remplit Jean, ds le sein de
sa mre, Luc, i, 16; hsabeth, i, 41, et Zacharie,
1.67, sont remplis du mme Esprit et cette action
(lu Saint-Esprit produit les mmes merveilles que l'on
admire dans les hommes de Dieu de l'ancienne loi.
Zacharie parle sous l'influence du Saint-Esprit le
mme langage que les prophtes d'Isral tenaient
l'gard du Christ. C'est aussi l'Esprit-Saint qui des-
cend sur Simon, repose en lui, le pousse se rendre
au temple pour y
contempler, avant sa mort pro-
chaine, celui qu'il appelle le salut, la lumire des
nations, un signe en butte la contradiction, une
pierre d'achoppement pour bien des Juifs obstins
ne pas le reconnatre comme Dieu. Luc, ir, 25-35.
L'expression rempli du Saint-Esprit, qu'on trouve
plusieurs fois sous la plume de saint Luc, rappelle
les expressions semblables de l'Ancien Testament.
Exod., xxviii, 3; xxxv, 31. Swete, p. 13. Didyme
y voit une preuve de la divinit du Saint-Esprit.
Celui-ci remplit toutes les cratures, rpand, dans
le fond le plus intime de leur tre, la sagesse, la science,
la foi, les autres vertus. Il s'ensuit donc que sa na-
ture n'est pas identique la nature des tres cres,
autrement il ne pourrait pas les remplir. P. G.,
t. XXXIX, col. 1040. Le Christ a besoin d'un prcur-
seur. L'Esprit-Saint le choisit dans la personne de
Jean; il lui donne la force et la sagesse pour qu'il
prpare la voie de Dieu, Matth., xi, 10; Marc, i, 2;
f)our qu'il l'annonce comme un message cleste.
Swete, p.
21.
L'Esprit- Saint se rvle dans la conception, la
naissance, les premires annes de la vie de Jsus, et
il dploie, dans cette intervention surnaturelle, la
toute-puissance de la nature divine. Il descend sur
Marie, Luc, i, 35, et Marie conoit Jsus Iv. Il /sjjxato;
yi'ou. Matth., I, 18. C'est la vertu cratrice du Saint-
Esprit, crit Did> me, qui a form le corps de Jsus
dans le sein de Marie. P. G., t. xxxix, col. 1060.
<",e qui est form en Marie, dit l'ange du Seigneur
.Joseph, est l'ouvrage du Saint-Esprit. Matth., i, 20.
Dans r.Xncicn Testament, Sara, qui n'tait plus en
/ige de concevoir, en reut la vertu par sa foi. Heb.,
XI, 11. Dans le .Nouveau Testament, Marie, l'humble
servante du Seigneur, conoit aussi l'tre saint en
vertu de la puissance surnaturelle de l'Espritde Dieu.
Luc, I, 35; Marc, i, 24; Joa., vi, 60. Swete, p.
28.
Jsus commence sa vie publique, et le Saint-Esprit
le suit pas pas dans sa carrire mortelle. Il est bap-
lis par saint .Jean et le Saint-Ivsprit lui donne un
tmoignage clatant de sa divinit. Les cieux s'ou-
vrent et il descend sous une forme corporelle, sous
la forme d'une colombe, et repose sur le Fils bien-aim
du Pre. Matth., m, 16; Marc, i, 10; Luc, m, 22;
Joa., 1,
32.1-^1 le prcurseur, qui a t tmoin de ces
nierveillcs, dclare qu'il baptise dans l'eau, tandis que
le Christ, le Fils de Dieu, baptisera dans le Saint
Esprit. .Joa., i, 33. Le Saint-Esjirit descend sur le
(Christ pour manifester au monde que le Christ possde
In plnitude des grces, Knabenbauer, Commenia-
riiis in l-'nanf/rlium sccundum Johannrm, l'aris, 1898,
p. 101; qu'il a|)porle la paix au monde, id., Commen-
Inriiis in Evanf/cliiini secnndnm Malthivnm, Paris,
1802, t. I, p. 140-141; qu'il connnencc remplir ses
fonctions de jjontifc suprme. VA de mme que la
conception ilu Christ a t le commencement de sa
carrire mortelle, aussi par le baptme qui ouvre les
cieux et fait reposer sur le Christ le Saint I-^sprit,
nous avons, pour ainsi dire, l'inauguration oiriciolle
de l'rcuvrc messianique
i)ar le Saint l-sj)ril. Le (Christ
est appel exercer sa mission sublime de prophte,
de prtre, de roi d'Isral. Swete, p. 46. Il se prpare
racheter le genre humain, et le Saint-Esprit est encore
en lui et avec lui dans cette courte priode de prpara-
tion. C'est l'Esprit qui le conduit dans le dsert, pour
qu'il
y soit tent par le diable. Matth., vi, 1; Marc,
I, 12; Luc, IV, 1. Sous l'action puissante du Saint-
Esprit, aprs avoir confondu le tentateur, il retourne
dans la Galile, et commence h rpandre la parole
de Dieu, Luc, iv, 14-15, et annoncer la justice aux
nations. Matth., xii, 18. Le Saint-Esprit a t donn
Jsus sans mesure, .Joa., m, 34; et le Christ est
l'oint du Saint-Esprit. Act., x, 38. Il chasse les dmons
par l'Esprit de Dieu, Matth., xn, 28; ou par le doigt
de Dieu. Luc, xi, 20. Dans cette expression, le
doigt de Dieu , Didyme voit une preuve de la divinit
du Saint-Esprit : Dif/itus Dci est Spiritiis Sanctas. Si
ergo conjimctiis est digitus manui, et manus ci cujus
manus est, et digitus sine dubio nd cjns subslantiam
refcrtur, cujus digitus est. P. G., t. xxxix, col. 1051.
C'est par le Saint-Esprit qu'en tressaillant de joie,
et en bnissant le Pre, Luc, x, 21, Jsus se prpare
s'offrir lui-mme Dieu comme victime sans tache,
Heb., IX, 14, qu'il s'immole pour le salut du genre
humain. Les textes que nous avons cits jusqu'ici
nous rvlent que, dans la vie de Jsus, le Saint-Es-
prit intervient comme personne distincte du Pre et
du Fils, comme principe actif, dou d'une puissance
surnaturelle et divine.
!Mais l'uvre de .Jsus ne s'arrte pas sa mort.
Il laisse des continuateurs de sa mission, et cette mis-
sion est si dilhcilc, qu'ils ne pourraient pas l'aborder
et la conduire bonne fin sans l'aide, l'assistance et
la force de Dieu. Le rle de continuer sur la terre
l'uvre de Jsus-Christ est attribu l'assistance du
Saint-Esprit qui est l'esprit du Christ, parce que, dit
saint Basile, il a, avec le Christ, identit de nature.
Liber de Spirilu Sancto, n. 46, P. G., t. xxxii, col. 152.
Jsus promet ses aptres de leur envoyer son esprit;
il prie pour (jue cet Esprit de vrit demeure tou-
jours avec eux. Joa., xiv. 16. Il leur dclare qu'il est
bon qu'il s'en aille, parce que, s'il ne s'en va pas, le
consolateur ne viendra pas en eux; s'il s'en va, il
l'enverra. ,Joa., xvi, 7; xxiv, 49. Il leur recommande
de ne pas s'loigner de Jrusalem, mais d'attendre
l'Esprit que le Pre leur a promis. Act., i, 4. Il souille
sur eux et les aptres reoivent le Saint-Esprit,
Joa., XX, 22, cpii est l'organe de la rvlation divine,
parce que c'est par lui que Dieu a rvl ses vrits.
I Cor., Il, 10.
Dans l'cEuvre de la rdemption, le Saint-Esprit
est charg d'ouvrir aux hommes les trsors de la
grce divine, d'aguerrir la milice du Christ, pour
qu'elle tablisse le royaume de Dieu sur la terre.
L'Esprit-Saint est appel guider les aptres dans
toute la vrit. Il ne i)arlera ]ias de lui-mme, mais
il dira tout ce qu'il aura entendu et annoncera les
choses venir. Joa.. xvi, 13. Il leur enseignera toutes
choses et leur rajipcllera tous les enseignements de
Jsus. Joa., XIV, 20. Il glorifiera le l'ils de Dieu,parce
qu'il recevra de ce (|ui est lui, et il l'annoncera.
.Joa., XVI, 7, 8. Il annoncera la vrit de Dieu, et en
mme temps, il convaincra le inonde au sujet du pch,
de la justice et du jugement. I--t les ai)lres, sous
l'inlluence de cet esprit de Dieu, n'auront plus rien
craindre de la part des hommes. Ils rendront tmoi-
gnage .Tsus, mme devant les gentils. Si on les
livre, ce n'est pas euxmmes qui jiarleront, mais
l'Esprit du Pre (|ui ))arlera i)ar leur bouche. Matth.,
X,
19-2(1; Marc, xiii. 1 1 . Si donc l'Esprit du Pre parle
par les aptres et enseigne la sagesse, c'est--dire le
Verbe de Dieu. ri'sprit-Saint possde la mme nature
que le Pre et le l-'ils : Si ergo Spirilus Patris loquilur
G87 ESPRIT-SAINT 088
in apostolis, doccns cos f/uas dcbcanl rcspondcrc, et
(juse doccnlur'a Spirila sapicnlid est, qiiam non pos-
siinuisjdinni prtcr Filiiim intclligcre, liquido appurcl
ejusdem nalurn' Spiriliim esse cum Filio, et eum Paire
citjus Spiiiliis"est.\P. G., t. xxxix, col. 1051. Ils se-
ront traiK'S di'vant les juges, mais l'Esprit leur en-
seignera ce qu'il faudra dire. Luc, xii, 12. L'Esprit-
Saint est donc le matre surnaturel des aptres. Ni
l'astuce, ni la violence des hommes ne pourront
rsister aux paroles qu'il mettra sur leurs lvres.
L'loquence du Saint-Esprit sera donc une loquence
divine, qui rvlera l'origine divine de celui qui en est
la source.
b) Texles^cjiii montrent que le Saint-Esprit se rvle
Dieu par son action dans l'histoire de V glise primitive.
Cette histoire n'est autre que l'closion, l'panouis-
sement des dons, des grces, de la puissance surna-
turelle de l'Esprit du Seigneur. Le Saint-Esprit
y
intervient chaque instant pour affermir le corps
mystique du Christ, pour rpandre les vrits que
le Fils a rvles, pour transformer les aptres en
hrauts de la bonne nouvelle. Le Saint-Esprit, dit
saint Basile, influe d'une manire vidente et ind-
niable sur l'organisation et l'administration de
l'gUse. Liber de Spiritu Sancto, n. 39, P. G., t. xxxii,
col. 141. Pierre est rempli de l'Esprit de Dieu, Act., iv,
S, ainsi que saint Etienne, v, 5. C'est l'Esprit de Dieu
qui remplit les aptres et les pousse annoncer la
parole de Dieu avec assurance. Act., iv, 31. Et cet
Esprit qui se rpand dans les mes, qui s'y tablit,
y
habite, les remplit de Dieu, produit en elles un mer-
veilleux
panouissement de vie surnaturelle. Il les
enrichit de ses dons varis et multiples. Il se ma-
nifeste chacune d'elles pour l'utilit commune. Il se
donne aux uns par une parole de sagesse, aux autres
par une parole de connaissance. C'est lui qui accorde
les dons de la foi, des gurisons, des miracles, des pro-
phties, du discernement des esprits, de la diversit
des langues, de leur interprtation. Il est pleinement
libre dans la distribution de ces dons. I Cor., xii,
7-
11. Grce son influence et sa lumire surnaturelle,
l'esprit de iMophtie se manifeste dans l'glise pri-
mitive. Pousss par le Saint-Esprit, Agabus annonce
(ju'il
y
aura une grande famine sur toute la terre,
Act., XI, 28; les disciples de Paul disent l'aptre,
qui sjournait Tyr, de ne point monter Jrusalem.
Act., XXI, 4. Le Saint-Esprit rvle saint Paul qu'il
aura
subir les chanes et les perscutions. Act., xx,
22, 23. C'est le Saint-Esprit qui spare Paul et Barnabe
de l'glise d'Antioche et les envoie Sleucie, xiii, 2-4.
C'est le Saint-Esprit qui descend sur les disciples de
saint Paul phse et leur donne le pouvoir de pro-
phtiser et de parler les langues. Act., xix, G.
Le Saint-Esprit enseigne aux aptres et aux pre-
miers chrtiens les profondeurs des mystres divins.
Personne ne connat ce qui est en Dieu si ce n'est
l'Esprit de Dieu. Donc, explique saint Ambroise,
le Saint-Esprit a la mme science, c'est--dire la
mme nature que le Pre et le Fils. De Sancto Spiritu,
1. II, c. XI, n. 125, P. L., t. XVI, col. 769. C'est grce
cet Esprit que les aptres et leurs disciples connais-
sent les choses de Dieu, I Cor., ii, 10-12; que saint
Paul approfondit les mystres du Christ, Eph., m,
3-5; qu'Etienne parle et personne ne peut rpondre
aux arguments victorieux de sa sagesse. Act., vi, 10.
C'est l'Esprit-Saint qui rvle Pierre ce qu'il faut
dire et entreprendre pour recevoir les gentils dans le
sein de l'glise. Act., x, 12, 20. C'est l'Esprit qui des-
cend sur les premiers gentils convertis, et leur com-
munique le pouvoir de parler les langues, x, 44-47;
XV, 8. C'est l'Esprit qui veille la propagation de
l'vangile et couronne de succs leurs labeurs apos-
toliques. Il enlve Philippe, aprs que celui-ci a bap-
tis rcunutjue de Candace, viii, 39. Il envoie Paul,
rempli de sa grce, prcher le Christ, et soulrir pour
lui. Act., IX, 17; xiii, 2. Il trace mme l'itinraire
des aptres. C'est lui qui empche Paul et Timothe
d'annoncer la parole de Dieu dans l'Asie, et de p-
ntrer en Bithynie. Act., xvi, 6, 7. Les aptres se
dispersent dans l'univers entier, grce aux indications-
du Saint-Esprit. I Pet., i, 11. C'est par l'assistance
du Saint-Esprit que l'glise voit s'largir ses fron-
tires. Act., ix, 31. Elle se dveloppe. L'Esprit-Saint
est l pour conseiller les aptres, pour leur dicter ses
dcisions. Act., xv, 28. Elle a bescin d'une autorit,
d'une hirarchie. Le Saint-Esprit
y
tablit les vques
pour patre le troupeau des fidles. Act., xx, 28. Sous
la conduite de leurs vques, les fidles progressent
dans les voies de Dieu, forment une demeure o Dieu
habite. Eph., ii, 22. Dieu donne le Saint-Esprit ceux
qui lui sont dociles. Act., v,32. Ets'ily a des hommes,
qui n'ont pas le bonheur d'tre les temples vivants de
Dieu, c'est qu'ils ont rsist au Saint-Esprit. Act., vu,
51. En reniant le Saint-Esprit, remarque justement
saint Athanase, ils ont reni le Fils, et ceux qui re-
nient le Fils n'ont point de Pre, c'est--dire renient
la trs sainte Trinit. Epist., i, ad Serapionem, n. 11,
P. G., t. XXVI, col. 533.
Toutes ces merveilles que le Saint-Esprit accom-
plit dans l'glise primitive,tous ces dons et ces grces
surnaturelles qu'il rpand dans les mes des premiers
chrtiens, des premiers aptres et disciples du Christ,
ne peuvent driver que d'une source divine. Et si
le Saint-Esprit est cette source, nous sommes en droit
de conclure qu'il participe la nature divine.
c) Textes qui rvlent le Saint-Esprit comme l'auteur
de l'uvre de la sanctification, le distributeur de la
grce habituelle et des grces actuelles.

Heinrich,
t. IV, p. 234. C'est surtout dans l'vangile de saint
Jean que le Saint-Esprit apparat comme le principe de
la rgnration spirituelle de l'homme. Swete, p.
130-
131. Il sanctifie les mes : il est, dit saint Basile, un
principe actif de saintet, et c'est pour cela qu'il n'a
pas la mme nature que les cratures qui sont sancti-
fies, mais ne sanctifient pas. Liber de Spiritu Sancto^
n. 48, P. G., t. XXXII, col. 156. Il vivifie les mes, ce qui
est l'uvre de la majest divine, dclare saint Am-
broise: Vy//(ffl/e quis abnuat esse majestatis seternee.De
Scmcto Spiritu, 1. II, c. iv, n. 29, P. L., t. xvi, col. 749.
Il est l'auteur de cette naissance spirituelle, qui est
donne par le baptme, d'aprs la doctrine vang-
lique: Sancti Spiritus opus, dit saint Ambroise, est re-
generatio ista prstantior : et novi hujus hominis,
qui creatur ad imaginem Dei, auclor est Spiritus. Ibid.,
1. II, c. VII, n. 66, col. 757. Voir t. m, col. 975-1015.
Nous sommes faibles dans l'uvre de notre salut;,
mais l'Esprit-Saint prie pour nous par des gmisse-
ments ineffables. 11 est le principe de notre force
dans l'ordre surnaturel. Il vient en aide notre fai-
blesse, parce que nous ignorons ce que nous devons,
selon nos besoins, demander Dieu dans nos prires.
Rom., VIII, 26. Il est le principe en nous de l'amour
de Dieu. Cet amour est rpandu dans nos curs par
l'Esprit de Dieu qui nous a t donn. Rom., v, 5.
Par le Saint-Esprit nous sommes dlivrs de l'escla-
vage : nous devenons libres en Dieu. L o est
l'esprit du Seigneur, l est la libert. II Cor., m, 17.
L'Esprit-Saint nous lve la gloire des enfants de
Dieu. Tous ceux qui sont conduits par l'esprit de Dieu
sont fils de Dieu. Vous n'avez point reu un esprit
de servitude pour tre encore dans la crainte. Mais vous
avez reu un esprit d'adoption en qui nous crions :
Abba Pater. Cet esprit lui-mme rend tmoignage
notre esprit que nous sommes enfants de Dieu.
Rom., VIII, 14-16. Cette paternit adoptive de Dieu
fait de nous les temples de la divinit. L'Esprit-Sain L
G89
ESPRIT-SAINT 690
habite en nous. I Cor., m, 16. Notre corps est le tem-
ple du Saint-Esprit, que nous avons reu de Dieu.
I Cor., VI, 19. Nous sommes les temples du Dieu vivant,
II Cor., vr, 16, ce qui prouve, crit Didyme, que le
Saint-Esprit n'est pas une crature : Cum ergo Spiri-
tiis Sanclus simililer ut Paler et Filins rncntem et in-
teriorem hominem inhabitare doceatur, non dicam inep-
tuniySed impium cum dicerecrcaturam. Op. cit., n. 25,
col. 1055.
Le Saint-Esprit nous unit au Christ. Celui qui n'a
pas l'esprit du Christ ne lui appartient pas. Rom.,
VIII, 9-11. Cet esprit, qui est pour nous les arrhes
de l'hritage cleste, nous a marqus de son sceau,
Eph., I, 13, 14, pour le jour de la rdemption, iv, 30,
c'est--dire, explique Didyme, que cette communica-
tion du Saint-Esprit nous rend des hommes spiri-
tuels et saints. Op. cit., n. 5, col. 1057. Son habitation
dans notre me est fconde suivant l'ordre surnaturel.
Nous recevons ses fruits, la charit, la joie, la paix,
la patience, la mansutude, la bont, la fidlit, la
douceur, la temprance. Gai., vi, 22, 23. Il sera un
jour l'auteur de notre rsurrection. Si l'es|irit de celui
qui a ressuscit.lsus d'entre les morts habite en nous,
celui qui a ressuscit le Christ d'entre les morts rendra
aussi la vie nos corps mortels, cause de son esprit
qui habite en nous. Rom., viii, 11. Et de mme qu'il
sera l'auteur de notre rsurrection, de mme sera-t-il
l'auteur de notre salut. Il faut renatre de l'eau et
de l'esprit pour entrer dans le royaume des cieux.

Joa., m, 5; Matth.,iii, 11. Dieu nous a sauvs par le
bain de la rgnration et en nous renouvelant par
le Saint-Esprit qu'il a rpandu sur nous largement.
Tit., m, 5. Nous avons t lavs, sanctifis, justifis,
au nom du Seigneur .Jsus-Christ et par l'esprit de
notre Dieu. I Cor., vi. 11.
De ces textes nous pouvons conclure avec saint
Aliianase, que de mme que la grce provient du
Pre par le l-'ils, de mme la communication de la g race
nos mes se fait dans le Saint-Esprit. Episl., i,
nd Serapioncm, n. 31, col. 600. Par cette communica-
tion de la grce, par cette charit dont le Saint-Esprit
est la source, notre me entre en possession de tous
les principes de la vie surnaturelle et divine. Et si le
.Saint-Esprit nous est rvl dans le Nouveau Testa-
ment comme l'auteur de cette vie, nous pouvons
afllrmcr que le Nouveau Testament atteste sa divi-
nit. Gaume, Trait du Saint-I-^spril, t. n, p. 252.
d) Textes qui appliquent au Saint-Esprit des (dtri-
buts divins. La divinit du Saint-Esprit est attes-
te par ces textes du Nouveau Testament, o il appa-
rat comme Dieu par son intelligence et sa volont.
Tout d'abord, le Nouveau Testament attribue au Saint-
Esprit la dignit divine, identifie le Saint-Esprit avec
la nature divine. Tout blasphme et tout pch sera
remis aux hommes, mais le blasphme contre l'Esprit
ne leur sera pas remis. Matth.. xii, 31. Il
y a dans le
monde des personnes qui mentent au Saint-Esprit,
Act., v, 3; (pii le tentent, v, 9. C^e nu-nsonge au Saint-
Esprit est une ofTense immdiate la divinit, parce
que ceux (|ui mentent au Saint Ivsprit ne mentent
pas aux hommes, mais Dieu. .\ct., v, 3,4. Les Pres
sont unanimes voir dans ce texte une j)reuve de la
divinit du Saint-Esprit : Si enini qui Domino men-
litur, menlilur Spirilui Sancto, et qui Spiritui Sancto
mentitur, infr.titur l)-o; nuni li.tbium est tonsoninrn
Spirilus Sanrti cssc cum Dro. Didyme, op. cit., n. 18,
col. 1050. Si les pchs contre le Saint-Esprit, dclare
saint Basile, ont la mme gravit (jue les pchs contre
Dieu, le Saint-ICsprit participe aussi la nature
divine. I.ibrrdr Spiritu Sancto, n. 12,
/'.
G., t. xxxii,
col. 117. Et saint Ambroise : Sicul una diqnitas, sic
una injuria. I)r .Spiritu .Sancto, 1. I, c. m,
/'.
/,., t. xvi,
col. 717. r^ctau, De Trinitate, I. II, c. xni, t. ii, p. 483.
Le Saint-Esprit possde la science de Dieu. C'est un
Esprit de vrit que le monde ne peut recevoir, parce
qu'il ne le voit point et ne le connat pas. Joa., xiv,
17. Personne ne connat ce qui est en Dieu, si ce n'est
l'Esprit de Dieu. I Cor., ii, 11. Il est donc, comme le
Fils, dans le sein du Pre. Joa., i, 18. Saint Ambroise,
De Spiritu Sancto, 1. I, col. 711; Didyme, n. 31, col.
1061; Suarez, De Trinitate, 1. II, c. v, n. 4-6, Opra,
Paris, 1856, t. i, p.
585-586. La science qu'il
y
puise
est la science du Fils, et avec le Fils, il communique
aux honmies cette science divine. Le Nouveau Tes-
tament, dit Scheeben, attribue au Saint-Esprit la
connaissance originaire et la communication de tous
les mystres contenus en Dieu, et surtout de toute
vrit divine. Or, connue les aptres lui imputent
cette connaissance parce qu'il habite dans le sein de
Dieu, il s'ensuit que la connaissance des mystres
fournit un double argument en faveur de la divinit
du Saint-Esprit; elle prouve qu'il est dans la cra-
ture comme Dieu seul peut y
tre, et qu'il est en
Dieu d'une manire qui n'appartient qu' Dieu
mme. La dogmatique, t. ii, n. 778, p. 522.
Le Saint-Esprit se rvle aussi, dans ses uvres,
comme investi de la toute-puissance divine. Cette
toute-puissance clate dans les pisodes nombreux
de son intervention pour prparer, parfaire et conti-
nuer l'uvre rdemptrice du Christ sur la terre. Il
inspire les prophtes, il distribue les grces de Dieu,
il habite dans les mes, il gouverne l'glise, il sanc-
tifie, il justifie, il juge, il ouvre aux lus le royaume
des cieux. Et dans l'ordre surnaturel, nous ne voyons
pas de bornes sa puissance; sa volont, qui est la
volont divine, est i)leinement libre. Il distribue les
dons comme il lui plat, I Cor., xii, 11, c'est--dire
il possde essentiellement la saintet et la gloire divine
qu'il communique la crature, il possde cette sim-
plicit et cette immensit par laquelle Dieu seul a le
privilge d'une habilalion active au sein de la cra-
turc. Scheeben, t. ii, p. 519-520. Il est donc relle-
ment de Dieu, I Cor., ii, 12, et s'il est de Dieu, s'il
jaillit de la nature divine, si son tre est l'tre de Dieu,
il ne peut pas, dit saint Atbanase, tre rang au nombre
des cratures. Epist., i, ad Serapionem, n. 22, col. 581.
2. Personnalit du Saint-Esprit.
La plupart des
textes que nous avons cits i)our prouver la divinit
du Saint-I-lsprit, prouvent aussi sa personnalit. En
elTet, le Saint-l-^sprit, de mme que le Pre et le Fils,
y
est reprsent comme le principe d'une srie d'actes,
qui supposent en lui la nature divine. Il est donc dis-
tinct du Pre et du Fils, en tant qu'il est un support
personnel de la vie divine, et identique avec le Pre
et le Fils, en tant qu'il est l'tre divin par sa nature,
en tant qu'il est un seul Dieu avec le Pre et le F'ils.
Les textes les plus explicites en faveur de la per-
sonnalit du Saint l'esprit sont ceux qui fournissent
la thologie catholique la preuve la plus convaincante
de la procession du Saint Esprit du Pre et du F'ils.
l--n effet, si le Saint l%spril procde du Pre et du l'"ils,
sa personnalit n'est i)as la personnalit du Pre et du
l-'ils, [)arce qu'il
y a op])osition entre le principe actif
et le terme d'une i)rocession. (^omme ces textes seront
l'objet d'un commentaire plus tendu, lorsque nous
rfuterons les thories photienncs, nous nous bornons
donner ici une partie seulement des iircuvcs en fa-
veur de ia pcrsoiindit divine du Sauit L, ,,ul.
a) Los textes du Nouveau Testament certifient
d'abord que le Saint-Ivsprit est expressment dsign
comme formant une autre personne en face dos deux
autres. La personnalit du Saint-I^sprit rsulte donc
(les nombreux textes qui noncent clairement la
trinil des personnes en Dieu, l'n des plus explicites
est la formule du baptme : " .MIez donc, enseigne/,
toutes les nations, les baptisant au nom du Pre et
91 ESPRIT-SAINT C92
du Fils, cl du Saint-Espril. Malth., xxviii, 19. C'est
donc au nom des trois personnes que le baptme est
confr et que ses effets surnaturels se ralisent. Ces
trois personnes sont par consquent divines, dis-
tinctes, gales en puissance et en dignit. Elles ne
forment qu'une seule nature divine indivisible, et
l'unit de cette nature est clairement exprime par
le singulier in nomine. Schccben, t. ii, n. 721, p. 488.
Trs personas qiiidem significavil, crit saint Ambroise,
sed iinum Tiinilaiis nomen asseniil. Uniis UaqiieDeus,
iiniim nomen, una majeslas. De inslitulione virginis,
c. X, n. 67, G8, P. L., t. xvi, col. 322.
b) La personnalit divine du Saint-Esprit rsulte
aussi des textes qui dcrivent le Saint-Esprit connne
ayant avec les autres personnes divines, des rapports
qu'une personne peut seule avoir avec d'autres, comme
recevoir, donner, tre envoy. Scheeben,. t. ii, n. 706,
p. 516. De mme que le Fils envoy du Pre est
l'gard du Pre une autre personne envoye; de mme
le Saint-Esprit, l'gard du Pre et du Fils, est une
autre personne donne, envoye. Il est le consolateur
que le Fils enverra auprs du Pre, l'esprit de vrit
qui procde du Pre, Joa., xv, 26; esprit consolateur
qui vient seulement si le Fils l'envoie. Joa., xvi, 7.
Jsus prie le Pre, et il donne aux aptres un cadre
consolateur pour qu'il demeure toujours avec eux.
Joa., XIV, 16. Un autre Paraclet, crit Didyme, pour
exprimer non pas la diffrence de nature, mais la diver-
sit des oprations, n. 27, col. 1058. Un autre Para-
clet, explique saint Ambroise, pour indiquer que le
Fils est distinct du Saint-Esprit, pour viter la confu-
sion sabellienne des personnes divines : Bene dixit
cdUun, ne ipsuni Filium, ipsum Spiriliun intelligeres :
imitas enini nominis es(,nonFiliiSpirilnsquesabel[iana
confasio. Op. cit., 1. I, c. xiii, n. 136, col. 736.
c) Enfin Jsus-Christ alTu-me que le Saint-Esprit
recevra de ce qui est lui. Joa., xvi, 15. Le Saint-Es-
prit se trouve donc l'gard du Fils, dans le mme
rapport que le Fils l'gard du Pre. Or, le Fils, un
j
avec le Pre pour ce qui concerne l'tre divin, est
i
distinct de lui pour ce qui concerne sa personnalit
j
de Fils. Donc, le Saint-Esprit, un avec le Pre et le i
Fils pour ce qui concerne la nature divine, se dis- :
tingue du Pre et du Fils pour ce qui concerne sa
j
personnalit. Le Pre est le Seigneur des Seigneurs,
j
qui seul possde l'immortalit, qui habite une lu-
mire inaccessible, que nul homme n'a vu ni ne peut
voir. I Tim., vi, 16. Le Fils est celui qui a habit parmi
nous, Joa., i, 14, pour glorifier le Pre. Le Saint-
Esprit est celui qui rendra tmoignage au Christ,
Joa., XV, 6, et qui le glorifiera. Joa., xvi, 13.
S. .\lhanase, Epislolse ad Serapionem, i-iv, P. G., t. xxvi,
col. 525-676; S. Basile, Conlra Eimomiiim, 1. V, P. G.,
t. XXIX, col. 709-774; Liber de Spirilu Sanclo, P. G.,
t. xxxii, col. 67-218; s. Grgoire de Nazianze, Oral., xxxi
(thologien v), P. G., t. xxxvi, col. 133-172; S. Cyrille de
Jrusalem, Ca., XVI et xvii, P. G., t. xxxiii, col. 917-1012;
Didyme d'Alexandrie, De Spiritii Sanclo, P. G., t. xxxix,
col. 1033-1086; S. Ambroise, De Spiritu Sancto libri ires,
P. L,, t. XVI, col. 703-816; Opiisciilum presbyleri Simonis
Dalmat e.r civitate Pliarensi, in qiia traclaliir de baplis-
mate Spiritus Sancti et virtule ejus, super Evangelio Jolian-
ni5, Venise, 1477; Draconites, Von dem heiligen Geist Jesii
Chrisli, Lubeck, 1548; Owen, UiiJii.a.zolr,-,;r/,^ or a dis-
eoiirse concerning Ihe liolij Spiril, wlierein an account is
given o/ his name, Londres, 1674; Hautecour et Vitringa,
Dissertatio ihcologica de usa nolionis Spiritus Sancti qui-
busdam in locis sacr Scriptur, Franeker, 1713; Frise, De
co quod stylo Scriptur dicendum est de internis bonis moli-
biis a Spiritu Sanclo e.rcilatis, specialim iis qui priecedunl
fidem, Altdorf, 1723; Alberti, l.ocorum, qu characterem
Spiritus Sancti hijpostaticuni vindicanl medilalio. Halle,
1727; Werner, Falsa Judieorum opinio de Spiritu Sancto,
Stargardia', 1730; Ansaldi, De bnptiamale in Spirilu Sanclo
tl igni con\n:entarius. Milan, 1752; Knapp, Conimenlarius
Ibeologicus de vuriis Spiritus Sancli appcllationibus, Magde-
bourg, 1753; Id., De Spiritu Sancto et Cliristo para-
rWis, Halle, 1790; Des Cotes, Z>cr Id. Geist, oder das gute
l'rincip nach neulestamenllischen Bcgrifjen, Francfort, 1797
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Cambridge, 1908; Prat, La thologie de saint Paul, Paris,
1908, 1. 1, p. 330-331 ; Arnal, La notion de l'esprit : sa gense
et son volution dans la thologie c/irdenne, Paris, 1908;
H. B. Swete, Tlie holy Spiril in llxe New Testament, Londres,
1909; Scott- Moncrieft, St. John aposlle, evangelisl and
prop/ie/, Londres, 1909; Lebreton, Les origines du dogme de
la Trinit, Paris, 1910, p. 251-259, 283-288, 325-344, 371-
373, 418-429; Swete, Tlie holy Spiril in the New Testament :
of primitive Christian leaching, Londres, 1910; P. Caccia,
dans la Scuola calloliea, mai 1911. Parmi ces ouvrages,
les plus importants au point de vue exgtique sont
c?ux de Nsgen et de Swete : au point de vue philoso-
phique, les trois volumes de Lecl.Oer; au point de xvc
thologique, ceux de Franzelin, Heinrich et Lebreton. Le
t. II du Trait du Saint-Esprit, pav Mgr Gaume, 3= dit.,
Paris, 1890, est plus oratoire et asctique que thologique.
II. D'aprs les Pres de l'glise.
1 Pres-
apostoliques.

Les Pres apostoliques ne sont pas
des thologiens dans le sens strict du mot. Ils sont
de simples tmoins de la foi chrtienne en Dieu.
Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1905, t. i,
p. 115-116. Le but qu'ils se proposent, lorsqu'ils
traitent des vrits chrtiennes, est avant tout mo-
ral. Sans doute, ils exposent fidlement la doctrine
prche au monde par Jsus-Christ et ses aptres;
mais, spcialement lorsqu'il est question du dogme
de la sainte Trinit, ils n'ont pas la prcision des
termes scolastiques, ils n'expriment pas le dogme
avec la mme clart et la mme exactitude que ceux
qui les ont suivis. Scheeben, La dogmatique, t. ii,
n. 832, p. 561-562.
Tout en ayant des affirmations nettes et dcisives
sur la divinit et la personnalit du Saint-Esprit,
les Pres apostoliques emploient des expressions obs-
cures, des termes ambigus qui laissent planer le doute
sur le vritable sens de leur enseignement. En gn-
ral, avant le concile de Nice, les Pres et les cri-
G93 ESPRIT-SAINT 694
, ains ecclsiastiques ne donnent pas au Saint-Esprit
le nom de Dieu; mais ils professent sa divinit d'une
manire claire et vidente, puisqu'ils lui attribuent
i inspiration prophtique, la sanctification des mes,
Ja cration; puisqu'ils l'adorent et le glorifient comme
Dieu au mme titre que le Pre et le Fils. Cf. Heur-
ier. Le dogme de In Trinit dans l'pitre de saint
Clment de Rome et le Pasteur d'Hermas, Lyon, 1900,
p. 64. Il n'est donc pas tonnant que, pour ce qui
concerne la divinit du Saint-Esprit, les Pres du
iv sicle, par exemple, saint Basile, en appellent
la tradition de l'ancienne glise. Liber de Spiritu
Sancto, c. x, n. 24; c. xxix, n. 72-73, P. G., t. xxxit,
col. 111, 201. On ne saurait, en effet, concevoir qu'un
dogme, qui est le fondement de toute la thologie
du christianisme, n'ait pas t connu par les tmoins
les plus anciens de la tradition chrtienne, ou mme
qu'il ait t connu d'une manire imparfaite. Llcin-
rich. Thologie, t. ii, p. 266-268. La formule du bap-
tme est une preuve vidente que, dans l'ancienne
glise, les docteurs aussi bien que les fidles croyaient
explicitement au Saint-Esprit, comme personne di-
vine. Harnack, Dogmengeschichte, t. ii, p. 273. Les
termes ambigus qu'on rencontre donc chez les Pres
ipostoliques dans l'expos de la doctrine du Saint-
Esprit, ne sont pas un signe qu'ils ignoraient une
vrit essentielle de la rvlation chrtienne, mais
c'est la suite de l'absence d'une terminologie prcise
et de l'imperfection des formules exprimant un des
<logmes les plus levs du christianisme.
Notre but n'est donc pas d'analyser et de com-
menter les textes des Pres apostoliques, qui se rap-
-portent la personnalit et la divinit du Saint-
Esprit. Il nous suffira de montrer que, mme dans la
littrature chrtienne primitive, malgr l'imper-
lection des formules et des termes thologiques, le
Saint-Esprit est exalt comme Dieu, et propos
l'adoration des fidles comme personne distincte du
Pre et du Fils.
Dans la premire pitre de saint Clment de Rome,
lont l'authenticit ne soulve aucun doute, on trouve
xprime clairement la doctrine du Saint-Esprit,
telle qu'elle est consigne dans les vangiles. Le Saint-
Esprit est, d'aprs saint Clment, la source de l'ins-
piration prophtique; le vritable auteur des cri-
tures saintes : 'Ev/.exvte e; -x; U/a; Ppay;... x;
5i ToJ IIvcvu.To; Tcio yi'j-j. / Cor., xlv, 2, Funk,
Patres apostolici, Tubingue, 1901, t. i, p. 156. Grce
l'inspiration du Saint-Esprit, les prophtes ont pu
annoncer d'avance les pisodes les plus saillants de
la vie du Christ : il est donc l'auteur des prophties
messianiques. Jbid., xvi,
2, p. 118. C'est lui qui parle
dans les saintes critures : '/i-;ii vip to llv0;/.a -h
"Xy.o-i, XIII,
1, p. 116; c'est par lui que les prophtes
sont inspirs, lorstju'ils prchent la pnitence. Ibid.,
VIII,
1, p. 108.
Mais son rle ne se borne pas aux justes de l'an-
cienne loi. Il rpand aussi la plnitude de sa grce
sur les disciples du Christ : 7:>r,pr, llveJu.oito x-{io-j
i/.yy}:; t'i rvta; iyht-'i. Jbid., il, 2, p. 100. Il a
donn aux aptres l'nergie et la confiance pour
prcher la bonne nouvelle dans le monde entier. Ibid.,
XLii,
3, p. 152. C'est par lui (jue Jsus-Christ nous
appelle jouir des fruits de la rdemption : ijt toC
IIveOij-ito; 'Ayii-j -prjT/.-x'it'.-a.: r,tj:;. Ibid., xxil, 1,
p. 130. C'est lui <|uc revient la mission de sanctifier
lsmes. Ibid., xiii,
3v p. 116. Saint Clment met
Je Saint-Esprit sur le mme rang que le Pre et le
Fils; c'est dire piil professe ouvertement sa divi-
nit. Pourquoi donc, crit il,
y a-t-il entre vous
discordes, colres, divisions, schismes et guerres?...
N'avons nous pas un seul Dieu, et un seul Christ, et
un seul Eipril de grce, rpandu sur nous, et une
seule vocation dans le Christ? 76/d.,xLVi,5,6,p. 158.
Et plus loin : J'en prends tmoin le Dieu qui vit,
le Seigneur Jsus, et l'Esprit-Saint, qui vivent eux
aussi, tous trois foi et esprance des lus. Ibid.,
Lviii,
2, p. 174. Rien de plus explicite que ces deux der-
niers textes pour montrer que saint Clment affirme
la divinit du Saint-Esprit. Celui-ci y
est reprsent
comme l'auteur et le distributeur de la grce. Saint
Clment dclare que les trois personnes divines sont
des ralits vivantes et distinctes; qu'elles sont le
fondement de la foi et de l'esprance des lus; que
le Fils et le Saint-Esprit partagent avec le Pre la
gloire d'tre l'objet et le principe de notre foi. Heur-
tier, op. cit., p. 26-27.
Les lettres de saint Ignace ne passent pas sous
silence la personne du Saint-Esprit, bien que le
saint vque vise surtout dfendre et exposer la
doctrine catholique du Verbe contre les aberrations
gnostiques. Heinrich, op. cit., t. ii, p.
257-258. Le
Saint-Esprit est prsent par lui comme Dieu. Il par-
ticipe l'omniscience divine. Une se trompe pas parce
qu'il est de Dieu; il sait d'o il vient et o il va, et il
connat les choses caches. Ad Phil.,1, Funk, op. cit.,
t. I, p. 270. Cf. Joa., III, 8; I Cor., ii, 10. D'autres
textes distinguent le Saint-Esprit du Pre et du Fils,
tout en affirmant qu'il est gal au Pre et au Fils
par la participation de la mme nature divine, et
qu'il est associ l'un et l'autre dans les oprations
divines. Ad Magn., xiii, 1, Funk, t. i, p.
240. Un
texte qui ne laisse aucun doute sur la personnalit
divine du Saint-Esprit est contenu dans la lettre
aux phsiens, IX, 1 : 'lI-oi[j.a.T(ji.vot e oiy.o5c/tJ.r|V eo"^
Ilarp:, iva2p'Ju.svoi s!; Ta uy) oi t?| [j.ri/avT,; 'Ir,r>oO
XpCCTToO, S; (7T;v Tiavip;, (T/otvo /t\j.fio\ Tfj nvEU(j.aTi
To) 'A-|-:<,). Funk, t. I, p. 220. Les chrtiens
y
sont con-
sidrs comme les pierres du temple du Pre, des pierres
prpares pour lever l'difice de Dieu le Pre, soule-
ves en haut par la croix, qui est l'outil de Jsusi^
Christ, au moyen d'une corde, qui est le Saint-Esprit.
Le Saint-Esprit est ici sans conteste l'auteur de la
grce et de la rgnration. Il vient du ciel avec les
liens de l'amour de Dieu et de la grce, et relie les
mes Dieu, tandis qu'il est li au Christ. Sans cette
corde, qui est le Saint-Esprit, personne n'est mme
de sortir de l'abme du pch et de renatre une vie
nouvelle. Nirschl, Die Thologie des ht. Ignatius, des
Apo.sielschiilers, .Mayence, 1880, p. 12. Les fidles,
selon saint Ignace, doivent tre soumis aux inspira-
tions du Pre, du F"ils et du Saint-Esprit. Ad Magn.,
XIII, 2, Funk, t. I, p. 240. Ils doivent adhrer la hi-
rarchie, vques, prtres et diacres, que le Saint
Esprit confirme dans la stabilit. Ad Philad., til.,
Funk, t. I, p. 264. Le Saint-Esprit est donc le prin-
cipe de la vie surnaturelle que le Verbe de Dieu r
pand dans l'glise et la source de la sanctification.
11 s'ensuit qu'il a la nature divine, et que sa divinit
ressort clairement des lettres de saint Ignace. Dreher,
.Sancti Ignatii cpiscopi Antiochensis de Cliristo Dca
doclrina, Sigmaringen, 1877, p. 16.
La lettre de saint Polycarpe aux Philipiiiens ne
contient aucune allusion au Saint-Esprit. Mais dans
sa confession de foi, qui nous a t conserve dans
les -Xctes de son martyre, le saint exalte le Saint-
Esprit l'gal du Pre et du Fils : Je vous glorifie,
Seigneur Dieu tout-puissant, par Jsus-Christ, votre
I'"ils bien-aim, pontife ternel et cleste, par lequel
avec lui et avec le Saint-Esprit nous chantons la
gloire. Marti/rium S. Polycarpi, xiv, 3; xxii, 1,
Funk, t. I, p. 332, 340.
La doctrine d'Mermas sur le Saint-I^sprit est fort
obscure, et les rudits, qui ont essay de l'claircir,
ont abouti des conclusions absolument divergentes.
Ilerinas semble affirmer que le I-ils est le Saint-Esprit :
09'
ESPRIT-SAINT 696
'O 6 uib; To TIv='j|j.a T (xYiv ariv, Sim., V, v,
2,
Funk, t. I, p. 538. Quel est le sens qu'il faut attri-
buer ce passage? Sclilieiuann, Dorner, liellweg,
Hageiiiann, Zahn tiennent que, d'aprs Hermas,
le Fils de Dieu, paru dans le Christ, est distinct
du Saint-Esprit. Par contre, Baur, Schwcgler,
Kayser, Lipsius, Nitzsch, Harnack, etc., sont d'avis
qu'Hermas ne connat pas un Fils de Dieu distinct
du Saint-Esprit. Le Fils de Dieu s'identifie avec le
Saint-Esprit, et le Christ est tout simplement un
homme inspir par Dieu. Link, Christi Person und
\Yerk im Ilirlen des Hermas untersuchl, Warbourg,
1886, p.
1-3. Malgr les interprtations contradic-
toires de sa doctrine, on ne saurait rvoquer en doute
qu'Hermas approprie au Saint-Esprit les attributs
divins, c'est--dire qu'il professe sa divinit. Le Saint-
Esprit est, pour lui, le sanctificateur des mes.
<i Dans les mes douces et pnitentes, il exulte comme
s'il habitait une maison spacieuse et il se rjouit avec
celui qui lui sert de temple. Mand., V, 1; X, 2, 4,
Funk, t. I, p. 482, 500. Il est l'auteur des prophties.
Doux et tranquille est celui que le Saint-Esprit ins-
pire : il ne parle pas tout venant, mais seulement
quand Dieu veut. Mand., XI, 8, Funk, t. i, p. 506.
Il est ternel, parce qu'il existe avant le temps : Tb
IlvcOixa T yiov t'o Ttpoov. Sim., V, vi, 5, Funk, t. i,
p. 540. Il est crateur : Tb xTidav Ti(rav tT|V xtctcv.
Le Saint-Espi-it participe donc la nature divine.
Hermas le reconnat aussi comme personne dis-
tincte du Pre. En effet, le Pre a fait habiter l'Esprit
dans une chair, choisie par lui-mme. Sim., V, vi, 5,
Funk, t. I, p.
540. Et cette chair, dans laquelle ha-
bitait le Saint-Esprit, a bien servi l'Esprit en toute
puret et saintet, sans le souiller jamais. Si le
Saint-Esprit habite dans le Christ, il s'ensuit, vi-
demment, qu'il est aussi distinct du Christ. Link,
op. cit., p. 12. Il n'est pas une force impersonnelle,
parce qu'il est le principe d'actions qui supposent
ncessairement une personnalit. Avant l'incarnation
du Fils, il a t la source de toute saintet et l'inspi-
rateur des prophtes. Lorsque le Fils s'est fait chair,
il a habit en lui, il a communiqu une vie nouvelle
ceux qui reconnaissent en lui le Fils de Dieu. Heur-
tier, op. cit., p.
46-61. Hermas dclare plusieurs
reprises que c'est le Pre qui a tabli le Saint-Esprit
dans la sainte humanit de Jsus : Tb IlvsOjj.a,
; Ob; /.aT(o/.'.i7v v t/j aap/.'i Ta'Jt"^, Mand., III,
1,
Funk, 1.
1, p. 473; zo IlvejiJia to OsoO t So6kv s'i tt,-/
ai.y/-x taT/iv. Mand., X, 2, 6, Funk, p. 502. D'ail-
leurs, Hermas lui-mme mentionne clairement l'Es-
prit de Dieu, comme distinct du Fils de Dieu.
Sim., IX, XXIV, 4, Funk t. i, p. 620.
Les passages cits jusqu'ici n'aplanissent pas les
difTicults que soulvent d'autres textes, o Hermas
semble identifier le Saint-Esprit avec le Fils et l'ar-
change Michel. Mais il nous sufft d'avoir montr qu'il
ne manque pas, dans le Pasteur d'Hermas, de tmoi-
gnages explicites sur la divinit et la personnalit du
Saint-Esprit.
L'pitre de Barnabe, i, 3, Funk, t. i, p. 38, et
la Doctrine des douze aptres, Wohlemberg, Die Lchre
dcr zw'lf Apostel in ihrem Verlialtniss zum neulesta-
mentlichen Schrifttum, Erlangen, 1888, p. 8-10, men-
tionnent aussi le Saint-Esprit comme source de la
grce et de l'inspiration prophtique. ]\Iais cette
simple mention n'a pas assez de valeur doctrinale
pour occuper l'attention des thologiens.
En rsum, la divinit et la personnalit du Saint-
Esprit sont attestes parles monuments primitifs de
la littrature chrtienne. Le Saint-Esprit s'y rvle
avec les attributs de Dieu, c'est--dire comme Dieu :
on lui approprie des actes divins et on tablit une dis-
tinction relle entre lui et les autres personnes de la
trs sainte Trinit; il est l'gal du Pre et du Fils, et
il participe la mme gloire que le Pre et le Fils. Les
Pres apostoliques professent donc les points les plus
essentiels de la doctrine catholique touchant le Saint-
Esprit.
2 Les Pres apologistes et controversisles du ii" et du
m" sicte.
1. Remarques prliminaires.

Aux prises
avec le polythisme paen ou les hrsies antitrini-
taires, les Pres et les crivains ecclsiastiques du
n* et du iii sicle s'efforaient d'carter de leur ensei-
gnement les conceptions extrmes du dogme de la
trs sainte Trinit, d'viter le double cueil du monar-
chianisme et du trithisme ou dithisme. Contre le
premier, qui insistait sur l'unit de Dieu, jusqu' sa-
crifier la personnalit distincte du Fils et du Saint-
Esprit, la thologie antnicenne affirmait la distinc-
tion relle des trois personnes divines; contre les
thories trithistes ou dithistes, elle revendiquait
l'unit de l'essence divine, indivisible en elle-mme,
bien que possde en commun par les trois hypostases
divines. Mais la tche de ces Pres et de ces crivains
n'tait pas facile, parce que, au point de vue tholo-
gique, ils n'taient pas assez outills pour repousser
les attaques des adversaires de la vrit chrtienne.
Leur foi tait, sans doute, comme nous l'avons dj
remarqu pour les Pres apostoliques, l'cho fidle
de la tradition, une foi l'abri du moindre soupon et
exempte de la plus petite tache. Mais les expressions
et les images qu'ils employaient pour lucider le
mystre de la trs sainte Trinit n'exprimaient pas,
d'une faon absolument claire, un dogme connu et
profess de la manire la plus explicite par les fidles,
et plus encore par les docteurs de l'glise. Nous ne
devons donc pas nous attendre trouver, dans les
monuments littraires del thologie antnicenne, un
trait en bonne et due forme sur la personne du
Saint-Esprit et son action dans l'ordre surnaturel.
Bien plus, il n'y aurait pas d'exagration de notre part
affirmer que, dans les ouvrages antrieurs au concile
de Nice, le savant catholique, tout en
y
puisant la
vritable doctrine de l'glise sur le Saint-Esprit, ren-
contre des passages o la divinit et la personnaht
distincte de la troisime personne ne sont pas nonces
avec la sret et la plnitude qu'il et fallu. Il n'est
donc pas tonnant qu'une critique mal avise ou auda-
cieuse et l'exgse rationaliste du protestantisme se
soient parfois vertues ranger les Pres du ii et
du III

sicle au nombre des pneumatomaques et
tirer de leurs crits la preuve de la ngation du
Saint-Esprit dans l'glise primitive.
Le P. Petau ne se faisait pas scrupule de reprocher
ces Pres l'usage de termes dangereux, qui rvle-
raient chez eux, surtout l'gard du Saint-Esprit,
une certaine ignorance du mystre de la sainte Tri-
nit : Ut erant tempora, nondum myslerio illo salis-
liquida cogniio, nonnutla periculose dicta jecerunt. De
Trinitate, 1. L c. m, n. 1, t. ii, p.
291-292. Ces at-
taques contre l'orthodoxie des Pres antnicens ont
t repousses par le thologien anglican, Georges Bull,
dans son ouvrage : Defensio fidei Nicen, Oxford,
1685. Dans sa prface aux livres De Trinitate, le P. Pe-
tau lui-mme s'est vu oblig de mitiger la rigueur ex-
cessive de ses jugements et de rtracter en partie ses
critiques injustes sur la doctrine trinitaire de la tho-
logie antnicenne. Prfalio, c. m, t. :i,
p.
260-271.
La critique rationaliste, au contraire, n'a point
cess d'attaquer la continuit de la tradition des^
Pres touchant le Saint-Esprit. D'aprs Harnack, les-
apologistes chrtiens du ii'= sicle et les Pres du
iii sicle ignorent la personne du Saint-Esprit, ne
font aucune distinction entre le Verbe et le Saint-
Esprit, ne reconnaissent en Dieu que deux hjpo-
stases. Lehrbuch dtr Dogmengeschichte, 3 dit., t.
697
ESPRIT-SAINT 698
p. 449. Avec une grande rudition patristique, NS^en
s'est essay dmontrer que la thse de Harnaclv
est bien fonde; que des textes nombreux, puiss
dans les crits de saint Justin, d'Athnagore, de Tho-
phile d'Antioche, de Clment d'Alexandrie, d'Irne,
ne laissent pas le moindre doute sur l'identification
du Verbe avec le Saint-Esprit par la thologie ant-
nicenne. Geschichie der Lehre vom heiligen Geisle,
Gutersloh. 1899, p.
8-26. Les thologiens du moder-
nisme reprochent aux Pres antnicens des tendances
prononces vers le sabellianisme ou le dithisme;
eurs crits identifient le Saint-Esprit avec le Fils,
ou le reprsentent comme un attribut divin, une force
impersonnelle de la divinit. Dupin, dans la Revue
d'histoire et de littrature religieuses, t. xi (1906),
p. .355. La thologie antniccnne, dclare cet crivain,
ne connat que le Verbe, fils de Dieu en rduction.
Elle aurait donc d renoncer la formule trinitaire
et la personne du Saint-Esprit, mais parce que la
liturgie^ le symbole, la foi du peuple tmoignaient
contre les conclusions lo^nques de leur spculation
doctrinale, les thologiens de l'poque laissrent sub-
sister l'appellation de Saint-Espri*. Ibid., p.
.356. La
personne du Saint I "iiirit, dans la lliologie chrc! .( nne,
est le i)roduit logique des infiltrations platoniciennes
et philonienncs dans la doctrine des Pres antnicens
concernant le mystre de la sainte Trinit. Morin,
Vrits d'hier, Paris, 1906, p. 221.
A ces attaques contre la continuit de la tradition
patrislique touchant la divinit et la personnalit
distincte du Saint-Esprit, nous rpondons en afTir-
mant que, malgr ses lacunes, ses ol)scurits, l'impr-
cision de ses termes et de ses formules, la thologie an-
tniccnne, par la bouche des apologistes chrtiens du
ii sicle et des Pres et crivains du tii"^ sicle, recon-
nat le Saint-Esprit comme une personne divine, gale
en dignit au Pre et au Fils, mais rellement dis-
tincte du Pre et du Fils par l'hypostase. Toutefois,
avant d'aborder la dmonstration directe de cette
thse, il est utile de faire les remarques suivantes :
n) Il faut distinguer avec soin ce qui fait le fond,
la substance du dogme, des images, des expressions
sous lesquelles ce dogme est nonc ou expliqu. La
thologie antniccnne, dans ses reprsentants les plus
illustres, ne s'est point trompe au sujet de la divinit
et de la personnalit du Saint-Esprit, mais manquant
d'expressions prcises et de formules rigoureuses, dans
l'expos de la doctrine trinitaire. elle s'est servie de
ternies quivoques, que les hrtiques ont exploits
pour la dilTusion de leurs erreurs.
&) La doctrine commune des thologiens catholiques
est que les l'res et crivains du ii'^ et du iii<" sicle,
a\issi bien qvic les Pres et crivains des sicles post-
rieurs, ont eu la conviction nette et arrte de la divi-
nit et de la personnalit du Saint-Esprit. On nesaurait,
en effet, admettre que ces Pres, dans leur ensemble,
aient eu une ide vague et confuse de la troisime
personne divine, et par suite une ide vague et confuse
(le la sainte Trinit, d'un dogme fondamental de la foi
chrtienne. Une telle supposition, remarque Scheeben.
t. II, n. 8.32. p. 561, est inacceptable a priori, i)uisquc
la personne du Saint-Esprit est exi)rcssment men-
tionne dans ri'^criture, dans la formule du baptme,
dans les symboles de foi, dans les doxologies de l'I^glise,
dans les prires et les confessions des martyrs. Il s'en-
suit donc que les passages et termes obscurs des Pres
antnicens touchant le Saint-l-2sprit ont besoin d'tre
compris et interprts dans le sens que leur attachent
les Pres qui, au concile de Nicc ou aprs ce concile,
en ont a|)pel leur tmoignage pour combattre les
pneumatomaques. l-'ran/.elin, op. rit., p. 1 16-147.
r) Il
y
a lieu d'admettre r|ue dans les monuments
de la thologie antniccennc on rencontre cl l des
inexactitudes dogmatiques touchant le Saint-Esprit.
Dans ce cas, les affirmations errones d'un Pre, consi-
dr comme docteur particulier, n'infirment pas la
tradition commune des autres Pres. Mais il faut,
remarque Franzelin, que ces afiirmations errones
soient clairement nonces, de telle sorte que le doute
sur leur authenticit ou leur vritable porte ne soit
pas admissible. Op. cit., p.
148-149.
d) Il ne faut pas oublier que, pour ce qui concerne
le Saint-Esprit, ct de termes vagues et obscurs,
et d'expressions inexactes, la thologie antnicenne
contient des affirmations nettes et prcises de la vraie
doctrine catholique. Les donnes des Pres, puises
dans la tradition, sont justes et exactes; les thories
et les raisonnements qu'ils btissent sur la philosophie
platonicienne et philoniennc ne sont pas toujours
heureuses. Tixeront, La thologie antnicenne, Paris,
1905, p. 233. En pareil cas, les passages obscurs d'un
Pre touchant le Saint-Esprit doivent tre expliqus
la lumire des passages clairs et explicites du mme
Pre. Ce que prescrit une saine critique, dit Mgr Frep-
pel, c'est de constater le fond de la croyance des
passages d'une clart irrcusable, puis d'expliquer
par eux ce qui est moins formel ou plus envelopp.
Saint Justin, Paris, 1869, p. 366.
e) Les ombres qui enveloppent la personne du
Saint-Esprit dans la thologie antnicenne se dis-
sipent aisment, si l'on tudie soigneusement la termi-
nologie trinitaire des trois premiers sicles, si l'on fixe
surtout les divers sens du mot esprit chez le mme
Pre, qui le prend tantt pour dsigner l'essence di-
vine, tantt une hypostase divine. Voir Franzelin,
p. 151-186; Schell, t. ii, p. 298-300.
/)
Enfin, il est utile de rappeler que quelques crits
des Pres ont subi les interpolations des hrtiques et
les altrations involontaires de copistes ignorants.
C'est aux hrtiques et aux copistes, ou mme ;\ la
simplicit de leurs auteurs que saint .Jrme attribue
les expressions dangereuses qu'on rencontre et l
dans les crits des Pres antnicens et qui ont servi
de prlude on de jirtexte l'arianisine : Fieri poiest,
li.' simpliciler erraverint, vel a librariis imperitis corum
paulalim scripta cnrrupta sinl; vel ccrte anlequam in
Alexandria quasi dmnnium meridianum Arius nascc-
relur, innocenter qudam et minus caute loculi sunt, et
qu non possunt perversorum hominuni calumnias decli-
nare. Apol. adversus libros Ruflni, 1. II, c. xvii,
P. L., t. xxiii. col. 440.
2. Les apologistes grecs du n" sicle.
a) La
thologie du Saint-b-sjjrit est peine bauche dans
les uvres du plus clbre des apologistes grecs du
n^ sicle, saint .lustin martyr. Cependant, on y ren-
contre plusjnurs reprises des textes qui affirment
expressment li (ll\init et la personnalit du .Saint-
l's|>i-il. On formulait contre les chrtiens le reproche
d'alliisme. Saint .Justin rciioussc cette calomnie.
<i Nous ne sommes pas des athes, dcclare-t-il. nous
qui reconnaissons eu ,Jsus-(;hrist le Fils de Dieu et
l'honorons en seconde ligne, et honorons aussi en troi-
sime ligne l'esprit prophtique, Jl/j[j.dt xs 7ipo?T,Tixv
v rpiTi Thi ...'iiJMijti. Apol., I, 13, P. G., t. VI,
col. 318. Ce passage est d'une clart frappante en
ce qui concerne la divinit et la personnalit du Saint-
1
-esprit, ador comme troisime personne div.ne l'gal
du Pre et du I-'ils. Ceiiendanl, la critique ration.iliste
y a vu une jirofcssion explicite de subordinatianisme
entre les trois i)rr?onnes divines et a reproch saint
.Justin de considrer le Saint-F'sprit comme infrieur
un Pre et au Fils. Le reproche est injuste. La pense
do saint .lustin est trs claire, et ses expressions ne sont
pas inexactes. Le Saint-Isprit est le troisime dans
l'ordre d'origine. dans l'ordre des relations divines, mais
le rang ([u'il occupe n'emporte pas une infriorit do
C99
ESPRIT-SAINT
700
nature. Saint Justin reconnat formellement la com-
munaut d'essence entre les trois personnes divines,
a Comme le Fils est engendr par le Pre, et que le
Saint-Esprit procde du Pre et du Fils, il est toutna-
liTcl de nommer les trois personnes dans l'ordre indi-
(jii par saint Justin. Prfrerait-on que l'apologiste
efit plac le Fils ou Je Saint-Esprit en premier lieu, cl
le Pre en dernier? Une pareille terminologie renver-
serait le langage reu, et blesserait mme le dogme.
Les deux processions divines exigent ncessairement
qu'on fasse prcder la personne qui procde de celle
dont elle procde. Freppel, Sainl Justin, p. 3G,'S.
Cf. Kuhn, Kalholische Dogmalik,Tub'mg\ie, 1857, t. ii,
p. 123.
Dans un autre passage, saint Justin revient sur le
culte d'adoration et de vnration que ^es chrtiens
rendent au Saint-Esprit l'gal du Pre et du Fils :
llv'jiJ. TS t"o TrpoviTiy.v iTSo|j.Oa zat iTpoiTzuvoO;j.ev.
Apui., I, 6, col. 336, 337. Il rappelle les bienfaits
du Saint-Esprit. L'me est rgnre par les eaux
du baptme au nom du Pre, du Fils et du Saint-
Esprit. Apol., I, 61, col. 420. Dans la cne eucha-
ristique, on rend gloire au Pre, au Fils et au
Saint-Esprit. Ibid., 67, col. 422. Il serait donc
absurde de souponner saint Justin d'attaches au
dithisme.
Cependant, nous le reconnaissons, pour ce qui con-
cerne le Saint-Esprit, quelques textes de saint Justin
n'ont pas toute la nettet dsirable. Saint Justin ad-
met que Dieu, par son esprit prophtique, a rvl
les choses futures, la conception virginale du Christ :
oi ToO upo/|Tixov llv\J[j.aTo. Ibid., 33, col. 381. Mais
il afiirme aussi que cet esprit qui a parl par la
bouche des prophtes est le Verbe de Dieu : 6 yo;
Si* Twv TtpolTtv TzpoziTxi-i zoL |ji).),vra. ibid., 10,
col. 461; et ce qui est plus fort encore que l'esprit,
la force qui mane de Dieu n'est autre que le Verbe
de Dieu : T TtvEjxa oOv xai tT|V &jva[j.r/ To'j so'j o-J5v
a),AO vor,(Tai 6[xti;, r] tv Xoyov. Ibid., 33, col. 381. 11
semblerait donc, d'aprs ces textes, que le Fils et le
Saint-Esprit ne seraient en ralit qu'une seule et
mme personne divine et que, partant, les thories
trinitaires de saint Justin ne pourraient chapper au
reproche de dithisme. Schmidt, De quxsiionc nuni
antiquissimi scriptores inler
\6iryj xa'i 7rve|j.a ay.ov ali-
qiiid fecerunl discriminis, Strasbourg, 1836, p. 10 ; Geor-
gii, Untersuclmng iiber die Lehre von heiligen Geisl bci
Jusiin dem Marlyrer, Wurtemberg, 1838; Dupin,
loc. cit., p. 354-355. Mais nous ne devons pas oublier
les textes explicites, o Justin tablit formellement la
personnalit distincte du Saint-Esprit. Il s'ensuit donc
que le passage o il parat contredire sa profession ou-
verte de la personnalit du Saint-Esprit est suscep-
tible d'une interprtation catholique. Justin attribue
l'inspiration prophtique tantt au Pre, tantt au
Fils et au Saint-Esprit, parce que cette inspiration
n'est pas une action hypostatique du Saint-Esprit (les
thologiens enseignent qu'elle lui est simplement
approprie), mais une action commune aux trois per-
sonnes divines. Kuhn, op. cit., p. 295; Otto, De Justini
marlyris scriptis et doclrina, lna, 1841, p. 137, 138;
Feder, Justins des Mrlyrers Lelire von Jsus Chrislus,
Fribourg-en-Brisgau, 1906, p. 121. Saint Justin dclare
aussi que l'esprit de Dieu est le Verbe. L'expression
n'est pas nouvelle. Saint Paul a dit que l'Esprit est le
Seigneur. II Cor., m, 17. Voir J. Lebreton, Les ori-
gines du dogme de la Trinit, p. 490-494. Saint Ignace
d'Antioche, saint Clment de Rome, Tertullien em-
ploient la mme expression. Feder, p. 120. Le sens du
mot esprit, nous l'avons remai-qu, est vague, flot-
tant. Il dsigne souTent, dans l'ancienne littrature
chrtienne, la nature divine, les dons de Dieu, le
Christ en tant que personne divine. Otto, p. 137. On
ne saurait donc, pour un manque de prcision dai.s
les termes, mettre Justin au nombre des pneumato-
maques.
Il est bien vrai que les crits de saint Justin ne nous
fournissent pas assez de dtails sur la nature et
l'uvre du Saint-Esprit. Mais il tait loin de la pense
du saint d'claircir la doctrine trinitaire. Son but
tait avant tout pratique. Il voulait seulement r-
soudre les objections des pa'i'ens contre le christia-
nisme et amener ses adversaires une connaissance
plus exacte de la doctrine du Christ. C'est ce qui
le fait insister de prfrence sur les vrits de la reli-
gion naturelle, tandis qu' l'gard des vrits de la
religion chrtienne, il s'en tient la tradition de
l'glise et mentionne, sans les approfondir, les mys-
tres chrtiens. Sa mthode a t gnralement suivie
par les autres apologistes. Feder, j). 123: Heinrich,
t. IV,
p. 268-272; Thomassin, De S. Trinitale, c. XLit,
Dogmata thcologica, Paris, 1868, t. v, p. 581-585;
Bardenhewer, Geschichle der allkircldiclien Lilteraur,
t. I, p. 235.
b) La Legatio pro chrislianis d'Athnagorc renferme
aussi les alTirmations les plus explicites de la foi de la
divinit et de la personnalit du Saint-Esprit. De
mme que saint Justin, Athnagore repousse l'accu-
sation d'athisme porte contre les chrtiens par les-
paens et s'crie :
'.
Qui ne sera pas tonn qu'on nous
fasse passer pour athes, nous qui reconnaissons
Dieu le Pre, Dieu le Fils et le Saint-Esprit, nous qui
voj'ons leur puissance dans l'union, et leur distinc-
tion dans l'ordre. >.
10, P. G., t. vi, col. 909. On ne
saurait rien dsirer de plus explicite, remarcjue
Mgr Freppel, que cette profession de foi, dont il
serait difhcile de dpasser la rigueur. > Les apologistes
chrtiens au ir sicle, Paris, 1870, p. 153. .\thnagore
y
enseigne expressment la communaut de l'tre
divin entre le Pre, le Fils et le Saint-Esprit et la dis-
tinction relle de celui-ci des deux autres personnes-
divines. Dans un autre passage, non moins explicite,
il afTirme que la vie future consiste connatre Dieu
et son Verbe, savoir ce que c'est que l'Esprit, et
quelle est la nature de l'union du Saint-Esprit avec le
Pre et le Fils, et en quoi difrent les trois personnes
divines. 12, col. 913. Athnagore admet donc que le
Saint-Esprit est uni au Pre et avi Fils, ce qui ne peut
s'entendre que de la participation l'unique et indi-
visible tre divin; il admet aussi qu'il est distinct du
Pre et du Fils, ce qui ne peut se rapporter qu' la
distinction hypostatique.
La clart de ces aflirmations dissipe les doutes que
pourraient oulever quelques passages du mme apo-
logiste, o il dclare que le Saint-Esprit, qui agit dans
les hommes inspirs, est une manation de Dieu,,
qu'il dcoule de lui et retourne lui par rflexion,
comme le rayon du soleil, 10, col. 909; que le Fils est
dans le Pre, et le Pre dans le Fils, par l'unit et la
vertu de l'esprit. Ibid. Les difiicultcs qu'on pourrait
tirer de ces textes ne sauraient prvaloir contre les
autres textes formels, o, ct du Pre et du Fils,
Athnagore nomme le Saint-Esprit comme troi-
sime personne divine. Tixeront, op. cit., p. 239. Dans
la thologie d'Athnagorc, le Saint-Esprit n'est pas
prsent comme une force qui mane de Dieu et
retourne Dieu. Athnagore dit expressment que le
christianisme croit en Dieu le Pre, dans le Fils de
Dieu, le Verbe divin, et dans le Saint-Esprit, et que
ces trois personnes divines sont unies selon la puis-
sance, c'est--dire selon l'tre divin auquel on at-
tribue aussi l'pithte d'esprit. 10, col. 909. La pense,
verbe ou sagesse, drive du Pre, aussi bien que le
Saint-Esprit, qui procde du Pre connue la lumire
jaillit de la flamme. 24, col. 915. On pourrait, la
rigueur, ergoter sur les expressions et les images dont
701 ESPRIT-SAINT 702
Athnagore se sert pour lucider les rapports du Pre
et du Saint-Esprit; mais il est bien difiicile de nier
qu'il ait reconnu le Saint-Esprit comme personne
divine rellement distincte du Pre et du Fils. Hcin-
ricli, t. IV, p. 272-271; Thomassin, t. v, p. 585-586;
Franzelin,
p*.
137-138.
c) Saint Thophile, vque d'Antiochc, voit dans
les trois premiers jours de la cration le symbole,
l'image des trois personnes divines, TJTtoi doi-/ z%;Tpii-
So; TOO 0ov,y.a'. ToO .Voyo-J aOroO, y.at Tr, (joi'a; aCiTO.
AdAulolijcum, 1. II, 15, P. G., t. vi, col. 1077. Dans
la Trinit (Thophile a t le premier employer le
terme de Tpcir), Dieu a t le crateur de l'univers par
son verbe et sa sagesse. L. 1, 7, col. 1036. C'est son verbe
et sa sagesse qu'il a adress les paroles : Crons
l'homme. L. II, 18, col. 1081. Lors de la cration du
monde, il n'y avait en Dieu que sa sagesse et son saint
Verbe, qui a toujours t avec lui, L. II, 10, col. 1065.
Avec sa sagesse Dieu a engendr le Verbe cach en lui,
1. II, 10, col. 1064, en le produisant hors de son sein
avant la cration de l'univers.
Thophile affirme donc avec assurance la divinit
du Saint-Esprit, crateur avec le Pre et le Fils, et
en mme temps sa personnalit distincte du Pre et
du Fils. Il faut avouer, cependant, que sa termino-
logie n'est pas prcise. Il affirme que le Verbe, tant
l'Esprit de Dieu, et principe et sagesse, descendit sur
les prophtes. L. II, 10, col. 1064. Il semblerait donc
confondre le Verbe avec le Saint-Esprit. Mais les pas-
sages que nous avons cits plus haut nous autorisent,
contre les assertions de Dupin, lac. cil., p. 357, don-
ner h ses expressions inexactes un sens catholique.
L'vque d'Antioche envisage la sagesse comme un
attribut essentiel de la divinit; en ce sens, le Verbe
de Dieu aussi bien que l'Esprit-Saint, est la sagesse
divine. Freppel, Les apologistes clirliens, p. 289-290;
Heinrich, p. 276. Mme le P. Petau pcnclie croire
que le saint vque confond le Saint-Espr t avec le
Verbe. L. I c. m, n. 6, p. 299. Mais puisque Tho-
phile mentionne les trois termes 0e6;, )-(-o;, Tosia,
1. I, 7; I. II, 18, col. 1030, 1081. comme constituant
une Irinit; 1. II, 15, col. 1077, la supposition du
docte thologien n'est pas fonde.
d) Les thories trinitaires de Tatien sont trs em-
brouilles et confuses, ce qui leur a valu les critiques
les plus svres du P. Petau. Cependant, dans son
Oratio advcrsus grsecos, il parle plusieurs fois de la per-
sonne du Saint-Esprit, comme auteur de la sanctifi-
cation des mes. Il affirme que le Verbe envoie le
.Saint-Esprit habiter dans les mes des justes. C'est
l'Esprit-Saint qui soulve ces mes vers Dieu, xiii,
P. G., t. VI, col. 833, qui remplit de sa grce les
hommes fidles l'accomplissement de leurs devoirs
refigicux. 11 ne repose pas dans toutes les mes, mais
uniquement dans celles qui ont t juges dignes de
ses charismes. L'homme est un temple et Dieu
y
ha-
liite par le moyen du Saint-Esjjrit. xvi. col. 841-842.
Toutes les mes doivent s'efforcer de s'unir au Saint-
Esprit, et celles qui le mprisent se rangent panni les
ennemis de Dieu, xv, col. 840. Steuer, Die Colles und
Logos Jehredes Tatian, Lei|)zig, 1893, p. 67, 68. Chez
Tatien, nous avons donc l'affirmation de la divinit
du Saint-Esprit, considr comme auteur de la grce,
et, en mme temps, l'affirmation de sa personnalit,
puisqu'il est envoy par le N'erbc, et c'est par lui que
le Pre habite dans les mes.
En rsum, bien que dans leurs polmiques avec
les paens les apologistes chrtiens du ii" sicle n'aient
pas donn un expos complet de la doctrine trini-
taire, ils ont affirm, nanmoins, iihisicurs re|irises,
et avec une grande clart, la divinit et la personna-
lit du Saint-I-sprit, et ils ont continu, sur ce point
la tradition de l'ge apostolique.
3. Les Pres el crivains ecclsiasliques du ii^ el du
iii^ sicle.
L'enseignement d'Irne sur le Saint-
Esprit, dit Beuzart, est indcis et flottant, compar
la doctrine des ges suivants. Essai sur la Iholo-
gic d'Irne, Paris, 1908, p. 54. Cependant, saint Ba-
sile range Irne parmi les tmoins autoriss de la
tradition catholique, touchant le Saint-Esprit, Liber
de Spiritu Sanclo, xxix, 82, P. G., t. xxxii, col. 201,
et Thodoret aussi invoque son autorit. Dialogus, i,
P. G., t. Lxxxiii, col. 84, 85. Nsgen lui-mme est
forc d'admettre que le grand vque de Lyon a
marqu avec une suffisante clart la consubstantia-
lit divine du Saint-Esprit avec le Pre et le Fils. Op.
cit., p. 16. Saint Irne pose en principe que l'glise,
gardienne infaillible de la rvlation chrtienne, a
reu des aptres et de leurs disciples une foi intgre.
En vertu de cette foi, elle croit au Saint-Esprit, le-
quel a prdit par lei prophtes l'conomie divine et
l'avnement de Jsus-Christ notre Seigneur.
Conl.
haer., I, x, 1, P. G., t. vu, col. 549. Le Saint-Esprit est
la sagesse de Dieu, la figuralio Patris (d'aprs dom
Massuet, le terme figuralio se rapporte au Fils). Les
churs angliques lui sont soumis. Ibid.. IV, vu,
4,
col. 993. Il est ct du Pre et du Fils dans l'uvre
de la cration : Spiritu nulricnle cl augcnte. Ibid., V,
xxxviii, 3, col. 1108. Il est auprs du Pre avant
tout tre cr, avant que l'univers ft tir du nant,
anle omnem conslilulionem. Ibid., IV, xx, 3. col. 1033.
C'est lui qui fait connatre les dcisions du Pre et
du Fils et qui ouvre les inteHigences la lumire
de la vrit. Ibid., IV, xxxiii, 7. col. 1077. L'ordre
et l'harmonie qui rgnent dans l'univers sont
l'uvre de Dieu, qui est uni avec son Verbe et sa
Sagesse : unus Deus qui Verbo el Sapienlia fecil cl ap-
tavil omnia. Ibid., IV, xx, 4, col. 1034. Cependant,
soit le Verbe, soit la Sagesse, ne sont pas distincts
du Pre quant la nature divine. Dieu, en effet,
a cr le ciel et la terre par lui-mme, c'est--dire
par son Verbe et sa Sagesse. Ibid., II, xxx, 9,
col. 822. Il n'y a donc qu'un seul Dieu, qu'un seul
Fils, qu'un seul Esprit, qu'un seul salut ])Our ceux
qui croient en lui. Ibid., IV, vi, 6, col. 990. Le Verbe
et la Sagesse, le Fils et l'Esprit sont toujours avec
Dieu; c'est par eux et en eux qu'il a cr toutes
choses en pleine libert. Ibid., IV, xx, 1, col. 1032.
Le Fils et le Saint-Esprit sont appels les mains par
lesquelles Dieu a cr et form l'homme : per mamis
enim Patris, id est, per Filium et Spirilum Sanclum,.
fil
homo. Ibid., IV.prf., 4, col. 975: IV, xx, 1; V, vi,
1, col. 1032, 1137.
De ces textes il ressort clairement qu' Irne marque
avec la plus grande nettet la consubstantialit di-
vine du Saint-Esprit. Il est vrai, comme l'a remarqu
dom Massuet, que le saint vque ne donne pas au
Saint-Es])rit le nom de Dieu, el en parle rarement,
Diss., III, de Ircnxi doctrina, P. G., t. vu, col. 312 :
dans ses controverses avec les sectes gnostiques,
saint Irne porte de prfrence son attention sur le
Verbe divin. Voir Tixeront, op. cit., p. 254. Toutefois,
il reconnat d'une manire formelle que le Saint-
Esprit possde entirement la nature divine. En elTct,
il le met sur le mme rang que le Pre et le Fils; il
dclare qu'il est dans le Pre anle omnem conslilu-
lionem; qu'il est ternel, ivi^ix'i'i, la dilTrencc du
souffle de la vie qui, dans l'homme, est temporaire,
Ttvbr. oir,: np.'Jrrxiipo, V, xiT, 2, col. 1152; il le repr-
sente comme crateur, comme source de la vie divine
pour ceux qui le reoivent, <> XaSonEvo; t s")07totoCv
Tivi-j|j.a, eOpiTEi TT|V o)/,'/. Ibid., col. 1153. Il proclame
donc, d'une manire trs expressive, que le Saint-
ICsiirit possde, en commun avec le Pre et le Fils,
l'unique essence divine et qu'il la possde comme hy-
postase distincte du Pre et du Fils, parce qu'il est
703
ESPRIT-SAINT 704
un des trois termes de la Trinit. Ibid., I, x, 1 ;
IV, VII, 4; XX, 1, col. .550, 993, 1032, 1033.
Mais saint Ironcc n'csl p:fs senlcment un tmoin
de la divinit et de la personnalit du Saint-Esprit. Il
s'attache faire ressortir plus soigneusement que ses
devanciers le rle surnaturel du Sainl-Esprit dans
l'glise, dcrire son influence, son action sur les
mes dans l'uvre de la rdemption, et, de la sorte, il
met en un relief plus accentu sa divinit. Il est donc
bien juste de considrer le saint vque de Lyon
comme le prcurseur de ces thologiens, qui ont eu
our d'enrichir, par la spculation personnelle, la tho-
logie du Saint-Esprit, d'y apporter de nouvelles don-
nes par l'tude plus approfondie des textes scrip-
turaires. Le Saint-Esprit, dit Irne, a t le hraut de
Dieu dans l'Ancien et le Nouveau Testament. Les
prophtes d'Isral ont annonc ce que le Saint-Esprit
leur suggrait, IV, xx, 8, col. 1038, puisqu'il est la
source de toute inspiration prophtique. Ibid., 3,
col. 1034. Ce mme Esprit qui, par la bouche des an-
ciens prophtes, a annonc l'avnement du Christ,
a rvl aussi aux aptres que la plnitude des temps
tait arrive, que le rgne de Dieu tait proche. III,
xxi, 4, col. 950. Il a rpandu sur les premiers disciples
du Christ ces charismes surnaturels, dont il est la
source. III, xvix, 1, col. 929.
Le Saint-Esprit n'est pas seulement , avec le Verbe,
l'auteur des saintes critures. II, xxviii, 2,
col. 805.
Par rapport l'glise il est un gage d'incorruptibi-
lit, un matre infaillible. Grce son assistance,
l'glise est l'abri de l'erreur. III, xxiv, 1, col. 266;
V, XX, 1, col. 1177. Le Saint-Esprit est l o se trouve
l'glise, et l'glise et toutes les grces d'en-haut sont
l o se trouve le Saint-Esprit... qui est la vrit. III,
XXIV, 1; V, XX, 1, coL 966, 1177.
Dans l'uvre de notre salut ternel, le Saint-
Esprit est la scala ascensionis ad Deum. III, xxiv, 1,
col. 966. Irne pose comme principe que nous ne
sommes pas mme de nous sauver sans l'aide du
Saint-Esprit : 'vsu llveixaro; 0eoj rwOrivai o'J 8uv-
5j.e6. V, IX, 3, col. 1145. C'est l'Esprit qui nous
conduit vers le Fils, qui prpare l'homme aller
au Fils, de mme que c'est le Fils qui nous conduit
au Pre, qui nous lve vers le Pre. IV, xx, 5;
V, xxxvi, 2, col. 1035, 1223. L'Esprit-Saint est le
paraclet, qui nous unit Dieu. L'eau vive, que Notre-
Seigneur donna la Samaritaine, et qu'il reut du
Pre, a t donne tous ceux qui participent
du Christ, lorsqu'il a envoy le Saint-Esprit par toute
la terre. III, xvii, 2, col. 929, 930. Le Saint-Esprit est
donc le principe, la source de la vie surnaturelle, et
l'uvre rdemptrice du Christ tend prcisment
donner aux mes la possession de cet esprit divin qui
est le partis immortalitalis. IV, xxxviii, 1, col. 1106.
L'Esprit-Saint est un esprit vivifiant, un esprit qui
conduit les mes la connaissance de la vrit divine.
IV, xxxiii, 7, col. 1077. Les mes qui se laissent do-
miner par cet Esprit sont appeles la vie de la rsur-
rection, III, xvii, 2, col. 930, et rendent gloire au
Pre. IV, XX, 3, col. 1034.
Les nombreux textes que nous avons puiss dans
le Contra hsereses mettent en vidence que saint Ir-
ne attribue au Saint-Esprit une personnalit dis-
tincte de celle du Pre et du Fils. Voir Beuzart, p.
51-
53. C'est donc tort qu'on a voulu dcouvrir des traces
de subordinatianisme dans les rares passages, o le
saint vque dclare que le Verbe et le Saint-Esprit
servent le Pre; que le Saint-Esprit conduit les mes
au Fils et le Fils au Pre. Pour saint Irne, la nature
du Saint-Esprit ne diffre point de celle du Pre^ et
les anges qui servent le Pre servent aussi le Saint-
Esprit. Dom Massuet, Diss., III, col. 308. De mme
saint Irne reste dans l'orbite de la plus pure ortho-
doxie, lorsqu'il afTirme que le Saint-Esprit conduit
les mes au Fils. N'est-ce pas, en eflet, ])ar la grce
du Saint-Esprit que les mes se tournent, s'orientent
vers le Fils pour y
recueillir les fruits de la rdemp-
tion? Et n'est-ce pas aussi par les mrites du Christ,
que les mes remplies du Saint-Esprit se reposent dans
le sein du Pre? Voir Maran, Divinitas Domini noslri
Jesu Chrisli manifesla in Scripturis et Iraditione,
Paris, 1746, iv, 9, 5, p. 420-422; Franzelin, op. cit.,
p. 136, 137. Malgr donc quelques tenues incorrects,
saint Irne dclare de la manire la plus expressive
qu'il
y
a identit de nature et galit de gloire et d'hon-
neur entre le Saint-Esprit et la premire et la seconde
personne de la Trinit, et que la personnalit du Saint-
Esprit est distincte de celle du Pre et du Fils.
La doctrine de Clment d'Alexandrie sur le Saint-
Esprit n'a ]ias t dveloppe avec ampleur; elle nous
offre des textes peu nombreux et peu expressifs.
Clment professe ouvertement la trinit des personnes
divines dans l'unit d'essence : il la nomme expres-
sment TV kya-/ Tfiia. Strom., V, 14, P. G., t. ix,
col. 156. Le Saint-Esprit est le troisime terme de
cette Trinit. Il n'y a qu'un seul Dieu de l'univers,
et un seul Verbe, et un seul Esprit, qui est partout :
TO Ttve-j[ia TO yiov 'v -xot'. -h a'jtb Tiavra/o-j. Pd., I,
P. G., t. viii, col. 300. Il affirme donc l'ubiquit du
Saint-Esprit. Il rend aussi au Saint-Esprit la mme
gloire, le mme honneur qui est d au Pre et au
Fils. Ibid., I, 6; III, 12, col. 300, 680, 681. Le vri-
table gnostique, le sage par excellence, est le disciple
du Saint-Esprit. Strom., V, 4, P. G., t. ix, col. 44. Le
Saint-Esprit joue un rle important dans l'uvre de
la sanctification des mes : il tablit sa demeure dans
les justes qui ont la vertu de la foi : t zItutts-j/oti
7:pO(TS7rc7tve;<j6ai t yiov IlvsOfj.a tpa[j.v. Strom., V, 13,
t. IX, col. 129. Il s'y tablit par la foi : zh yiov ITve-j-
(Aa TaTY) (la foi) tt; jj.ia^'jTcsTai, VI, 15, col. 344;
il les sanctifie par sa prsence en leur donnant
son onction. Ibid., viii, 11, col. 489; Pd., II, 8,
t. VIII, col. 472. Voir Cliient d'Alexandrie, t. m,
col. 159, 160. Clment d'Alexandrie tmoigne donc de
sa croyance en la divinit du Saint-Esprit. Voir Maran,
op. cit., IV, 10, 5, p. 428.
La doctrine d'Origne sur le Saint-Esprit, et en
gnral sur la Trinit, a t, de son vivant mme,
l'objet de longues controverses. Elle a eu ses adver-
saires irrconciliables et ses dfenseurs passionns.
Saint piphane lui est dcidment hostile. Il appelle
Origne le pre d'Arius, Epist. ad Joannem Hieros.,
P. G., t. XLiii, col. 383, et lui reproche d'avoir plac le
Saint-Esprit dans un rang infrieur celui du Fils,
d'avoir enseign que le Saint-Esprit ne voit pas le
Fils, de mme que le Fils ne voit pas le Pre, oj'ts t'o
Ilv(j:a Tciv uibv Svaxat aaiat. Ibid., iv, col. 384;
Hr., Lxiv, 4, P. G., t. xli, col. 1 76. Les orig-
nistes, au dire de saint piphane, tirrent les der-
nires consquence ^ du principe erron de leur maitre
et rabaissrent le Saint-Esprit au niveau des cra-
tures : xri7(j.a -/.ai xb "Aytov IIveO|j.a e'.ir/iyo'jjj.Evoi. Ana-
cephalseosis, P. G., t. xlii, col. 868. Saint Jrme
renchrit sur ces accusations. A l'en croire, Origne
aurait enseign formellement que le Saint-Esprit est
infrieur au Fils et que sa sphre d'activit est plus
restreinte que celle du Pre et du Fils, jiarce qu'elle
se borne seulement aux mes justes. La puissance du
Pre serait plus grande et plus tendue que celle du
Fils, et la puissance du Fils, son tour, serait plus
grande et plus tendue que celle du Saint-Esprit.
Epist., cxxiv, ad Avitum, 2, P. L., t. xxii,
col. 1061. Nous ne saurions souponner saint Jrme,
qu'on a justement appel un ardent chercheur d'h-
rsies, d'avoir bon escient falsifi et corrompu le
texte d'Origne pour avoir gain ce cause dans ses
Dictionnaire de Thologie. ESPAGNE
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705
ESPRIT-SAINT
706
violentes querelles avec Rufin. D'ailleurs, le texte
auquel il fait allpsion nous a t conserv dans l'ori-
ginal grec par Justinien, qui, lui aussi, attribue
Origne les mmes erreurs. Liber adversus Origenem,
P. G., t. Lxxxvi, col. 981.
Quelle est la valeur de ces accusations si graves et
devons-nous
y
prter foi? La rponse n'est pas aise,
puisque le dernier mot sur l'orthodoxie d'Origne n'a
pas encore t dit. Il faut noter cependant que des
Pres, dont la doctrine trinitaire est au-dessus de
tout soupon, jugent avec une grande bienveillance le
prtendu prcurseur d'Arius. Saint Athanase s'appuie
sur l'autorit d'Origne pour combattre les ariens, De
decretis Nicaen synodi, xxvi, P. G., t. xxv, col. 465,
et le P. Petau, malgr ses antipathies pour Origne,
est forc d'avouer que l'autorit du saint docteur est
ici d'un grand poids, 1. I, c. iv,
6, p. 304. Saint Basile
cite Origne parmi les thologiens qui, bien qu'ils
n'exposent pas toujours la saine doctrine, toutefois,
suivant les donnes de la tradition, ont pieusement
dissert du Saint-Esprit, ta; jTe; ?(ovi; v/CE Tiepl
TO-j rivEJfjiaTo:. Liber de Spiritu Sanclo, c. xxix, 73,
P. G., t. xxxii, col. 264. Le tmoignage de Photius,
dont on est unanime reconnatre la prodigieuse ru-
dition, est encore plus dcisif : Origne n'a point
err sur la sainte Trinit; mais en voulant combattre
l'hrsie de Sabelhus, qui alors faisait beaucoup de
mal, et dfendre la trinit des personnes, leur distinc-
tion manifeste et multiple, il a dpass la juste me-
sure. Bibtiolheca, cod. 117, P. G., t. cm, col. 395.
Quoi qu'il en soit de ces avis contradictoires, pour
ce qui concerne la doctrine du Saint-Esprit, nous
croyons qu'Origne l'a expose avec beaucoup de
clart, et qu'en l'exposant, il a t fidle la vraie
tradition de l'glise, qui affirme la consubstantia-
lit divine et la personnalit distincte du Saint-Esprit.
Mais pour bien saisir sa vritable pense, pour montrer
que, mme dans ses expressions les plus audacieuses
et les plus dures, il n'a pas d'attaches aux hrsies
antitrinitaires et qu'il a sauvegard la nature divine
du Saint-Esprit, il faut interprter sa doctrine la
lumire des principes qu'il s'est pos lui-mme dans
ses recherches thologiques.
Origne soutient la ncessit de s'en tenir la pr-
dication ecclsiastique, xervelur ecclesiaslica priedicatio,
transmise par les aptres suivant l'ordre de succes-
sion, et telle qu'elle est demeure jusqu' nos jours
dans les glises. Il ne faut admettre comme vrai que
ce qui ne s'loigne en rien de la tradition ccclcsias-
lique ou apostolique. De pr/nc/p(i.s, prxf., 2, P. f;.,t.xi,
col. 116. Il
y
a donc des points immuables, intan-
gibles dans la doctrine du christianisme, des vrits
que les aptres ont nonces clairenicnt, parce qu'ils
les ont juges ncessaires pour tous, mme pour les
pigriorcs ergn inguisitinnem divin scicnli. Ibid.,
3,
col. 116. Cependant, sur d'autres points, ils ont bien
dit ce qui est, mais en passant sous silence le com-
ment et le pourquoi, sans doute afin de fournir ceux
qui viendraient aprs eux l'occasion d'exercer leur
esprit. Ibid., 3, col. 116, 117. Origne tablit donc
une distinction bien marcpie entre l'objet ncessaire
de la croyance, l'lment rvl et traditionnel de la
foi, et les questions secondaires, l'lment spculatif
et individuel abandonn au libre travail de la \\vn-
scc humaine. Cette distinction, il nous en avertit, il
l'applique la thologie du Saint-Esprit.
La prdication apostolique enseigne que le Saint-
Esprit est associ au Pre et au Fils dans l'galit de
nature et dans le droit la mme adoration : honore
ac dignilalc Pniri ne Filin sorintnm Irndideninl. Ibid.,
4,
col. 117. Nous avons ici la profession explicite de
la divinit et de la personnalit du Saint-lisprit, et
cette profession est, comme Origne la qualifie, ll-
IlICT. DE TIIOL. CATIIOL.
ment et la base de la thologie trinitaire. La pr-
dication apostolique atTirme aussi que le Saint-Esprit
est un; qu'il se rvle, sans se ddoubler, dans l'An-
cien et le Nouveau Testament; qu'il a t la source
de l'inspiration prophtique pour tous les justes, pour
les prophtes de la loi mosa'ique, aussi bien que
pour les aptres. Ibid., col. 118.
Mais ct de cet lment traditionnel, il
y a,
toujours d'aprs Origne, un ensemble de doctrines
qu'on peut tirer des vrits de la prdication aposto-
lique par voie de consquence. Les aptres, en effet,
n'ont pas dclar si le Saint-Esprit est engendr ou non
(facliis an infeelus, d'aprs saint Jrme), c'est--dire
s'il procde du Pre par voie de gnration, comme
le Verbe. En ce qui concerne ces questions, il faut
approfondir par ime recherche savante et perspicace
les textes de l'criture sainte, et demander la raison
claire par la foi la solution des difficults qu'elles
soulvent.
D'un ct donc, Origne, en traitant du Saint-
Esprit, exprime la foi de l'glise reue par le moyen
de la tradition; de l'autre, il fait part ses lecteurs
des fruits de ses mditations philosophiques sur le
mystre de la Trinit, des tliories, o l'on ne saurait
voir l'enseignement ofTiciel de l'glise, mais ses con-
clusions personnelles. Dans le premier cas, il est rel-
lement un tmoin de la tradition : sa doctrine est
irrprochable; ses ides, formules avec prcision,
chappent aux traits de la critique. Dans le second
cas, il est un docteur particulier, qui parfois se laisse
aller la drive dans son exgse allgorique, ou dans
son dilettantisme philosophique, et, par inadvertance
ou par l'emploi d'expressions obscures et dangereuses,
donne prise aux accusations de ses adversaires.
Saint Alhannse et saint Basile mettent en vidence
ce double rle d'Origne dans sa carrire httraire.
Le premier en appelle son tmoignage, seulement
lorsqu'(7
affirme el
dfinit avec confianee, c'est--dire
lorsqu'il propose la doctrine contenue dans la pr-
dication de l'glise. Le second dclare qu'Origne
professe la saine doctrine de l'glise sur le Saint-
Esprit, toutes les fois qu'il s'en tient avec respect et
fidlit
la tradition : rcveritu.'i consuclitdinis robiir.
Ces remarques poses, il est utile tout d'abord d'ana-
lyser les textes o Origne parle suivant les donnes
de la tradition. Il pense que la subsistance du Saint-
Esprit en Dieu est une vrit que nous aurions tou-
jours ignore, si la rvlation d'en-haut nenous l'avait
enseigne. Les philosophes, les savants n'ont pas
souponn, dans l'tre divin, un troisime terme, le
Saint-Esprit, distinct du Pre et du Logos. La con-
naissance (lu Salnt-i:sprit, soutient Origne, nous est
venue jiar la loi, les i)rophtes et la rvlation chr-
tienne. De principiis, I, m, 1, col. 147. Origne n'igno-
rait pas sans doute que la philosophie grecque avait
eu l'intuition lointaine de la Trinit, et, parlant, de
ri-:spril de Dieu. Mais celte vague connaissance n'tait
pas, son avis, le produit du travail spculatif de la
pense humaine. La thorie du Ingoa chez Platon et
ses disciples tait plus un larcin qu'un emprunt fait
la rvlation mosaque, o l'cole platonicienne
avait puis sa connaissance rudimentaire de la Trinit.
L'cole platonicienne comptait dans ses rangs les furrs
Ilebrirorum (l'pithte est de Clment d'Alexandrie)
qui, dans les Livres saints, ravissaient les donnes
les plus leves de leur thodicc et de leur thique.
Le tmoignage de l'criture sainte sur le Saint-
Esprit est multiple et vari. De prineipiis, I, ni,
2,
col. 147. L*Ancien Testament ne le jiassc pas sous
silence; dans le Nouveau, il est souvent question
de
lui, et puisque le Sainl-Ivsprit est l'auteur des livres
inspirs, ibid., pra-f., 8; I, m, 1, col. 119, 120, HO,
il
y
a lieu de dire qu'il rvle lui-mme au monde sa
V. -
23
707
ESPRIT-SAINT
ro8
divine personnalit. La rvlation nous apprend ((u'il
n'y a qu'un seul Esprit-Saint : Duos Spirilus Sanclos
rumquam co/novimus ab aliqiio pncdicari. Ibid., II,
VII, 1, eoi. 210. C'est eet Esprit qui a ouvert l'intelli-
enee des aneiens ])rophtes h la vision de l'avenir et
a rvl les desseins de Dieu aux prophtes de la loi
de grce. Ibid. Toutes les fois que l'criture sainte
mentionne l'Esprit sine adjedione, on peut tre assur
qu'il
y
a l une allusion l'Esprit de Dieu. Ibid., I,
3, 4, col. 148, 140. Cet Esprit de Dieu, qui est iden-
tique l'Espiit du Christ, se nomme le Saint-Esprit
ou Vesprit princip(d, parce qu'il tient le sceptre, lu
suprmatie dans la hirarchie des esi)rits. In Epist.
ad Rom., xii, 1, P. G., t. xiv, col. 1103. Mais il n'est
pas une crature; il n"est pas l'uvre de la puissance
cratrice eu Pre. Le doute n'est gure possible sur
ce point. Les Livres saints ne contiennent la moindre
allusion la nature cre du Saint-Esprit. De prin-
cipiis,
L m, 3, P. G., t. xi, col. 148. On ne saurait
dire qu'il est un corps, qui se partage en fragments
pour se distribuer aux mes justes. L'Esprit-Saint
est une force sanctifiante, ibid., I, i, 3, col. 122, une
Subsistance spirituelle, intellecluelie : subsislenlia est
inlelleelualis et proprie subsistil et exslal. Ibid., col. 123.
Mais cette subsistance spirituelle possde en com-
mun avec le Pre et le Fils les attributs divins. A
l'gal du Fils, il a la science de Dieu le Pre, il pntre
les abmes de la sagesse de Dieu : Spiritiis Sanctus,
qui solus scrutalur etiam alla Dci, rvlai Deum cui
imll. Ibid., 3, 4, col. 148, 149. On ne peut pas suppo-
ser, dclare Origne, qu'il
y
ait eu un instant o le
Saint-Esprit n'ait pas eu la science de Dieu, o la rv-
lation du Fils lui ait donn celte science. Il s'en-
suivrait, en effet, que le Saint-Esprit aurait pass de
l'tat d'ignorance l'tat de science, et une pareille
asserlion serait impie et absurde. Ibid., 3, 4, col. 149.
On ne saurait dire non plus qu'il est devenu Esprit-
Saint aprs avoir eu la science de Dieu, autrement, il
n'aurait pas toujours t le troisime terme consub-
stantiel de la Trinit. Ibid.
hc Saint-Esprit est donc consubstantiel au Pre et
au Fils. Il embrasse dans toute sa plnitude la science
de Dieu, et, par consquent, il embrasse aussi toute la
plnitude de l'tre divin. Origne insiste plusieurs
fois sur ce fait que le Fils et le Saint-Esprit seuls ont
la scierce de Dieu, In Joa., tom. ii, 23, P. G., t. xiv,
col. 1G2; que cette science est identique dans le Fils
et dans le Saint-Esprit, In Epist. ad Rom., ix, 13,
col. 2201, 2202; que l'un et l'autre embrassent toute la
volont eu Pre. In Joa., tom. xiii, 36, col. 462. Cette
comprhension parfaite de la divinit, cette posses-
sion absolue de la science et de la volont de Dieu de
la part du Saint-Esprit, ne serait nullement possible,
si le Saint-Esprit lui-mme n'tait pas Dieu. Le raison-
nement tlicologique d'Origne conclut donc la coii-
substanlialit divine du Saint-Esprit.
Le Saint-Esprit participe aussi aux autres attri-
buts divins. Il y a, dit Origne, une bont essentielle
dont la sidnte "l'rinit est la source unique. De princi-
piis, I, VI, 2, col. 166. Or, cett unique bont substan-
tielle est inhrente au Saint-E prit aussi bien qu'au
Pre et au Fils. De mme, il
y
a une saintet substan-
tielle, essentielle, qui est propre Dieu. Cette sain-
tet sans tache, nous la trouvons aussi dans le Saint-
Esprit : Natura Spirilus Sancli quse sancla est non
recipil polliilionem : naluraliler enim, vel substanlialiler
sancla est. Ibid., I, vni,
3, col. 178. Le Saint-Esprit n'est
pas un tre sanctifi. Sa saintet n'a pas une origine
temporaire ou extrinsque. C'est une saintet ad inlra,
une saintet ternelle, sans coniinencement, tandis
que la saintet des cratures est une saintet qui d-
coule du Saint-Esprit, comme de sa source. In Num.,
homil. XI, 8, P. G., t. xii, col. 053. La simple pr-
sence du Saint-Esprit suffit i)our effacer toute impu-
ret si)irituelle, j)our remettre les pchs. In Lev.,
homil. II, 2, col. 414.
Le Saint-Esprit est donc la source de la sanctifi-
cation. In Epist. ad Rom., x, 11, t. xiv, col. 1208. Il
est l'auteur de la grce, de celte grce qui commu-
nique aux mes la saintet de Dieu. De princ., I, m,
8, t. XI, col. 154. Par la participation du Saint-Esprit,
dans lequel omnis est natura donorum, ibid., II, vu,
3,
col. 217, l'me devient sainte et spirituelle. Celte
parliciiKdion du Saint-Esprit n'est autre que la parti-
cipation simultane du Pre et du Fils, c'est--dire
que l'uvre de la sanctification, approprie au Saint-
Esprit, appartient la Trinit. Ibid., IV, 32, col. 406.
Le Saint-Esprit rpand dans les mes la suralion-
dance de la charit, par laquelle on s'lve en quelque
sorte la participation de la nature divine. In Epist.
ad Rom., iv, 9, t. xiv, col. 997. Grce au Saint-Esprit,
l'me chrtienne, claire de la lumire d'en-haut,
blouie par la connaissance des mystres ineffables
de la foi, tressaille d'une joie toute surnaturelle et
cleste. De prine., II, vu, 4, l. xi, col. 218. C'est par
le Saint-Esprit, uni au Pre et au Fils, que l'homme
rgnr est mis au nombre des lus. Le salut est
une uvre divine, une uvre qui appartient la
sainte Trinit prise dans son intgrit, parce qu'on ne
saurait i)ossder le Pre et le Fils sans le Saint-Esprit.
De princ., I, m, 5, 8, t. xi, col. 150, 157.
Origne reconnat formellement l'ternit du Saint-
Esjjiit. Le Saint-Esprit renouvelle les mes, mais
lui-mme n'est pas en Dieu un tre nouveau, un tre
cr dans le temps : ipse enim Spirilus est in lege, ipse
in Evangelio, ipse semper cum Paire et Filio est, et
semper est, et eral, et erit, sicut Pater et Filius. Non
ergo ipse novus est, sed credenles innovai. In Epist.
ad Rom., vi, 7; vu, 13, t. xiv, col. 1076, 1141. Mais,
bien qu'ternel, il se rvle par degrs aux hommes :
prcipuus Spirilus Sancli advcnlus ad liomincs post cs-
censionem Ctiristi in eselos magis quam anle advenlum
ejus declaratur. De princ, II, vu, 2, t. xi, col. 216. Il
s'est rvl par ses uvres, par l'effusion de ses cha-
rismes, qui, trs abondante durant la prdication du
Christ, s'est augmente aprs l'ascension et s'vanouit
presque l'ge d'Origne. Contra Celsum, 1,46; VII, 8,
P. G., t. XI, col. 745, 1432. Mais cette intermittence de
son action dans le monde n'enlve rien la splendeur
et la gloire de sa divinit. Il n'y a qu'un seul Dieu
qui mrite toute adoration, et ce Dieu est en trois
personnes divines. Pre, Fils et Saint-Esprit. In Epist.
ad Rom., i, 16, t. xiv, col. 864.
Ces textes nombreux sont le plus loquent plai-
doyer en faveur de l'orthodoxie de la doctrine d'Ori-
gne sur la divinit du Saint-Esprit. On pourrait ob-
jecter qu'ils ont t tirs en grande partie du De
principiis, dont nous n'avons plus, malheureusement,
le texte original grec ni la version latine littrale de
saint Jrme. La version de Rufln, que nous poss-
dons encore, fait natre bon droit le soupon d'infi-
dlit. Dans la prface de cette version, Rufin dclare
franchement avoir omis les passages contraires aux
ides exprimes par Origne en d'autres endroits;
d'avoir, en un mot, remani le texte pour le rendre
plus conforme la saine doctrine de l'glise. P. G.,
t. XI, col. 112, 113. Mais il n'a pas fauss toute la pen-
se d'Origne dans les deux chapitres du De principiis,
l, 3; II, 7, t. XI, col. 145-157, 215-218, o il a trait
e.v professa de la personne du Saint-Esprit. Il ne l'a
pas fausse non plus dans l?s autres crits d'Ori-
gne, qui nous ont fourni de nombreux passages, d'o
il rsulte que le clbre Alexandrin a toujours allirm
avec la plus grande nergie et nettet la consubstan-
lialit divine du Saint-Esprit. Et en prsence de ces
textes qui tmoignent si ouvertement en faveur de
709
ESPRIT-SAINT 7!0
l'orthofloxie d'Origiie, il serait injuste de prendre
prtexte de quekiues expressions dures et incorrectes
pour lui ini]niter la ngation de la divinit du Saint-
Esprit. '( Sans doute, remarque avec raison Mur
Prep-
pel, il est facile de btir tout un systme d'accusations
sur rcm])loi plus ou moins discret d'un terme, dont la
signification n'tait pas bien arrte; mais l'quit
demande que l'on rechcrclie avant tout l'ide exprime
parle mot. > Orifine, Paris. 1875, t. i, p. 261.
La thologie trinitaire d'(Jrigne reconnat formel-
lement la consubstantialit divine du Saint-Esprit,
comme nous l'avons vu, et en mme temps aflirme
d'une manire si explicite sa personnalit distincte,
(|u'il est impossible de biaiser ce sujet. Duchesne,
Histoire ancienne de t'rjlise, Paris, 1908, t. i, p. 351.
Le clbre crivain revient maintes fois sur le Saint-
Esprit comme troisime terme de la Trinit, comme
hj-postase divine distincte des liypostases du Pre et
du Fils. Il associe son nom celui du Pre et du Fils.
De princ., \, m, 2, P. G., t. xi, col. 147. Il marque bien
la distinction relle entre les hypostases, tout en fai-
sant ressortir vivement leur divine consubstantialit.
In Gen., ir, 5, P. G., t. xii, col. 171; In Lev., v,
2,
col. 450; In Exod., v, 3, t. xiii, col. 328; In Mailh.,
XII, 42, col. lOSl. Tpia K-Jaio; > Os; r,\xC-i cxi-r o\
{cti Tps;;
-0 'v iln:-/. ( Le Seigneur notre Dieu est
trois personnes : les trois personnes sont un seul
Dieu. Selecla in Ps., ps. cxxii, 2, P. G., t. xii,
col. 1633. Origne se plat multiplier ses actes
d'adhsion celte formule. Je crois, dit-il, au Pre,
au Fils et au Saint-Esprit, et cette foi est com-
mune tous les membres de l'glise de Dieu. In
Lcu., v, 3, P. G., t. XII, col. 452; In Num., i,
3;
XII, 1, col. 389, 659. On ne saurait avoir la connais-
sance de la sainte Trinit, si l'on n'y voyait le Saint-
Esprit. II()mil.,i\-, in ps. xxxvi, ibid., col. 1350. Les
Juifs assoilTcs allaient s'abreuver h l'unique source de
Dieu
;
mais parce qu'ils n'avaient point soif du Christ
et du Saint-Esprit, leur soif du Pre ne put tre tan-
chcc. In Jcr., homil. xviii, /'.
G., t. xiii, col. 481. La
clart de ces passages nous dispense de tout commen-
taire. En ce qui concerne le dogme de la consubstan-
tialit divine et de la personnalit distincte du Saint-
Esprit, Origne mrite l'loge que lui dcerne dom
Maran : Ad dogmata quod atlinel, a jidei rgula in
Ecclesia fixa et slabilita, vel latiim ungiicm recedere
ipsi relifiio fuit. Op. rit., p. 129.
Mais si la doctrine d'Origne sur le Saint-Esprit est
irrprochable, que deviennent les accusations d'hr-
sie portes contre lui par saint piphane et saint J-
rme'.' (^s deux docteurs auraient-ils sciemment ca-
lomni le granil exgle d'.Mcxandrie et noirci sa
mmoire'? Il faut carter de pareils soupons. Il
y
a,
Iiersonne ne le conteste, dans les crits d'Origne des
hardiesses de penses et des incorrections de langage,
(ui semblent, de prime abord, justifier la rproba-
tion de docteurs I humeur pre et agressive, tels
qu'piphane cl Jrme. Origne cherchait se frayer
des voies nouvelles dans le champ de la spculalion
thologique, donner une nouvelle ampleur la tho-
logie trinitaire, et quelque grande que fut la rccti-
Uule de ses intentions, il n'lait pas mme de
combler toutes les lacunes d'une Icnninologie impr-
cise et flottante, ou de fixer la doctrine du Saint-
Esprit avec la rigueur des formules sanctionnes
dans
les conciles des ges suivants. .Mais ces hardiesses de
pense cl de langage, surtout si on ne les dtache pas
du contexte, loin de porter atteinte l'enseignement
traditionnel de rglisc, rvlent chez leur auteur un
esprit vaste, qui ne recule pas devant les problmes
les plus ardus de la spculation thologique.
On reproche
Origne d'avoir subordonn le Saint-
Esprit au Pre et au Fils.
-
Le Pre, dil-il, contenant
tout, embrasse tous les'lres, en tirant de lui-mme
l'tre qu'il communique cliacun. Infrieur au Pre,
le Fils tend son action seulement aux substances ra-
tionnelles, car il est le second aprs le Pre. Moindre
encore, le Saint-Esprit n'tend son action (juc sur les
saints. Ainsi la puissance du Pre est plus grande que
celle du Fils et du Saint-Esprit : celle du Fils est sup-
rieure celle du Saint-Esprit, et celle du Saint-
Esprit, suprieure celle des autres saints. De princ.,
I, m, 5, P. G., t. xii, col. 151. Le texte grec de ce pas-
sage dangereux nous a t conserv par .Justinien.
Saint Jrme l'exploite pour attaquer violemment
Origne, en l'accusant d'avoir suppos en Dieu trois
puissances ingales et lev le Fils en dignit au-dessus
du Saint-Esprit. La meilleure rponse cette accu-
sation nous a t donne par Origne lui-mme; il
s'explique clairement sur le sens qu'il convient de
donner ce passage ; il semble avoir prvu les objec-
tions de ses adversaires et il les a rsolues d'avance.
Voici avec quelle abondance il dveloppe et claircit
sa pense : De ce que nous avons dit que le Saint-
Esprit est accord seulement aux justes, et que les
bienfaits et les oprations du Pre et du Fils atteignent
les bons et les mchants, les justes et les injustes,
qu'on ne pense point que par Ift nous mettions le Saint-
Esprit au-dessus du Pre et du Fils, ou que nous lui
assignions une plus grande dignitc.'JJ.cite consquence
est absurde : car nous n'avons voulu parler que du
caractre propre de la grce et de l'opration du Saint-
Esprit. Dans la Trinit, rien n'est plus ou moins grand,
puisque la source de la divinit tient toutes choses
dans son verbe et sa raison, st qu'il sanctifie par le
souffle de sa bouche tout ce qui est digne de sanctifi-
cation. Ibid., I, m, 7, col. 153. Et peu aprs, Orjgne
revient sur celle explication si prcise et dclare ex-
pressment qu'il n'y a pas de division dans la Trinit,
que ce qui est appel le don de l'Esprit est manifest
par le Fils et opr par Dieu le Pre. Ibid., 7, col. 154.
Origne marque donc bien la significalion des termes
qu'il emploie et en fixe avec une grande clart le sens
et la porte thologique. L'action api)ropric au
Saint-Esprit est moins tendue que les actions a])pro-
pries au Pre et au Fils, mais cette appropriation
n'implique pas une diversit de nature entre les trois
hypostases divines, parce que dans la Trinit rien n'est
plus ou moins grand. Origne, du reste, ])arle le vrai
langage de la thologie chrtienne, lorstiu'il indique
des sphres d'activit plus ou moins restreintes ces
acUona. ai)proprifCS.
n livisag comme le princiiic de
la justification ou comme la vertu sanctifiante, le
Saint-Esprit n'habite certainement que dans les mes
des justes. De mme, les cratures raisonnables sont
les seules qui participent au I-'ils en tant ([uc Verbe ou
raison ternelle. .\u contraire, le Pre, en vertu de celle
fonction particulire de crateur ou de principe uni-
versel des choses, tend son action tous les tres tant
irraisonnables que dous de raison. FrepiJcl, Or/ (/c/ie,
t. i, p. 286, 287. Nous i)ouvons donc conclure, avec
le P. de Rgnon, que ce magiiifiquc passage proteste
contre les fausses inleriirtalions de la doctrine d'Ori-
gne. Op. cit., t. m, p.
379-381.
Un texte i)lus dillicile interprter (h-ns !c sens
calholi(iuc est contenu dans le Commentaire de l'van-
gile de suint Jean, xiii, P. G., t. xiv, co'. 411. Origne
semble
y
admettre ([uc le Pre est de beaucou]) sup-
rieur en dignit cl en excellence au Saint-l-Aprit :
J-spsT/oij.vou -'lUf'j-'i-j f, x'i -iiirt-t aTtb TO'J llaip,
in) 7;p5/_tt aJt; v.aX to yiov IIv-jna -urt '/.oi-tiy/, ov
T'ov Tj/ovTf.iv. Pour bien entendre ce passage, il faut
avoir prsent l'esprit qu'Origne considre toujours
le Pre comme la source de la divinit, comme la ra-
cine d'o germent le l'ils cl le Saint-Esprit. I^u gard
celte relation divine de la palernil, qui suppose,
711 ESPRIT-SAINT 712
cliins le Pre, une priorit d'origine, Origne conclut
que le Fils et le Saint-Esprit demeurent subordonns
au Pre quant l'origine, que le Pre est plus grand
que le Fils et le Saint-Esprit, parce qu'il leur commu-
nique l'tre divin. Freppel, op. cz7., t. i, p. 273. Est-ce
que cette conclusion s'carte de l'enseignement tradi-
tionnel de l'glise? Non, assurment. Mme aprs le
concile de Nice, les Pres qui ont trait du Saint-
Esprit d'une manire irrprochable au point de vue
de l'orthodoxie de la doctrine (il suffit de citer saint
Basile et saint Grgoire de Nysse), enseignent que le
Pre est plus grand que le Fils et le Saint-Esprit, en ce
qu'il en est l'p/r,, l'aTa. Bardj% Didijme l'Aveugle,
Paris, 1910, p. 104. Origne se commente lui-mme
dans cet autre passage : Il convient de placer la bont
principielle (p/_r/.r,) en Dieu le Pre, de qui le
Fils est n et de qui l'Esprit-Saint procde. Sans nul
doute, l'un et l'autre reproduisent en eux la substance
de la bont contenue dans la source, d'o est n le
Fils et d'oii drive le Saint-Esprit. De princ, I, il, 13,
P. G., t. XI, col. 144.
Rien donc n'est plus loin de la pense d'Origne
qu'une subordination essentielle du Saint-Esprit au
Pre et au Fils. Pour carter celle-ci, il multiplie
dessein ses affirmations explicites de la consubstan-
tialit divine des trois hypostases en Dieu. Il serait
puril aussi de voir du subordinatianisme dans l'appel-
lation de vicaire de Jcsus-ChrisI, qu'Origne donne
au Saint-Esprit. In Luc, homil. xxii, P. G., t. xiii,
col. 1857. Origne n'a pas t le seul l'employer.
Nous la trouvons aussi chez Tertullien. De prscr.,
xxviii, P. L., t. Il, col. 40. Prise dans son vritable
sens, elle n'a rien de contraire la foi catholique.
Aprs la mort de Jsus, le Saint-Esprit continue son
uvre auprs des aptres. L'appellation de vicarius
Clisti, applique au Saint-Esprit, trouve ainsi sa jus-
tification dans les textes nombreux du Nouveau
Testament, o il est dit que le Saint-Esprit parlera
aux aptres, les guidera dans toute la vrit, leur rap-
pellera les enseignements de Jsus. Joa., xiv, 16, 2G;
XVI, 13. Voir Elconsky, La doctrine d'Origne sur la di-
vinit du Fils de Dieu et du Saint-Esprit et sur leurs
relations avec le Pre (en russe), Saint-Ptersbourg,
1879, p. 153-158; Laforge, Origne : controverses aux-
quelles sa llicologie a donn lieu, Sens, 1905, p. 80-83.
La conclusion qu'on peut tirer de l'examen de la
thologie trinitaire d'Origne est qu'il faut considrer
celui-ci comme un tmoin remarquable de la divi-
nit et de la personnalit du Saint-Esprit, bien avant
que les conciles cumniques eussent formul avec
prcision l'enseignement traditionnel de l'glise sur
la sainte Trinit.
Saint Hippolyte est rang par Harnack au nombre
des anciens Pres qui n'ont pas reconnu la person-
nalit divine du Saint-Espril. Dogmengcschichte, t. i,
p. 537. Cette accusation nous semble injuste. Bien que
la personne du Saint-Esprit reste trs efface dans
l'uvre d'HippoU-te, nous
y trouvons cependant les
lments ncessaires pour en dduire qu'il croit au
Saint-Esprit et qu'il l'associe au Pre et au Logos.
Voir Dupin, loc. cit.,
p. 359. Nous croyons au Pre,
dit-il dans son trait contre Not; nous glorifions le
Fils; nous recevons en nous le Saint-Esprit. Contra
hresim Noeti, ix, P. G., t. x, col. 317. Le Saint-Esprit,
aussi bien que le Verbe, participe cette puissance
(tre divin) qui est tout entire dans le Pre : va-
fj.t
i-p
(j.ta T) y. To-j Tiav-r;' io os Ttv IlaT/^p, ii o-j
S'jvaiJ.i XTo;. Ibid., xi, col. 817. Nous sommes obligs
de croire en Dieu, le Pre tout-puissant, en Jsus-
Christ, le Fils de Dieu... et au Saint-Esprit, c'est--
dire aux trois termes de la sainte Trinit : xa'i tojtoj
Eivat o'jTto Tp-a. Ibid., viii, col. 815. Ils sont trois
termes, mais si on considre leur puissance (tre di-
vin), ils constituent un seul Dieu : xat tov jj.kv v.axoc
jva|;.!v,
';
tti Qe'j. Quant leur conomie (ce mot,
qu'on pourrait traduire avec Tertullien par numerus
et dispositio Trinitatis, Adversus Praxeam, m, P. L.,
t. Il, col. 180, n'a pas ici le sens d'incarnation, que lui
donne Dupin), ce Dieu unique se rvle comme trois :
xai TV'
or/.ovo|xJav, Tpi/r,; v) ntiZzil'.:. Ibid., V'ill,
col. 815. Le concours hannonieux de l'conomie
{conomia consensionis) consiste en ceci, qu'il
y a un
seul Dieu, une seule nature divine; et que, dans cette
unique nature divine, le Pre commande, le Fils ac-
complit les ordres du Pre, le Saint-Esprit illumine,
instruit les fidles. Ibid., xiv, col. 821. Nous ne pou-
vons pas concevoir Dieu sans croire en mme temps
au Pre, au Fils et au Saint-Esprit. Ibid., xiv, col. 821.
Le Pre est super omnia, le Fils per omnia, le Saint-
Esprit in omnibus. Ibid., xix, col. 821 ; Ad Eph., iv,
6. Le Pre est l'expression de la volont divine, le
Fils de la puissance cratrice, le Saint-Esprit de la
manifestation de Dieu dans le monde. Ibid. L'glise
du Christ, qui reconnat donc trois personnes en Dieu,
rend gloire au Pre, au Fils et au Saint-Esprit. Ibid.,
xviii, col. 829.
11 n'est point besoin d'insister sur la valeur dmons-
trative de ces textes. Chez Hippolyte, le paralllisme
des trois personnes divines revient plusieurs fois et
avec la plus grande nettet. Les textes qui prcdent
mettent en vidence qu'il affirme la consubstantialit
du Saint-Esprit, participant l'tre et aux attributs
divins. Le Saint-Esprit est aussi l'auteur de la rg-
nration surnaturelle des mes : r^ii.t'.q i^jy/j-im rr,-/ i
TOJ yc'oj ll-ivj\>.y.-'j: vjtrvvricr'.v. De Clvisto et Anti-
christo, III, P. G., t. i, col. 732. Il est la source de
l'inspiration prophtique. Il a t donn l'glise et,
par les aptres, ceux qui professent la vritable foi.
Philosophoumena, 1, P. G., t. xvi, col. 3020. Il est
associ au Christ dont il est la force. De Christo et An-
tichristo, iv, P. G., t. x, col. 732; Lumper, De vita et
scriplis S. Hippolijti, P. G., t. x, col. 362. 363.
Un sermon sur l'Epiphanie, oyo; s; x cyia
6co?via, insr sous le nom d'Hippolyte dans la
P. G., renferme un magnifique passage o, l'aide
des textes de l'criture sainte, on dcrit le rle et
l'action du Saint-Esprit dans l'uvre de la cration
et de la rdemption. Comme on a de bonnes raisons
pour contester l'authenticit de cette pice, nous
nous abstenons d'en tirer parti, d'autant plus que
l'orthodoxie de la doctrine d'Hippolyte sur le Saint-
Esprit ressort clairement des textes cits plus haut.
Voir d'Als, La thologie de saint Hippolyte, Paris,
1906, p. 30, 31.
Il
y
a cependant un passage qui, par l'ctranget de
ses expressions, est de nature veiller des soupons
sur la croyance de saint Hippolyte la personnalit du
Saint-Esprit. Voici, en effet, ce que nous lisons dans
son trait contre Not : Je ne dis pas qu'il
y
a deux
dieux, mais un seul, et deux personnes, et une seule
conomie, la grce du Saint-Esprit. Un seul Pre, deux
personnes, puisqu'il
y
a le Fils et une troisime chose,
le Saint-Esprit, xiv, P. G., t. x, col. 821. La manire
dont Hippolyte s'exprime dut choquer mme ses con-
temporains, car il nous raconte que le pape Callixte
(217-222) l'accusait de dithtisme. Philosophoumena,
IX, P. G., t. XVI, col. 3383. Le P. de Rgnon a essay
de donner ce texte compromettant une interprta-
tion conforme la doctrine catholique. Du temps de
saint Hippolyte, le mot T.poawr.o^/ signifiait un person-
nage de thtre, ou une personne humaine, tandis que
le mot TivsCxa indiquait une chose plutt qu'un in-
dividu humain. Le passage en question doit donc
s'entendre comme s'il avait dit dans notre langage ac-
tuel : Des trois personnes divines, deux nous sont
reprsentes par la rvlation comme des personnes
713
ESPRIT-SAINT 714
humaines, et la troisime comme une cliose. Op. cit.,
t. III, p. 164, 165. Cette explication, fort ingnieuse
sans doute, nous parat trop force pour tre accepte.
A notre avis, Hippolyte est incorrect dans ses expres-
sions; mais l'imprcision de ses concepts n'implique
pas la ngation d'une vrit de foi qu'il a clairement
formule dans ses crits. Les controverses trinitaires
du n et du in sicle touchaient surtout aux rela-
tions mutuelles du Pre et du Fils. Hippolyte concen-
trait donc son attention sur ce point et ne faisait
qu'effleurer les questions relatives au Saint-Esprit. La
thologie trinitaire n'tant pas prcise l'poque
o il vivait, il a pu employer des termes obscurs,
dont on a abus pour lui reprocher de n'avoir pas vit
recueil du subordinatianisme. Tixeront, op. cit.,
p. 325; Maran, op. cit., I. IV.c.xiii, p. 456-458; Kuhn,
op. cit., p. 261-262; Dupin, loc. cit., p. 359.
Saint Grgoire le Thaumaturge est l'auteur d'une
exposition de la foi, "EzOet;; Tila-tio;, dont l'au-
thenticit n'est aujourd'hui conteste par personne.
Hamack; Dogmengeschichle, t. i, p. 751 ;
Ryssel, Gre-
gorius Tliaumaturgus, sein Leben und seine Schriflen,
Leipzig, 1880, p. 31-33. Nous y
trouvons for-
mule avec nettet la doctrine de la consubstan-
tialit et de la personnalit divine du Saint-
Esprit. Le Saint-Esprit
y
est prsent comme rece-
vant de Dieu son tre divin. Il s'est rvl au
monde par le Fils; il est l'image parfaite du Fils par-
fait; il est la vie et la cause des tres vivants; une
source sainte, la saintet mme, le dispensateur de la
sanctification. C'est en lui que Dieu le Pre se mani-
feste. La Trinit divine est parfaite. Il n'y a rien de
cr ni de subordonn en elle, ni de surajout, comme
si, n'existant pas d'abord, il lui tait survenu dans la
suite. Le Fils n'a jamais manqu au Pre, ni l'Esprit
au Fils. La sainte Trinit est toujours immuable et
inaltrable. Ilahn, Bibliothek der Symbole und Glau-
bensregeln der alten Kirche, Breslau, 1897, p. 253-254.
Ce texte est assez clair pour n'avoir pa. besoin de
commentaire. Bull, op. cit., 1. II, c. xii, p. 151-157.
Saint Basile reproche saint Denys d'Alexandrie
d'avoir enseign sur le Saint-Esprit une doctrine bl-
mable et dfectueuse: itcpi toO IIve-jr^aTo;
v.E
^wv;
f|XtTTa -pTToJTa; Trii nvc-J!;.aT'., Epist., I. I, epist. IX,
P. G., t. xxxii, col. 269, c'est--dire d'avoir aflirm
que le Saint-Esprit n'est qu'une crature. Il l'excuse
cependant. Le saint vque d'Alexandrie combat-
tait les sabelliens qui infestaient son diocse, et sa
droiture d'intention n'est pas en jeu. Liber de Spiritu
Sancto, xxix, 72, P. G., t. xxxii, col. 201. Saint
Athanase a dfendu l'orthodoxie de son matre, que
les ariens se plaisaient prsenter comme un pr-
curseur de leur hrsie. De sententia Dionysii, I,
P. G., t. XXV, col. 480. Saint F3asile lui-mme ne parat
pas trs convaincu du faux enseignement de Denys,
car il le cite trois fois comme tmoin de la divinit du
Saint-Iisprit. li effet, Denys d'Alexandrie condamne
ceux qui divisent en Dieu les trois pcrsonnesdivines :il
associe le Saint-Esprit :\ la gloire et la puissance
du Pre et du Fils. Le Saint-Esprit n'est donc pas une
crature, mais une personne divine. P. G., t. xxxii,
col. 201. Cf. .Maran, op. cit., I. IV, c. xxiii, 1, 2, p. 544,
345; Bull, op. cit., 1. II, c. xi,l, p. 141, 142; Tixeront,
op. cit., p. 143.
Saint Denys romain tait (irec d'origine cl crivait
en grec. Nous avons de lui un fragment d'une lettre o
il rfutait les sabelliens. A jjropos du Saint-Esprit, nous
y
trouvons correctement exprime la doctrine tradi-
tionnelle de l'glise. Le saint
y dclare que l'criture
rvle la Trinit, mai que cette Trinit ne doit pas
s'rntcndre connue s'il
y
avait trois dieux dilTrcnts.
/'. L., t. IV, col. 112. Il ne faut pas diviser en trois
dieux l'admirable et divine monade. La Trinit doit
tre ramene l'unit. Ibid., Il faut croire en Dieu,
le Pre tout-puissant, et en Jsus-Christ, son fils, et
au Saint-Esprit. Ibid., col. 114. Le Saint-Esprit tient
donc, dans la thologie de Denys de Rome, le mme
rang que le Pre et le Fils. Il participe la monarchie
divine, sans cesser pour cela d'tre le troisime terme
de la Trinit. Tixeront, op. cit., p. 410.
4. Pres et crivains latins.

a) Tertullien est le
grand artisan qui, le premier, a donn son aspect et
son cachet propres la thologie latine. Tixeront,
op. cit., p. 329. Il est le crateur de la terminologie la-
tine pour l'exposition scientifique du dogme de la
Trinit, ou, du moins, un de ceux qui ont le plus con-
tribu la fixer. Freppel, Tertullien, Paris, 1871, t. ii,
p. 300. La doctrine de Tertullien sur la consubstantia-
lit et la personnalit divine du Saint-Esprit a t
dveloppe dans son trait contre Praxas, un hr-
tique qui rduisait les trois personnes divines la
triple manifestation d'une seule et unique personne.
Toute la thologie trinitaire de Tertullien appuie
avec force sur deux concepts, le concept de la monar-
chie, qui tablit en Dieu l'unit indivisible de la nature,
et le concept de l'conomie, qui organise, pour ainsi
dire, en Dieu des degrs distincts, qui distribue l'tre
divin des personnes distinctes, qui, d'aprs la dfini-
tion de Tertullien lui-mme, unitaiem in trinitate dispo-
nit, Aduersus Praxeam, ii, P. L., t. ii, col. 180, pose en
Dieu le nombre et la disposition. Ibid., m, col. 180.
Sur la valeur et la signification du terme conomie
chez Tertullien, voir Thomassin, op. cit., c. xxxvii,
9, t. v,
p. 158; Kuhn, op. cit., t. ii, p. 179, 180; Popov,
Tertullien, sa thorie de la science chrtienne et les
principes fondamentaux de sa thologie, Kiev, 1880,
p. 158.
Le Saint-Esprit fait partie de la monarchie divine.
Tertullien le rpte sans se lasser, toutes les fois qu'il
est question, dans ses crits, du dogme de la Trinit.
Il donne l'Esprit-Saint le nom de Dieu : Ubi Deus,
ibidem et alumna ejus, patientia scilicet; cum ergo Spi-
ritus Dei descendit, individua patientia comitatur eum.
De patientia, xv, P. L., t. i, col. 1384. Dieu donc et
l'Esprit de Dieu sont identiques. Il
y a deux dieux...;
jamais une telle parole ne sortira de notre bouche :
non pas que le Pre ne soit Dieu, que le Fils ne soit
Dieu, que le Saint-Esprit ne soit Dieu, que chacun
d'eux ne soit Dieu; mais en distinguant les per-
sonnes, nous ne divisons pas une substance identique
dans les trois. Advcrsus Praxeam, xiii, col. 193. La
doctrine qui reconnat en Dieu trois personnes dis-
tinctes remonte aux origines mmes de la tradition
chrtienne, aux sources de l'vangile : elle est plus
ancienne que les plus anciens hrtiques. Ibid., ii,
col. 180. Il
y
a en Dieu unit de substance, mais le.
dogme de l'conomie considre comme troisime terme
en Dieu le Saint-Esprit. Ibid., u, col. 180. Tertullien
marque bien la nature de cette distinction, qui n'im-
plique pas une diversit ou une division de la sub-
stance divine : Les termes de la Trinit sonttrois,non
pas en nature, mais en ordre; non pas en substance,
mais en fonne; non pas en puissance, mais en pro-
prit. Tous trois ont une seule substance, une seule
nature, une seule puissance, parce qu'il n'y a qu'un
seul Dieu qui l'on doit rapporter ces degrs, ces
fonnes cl ces proprits sous les noms de Pre, de
l'ils et de Saint-Esprit. Ibid., ii, col. 180. La ter-
minologie de Tertullien frappe ici ])ar sa nouveaut et
sa prcision. Le latin tranger la pense chrtienne
est pli aux ides les plus leves du dogme trini-
taire. Tertullien a])pcllclc Saint-I-3spril consorssubslan-
lim Patris, ibid., ni, col. 181; il proteste qu'il ne
s'est jamais avis de le sparer du Pre et du Fils, ix,
col. 187; il dclare que le nom de Dieu lui appartient
au mme titre qu'au Pre et au Fils, xiii, col. 193. Le
/lo
ESPRIT-SAINT 7G
Pre et le Fils font deux; ils font mme trois avec
le Snint-Esprit, eu gard Vconomie qui introduit le
nonil)rc, xiu, col. 193. Le Sainl-Esprit, en tant
(ju'il participe la nature divine, prend jiarl avec le
Pre et le Fils l'uvre de la cration, qui appartient
l'unit de la Trinit, xii, col. 191. Toute la vrit
rside dans le Pre, dans le Fils et dans le Saint-
Esprit, selon l'conomie de la foi chrtienne. Croire
en un seul Dieu sans admettre dans l'unit divine
le Fils et, aprs lui, le Saint-Esprit, c'est n'avoir
que la foi des Juifs... Quelles seraient l'uvre
de l'vangile et la substance du Nouveau Testa-
ment, si depuis lors il n'y avait pas d'obligation
de croire que Dieu est un en trois personnes, le
Pre, le Fils et le Saint-Esprit? xxx, col. 220.
Nous pourrions multiplier les textes de VAdversus
Praxcam, o la divinit du Saint-Esprit, la saintet es-
sentielle. Liber de monogamia, m, t. ii, col. 983; la vis
vicaria Chrisli, De i>rscr., xiii, t. ii, col. 31, est af-
firme de la nuiuire la plus explicite. Mais ceux qu'on
vient de lire dmontrent jusqu' l'vidence l'ortho-
doxie de la doctrine de Tertullien.
Cet crivain ne se borne pas reconnatre formelle-
ment la nature divine du Saint-Esprit. Il afnrme aussi
contre le modalismc de Praxas sa personnalit dis-
tincte. Pour dsigner celle-ci, il emprunte au droit
romain le terme juridique de personne: il fait usage
d'autres mots, tels que modidus, species, forma, qradus.
Ce dernier mot, d'aprs Bull, indique l'ordre des
relations, quo Pater a se existai, FiUus a Ptre imm-
diate prodeal, Sunctus vero Spiritus a Ptre per Filinm
procdt. Op. cit., 1. II, c. vu, n.
6, p. 9G. Le Saint-
Esprit est la personne qui occupe en Dieu le troisime
rang (personnel). Aduersiis Praxeam, ui, t. ii, col. 181.
Il est le troisime aprs Dieu et le Fils, comme le troi-
sime par rapport la source est le ruisseau qui sort
du fleuve et le troisime par rapport au soleil est la
lumire qu'envoie le rayon. Jbid.. viii, col. 187.
L'Esprit-Saint est le troisime degr en Dieu, ix,
col. 188; le troisime nom de la divinit, le troisime
degr de la majest divine, xxx, col. 219, 220. Il
y
a un Saint-Esprit qui parle, un Pre auquel il parle,
un Fils duquel il parle. Le Saint-Esprit se distingue
donc rellement de la personne laquelle il parle et de
la personne dont il parle. De mme, le Saint-Esprit
qui est envoy se distingue de celui qui l'envoie.
Chaque personne a une projirict relative qui la con-
stitue dans son individualit personnelle, xi, col. 191.
Il est donc juste de dire, avec Tixeront, que l'en-
seignement de Tertullien sur le Saint-Esprit est de
tout point remarquable. Op. cit., p. 338. Petau cepen-
dant penche croire que Tertullien s'est tromp sur
la Trinit. 1. I. c. xiv, n. 3-C, p.
370-372. Harnack
dcouvre che? lui les vestiges du subordinatianismc le
plus marqu. Dogmengeschicide, t. i, p. 532. On pour-
rait, en elYet, trouver une saveur subordinatiennc
dans quelques expressions impropres ou trs dures
(le Tertullien. A. d'Als, La iliologic de Tertullien,
Paris, 190.5, p. 101. Teriullien appelle le Saint-
Esprit et le Verbe portioncs Dei, moduli. Ibid., xxvi,
t. II, col. 213. Ces termes ne diffrent point, quant
la significatio'.i, des mots persoiia, xi, col. 190; xii,
col. 191; xviir, col. 200; xxi, col. 204; .species, viii,
col. 186; XIII, col. 194; gradiis, ii, col. 180. Ils ne sup-
priment pas en Dieu la distinctio personalis, xv,
col. 19G. Vax moduli et porlionis, observe Thcmassin,
potcst ofjendicula esse, scd ca vel condonandu est homini
tam mulla alla constantissimc edcnti consubstantia-
lilatis argumenta, vel ad hoc trahenda ut non sonenl nisi
derivationem a Pcdre, c. xxxvii, n. 4, p. 554; xxxviii,
9, p. 557, 558; Scheeben, La dogmatique, n. 839, t. ii,
p. 5GS. Mais nous ne devons pas oublier que Tertul-
lien a forg la terminologie latine de la sainte Trinit,
cju'il a lgu la postrit une quantit de mots, dont
se sont servis les thologiens des ges suivants pour
dvelopper la thologie trinitaire. Tunnel, Tertullien,
Paris, 1905, p. xxv. Toutefois, il a si souvent et si
clairement allirm la divinit et la personnalit du
Sainl-Esprit, que des faiblesses de dtail ou des ex-
pressions trs dures ne sauraient servir de prtexte
l'accuser de subordinatianismc. A. d'Als, op. cit.,
p. 103; Freppcl, op. cit., t. ii. p. 312; Chternov, Ter-
tullien, prtre de Carthaye : essai sur son uvre scien-
tifique et littraire, Koursk, 18S9, p. 258-27G.
b) Saint Cyprien a t plus homme d'action que
thologien. A ce dernier titre, i! a concentr toute son
attention sur la doctrine de l'giise et l'invalidit du
baptme confr par les hrtiques. Ses donnes trini-
taires, trs rares d'ailleurs, n'aiiportent rien de nou-
veau la thologie du Saint-Esprit. Il se borne des
allusions au rle du Saint-Esprit dans la rgnration
des mes par le baptme. Le Saint-Esprit est inspa-
rable de la vraie glise. L'glise est une, de mme que
le Saint-Esprit est un; par consquent, le baptme,
dont la validit se rattache l'unit de l'glise et du
Saint-Esprit, n'est pas valide si les hrtiques le con-
fraient, parce qu'on ne peut pas le sparer de l'glise
et du Saint-Esprit. Epist. ad Pompeium, n. 4, P. L.,
t. m, col. 1177. Par le baptme, le Saint-Esprit des-
cend sur tous les fidles, Epist. ad Jubaiamim, xx,
P. L., t. III, col. 1160, et par le baptme ceux-ci sont
mme de le recevoir. Epist., lxiii, n. 8, P. L., t. iv,
col. 391. Ces textes, nous l'avons remarqu plus haut,
n'ajoutent rien la thologie trinitaire du iii<^ sicle;
ils insinuent cependant que saint Cyprien reconnat
la personnalit divine du Saint-Esprit. Maran, 1. IV,
c. xviii, n. 4, p. 513.
c) La doctrine de Lactance sur la Trinit n'est pas
sre. Rhetor crat ilte, non theologus, dit de lui Bull, et
son jugement n'est pas erron. Lactance songe trop
la tournure classique de ses phrases, mais il ne pos-
sde pas une connaissance approfondie des mys-
tres chrtiens. Saint Jrme le prend vivement
partie. A l'entendre, il aurait surtout montr son igno-
rance de la thologie dans son expos de la doctrine
du Saint-Esprit. Au mpris de la tradition, il aurait
ni la eonsubstantialit divine du Saint-Esprit; il
aurait identifi le Saint-Esprit avec le Pre et le Fils
et attribu ces deux personnes divines l'uNTe de
la sanctification. Le Saint-Esprit n'aurait eu qu'une
subsistance nominale. Epist., lxxxiii, ad Pamma-
chium, n. 7, P. L., t. xxii, co!. 748. En d'autres
termes, d'aprs saint Jrme, Lactance aurait en-
seign le modaJisme trinitaire. In Epist. ad Gai.,
1. II, eiv, P. L., t. XXVI, col. 399. La pice in-
crimine par saint Jrme comme renfermant cette
fausse doctrine serait la lettre de Lactance Dm-
trien. Cette pice, malheureusement, nous ne la pos-
sdons plus, ce qui nous empche de contrler la jus-
tesse des accusations portes contre Lactance. Celui-ci
Ijarie plusieurs reprises du Saint-Esprit dans les
Dii'in institutiones. C'est l'Esprit-Saint qui manifeste
aux hommes les secrets desseins du Pre sur le Fils,
IV, 14, P. L., t. VI, col. 489, et qui parle aux pro-
phtes. Ibid., xviii, col. 509. Il a t l'auteur de la con-
ception virginale du Christ, 12, col. 478: il est descendu
sur le Christ en forme de co'.ombe, 15, col. 491.
Ces passages, vrai dire, ne contiennent pas l'affir-
mation de la divinit du Saint-Esprit, mais ils laissent
voir que Lactance tablit une distinction personnelle
entre le Pre et les deux autres termes de la Trinit
et qu'il considre le Saint-Esprit comme le hraut de
Dieu auprs des hommes. II peut se faire donc que
saint .Jrme ait exagr, ce dont il est coutumier, la
porte de quelques expressions obscures de Lactance
sur le Saint-Esprit. C.'est le sentiment de Maran :
717
ESPRIT-SAINT
718
Videliir sancliis Ilieronijmas oh sludium fidei, quo (oins
p<igraba(, nimis scocrum se Lnclanlio animaducrsorem
prbuisse. Op. cil., 1. IV. c. xxii, p.
543.
Un rapide coup d'oeil sur la thologie trinitaire ant-
niccnne atteste donc que la tradition chrtienne
touchant la divinit et la personnalit du Saint-
Esprit tait dj fixe dans la littrature patristique
des n'^et iirsicles. qu'elle s'est maintenue intgre au
milieu des controverses trinitaires qui aboutissaient
l'arianisme ou au macdonianisnic. L'indigence du
langage thcologique, les ttonnements de la pense
chrtienne qui travaillait larL'ir ses horizons,
puiser quelquefois dans la spculation les armes pour
abattre ses adversaires, ne russirent ni l'effacer ni
l'altrer. Les Pres et crivains antnicens ont pu
faillir dans l'expos de leurs thories trinitaires;
mais leur langage a toujours t ferme et constant,
toutes les fois qu'il s'est agi d'affirmer la consubstan-
tialit des trois personnes divines, de revendiquer pour
le Saint-Esprit la possession pleine et absolue de l'tre
divin, le droit aux mmes honneurs et la mme ado-
ration que le Pre et le Fils.
3
Les Pres grec? du iv'^ sicle.
Au iv" sicle,
la thologie trinitaire, suivant les lignes marques par
la tradition, atteint son complet et parfait dvelop-
pement. La doctrine du Saint-Esprit, de mme que
celle du Verbe, se condense en des formules qui la pr-
cisent et lui permettent de repousser victorieusement
toutes les attaques. C'est le sicle, comme on l'a dit,
des grandes hrsies, mais en mme temps le sicle
des grands docteurs. On connat les belles paroles de
saint Augustin sur le dveloppement du dogme: Mulla
f/uippe ad fidcm calliolicam perlincnlia dum liarcli-
corum callida inquieludine exagilanliir, ul adversus eos
defendi possinl, el consideranlur diligenliiis, cl inlelli-
gunliir clarius, el inslanlius prdicanlnr. De civilale
Dei, 1. XVI, c. II, 1, r. L., t. xli, co!. 477. Ces paroles
s'appliquent trs bien au dveloppement de la doc-
trine du Saint-Esprit. Les hrsies lui donnrent l'es-
sor et poussrent la pense chrtienne le poursuivre
avec succs. L'arianisme s'attaquait surtout i\ la divi-
nit du Verbe, mais, par un enchanement logique,
il aboutissait aussi la ngation de la consubstantia-
lit divine du Saint-Esprit. l'n fragment de la Thalic,
conserv par saint Athanase, nous apprend que,
d'aprs l'hrsiarque alexandrin, la personne du
Saint-Esprit ne possdait pas la mme nature que le
Pre. De synodis Arimini el Seleuci, xv, P. G.,
t. xxvi, col. 708. Arius, qui donnait au Verbe une na-
ture cre, mettait aussi le Saint-Iisjjrit au nombre des
cratures. Voir Tixeront, Hisloirc des dogmes, Paris,
1909, t. II, p. 28. L'hrsie macdonienne, et en gn-
ral les hrsies 7:/-.^ij.aTou.iyo0vT;, pour adopter l'ex-
pression de saint .\thanase, drivent en droite ligne
de l'arianisino.
En prsence de la double ngation de la divinit
du Verbe et du Saint-Esprit, les Pres du iv" sicle,
sans mconnatre l'incomprhensibilit du dogme de
la Trinit, jugrent nanmoins qu'il fallait demander,
soit l'criture sainte, soit h la raison claire par la
foi. les armes ncessaires :\ la dfense de la tradition
dogmatique. Ils recueillirent donc et soumirent une
lude approfondie les textes scripturaires qui se rap-
l>ortcnt au Saint-Esprit; ils donnrent leur termi-
nologie une forme plus nette et plus arrte: ils discu-
trent en thologiens sur la nature du Saint-Esprit. Ils
livrrent ainsi la postrit tous les matriaiix pour
asseoir sur des bases solides la thologie du Sainl-
ICsprit.
Les Pres du iv sicle continuent assurment la tra-
dition primitive de l'glise touchant la divinit et la
personnalit <lu Saint-I^sprit. Mais il
y a, chez eux, un
lment nouveau, l'lment de la si)culalion tholo-
gique qui bgayait avec Irne, Orignc et Tertullien.
Ils ont traduit en formules prcises les donnes de la
tradition sur le Saint-Esprit, en en retranchant les
termes ambigus et flottants. Ils ont apport aux pro-
blmes les plus ardus de la thologie du Saint-Esprit
des solutions qui ont permis l'glise de mieux d-
fendre le dogme trinitaire.
1. Saint Athanase ouvre la srie des thologiens du
Saint-Esprit au iv sicle. Sa doctrine sur le Saint-
Esprit est dveloppe avec ampleur dans les lettres i,
m, IV, Srapion, vque de Thmuis. Srapion lui avait
crit prcdemment en lui donnant des dtails sur
l'apparition d'une nouvelle secte issue de l'arianisme,
secte qui rabaissait le Saint-Esprit au niveau des
cratures. Epist., i, ad Serapionem, 1, P. G., t. xxvr,
col. 532. La doctrine de saint Athanase sur l'Esprit-
Saint est rsume dans le Liber de Trinilale cl Spiritu
Sanrlo, dont on ne possde qu'une version latine.
Mais nous ne tiendrons pas compte de ce petit ouvrage,
qui est class parmi les crits douteux du saint doc-
teur.
Pour confirmer la divinit du Verbe, dfinie par le
concile de Nicc, saint Athanase dmontre aussi la
vrit de la croyance chrtienne sur la divinit du
Saint-Esprit. Il la dmontre contre les attaques d'une
secte nouvelle, qu'il dsigne sous le nom de secte des
tropiques,
Tjo-r/.o!, Episl., i. ad Serapionem,
17,
col. 572. L'hrsie des tropicjues n'est autre, dit saint
Athanase, que le fruit d'une ignorance grossire. Ces
hrtiques altraient le vritable sens de l'criture
sainte et regardaient comme des rpono: ou mta-
phores les passages scripturaires o le Saint-Esprit
est mentionn. Ibid., 21, col. 580. Voir Cavallera,
Saint Athanase, 1908, ]). 23. Ils rpandaient sur le
Saint-Esprit des thories absurdes, qui taient ce-
pendant en parfait rapport avec l'inipil arienne.
Ibid., 32, col. 605. On a identifi ces sectaires avec
les semi-ariens; mais ce n'est l qu'une simple pr-
somption. Rien ne s'opiiose ce qu'on considre les
tropiques comme une secte part. Cyrille (Lopaline),
La doctrine de saint Allianusc le Grand sur la sainte
Trinit (en russe). Kazan. 1894, ]). 197.
Pour combattre la nouvelle hrsie, saint Athanase
puise ses arguments deux sources difirentes :
l'ICcriturc sainte explique au sens catholique et la
tradition des aptres, telle qu'elle est transmise par
l'enseignement des Pres. Ces sources ne rpandent pas
leurs eaux hors de l'enceinte de l'glise. Ibid., .33,
col. 605. A plusieurs reprises, le saint docteur i)roteste
qu'il s'en tiendra ces deux sources, qu'il est tm-
raire de sonder les mystres de la vie intime de Dieu,
que la science de la Trinit ne repose pas sur des syllo-
gismes humains, mais sur l'autorit de la foi d'une in-
telligence pieuse et circonspecte. Ibid., 20, col. 577.
La i)hilosophie n'est pas appele par lui projeter sa
lumire sur le dogme.
Les premires preuves de la divinit du Saint-
Esprit, dans la premire lettre Srapion, sont des
preuves scripturaires. Athanase
y runit un grand
nombre de textes de l'.Vncicn el du Nouveau Tes-
tament. 5. 7, 8, col. 511-548, 548-552. Il donne une
rgle facile pour discerner dans l'criture sainte les
passages qui se rapportent au Saint-I]spril. Si
quelque part on trouve l'Esprit-Saint appel simple-
ment esprit, sans additions comme de Dieu. Gen.,
I, 2: Jud., xv, 14; Mallh., xii, 28; du Pre, Malth.,
X, 20; de moi, Gen.. vi. 3; du Christ, Hom.. viii,
9; du /"//.s, Gai., iv, 6, ou mme sans article, il n'est
pas question de l'Espril-Saint. Epist., i, ad Sera-
pionem, 4, col. .53, 5.36. Mais le langage de la sainte
criture n'est pas toujours clairet le sens du mot
esprit est multiiilc : les hrtiques i)euvent donc faci-
lement abuser de ces textes pour s\ii)primer en
719 ESPRIT-SAINT
720
Dieu la troisime personne. Dans ce verset d'Amos :
Me voici a/Jermissant le tonnerre, et crant l'esprit, et
annonant aux hommes son Clirisl,iv, 13, les tropiques
voyaient une preuve de la nature cre du Saint-
Esprit. Ce texte, dclare saint Athanase, ne doit
pas s'entendre du Saint-Esprit. Il se rapporte
l'esprit de l'homme renouvel, purifi par les grces
de la rdemption. Epist., i, ad Serapionem, 9, col. 552.
Un texte de saint Paul : Je te conjure devant Dieu,
devant le Christ Jsus et devant les anges lus, I Tim.,
V, 21, fournissait aux tropiques un prtexte pour
mettre le Saint-Esprit au nombre des anges. Les
anges, en effet,
y
sont nomms aprs le Christ.
Si cette interprtation est exacte, dit ironique-
ment saint Athanase, nous pourrions aussi dclarer
que le Fils est un homme. Ne lisons-nous pas, en effet,
dans l'vangile de saint Luc, qu'il
y
avait dans une
ville im juge qui ne craignait point Dieu et ne se
souciait pas de l'homme? xviii, 2. L'homme
y est
nomm aprs Dieu, donc, il est le Fils, suivant l'ex-
gse des tropiques. Ibid., 14, col. 565.
Mais saint Athanase ne s'en tient pas au seul tmoi-
gnage de la rvlation. Les textes de l'criture sainte
ouvrent un vaste champ ses spculations tholo-
giques. La divinit du Saint-Esprit, il la dmontre
par une triple srie d'arguments qui se rapportent
la nature divine, la nature anglique et l'action que
le Saint-Esprit exerce sur les mes chrtiennes. Mais,
il ne peut pas l'oublier, c'est toujours la rvlation
qu'il demande les preuves de ce qu'il avance.
Tout d'abord, il dmontre la divinit du Saint-Es-
prit en invoquant l'autorit des textes scripturaires qui
supposent ncessairement dans la troisime personne
la nature divine. Les tropiques, remarque-t-il, re-
poussent toute accointance avec l'arianisme : ils ad-
mettent la divinit du Verbe et se bornent nier la
divinit du Saint-Esprit. C'est un dfaut de logique,
dclare le saint docteur : par rapport au Fils, le Saint-
Esprit est dans la mme relation d'ordre et de nature
que le Fils par rapport au Pre. Donc, si l'Esprit du
Fils est une crature, il faut, pour tre consquent,
affirmer que le Verbe du Pre est. lui aussi, une cra-
ture. Epist., I, ad Serapionem, 21, col. 580. Le Saint-
Esprit vient de Dieu. Or, ce qui est de Dieu ne peut
driver du nant, ni tre cr; autrement, Dieu lui-
mme, qui est la source du Saint-Esprit, serait aussi
une crature. Donc, le Saint-Esprit possde la nature
divine. Ibid., 22, col. 582. Le Saint-Esprit participe
aux attributs qui ne conviennent pas aux cratures.
Il est nmuable, incorruptible, tandis que les anges
eux-mmes dchurent de leur gloire, ce qui atteste
leur corruptibilit. Donc le Saint-Esprit est Dieu.
Jbid., 26, col. 589-593. Le Saint-Esprit est immense,
ternel; il remplit l'univers entier, il est dans tous
les tres. Sap., xii, 1. Or, ni l'immensit ni l'ter-
nit n'appartiennent aux cratures, pas mme aux
anges. Le Saint-Esprit participe donc la nature
divine. Ibid., col. 592. Le Saint-Esprit est crateur
au mme titre que le Pre et le Fils. Ps. xxxiii, 6.
Mais l'acte de la cration suppose en celui qui en est
l'auteur la nature divine. Le Saint-Esprit possde
donc la nature divine du Pre et du Fils. Epist., m,
ad Serapionem, 4, col. 632. Le Saint-Esprit est asso-
ci la gloire du Pre et du Fils, qui, de l'aveu des
tropiques, participent la nature divine. Or, il
serait absurde, si le Saint-Esprit tait une cra-
ture, d'attribuer la mme gloire ceux qui diffrent
de nature et ne se ressemblent en rien. Le Saint-
Esprit doit donc tre assimil au Pre et au Fils,
quant la possession de la nature divine. Epist.,
I, ad Serapionem, 9, col. 552. Rien d'tranger ne se
mle la nature divine de la Trinit. Donc, si ce Saint-
Esprit est le troisime terme de cette Trinit, il ne doit
pas tre tranger la nature divine, il ne doit pas tre
mis au nombre des cratures. Ibid., 17, col. 569.
L'union la plus parfaite et l'unit absolue existent dans
la sainte Trinit. Un grand nombre de textes, runis,
Epist., 1, ad Serapionem, 19, montrent que les actes
appropris une personne divine s'approprient aussi
aux autres personnes. Le Pre accomplit les uvres
appropries au Fils, et le Fils les uvres appropries
au Saint-Esprit. Le Saint-Esprit participe donc la
nature divine du Pre et du Fils, puisqu'on ne sau-
rait approprier aux cratures les actes qui drivent
d'une puissance divine. Ibid., 20, col. 576-580. L'Esprit
est l'image du Fils. Or, les tropiques confessent que
le Fils n'est pas une crature. Donc le Saint-Esprit
n'est pas une crature. Ibid., col. 577. Celui qui pos-
sde le Saint-Esprit possde le Fils, et, le possdant,
il est le temple de Dieu : or, le Fils n'est pas une cra-
ture par cela mme qu'il est dans la forme du Pre.
Epist., III, ad Serapionem, 3, col. 629. Donc le Saint-
Esprit n'est pas une crature, car le Fils est en lui, et
lui-mme est dans le Fils.
Une autre srie d'arguments se rapporte la na-
ture anglique; le saint docteur
y a recours pour d-
montrer contre les tropiques que le Saint-Esprit ne
doit pas tre mis au nombre des anges. L'argumen-
tation de saint Athanase, toute nourrie de textes
scripturaires, est trs vigoureuse. Il demande ses
adversaires s'ils sont mme de produire des pas-
sages de l'criture sainte, o il soit dit que le Saint-
Esprit est un ange. L'criture sainte ne renferme pas
de textes pareils. Le Saint-Esprit n'y a jamais t assi-
mil aux anges. La sainte Trinit est indivisible et unie
en elle-mme; si l'on mentionne le Pre, la pense se
rapporte immdiatement au Verbe et l'Esprit qui est
dans le Fils. Si l'on nomme le Fils, le Pre est aussi
dans le Fils, et l'Esprit n'est pas hors du Verbe. Les
anges, au contraire, sont hors du Pre et du Verbe. Il
serait donc absurde d'attribuer au Saint-Esprit la na-
ture anglique. Epist., i, ad Serapionem, 14, col. 565.
Une troisime srie d'arguments touche aux rap-
ports du Saint-Esprit avec les mes chrtiennes.
Au tmoignage des auteurs inspirs, le Saint-Esprit
rpand sa grce sur ces mes. Il n'a donc pas une na-
ture cre. Nous nous renouvelons dans le Saint-
Esprit. Or, si le Saint-Esprit nous renouvelle, si ce
renouvellement rpond, en quelque sorte, une nou-
velle cration, le Saint-Esprit, qui en est l'auteur, ne
saurait tre ni renouvel ni cr, c'est--dire ne sau-
rait tre une crature. Ibid., 9, col. 553. Le Saint-
Esprit est le sanctificateur des mes, la source de la
sanctification; les cratures, au contraire, sont sanc-
tifies et renouveles. Il s'ensuit donc que le Saint-
Esprit, qui n'est point sanctifi par un autre et ne
reoit pas la saintet en participation, ne peut appar-
tenir la classe des tres sanctifis par un autre.
Ibid., 23, col. 584. L'Esprit-Saint est un esprit vivifl-
cateur; les cratures, au contraire, sont vivifies par
lui. Il n'appartient donc pas aux tres auxquels il
communique la vie. Le Saint-Esprit est appel le
chrme, le sceau qui dans le monde oint et scelle toutes
les cratures. Le sceau n'a pas la mme nature cpie
les choses scelles, ni le chrme la mme que les choses
ointes. Le Saint-Esprit n'est donc pas une crature.
Il nous fait participer la nature de Dieu. Or, s'il
tait une crature, il ne pourrait pas produire en nous
cette participation, parce qu'une nature cre ne peut
pas donner ce qui lui est infiniment suprieur et que,
par consquent, elle n'a pas. Le Saint-Esprit n'est
donc pas une crature.
Soit donc que l'on considre la nature divine, soit
que l'on considre la nature anglique ou l'action de
la grce du Saint-Esprit sur les mes, on est forc,
moins de tomber dans l'absurde ou de rejeter les t-
721 ESPRIT-SAINT 722
moignages les plus clatants de l'criture sainte, de
reconnatre au Saint-Esprit la possession pleine et en-
tire de la nature divine. Dans la Trinit, c'est--dire
dans le Pre, dans le Fils et aussi dans l'Esprit, il n'y
a, dclare saint Athanase, qu'une seide nature divine.
Epist., IV, ad Serapionem, m, col. 641.
Enfin, une quatrime srie d'arguments est puise
aux sources de la tradition. Saint Athanase dclare
qu'il est utile, pour lucider la doctrine du Saint-
Esprit, d'interroger l'ancienne tradition, de consulter
la foi catholique, donne par le Seigneur, prchce par
les aptres, garde par les Pres de l'glise. Epist., i,
ad Serapionem, n. 28, P. G., t. xxvi, col. 594, 595.
On perd le droit de se dire chrtien, si l'on renonce
la foi prche par l'glise, et cette foi enseigne que
la Trinit sainte et parfaite est dans le Pre, le Fils
et le Saint-Esprit. Il y a un seul Dieu, qui est au-
dessus de tous comme Pre, par tous par le Verbe, en
tous dans le Saint-Esprit : l'Esprit-Saint est rel;
il existe et subsiste rellement, jtt^p/s'. Y.o yaTr.y.ev
a/.rfi<. Ibid., col. 596.
Que la tradition affirme la divinit du Saint-Esprit,
on peut aisment le dduire de la formule du baptme.
Si le Saint-Esprit tait une crature, le baptme
serait confr au nom d'une crature, et il en
rsulterait que la Trinit ne serait plus entirement
divine. Cette consquence est absurde, puisque la foi
prsente la Trinit comme indivisible. Si l'on rabais-
sait le Saint-Esprit au rang des cratures, on n'aurait
plus ni le Prc, ni le Fils, ni une seule foi, ni un
seul baptme. Ibid., n. 29, 30, col. 596-600. Le baptme
confr au seul nom du Pre, ou au seul nom du
Fils, ne donne pas la grce du sacrement. Ibid.,
n. 29, col. 598.
La doctrine des Pres concorde parfaitement avec
les tmoignages de l'criture et la foi de l'glise catho-
lique. Ibid., n. 32, col. 605. L'Esprit-Saint n'est pas
seulement consubstantiel au Pre et au Fils, il est
aussi une personne distincte du Pre et du Fils; il
existe et subsiste. Ibid., n. 28, col. 596. La Trinit
existe de toute ternit, et dans la Trinit nous avons
le Pre, le Fils et le Saint-Esprit comme personnes
distinctes. Epist., m, ad Serapionem, n. 7, col. 636.
Celui qui croit au Pre, croit au Fils et au Saint-
Esprit. Ibid., n. 6, col. 636.
La personnalit du Saint-Esprit est bien mise en
lumire, lorsque saint .\thanase rfute les tropiques
qui faisaient cette objection : Si le Saint-Esi)rit n'est
pas une crature, nous aurions un autre Fils de Dieu,
ce qui ferait deux frres en Dieu, le ^erbe et le Saint-
Esprit. Epist., IV, ad Serapionem, n. ], col. 637. En
rponse, le saint docteur dclare que le Saint-Esprit
est l'gard du Fils dans la mme relation d'ordre et
de nature que le Fils l'est l'gard du Pre. Epist., i,
ad Serapionem, n. 21, col. 580. Si le Fils est donc une
personne distincte du Pre, le Saint-Esprit est aussi
distinct du Fils et en mme temps du Pre. L'cri-
ture sainte ne donne jamais au Saint-l-^sprit le nom de
Fils : il
y
est dsign sous les noms d'Es|)ril-Saint ou
il'Esprit de Dieu. De mme, le Fils n'y est jamais
dsign sous le nom de Saint-Esprit. Epist., iv, ad
Serapionem, n. 3, col. 641. L'glise professe sa
croyance au Pre, au Fils et au Saint-Esprit : au Pre,
qu'il serait absurde d'ajjpeler Fils; au Fils, qu'il serait
absurde d'appeler Pre; l'ivsprit, qui n'a ni le nom
de Pre, ni celui de l'ils. (^elte foi de l'glise n'est pas
j
sujette des variations. Le Pre est toujours Pre; le I
I-"ils est toujours Fils; l'Esprit est toujours Esprit, et
il ne saurait tre appel autrement. Ibid., n. 6, 7,
col. 645, 648.
Le trait De inrarnatione et contra arianos renferme
un texte trs explicite sur la i)ersonnalit du Saint-
Esprit-: Il
y
a une seule divinit, un seul Die\i eu
trois personnes, 10, P. G., t. xxvi, col. 1000. Remar-
quons toutefois que l'authenticit de ce livre est
conteste et qu'on lui donne pour auteur Apollinaire de
Laodice. Bardenhewer, Patrologie, Fribourg-en-
Brisgau, 1901, p. 212; Lopatine, p.
221-223.
La pense de saint Athanase sur la divinit et la
consubstantialit du Saint-Esprit est nettement for-
mule dans les textes prcdemment cits. Il
y
a,
sans doute, quelques passages obscurs dans les uvres
du saint docteur. "Voir Nsgen, p. 46, 47. Mais ces
passages, tous susceptibles d'un sens catholique, ne
donnent pas le droit de lui reprocher d'avoir laiss
dans l'ombre la personnalit du Saint-Esprit. Har-
nack, Dogmengeschichte, t. ii, p. 277, 278. On pourra
bien dire que la thologie trinitaire d'Athanase n'est
pas de tout point acheve, Tixeront, op. cit., t. ii,
p. 74, 75, mais on doit aussi reconnatre que saint
Athanase a t un vaillant dfenseur de la doctrine
traditionnelle de l'glise sur le Saint-Esprit, et que,
le premier, il l'a tablie sur de solides bases tholo-
giques.
2. Saint Cyrille de Jrusalem consacre deux catchses
l'tude de la thologie du Saint-Esprit, la xvi^ et
la xvii^ P. G., t. xxxiii, col. 917-1012. Mais, avec
lui nous sortons du domaine de la thologie dogma-
tique, pour entrer dans le domaine de la thologie
affective et mystique. On sait le but que saint Cyrille
se propose dans ses catchses. Il veut expliquer
aux catchumnes, d'une manire claire et concise,
les vrits les plus importantes de la doctrine catho-
lique. Pour remplir sa tche, il remonte aux sources
les plus pures de la tradition. Les deux catchses
xvi et XVII renferment une esquisse historique de la
rvlation et de la manifestation du Saint-Esprit dans
le monde. Le Saint-Esjirit apparat prparant le ter-
rain l'incarnation du Verbe, et, l'oeuvre de la rdemp-
tion acheve, continuant son rle de sanctificateur des
mes, de distributeur de la grce dans l'glise chr-
tienne. Tout d'abord, saint Cyrille s'elorce de pr-
munir les mes chrtiennes contre les hrtiques, an-
ciens et nouveaux, qui blasphment le Saint-Esprit.
Le premier pneumalomaque est Simon le Magicien.
Cat., XVI, 6, col. 925. Les gnostiqucs et les valent
i-
niens aiguisrent aussi leurs traits contre le Saint-
Esprit. D'autres imaginrent deux esprits du Seigneur,
l'un pour l'Ancien Testament, l'autre pour le Nou-
veau. Ibid., col. 925. Marcion i)rchait le trithisme et
lanait contre le Saint-Esi)rit des blasphmes qu'il
rpugne de rapporter. Ibid., 7, col. 928. Les cata-
phrygiens taient aussi des i)neumatomaques. Montan
se croyait le Paraclet annonc par le Seigneur. Ibid.,
8, col. 928. Mans, qui personnifiait les horreurs de
toutes les hrsies, suivait l'exemple de Montan.
Ibid.,
9, col. 930. Sabellius reniait la trinit des per-
sonnes en Dieu et rduisait le Saint-Esprit une sim-
ple modalit de la nature divine. Arius sparait les
trois personnes en Dieu et mettait le Saint-lCsprit
au nombre des cratures. Ibid., 4, col. 921. Contre
toutes ces hrsies, l'glise catholique lve la voix
pour dclarer qu'il
y a un seul F.sprit de Dieu, un seul
Paraclet
;
que cet Ivsjirit possde la puissance suprme
de la divinit; qu'il est quelque chose de divin, d'imp-
ntrable aux regards humains; qu'il est une personne
vivante, une nature intelligente, le sanctificateur des
tres crs; (pi'il inonde les mes de sa lumire cleste;
qu'il parle par les prophtes de l'Ancien Testament et
les aptres du Nouveau. Il y a un seul Dieu et Seigneur
de l'ancienne loi et de la loi de grce; il
y a un seul l'ils,
annonc dans les prophties de l'.Xncien Testament,
apparu au monde dans le Nouveau
; il
y a un seul
Esprit qui a prophtis la venue du Christ, et qui,
aprs l'incarnation, est descendu sur le Christ et l'a
rvl au genre humain. Ibid., m, col. 920. Celle pro-
723 ESPIUT-SAINT
724
fcssion de foi de Cyrille rsume, il va sans dire, l'en-
seignement tradilioiinel de l'glise sur le Saint-
Esprit.
En continuant l'expos de sa doctrine, le saint doc-
teur dclare vouloir s'en tenir uniquement aux
dames de l'criture sainte, la seule source qui, sans
danger, abreuve les mes. Ibicl., 1, col. 917. Les hypo-
thses et l'loquence des raisonneurs garent l'esprit
chrtien. Cal., iv, 17, P. G., t. xxxiii, col. 476, 477.
Il faut dire, sur le Saint-Esprit, ce que le Saint-Esprit
a dit de lui-mme. Les questions oiseuses ont besoin
d'tre cartes de la thologie. Cal., xvi, 2, col. 920.
Il est plus utile pour les mes chrtiennes de boire
aux vases que l'glise considre comme lui apparte-
nant et d'tancher sa soif avec l'eau qui jaillit de ses
sources. IbicL, 9, col. 932; xvii, 1, col. 968, 969.
Pour le salut de l'me, il suffit de croire qu'il
y
a
un Dieu, un Fils et un Saint-Esprit. C(tL, xvi, 24,
col. 963. L'glise catholique prche l'existence d'un
seul Paraclet, qui a parl par la bouche des pro-
phtes. Cal., xvii, 3, col. 972. Il n'y a pas de diffrence
entre les dons du Pre, du Fils et du Saint-Esprit,
car il
y
a un seul salut, une seule puissance, une seule
foi, un seul Dieu Pre, un seul Fils unique, un seul
Esprit-Saint Paraclet. Cal., xvi, 24, col. 953.
Saint Cyrille prouve la divinit du Saint-Esprit par
les attributs divins que lui reconnat l'criture sainte.
II faut croire par rapport au Saint-Esprit ce qu'on
croit par rapport au Pre et au Fils. Ibid., iv, 16,
col. 473. Le Saint-Esprit a une nature simple, indi-
visible, 7ro>.uuva|j.o;, xvi, 30, col. 960; xvii, 2, 15,
col. 970, 973. Il pntre tout; il connat les abmes de
la science de Dieu, il participe avec le Fils la divi-
nit du Pre, rj; corriTo; 1?,? Ttxiptxr,; eTTi (juv tw
Ilv"j[j,a-i T) yiu) xo'.vtov vtb fj.ovoyevri;. Ibid.,
VI, 6, col. 548. Aucune crature, quelque leve et
agrable qu'elle soit aux yeux de Dieu, ne peut
rivaliser en perfection avec le Saint-Esprit. Les
anges les plus levs dans la hirarchie cleste ne peu-
vent soutenir la comparaison avec lui, Cal., xvi, 2,
3, col. 952,
qui est le hraut de Dieu dans l'Ancien et
le Nouveau Testament. Cal., iv, 16, col. 476; xxxviii,
17, col. 1012.
Que le Saint-Esprit participe la nature divine,
saint Cyrille le dduit de ce qu'il gale en honneur et
en dignit le Pre et le Fils. Cal., iv, 16, col. 476. La
gloire du Pre et du Fils est une et identique avec
celle du Saint-Esprit. Cal., vi, 1, col. 540. Les cieux
contemplent la gloire du Saint-Esprit, qui est tou-
jours prsent au Pre et au Fils. ProcaL, 16, col. 357;
Cal., xvi, 4, col. 921.
La formule du baptme donne encore Cyrille
une preuve vidente de la croyance traditionnelle de
l'glise la divinit du Saint-Esprit. Le Saint-Esprit,
dit-il, est inclus dans la Trinit au moment du bap-
tme. Cal., XVI, 4, co'.. 921. C'est pour cela qu'il
devient, avec le Pre et le Fils, notre esprance. Ibid.,
24, col. 953.
La personnalit divine du Saint-Esprit est aussi
mise en relief par Cyrille. Le Saint-Esprit subsiste,
s'Tto; il est toujours prsent au Pre et au Fils;
c'est une hypostase (ivj7i(TiaTo/), qui parle, agit,
organise (ot/.ovo[j.), sanctifie. Cal., xvii, 5, col. 973^
976. On le dsigne sous plusieurs noms. Cal., xvii,
4, 5, col. 972-976, mais il est toujours le mme
Esprit malgr ces appellations diverses. Ibid.,
2,
co'.. 969. Il est l'unique Esprit de Dieu, Cal., xvi,
3, col. 920; un Esprit qui ne se ddouble pas dans les
deux Testaments. Cal., xvii, 5 col. 976. Mais dans les
deux Testaments, il est le principe d'une srie d'actes
qui rvlent en lui une personnalit distincte. Pour
confirmer cette assertion, saint Cyrille passe en revue
les uvres du Saint-Esprit, depuis qu'il descendit sur
les soixante-dix anciens d'Isral, que Mo'sc avait
assembls dans sa tente Thabcra. Num., xi, 24,
25. Dans cette histoire biblique du Saint-Es])rit, il
s'attache de prfrence dcrire son rle dans la vie
du Christ et des personnages martiuants de l'van-
gile. Il dcrit ensuite l'action du Saint-Esprit dans la
sanctificaliori des mes. L'Esprit de Dieu se rpand
dans les mes, les encourage, les fortifie, les aide
acqurir les vertus chrtiennes, efface leurs pchs,
communique aux martyrs la force et la constance au
milieu des supplices. Cal., xvi, 16, 20-22, col. 940,
941, 948, 949. Il est le soutien et le docteur de l'glise.
Ibid., 14, col. 937. Il distribue chacun la grce comme
il le veut, et l'me pcheresse, deveiuie par la pni-
tence digne du Saint-Esiirit, produit des grappes de
justice. Ibid., 12, co!. 933.
De tout ce qui prcde, il rsulte que le Saint-
Esprit, prsent par Cyrille comme le principe de
toutes CCS actions dans l'ordre surnaturel, est rel-
lement distinct du Pre et du Fils.
3. Saint Basile marque un progrs considrable dans
la thologie trinitaire. Il se tient toujours dans les
limites de la tradition, mais il comprend que le dbor-
dement de l'arianisme et des sectes pneumatomaques
exige une plus rigoureuse explication du dogme
trinitaire, une termino'iOgie thcologique plus prcise,
une dfinition plus exacte des termes qui servent
dsigner les relations rciproques entre les trois per-
sonnes divines. Athanase et les Pres du concile de
Nice confondent les termes d'oJai'a et d'-J7r(7Ta(Ti;.
Saint Basile fixe la valeur respective de ces deux mots
et rfute ainsi plus aisment les raisonnements cap-
tieux de ses adversaires. Les Pres de Nice, dclare-
t-il, n'ont pas touch la question du Saint-Esprit,
parce qu'il n'y avait pas encore de controverses sur
la troisime personne divine et que l'on n'avait pas
encore ce sujet tendu des embches la pit des
fidles. Mais le mauvais grain sem par Arius ne
tarda pas produire ses fruits de perdition et les
impies se prirent blasphmer contre le Saint-Esprit.
Il est donc ncessaire de frapper d'anathme ceux qui
abaissent le Saint-Esprit au rang des cratures, en
l'arrachant la divinit; ceux qui refusent sa nature
la saintet du Pre et du Fils. Contre l'hrsie, l'glise
professe que le Saint-Esprit drive de Dieu /.TtTTco
(sans cration) et qu'il n'appartient pas aux armes des
esprits qui servent Dieu. Episl., cxxv, 3. P. G.,
t. xxxii, col. 549; ii, 159, 258, col. 620, 949.
Les sources principales de la doctrine de saint
Basile sur le Saint-Esprit sont le 1. III Contra Eiino-
mium, P. G., t. xxix, co!. 653-670; VHomlie contre
les sabelliens, Arius el les anomens, P. G., t. xxxi,
col. 609-617, et le Liber de Spirilii Sancto, P. G.,
t. xxxii, col. 67-218. Les 1. IV et V Contra Eiinomium
traitent aussi du Saint-Esprit. Mais on est d'accord
rejeter leur authenticit. On les attribue Apollinaire
de Laodice, ou avec plus de probabilit Didyme
l'Aveugle. Bardy, Didyme,
p.
23-28.
Dans ces crits, Basile rfute vigoureusement
Eunomius, qui, de ce que l'Esprit-Saint est troisime
en ordre et en dignit, concluait qu'il est aussi troi-
sime par nature. Conlra Eiinomium, 1. III, 1, col.
653. Saint Basile rpond que le Saint-Esprit participe
t\ l'unit de la mme nature divine que le Pre et le
Fils, et il le prouve par l'criture, les anciens Pres de
l'glise, ibid.. 1, col. 653, et la tradition crite et orale
du christianisme. Liber de Spirilu Sancto, xxix, 71,
P. G., t. xxxii, col. 200. Saint Basile dclare qu'il
n'est pas un novateur. Loin de lui la pense de forger
de nouvelles doctrines ou des termes marqus au coin
de la nouveaut. Il tablit ses affirmations sur la
croyance universelle du monde chrtien, sur ces
saints qu'on vnre comme les colonnes de l'glise
72r ESPRIT-SAINT 726
et que l'Esprit-Saint a remplis de science et de vertu.
Jbi(t., 75, col. 208.
Saint Basile prouve d'abord la consubstantialitc
divine du Saint-Esprit. Le nom mme d'Esprit-Saint
rvle sa nature, divine; une nature immense,
immuable, ternelle, toute-puissante; une nature
qui est l'origine de la sanctification et la lumire
de l'intelligence. Liber de Spiridi Sancto, ix, 22,
col. 107. Saint Basile aborde immdiatement la pre-
mire objection d'Eunomius. Je concde, dc!are-t-il,
que le Saint-Esprit est troisime en rang et en di-
gnit. S'ensuit-il qu'il est aussi infrieur en nature?
Non, assurment. Le Fils est second en ordre et en
dignit, par rapport au Pre, et cependant, la mme
nature divine subsiste dans le Pre et dans le Fils :
f, iorr,; v y.aTspt.) |x;a. Conira Eunoinilim, 1. III,
1, ce!. 656. Le mme raisonnement s'applique au
Saint-Esprit. Il n'est pas tranger la nature divine.
Les anges appartiennent des hirarchies diverses^
mais ils ne diffrent pas quant la nature. De mme
le Saint-Esprit, infrieur, dil-on, au Pre et au Fils
en rang et en dignit, n'est que troisime par rapport
la nature. Nulle part l'criture ne confirme sur ce
point l'impit eunonienne. Ibid., 2, col. 657, 660.
Elle donne au Pre et au Fils le nom d'Esprit, Joa.,
IV, 24, et au Saint-Esprit le nom de Seigneur. Celte
communaut de noms suppose ncessairement l'iden-
tit, la communaut de nature dans les trois per-
sonnes divines, Tr,v oxsi'ojt'.v r?,; -jaw?. Contra Eii-
nomiiim, \. III, 3, col. 661; Liber de Spirila Sniiclo,
XXI, 52, col. 164. L'icriture ne se borne pas
affirmer la communaut de noms: elle affirme aussi
la communaut de nature. L'Esprit-Saint vient de
Dieu, /. ToO 06ov elvat /.vsTat, Liber de Spiritu
Sanclo, XVIII, 46, col. 152; tt,v C;rap|iv /. 0ov j/.ov.
Epist., II, 105, t. XXXII, col. 513. S'il en est ainsi, il
participe la nature divine. Liber de Spiritu Sancto,
XVIII, 46, col. 152.
Les Livres saints donnent au Saint-Esprit les attri-
buts de Dieu. Donc le Saint-Esprit est Dieu. Le Saint-
Esprit est la bont essentielle. Co/i/raiunomium, l.III,
3, col. 661. Il est bon comme le Pre et le Fils, c'est-
-dire son essence est la bont mme, o'j'iav k'yov
Tf,v vaOoTr,Ta, Liber de Spiritu Sancto, xix. 48. col.
156; j-joii T-'iv YaOv. Conira Eunomiiim. I. III,
2, col. 660. Sa nature est simple, et cause de sa sim-
plicit elle est consubstantielle au Pre et au Fils.
Epist., I, 8, n. 10, col. 264. Le Saint-Esprit est im-
mense. Contra Eiinomiitm, 1. III, 4, col. 661; ternel;
il a toujours t prsent au Pre et au Fils, r,v \j.vi -/p,
xal iporiV, /.al r7-j\i.7zar,r,-/ tm Ilarpi /.a'i toi uii irp -(>v
vojv. Liber de Spiritu Sanclo. xix, 49, col. 156. S'il
n'tait i)as ternel, il faudrait en mme temps
admettre et nier rtcrnit de la sainte Trinit; deux
personnes
y
seraient ternelles, et la troisime aurait
t cre dans le temps, il s'ensuivrait que le ba]itnie
serait imparfait et imparfaite la confession de foi.
Contra sabellianos,
5, ]\ G., t. xxxi. col. 600. Le
Saint-Esprit est omniscient. Il possde les trsors de
la science divine, trsors c|u'il distribue gnreuse-
ment tous. Contra Eunomium. 1. III. 4, col. 661:
Liber de Spiritu Sancto, xxiv, 56, col. 172. Il est
l'esprit de vrit et connat les mystres de Dieu.
In Is., v, 176. /. a., t. XXX, col. 416. Mais connaissant
tout, il est incomprhensible comme le Pre et le
Fils. Liber de Spiritu Sanclo, xxii,
.")3,
col. 16.5. Il est
'
Incr et incomprhensible comme le Pre et le Fils.
Epist., I, 38, 3, col. 328. La jouissance de ces attributs
divins nionlre clairement que la nature du Saint-
E.sprit n'est pas trangre la nature divine. Contra
Eunomium, I. III, 4, col. 664.
i
Il
y
a des o[)rati();is divines qui sont attribues au
Saint-Esprit au mme titre qu'au Pre cl au Fils. ,
Le Saint-Esprit est donc Dieu. Saint Basile pose ce
principe : l'identit d'oprations chez le Pre, le Fils
et le Saint-Esprit rvle clairement l'invariabilit,
l'identit de leur nature. Epist., ii, 139, 7,
col. 693.
Le Saint-Esprit apparat dans la rvlation comme le
cooprateur du Pre et du Fils, Conira Eunomium,
1. III, 4, col. 664; son action est lie l'action du Pre
et du Fils: elle est insparable, yttpi'jxo'f, de l'action
du Pre et du Fils. Nous savons, en effet, que le Saint-
Esprit est crateur comme le Pre et le Fils. Contra
Eunomium, 1. III, 4, col. 661. Dans l'acte de la cra-
tion, le Pre commande, le Fils cre, le Saint-Esprit
perfectionne et confirme. L'action de confirmer
indique dans le Saint-Esprit l'immortalit, la perp-
tuit dans le bien. Liber de Spiritu Sanclo, xvi, 38.
col. 136. L'identit des oprations divines prouve
donc la divinit du Saint-Esprit. Epist., ii, 139, 6,
col. 693.
Mais c'est surtout par son action dans l'ordre sur-
naturel que le Saint-Esprit rvle sa nature divine.
Tout d'abord, s'il est le sanctificateur, il se distingue
de la crature qui est un tre sanctifi. Le Saint-Esprit
est la sanctification, y'.a'7|j.&. Contra Eunomium,
I. III, 2, 6, col. 660, 668. Sa nature est la saintet;
il est la source de la saintet; il est saint par nature.
Jbid., col. 660; Epist.. ii, 105, col. 513. Il est donc
gal, en nature, au Pre et au Fils. ',Contra Eunomium,
1. in, 3, 6, co!. 661, 668; Liber de Spiritu Sancto,
XVI, 38, col. 138. Tandis que la saintet de la crature
vient du dehors, la saintet du Saint-Esprit est le
complment ncessaire de la nature divine. Liber de
Si)iritu Scuicto, xix, 48, col. 156.
En vertu de sa saintet essentielle, l'Esprit-Saint
habite en nous. Il nous transforme en temples de Dieu,
et si nous sommes tels, le Saint-Esprit est Dieu.
Epist., I, 8, 11, col. 214. Mais le Saint-Esprit ne se
borne pas habiter en nous. Il renouvelle l'me
tout entire, et ce renouvellement est une seconde
cration. Il ressuscite le pcheur la vie de l'esprit.
Liber de Spiritu Sancto, xix, 49, col. 157. Il rpand ses
charismes, il est le doigt de Dieu par les miracles qu'il
opre, Episl., i, 8, 11, col. '265; il lve les curs,
soutient les infirmes, conduit les mes dans les voies
de la iHM'fecton. Liber de Spiritu Sancto, ix, 23, col.
100. Toutes ces oprations divines attribues au
Saint-I'-sprit manifestent qu'il est Dieu. Si la cra-
ture, dit saint Basile, est dans un tat servile par rap-
port au crateur; si la saintet de la crature est
adventice, il s'ensuit que la crature peut tomber
dans le pch. Or, le Saint-Esprit est saint par son
essence. Donc il n'est pas une crature. S'il n'est pas
une crature, il est consubstanliel Dieu. Epist.. i,
8, 10, col. 261. Les relations mutuelles entre le Pre
et le Fils donnent saint Basile des arguments en
faveur de la divinit du Sainl-F.s|)rit, qui est une
exigence ncessaire de la Trinit divine. Saint Basile,
comme saint ."Vthanase, pose ce princiiie : ce ((u'est
le I-'ils par rai)port au Pre, le Sainl-l-.siu-il l'est i)ar
rajporl au Fils. Liber de Spiritu S(nKto. xvii, 43,
eo!. 148. On ne saurait concevoir le Pre sans le Fils
et le l-'ils sans le Saint-l-:si)ril. Epist.. i, 38. 4, col. 332.
Le l'"ils ne manque jamais au Pre, !ii le .Saint-Esprit
au I'"i!s. Contra sabeltinnos, 4, P. (L. t. xxxi, col. 609.
Celui (pii spare le Fils du Saint-i;si)rit foule aux pieds
la tradition, l'enseignement du (Christ, la doctrine
rvle. Ibi<t.. 6, col, 612: Liber de Spiritu Sancto,
XII, 27. col. 116. Si donc le Saint-Esi>ril est uni au
l'ils et le l'ils au Pre, le Saint-Esprit lui-mme est
uni au Pre, et cette union ne peut tre qu'une union
(le nalure. Liber de Spiritu Sancto. xvii. 43, col. 148,
Si on enlevait la divinit au Saint-I^sprit, il faudrait
rompre tout lien entre les trois personnes divines.
Epist., Il, 189, ,'i, col. 689. Dans la Trinit, en elTct,
727
ESPRIT-SAINT 728
on conserve la raison de l'unil, Conira Eunomium,
i. III, C, col. 668; la Trinit n'admet pas de division
de nature, elle est l'essence commune de trois incor-
porels parfaits. Conira sabeltianos, 4, 5, col. 609.
Il faut donc croire que le Pre est Dieu, que le Fils est
Dieu et que le Saint-Esprit est Dieu. Epist., i, 8, 2, 3,
col. 248, 252.
La tradition corrobore aussi la croyance rvle
de la divinit du Saint-Esprit. Saint Basile parle de
la tradition du baptme. Contra Eunomium, 1. III, 5,
col. 669. Le baptme est confr au nom des trois
personnes divines. Ibid., 5, col. 666. Mais le baptme
confr dans l'Esprit-Saint est valide aussi. Act.,
I, 5. Si donc le baptme dans le Saint-Esprit a la
mme efficacit que le baptme confr au nom des
trois personnes divines, il faut en conclure que le
Saint-Esprit possde la nature divine du Pre et du
Fils.
Il doit
y avoir une l'aison en vertu de laquelle le nom
du Saint-Esprit a t adjoint au nom du Pre et du
Fils dans la formule du baptme. Si cette raison n'est
pas la communaut de nature entre les trois per-
sonnes divines, la formule serait inexplicable. Liber
de Spiritu Sanclo, x, 24, col. 112. Et la mention du
Saint-Esprit est tellement ncessaire que, si on spa-
rait le Saint-Esprit du Pre et du Fils, le baptme
serait par cela mme inutile, invalide, et on ferait
naufrage dans la foi. Il
y
a, en effet, un lien indisso-
luble entre la foi et le baptme. Le baptme suppose
la foi et la foi trouve son achvement dans le
baptme, parce que, de mme que nous croyons au
Pre, au Fils et au Saint-Esprit, de mme nous
sommes baptiss au nom du Pre, du Fils et du
Saint-Esprit. Liber de Spiriiu Sancto, xii, 28, col.
117.
Le tmoignage de la tradition se traduit encore
dans la gloire que la chrtient rend au Saint-Esprit.
" Il a paru bon nos pres, dit saint Basile, de ne pas
recevoir en silence le bienfait de la lumire du soir,
mais de l'endre grces aussitt qu'elle brille. Quel est
l'auteur de la prire qu'on rcite en action de grces
lorsqu'on allume les lampes, nous ne le savons pas.
Mais le peuple prononce cette antique formule, que
personne n'a jamais taxe d'impit : Louange au
Pre, au Fils et au Saint-Esprit. Qui connat l'hymne
d'Athnogne, lgu par ce martyr ses disciples
lorsqu'il montait sur le bcher, sait ce que les martyrs
ont pens du Saint-Esprit. Liber de Spiriiu Sancto,
XXIX, 73, col. 205. Nous rendons gloire au Pre, au
Fils et au Saint-Esprit, dit Basile, parce que nous
sommes convaincus que le Saint-Esprit n'est pas
tranger au Pre et au Fils par sa nature. Epist.,
II, 159, 2, col. 621. Cf. Scholl, Die Lehre des heiligen
Basilius von der Gnade, Fribourg, 1881, p. 160-169;
Schermann, Die Goltheit des heiligen Geistes, p.
91-
105.
La personnalit du Saint-Esprit est affirme par
saint Basile avec toute la rigueur des termes tholo-
giques. Nous distinguons, dit-il, entre l'essence et
l'hypostase. L'essence est un nom commun, un nom
qui s'attribue la fois plusieurs tres. Liber de Spi-
riiu Sanclo, XVII, 41, col. 144. Mais l'essence a des
notes caractristiques, des formes spcifiques, des
proprits individuelles, des marques particulires,
ItTr|Tc, yapaxTipE, ixopa, YV(i)pi'cr[j.aTa. Ibid., xiv,
45, col. 149; Epist., i, 38, 3, col. 328; Tixeront,
op. cit., t. II, p. 77. Les liirjvri-zei; distinguent, sans
la diviser, l'essence qui est commune : oiaipo-jai [j.v
TO -/loivbv To StoutTi )japaxTf|pcrt... zo Se [ji.ocpu tii;
o-jCTia o 6iaxuToua-iv. Contra Eunomium, 1. II, 28,
col. 637. Entre l'essence et l'hypostase il
y a la mme
diffrence qu'entre ce qui est commun et ce qui est
singulier. Epist.,u, 236,6, col. 884. Saint Basile donne
une dfinition exacte de l'hypostase, qui n'est pas
la notion indfinie de la substance ne trouvant aucun
sige fixe, cause de la gnralit de la chose signi-
fie, mais bien ce qui restreint et circonscrit dans un
certain tre, par des particularits apparentes, le
commun et l'indtermin. Epist., i, 38, 3, col. 328.
La distinction entre l'essence et l'hypostase, saint
Basile l'applique au Saint-Esprit. Il
y a, dans la Tri-
nit, une distinction qui empche au moins la confu-
sion des proprits personnelles. Ibid., col. 329. Le
Saint-Esprit est uni au Pre et au Fils y.ar
tV/
-jo-iv,
mais il est distinct du Pre et du Fils v.aTi tV'
xii-/,
ibid.. A, col. 332, car la communaut d'essence
n'elace pas les proprits personnelles. Le Saint-
Esprit est unique, [xo/ai/v. Il est uni au Pre et au
Fils xax T xoivv tt,^ JiTEto, mais, en tant que per-
sonne, il est distinct et singulier. Liber de Spiriiu
Sanclo, XVIII, 45, col. 152. Il
y
a, entre les personnes
divines, une communaut ineffable et incomprhen-
sible, y.oivcovi'a, et une distinction, Si/.pKTi. Epist., i,
38, 4, col. 332. Et de mme que le Fils est distinct
du Pre, ainsi le Saint-Esprit l'est du Fils. Ibid.,
XVII, 43, col. 148. Le Saint-Esprit est donc parfait;
il a la plnitude et l'intgrit de l'tre; il n'est pas la
portion d'un autre. Contra sabeliianos, 4, P. G.,
t. XXXI, col. 609; Schermann, op. cit.,
p.
93-95.
On a reproch saint Basile de n'avoir pas dclar
nettement la divinit du Saint-Esprit, surtout lors-
qu'il fallait, pour fermer la bouche aux macdonines,
exprimer sa pense sans quivoque. De son vivant
mme, saint Basile a essuy les attaques ue ses adver-
saires, qui l'accusaient de pusillanimit, de ruse,
l'gard des pneumatomaques. S. Grgoire de Nazianze,
Epist. , Lviii, P. G., t. XXXVII, col. 116. Mais il a ex-
pos lui-mme les raisons qui l'engagrent ne pas
donner ouvertement au Saint-Esprit le nom de Dieu.
Ses rticences cartaient le danger de scandale
pour les fidles, plus attachs aux mots qu' la doc-
trine, et enlevaient aux hrtiques l'occasion de sus-
citer des troubles religieux en Cappadoce. Dans sa
lettre aux prtres de Tarse, il leur recommande de
tenir compte des exigences des fidles chaque fois qu'il
n'en rsulterait pour eux aucun dtriment spiri-
tuel. Pour rduire le nombre des hrtiques, il con-
seille de recevoir dans la communion de l'glise ceux
qui reconnaissent que le Saint-Esprit n'est pas une
crature. Il sufft qu'on proclame son adhsion la
foi du concile de Nice, pour tre considr comme
catholique. Le temps viendra, dit-il, o la grce de
Dieu poussera les mes professer explicitement la
divinit du Saint-Esprit et accueillir avec recon-
naissance les explications des thologiens. Epist., ii,
113, col. 525, 528. Le silence de saint Basile a donc
pour cause la prudence et la charit vis--vis des ad-
versaires. Saint Grgoire de Nazianze justifie la con-
duite de celui qu'il appelle une lumire de la vrit,
et il atteste que les hrtiques attendaient avec im-
patience que saint Basile donnt au Saint-Esprit le
nom de Dieu. Ils en auraient profit pour exciter des
troubles, le chasser de son sige piscopal et
y
tablir
un des leurs. Pour djouer leurs intrigues, le saint doc-
teur s'avisa de les combattre par des arguments, qui
les enserraient comme dans un cercle de fer et les obli-
geaient admettre la divinit du Saint-Esprit. Il
tenait plus les convaincre par de bonnes raisons de
la vrit de la doctrine catholique, qu' les loigner
par l'usage d'un mot qu'ils dtestaient. S. Grgoire de
Nazianze, Oral., xliii, 68, P. G., t. xxxvi, col. 588;
Epist._ Lviii, t. xxxvii, col. 116. Il valait mieux,
son avis, attendre le temps opportun pour dire la v-
rit que de compromettre cette vrit par des affir-
mations trs explicites. Epist., lviii, col. 116. Mais
la prudence, qui lui suggrait cette ligne de conduite.
729 ESPRIT-SAINT 730
ne l'empchait pas de saisir les bonnes occasions d'ex-
primer sa foi en la divinit du Saint-Esprit. Il ne ces-
sait d'affirmer et de prcher qu'il fallait adorer le
Saint-Esprit, parce qu'il tait consubstantiel au Pre
et au Fils. Ses hsitations et ses rticences ne donnent
donc pas le droit de conclure que sa foi en la divinit
du Saint-Esprit ft chancelante. Des textes nom-
breux ne laissent pas le moindre doute sur sa parfaite
orthodoxie. S. Grgoire de Nazianze, Oral., xliii, 69,
P. G., t. xxxvi. col. 589; P. G., t. xxxii, col. 23-31.
Voir plus haut, t. ii, col. 454.
4. Saint Grgoire de Nazianze renonce la pru-
dence et la rserve qui s'imposaient saint Basile,
et prche ouvertement la divinit du Saint-Esprit. Il
laisse mme supposer, en des termes couverts, que son
zle proclamer la nature divine du Saint-Esprit
l'avait forc quitter sa ville piscopale et se sparer
des Pres du 1" concile de Constantinople (381).
De nouveaux troubles menaaient l'glise, et beau-
coup des Pres du concile taient d'avis qu'il fallait
ajourner la dfinition dogmatique de la divinit de la
troisime personne. Saint Grgoire, au contraire,
croyait que le dogme trinilaire avait atteint son plein
panouissement et qu'il tait temps, par des formules
prcises, de rduire au silence les macdoniens et les
eunomiens. Palmieri, Theologia dogmalica ortho-
doxa, Florence, 1911, t. i, p. 356-357.
Il distingue plusieurs tapes dans la rvlation de la
Trinit : L'Ancien Testament annonce clairement
le Pre et obscurment le Fils. Le Nouveau Testament
a manifest le Fils, mais n'a fait qu'indiquer la divi-
nit du Saint-Esprit. A prsent, l'Esprit est parmi
nous et se montre dans toute sa splendeur. Il n'et pas
t prudent, avant qu'on reconnt la divinit du Pre,
de prcher ouvertement In divinit (hi Fils, et tant
que celle du Fils n'et pas t accei)te, d'imposer
le Saint-Esprit, si j'ose m'exprimcr ainsi. Oral.,
XXXI, 26, P. G., t. xxxvi, col. 101
; Carm., i, 3,
V. 25-35, P. G., t. XXXVII, col. 410. On a voulu
toute force voir dans ce texte imc ju-euve rai)pui
du dveloppement substantiel du dogme trinitaire.
Mais il sudit de remarquer qu' plusieurs reprises
saint Grgoire de Nazianze demande la tradition de
confirmer par son tmoignage la divinit du Saint-
Esprit. Il ne parle donc pas d'un ])rogrs substantiel,
mais de la profession plus explicite d'une vrit de
foi qui tait connue et anirme par la tradition apos-
tolique et antnicenne. Les controverses christolo-
Kiqucs, en dveloppant admirablement la thologie
du Verbe, avaient fourni aux pasteurs de l'glise les
armes pour blesser mort l'arianisme; de mme,
l'poque de saint Grgoire de Nazianze, les luttes
lliologiques, souleves par les pneumalomaqucs,
avaient donn un magnificiue essor la thologie du
Saint-Esprit, et il ne fallait |)Ius avoir de mnage-
ments vis--vis des hrticiues. P. de Hgnon, op. cil.,
t. III, ]). 117-120; Ilergenrother, Die Lchrc von der
glllichen Dreieinitjhcil narh dern lil. Gregor von .V-
zianr, Hatisbonne, 1S50, p. 204.
La thologie du Saint-Esprit est Ir.utc avec am-
pleur par saint (irgoirc dans le v^ de ses discours
thologiques, consacrs l'expos et la dfense du
dogme trinilaire. Le saint docteur rappelle les ori-
gines anciennes de l'hrsie des pncumatomaqucs,
qui remonte bien avant le iv sicle, puisque les sad-
duccns niaient l'existence du Saint-Esprit. Oml.,
XXXI, 5, col. 137. Au iv sicle, faute de dfinitions
prcises, on ne savait pas encore, dans certains mi-
lieux, quoi s'en tenir sur la nature de la troisime
personne. Les uns considraient celle-ci comme une
force impersonnelle de Dieu, i'i)-;tix-r, d'autres
la rangeaient au nombre des cratures; d'autres
croyaient
sa divinit; d'autres encore i)rfraient
ne rien hasarder, parce que, disaient-ils, l'criture
sainte garde le silence sur le Saint-Esprit. Ces der-
niers s'abstenaient de tout acte de vnration
l'gard du Saint-Esprit : les autres, qui croyaient sa
divinit, n'taient pas d'acccrd sur le culte lui
rendre. Les uns l'adoraient, comme le prescrit l'glise,
l'gal du Pre et du Fils : d'autres ne craignaient
pas de l'appeler Dieu; d'autres enfin s'garaient
dans les fausses thories du trithisme, imaginaient
en Dieu un premier terme, infini par essence et puis-
sance, un second terme, infini seulement par puis-
sance, et un troisime terme, circonscrit par le pre-
mier et le second. Dieu, leur avis, se composait
d'un dmiurge, d'un collaborateur, (r-jvspyo, et d'un
ministre, XsiTo-jpyix;, ou excuteur des ordres di-
vins. Ibid., 5, col. 137. On comptait mme,parmi les
auditeurs de saint Grgoire de Nazianze, des per-
sonnes qui n'avaient jamais entendu parler du Saint-
Esprit, qui le traitaient de Dieu tranger et non
scriptural, |vov T;v Osv y.a'i TrapfyypaTiTov. Ibid., 3,
col. 136. Et ceux-ci poussaient l'audace jusqu'
lancer l'pithte de trithiste aux dfenseurs de la
divinit du Saint-Esprit. Ibid., 13, col. 148; Her-
genrolher, p.
206-208.
Contre ces blasphmateurs et mchants servi-
teurs de l'Esprit de Dieu, Oral., xli, 6, P. G., t. xxxvi,
col. 437, saint Grgoire de Nazianze dclare que la
thologie chrtienne reconnat formellement la divi-
nit du Saint-Esprit et que la ngation de cette divi-
nit est un horrible blasphme. Orid., xxxiv, 11,
col. 252. La sainte criture confirme de la manire la
plus explicite la divinit du Saint-Esprit comme as-
soci au Christ dans l'uvre de la rdemption. Les
noms et les qualits que lui donnent les auteurs ins-
pirs offrent d'clatants tmoignages de sa divinit.
L'Esprit-Saint est l'esprit de Dieu, l'esprit du Christ,
la pense du Christ, l'esprit du Seigneur, le Seigneur
lui-mme; l'esprit d'adoption, de vrit, de libert;
l'esprit de sagesse, de prudence, de conseil, de force,
de science, de pit, de crainte de Dieu, l'esprit qui
remplit tout par son essence, qui renferme tout, mais
que l'univers ne saurait ni remplir, ni renfermer, im
es])rit bon, droit, principiol, le sanctificateur par na-
ture, celui qui mesure tout sans se laisser mesurer,
qui donne aux cratures sans en rien recevoir, un es-
prit qui nous est donn en hritage, le doigt de Dieu,
celui qui a cr l'univers et opre une nouvelle cra-
tion par la rsurrection et le baptme, l'esprit qui con-
nat tout, qui enseigne, qui conduit dans la voie droite,
qui parle, qui envoie, qui spare, l'esprit qui apporte
la lumire et la vie, ([ui est vie et lumire lui-mme,
qui lve des temples, difie, perfectionne, l'esprit
qui n'est pas circonscrit par le lieu et le tem])s.
Oral., XXXI, 29, col. 165, 168. Href, l'criture sainte
allribuc au Saint-Esprit toutes les i)erfcctions di-
vines qu'elle reconnat au Pre et au Fils. Ibid.,
col. 165. Elle reconnat donc la divinit du Saint-
Esprit. Ibid., 30, col. 168.
I.a spculation thologiqne, fonde sur les tmoi-
gnages de l'criture sainte, confirme aussi la divinit
du Saint-Esi)ril. Nous ne saurions concevoir le Saint-
Esprit que comme substance ou comme accident. Si
nous le concevions comme accident, il ne serait pas
capable d'agir, de parler, d'entendre, de s'attrister.
Le .Saint-Es])rit est donc une substance. Mais une
substance a la nature divine ou la nature cre. Si la
substance du Saint-Esprit tait ime crature, com-
ment croirions-nous en lui?... Ce n'est pas la mme
chose, en effet, de croire eu quelque chose que de
croire quelque chose. On )>eut croire une chose
cre; on ne croit qu' la divinit. Le .Saint-Esprit est
donc Dieu. Oral., xxxi, 6, col. 140. Il est Dieu, parce
qu'il est plac entre deux personnes divines, ibid..
731
ESPRIT-SAINT 132
8, col. 141; parce qu'il est consubstaiitiel au Pre, et 1
au Fils, ibid., 10, eol. 144; Oral., xxxiv, 10, col. 252;
parce ([u'il a les attributs de Dieu. 11 est incr, ter-
nel, Oral., XLi, 7, col. 4.37; immense, tout-puissant. !
Carm., i, 30, v. 22, 23, P. G., t. xxxvii, col. 509. Il
est divin, Osov 7r/-jjj.a, il est l'gal de Dieu, aoieii:,
ihid., I, 3, V. 3, col. 408; il est Dieu, ez6;. lbid.,\,
4. Il est saint, ou, pour mieux dire, la saintet mme,
une saintel qui n'a point de degrs, et qui exclut
tout commencement. Oral., xxv, 16, P. G., t. xxxv,
roi. 1221. Il est bon, puisqu'il dcoule d'une bont
essentielle,
'/
llv0(jia ? yaSoio OeoC Os:, Carm., i,
1, V. 35, P. G., t. xxxvii, col. 401. I.c Saint-Esprit
participe donc la nature divine. Oral., xxv, 15,
P. G., 't. xxxv, col. 1220; xli, 9, t. xxxv, co!. 441.
Toutes les fois qu'il parle de la Trinit, saint Gr-
goire de Nazianze ne se lasse pas de proclamer l'unit
numricjue de la substance divine et la distinction
relle des trois hypostases divines. Un seul Dieu en
trois splendeurs gouverne l'univers. Carm., i, 3, 43,
col. 411. Une seule nature est constitue en trois per-
sonnes. Ibid., 71, col. 413. La Trinit drive de
l'unit et l'unit rsulte de la Trinit. Ibid., 60,
col. 413. Chacune des trois personnes divines est Dieu.
Ibid., 75, col. 413. Les trois personnes ne sont qu'une
seule force, une seule pense, une seule gloire, une
seule royaut. Ibid., 87, 88, col. 415; Carm., u, 29,
col. 524. En trois lumires il n'y a qu'une seule lu-
mire, un seul Dieu. Oral., xxxi, 3, col. 136. Les trois
personnes en Dieu sont distinctes par le nombre, mais
unies par la divinit. Orat., xxxiv, 16, col. 236.
Le culte qu'on rend au Saint-Esprit dans l'glise
est aussi pour saint Grgoire de Nazianze un tmoi-
gnage en faveur de sa divinit. Le Saint-Esprit nous
difie dans le baptme. Nous devons donc l'adorer; et
si nous l'adorons, comment n'est-il pas Dieu? Ibid.,
28, col. 1G5. Si le Saint-Esprit n'tait pas Dieu, le bap-
tme serait inutile, invalide. Oral., xxxvii, 18, col. 304.
Nous devons donc adorer le Saint-Esprit avec le Pre
et le Fils comme une seule divinit, une seule puis-
sance. Oral., V, 22, P. G., t. xxxv, col. 22; xx,
col. 1072; xxxi, 32, t. xxxvi, col. 172. Ceux qui ne
veulent pas reconnatre le Saint-Esprit comme Dieu
sont des apostats, Carm.,i, 1, 36, col. 401; l'glise les a
rejets de son sein. EpisL, ii, P. G., t. xxxvii, col. 196.
La personnalit du Saint-Esprit est nettement for-
mule dans le passage suivant, qui expose admirable-
ment la doctrine catholique de la Trinit : Une seule
divinit et puissance qu'on trouve unie en trois choses,
non d'essence et dnature difTrentes, non augmentes
par quelque addition, non amoindries par que'que
soustraction, gales sous tous les rapports, les mmes
dans tous les sens..., l'union infinie de trois infinis;
Dieu, si on le considre chacun en soi, en tant que
Pre, Fils et Saint-Esprit, de sorte que chacun con-
serve son caractre personnel. Dieu tous trois, quand
on les considre ensemble. Oral., xi., 41, ccl. 417. Le
Saint-Esprit a toujours t en Dieu, ds le commen-
cement, et il a t comme le troisime terme de la
Trinit. Oral., xxxi, 4, col. 137. De mme que le Fils
n'est pas le Pre , bien qu'il soit ce qui est le Pre,
ainsi le Saint-Esprit n'est pas le Fils, bien qu'il soit ce
qui est le Fils. Ces trois termes ne font qu'un seul
tre, si on considre leur divinit, et cet tre unique
est en trois, si on tient compte des proprits per-
sonnelles. Ibid., 9, col. 144. La foi catholique se tient
gale distance de l'hrsie sabellienne, qui confond
les personnes en Dieu, et de l'hrsie arienne, qui
spare l'indivisible nature divine. Ibid., 30, co!. 162.
Les vrais chrtiens distinguent les proprits person-
nelles sans dtruire l'unit divine. Oral., xx, 5,
col. 1072, Ils adorent un seul Dieu en trois personnes
distinctes. Ibid., 6, 7, col. 1072, 1073.
5. Dans l'expos de la thologie du Saint-Esprit,
saint Grgoire de Nysse marche sur les traces de son
frre saint Basile, dont il a t le disciple. Mais il
donne cette thologie l'empreinte de son gnie philo-
sophique : il tablit la thorie rationnelle des mys-
tres, il
y
ajoute une spculation thologique origi-
nale, laquelle on reproche un platonisme exagr.
P. de Rgnon, op. cil., t. m, p.
3'7; Tixeront, op. cit.,
p. 86. Son originalit consiste chercher, dans la na-
ture mme de Dieu, la raison d'tre du Saint-Esprit.
Si l'criture sainte atteste la divinit du Saint-
Esprit, la vie intime de la divinit nous apprend que
Dieu ne saurait exister sans son Esprit. La tholo-
gie donc de saint Grgoire de Nysse marque un rel
progrs sur celle de ses devanciers, en tant qu'elle
dduit l'existence du Saint-Esprit de la vie intrieure
de l'tre divin, qui n'aurait sa plnitude absolue,
s'il n'y avait en lui que le Pre et le Fils. Voir Nesmi-
lov, Le syslme doymalique de sainl Grgoire de Kijsse
(en russe), Kazan, 1887, p. 282.
Dans son livre De Spirihi Sanclo aduersus pneuma-
lomachos macedonianos, P. G., t. xlv, col. 1301-1334,
Grgoire de Nysse rfute les macdoniens, qui gaspil-
laient leur temps chercher dans le plus profond de
la mer la perle prcieuse cache sur leur sein. De eo
quod s il ad imagincm Dei, P. G., t. xliv, col. 1340.
Dans les douze livres Conlra Eunomium, P. G., t. xlv,
col. 243-1122, il aborde plusieurs fois les questions
dogmatiques relatives au Saint-Esprit, mais toute
son attention se concentre sur le Verbe. La lutte entre
les orthodoxes et les pneumatomaques, dclare-t-il,
consiste savoir si le Saint-Esprit est une crature ou
s'il est Dieu, s'il est incr, comme l'glise l'a toujours
cru et enseign. Conlra Eunomium, 1. I, col. 305.
L'glise professe donc ouvertement la foi la divi-
nit du Saint-Esprit; elle affirme que le Saint-Esprit
n'est pas cr, parce qu'il est la bont par essence,
parce qu'il gouverne les cratures, exerce son auto-
rit sur elles, ouvre la science de Dieu les intelli-
gences cres. De fide ad Simplicium, P. G., t. xlv,
col. 141-144. Le dogme, propos par l'glise aux fi-
dles, nous oblige croire que, hors la distinction des
hypostases, tout est possd en commun par les trois
personnes divines, essence, puissance, bont, gloire.
Conlra Eunomium, 1. 11, co!. 559. Les eunomiens donc,
qui repoussent l'enseignement de l'glise sur le Saint-
Esprit, sont des adeptes de la synagogue. Ibid., I. I,
col. 305.
Mais o l'glise a-t-elle puis sa croyance la divi-
nit du Saint-Esprit"? Dans la sainte criture, r-
pond avec assurance Grgoire de Nysse. La sainte
criture reconnat formellement, contre les Juifs,
que le Verbe et le Saint-Esprit participent la toute-
puissance essentielle de Dieu, son action cratrice,
son immensit. Oral, cal., 4, P. G., t. xlv, col. 20.
Toute l'criture inspire par Dieu atteste que le
Saint-Esprit est Dieu. Conlra Eunomium, I. II,
col. 553. Elle attribue au Saint-Esprit l'incorrupti-
bilit, la bont essentielle, la sagesse infinie. Ibid.,
1. II, col. 559. Saint Grgoire rappelle les attributs di-
vins que la sainte criture reconnat au Saint-Esprit.
L'Esprit de Dieu est saint par nature, xara y-jij:'/,
comme le Pre et le Fils. Il vivifie, il est incorruptible,
immuable, ternel, juste, sage, droit, bon, puissant;
il gouverne, il distribue les dons de la grce; il existe
partout, il se trouve en tout; il remplit l'univers, il
rgne dans le ciel, il est rpandu dans les puissances
d'en haut; il remplit les tres, chacun selon sa capa-
cit, et nanmoins il est toujours pleinement en lui-
mme; il demeure avec les saints, sans se sparer de la
sainte Trinit. Il pntre les secrets de Dieu, il reoit
toujours du Fils, il est envoy par le Fils, auquel il est
joint de toute ternit. Il glorifie, mais sa gloire est en
733
ESPRIT-SAINT 734
lui-mme, parce que celui qui donne la gloire aux
autres possde une gloire bien plus grande. Si donc la
majest du Saint-lisprit est si sublime, pourquoi s'in-
surger contre son culte et son adoration? Pourquoi
lui refuser le nom de Dieu? Adversus macedonianos,
22, 23, P. G., t. XLV, col. 1328, 1329. L'criture d-
clare que le Saint-Esprit est Dieu. Ibid., 3, col. 1304.
Et nous qui croyons l'autorit de l'criture, nous
devons soutenir que, par rapport la divinit, le
Saint-Esprit ne diflere point du Pre et du Fils.
Ibid., 2, co!. 1304.
Deux textes scripturaires donnent matire une
dmonstration originale de la divinit du Saint-Esprit.
Le premier est tir du Pater : Que votre rgne ar-
rive. Matlh., VI, 10. Le second est une ancienne va-
riante du mme texte, d'aprs l'vangile de saint Luc :
sXOiTti) -h "Ayiov llv0;j.a toC 9' -r,[i.i;, zal -/.aSapiTiKo
.jj.. En commentant ce passage, le saint docteur
dclare que le Saint-Esprit est le royaume de Dieu.
De oralione dominica, 3, P. G., t. xi.iv, col. 1157.
S'il est le royaume de Dieu, il est spar des cra-
tures, mais en mme temps il est insparable de
celui qui est le royaume. Le roi de ce royaume est
le Pre; le Saint-Esprit est donc insparable du
Pre, la grandeur et la majest duquel il parti-
cipe. Mais Dieu n'est jias inactif ad inlra. Il en-
gendre de toute ternit son Fils unique. Le Saint-
Esprit donne au F'ils la couronne de sa gloire royale.
Par ra])port au Pre, il est Je royaume; par rapport
au l'ils, il est le chrme de l'onction. Il est cette huile
d'allgresse, Ps. xlv, 8, dont Dieu se sert pour oindre
son divin Fils. Aduersus Apotlinarcm, 52, P. G., t. xlv,
col. 1249. Il s'ensuit que le Fils de Dieu, en tant qu'il
est consubstantiel au Pre, participe la majest
royale du Pre; en tant qu'il participe ;\ cette majest,
il est oint avec le chrme du Saint-Esprit. La gloire
de la royaut divine c[u'il reoit en partage s'appelle
symboliquement onction. Ibid., 53, col. 1252.
On ne saurait donc sparer la gloire du Saint-Esprit
de la gloire du Pre et du Mis. Le Pre a toujours
sa gloire qui a prcd les sicles; la gloire du Pre est
le Fils ternel et la gloire du F'ils est le Saint-Esprit,
qu'on ne saurait sparer du Pre et du Fils. Contra
Eunomium, I. I, col. 372. Le Fils est glorifi par l'Es-
prit ; le Pre est glorifi par le Fils, et ce Fils unique
de Dieu est aussi la gloire de l'Esprit.
On serait tent de croire que saint Grgoire de
Nyssc donne aux mois royaume et onction une valeur
symbolique. Mais il proteste lui-mme avec nergie
contre cette fausse interprtaticn de sa thorie. Le
chrme, dit-il, n'est pas tranger la nature de celui
qui est roi. Le rgne de Dieu, cpii est le Saint-Esprit,
est un rgne vivant, substantiel, i)ersonnel. Adversus
macedonianos, IG, col. 1320-1321. Il ne faut concevoir
aucun intervalle entre le roi et la royaut, ni entre la
Sagesse et l'Esprit de sagesse, ni entre la Vrit et
riisprit de vrit, ni entre la Puissance et l'Esprit
de puissance. Contra Eunomium, 1. II, col. 469. Les
dnominations de rgne et de chrme, donnes au
Saint-I-;sprit, n'autorisent donc pas conclure que le
Salnt-Es|)rit entre dans la Trinit comme un lment
tranger et extrieur. Aduersus macedonianos, l(i,
col. 1320, 1321. Elles le rvlent, au contraire, comme
Dieu. De mme que l'esprit humain qui est dans
l'homme et l'homme lui-mme ne font qu'un seul
homme, ainsi l'Esprit de Dieu (jui est en Dieu et Dieu
lui-mme sont un seul Dieu. Contra Eunomium, I. II,
col. 561-505. Et de mme que le I-'ils est uni au Pre,
ainsi le Saint-Esprit est uni au Fils. Ibid., I. I, col. 464.
La thorie de saint (irgoirc de Nyssc est donc un
essai d'explication Ihologique de la divinit du
Saint-Esprit. Le saint docteur admet l'incomprhcn-
sibilit du dogme trinitairc; mais, la lumire de la
rvlation, il s'elorce d'indiquer les raisons qui la
rendent ncessaire. La ngation du Saint-Esprit ren-
drait imparfaite la vie de Dieu, c'est--dire ciuivau-
drait la ngation de Dieu lui-mme.
La communaut d'attributs et d'oprations entre
les trois personnes divines est une autre preuve de la
divinit du Saint-Esprit. Il sufiit de prononcer le nom
d'Esprit de Dieu, pour conclure qu'il est Dieu. De eo
quid sil ad imaginent Dei, P. G., t. xliv, col. 1341.
Xous dcouvrons dans le Pre, le Fils et le Saint-
Esprit la mme puissance, la mme volont, la mme
intelligence. Ibid., col. 1344. L'Esprit-Saint accomplit
les mmes uvres que le Pre et le Fils. Contra Euno-
mium, ]. IL col. 564. Toutes les oprations ad extra
drivent du Pre, passent par le Fils, s'achvent dans
le Saint-Esprit. Mais les trois personnes divines ne sont
pas trois Dieux. Quod non sunt 1res dii, P. G., t. xlv,
col. 125, 128. Le Saint-Es|irit est crateur comme le
Pre et le Fils. Adversus macedonianos, 13, col. 1317.
Il est insparable du Pre et du Fils par rapport la
gloire, la magnificence, la toute-puissance. Ibid.,
14, col. 1317. C'est pour cela que nous rendons au
Saint-Esprit les mmes louanges, la mme vnration
qu'au Pre et au Fils. Ibid., S, col. 1309. Saint Gr-
goire appuie avec force sur cette insparabili des
personnes divines dans leurs oprations pour conclure
que le Saint-Es])rit est Dieu. Le Pre ne fait rien sans
le I-'ils, ni le Fils sans le Saint-Esprit. De eo quid sil
ad imaginem Dei, 44, P. G., l. xliv, col. 1344. S'il
y
a
donc identit d'oprations entre les trois perfonnes
divines, le Saint-Esprit n'est pas tranger la nature
du Pre et du Fils. Contra Eunomium, 1. II, col. 564.
Saint Grgoire de Nysse met en relief les cons-
quences absurdes et ridicules auxquelles aboutis-
saient les macdoniens et les eunomiens. Ils soute-
naient que le Saint-Esi)rit est une crature et
cependant ils le rattachaient la nature incre de
Dieu. Si l'tre du Saint-Esprit tait cr, ne serait-
il pas absurde de l'lever la hauteur incommensu-
rable de Dieu, Adversus macedonianos,
18, col. 1324;
d'attribuer une crature la sanctification des mes,
une uvre qui appartient uniepiement i Dieu? De
oral, dominica, P. G., t. xliv, col. 1160. Si nous
voyons deux feux qui produisent le mme elet, qui
brlent tous deux, nous disons que leur nature est
identi(jue. De mme, si dans l'ordre surnaturel le
Saint-Esprit dploie la mme activit que le Fils,
nous devons en conclure (|uc leur nature est idcn.
tique. Le Saint-Esprit jjarticipe donc la nature di-
vine. Contra Eunomium, 1. II, col. 489.
La foi catholique la sainte Trinit ne saurait se
concevoir sans la foi au Saint-Esprit. Si le Saint-
Esprit existe, il ne peut tre siiar du Fils ])ar rap-
port ;\ son origine ternelle et sa nature. Ibid.. !. I,
col. 369. Comme le Saint-Esprit est joint au Pre et
tire de lui son tre, sans que son existence soit i)os-
trieure; ainsi en est-il son tour du Saint-I'sprit par
rapport au Fils. Ibid., col. 464. La foi catIioli(|ue d-
fend d'tablir la plus petite diflrence de nature entre
les trois personnes divines. Ibid., 1. I, col. 320. Si nous
ne i)ouvons pas mme dire : Jsus est le Seigneur,
sans le Saint-i:sprit. il est vident que le Saint-Esprit
de toute ternit est joint la Trinit parfaite. Adver-
sus macedonianos,
12, co!. 1316. Et celui qui refuse
au Sainl-Iispril la nature divine et repousse la foi
calholi(iue, est pire (]uc les infidles et il outrage le
nom de chrtien; le chrtien, en effet, croit la divi-
nit du Pre, du Fils et du Saint-Ipril. Ibid., 15,
col. 1320. Si nous enlevons le Saint-Esprit l'tre di-
vin, nous n'avons plus un Dieu mort, mais pour ainsi
dire le cadavre d'un Dieu. De co quid sil ad imaginent
Dei, 44, co!. 1340. Le Saint-Esprit est donc au-dessus
de la cration; il est une nature incre. De fidc ad
735 ESPRIT-SAINT
736
Simplicium, col. 144. Le fait mme qu'il est associ
au Pre et au l'ils dans la formule du baptme at-
teste que Jsus-Christ l'a prsent comme participant
la nature divine. Contra Eiinomium, 1. I, col. 349.
La personnalit du Saint-Esprit est aussi nette-
ment allirme par saint Grgoire de Nysse. Il est bien
vrai, dclare-t-il, que l'unit divine n'admet pas de
division, Oral, calecli., m, col. 17; que les personnes
de la Trinit sont un seul Dieu. Contra Eunomium,
1. II, col. 533. Mais nous devons en Dieu distinguer
entre la nature divine et les personnes divines. A
cause de cette distinction. Dieu est la fois un et mul-
tiple, un par l'essence, multiple par les proprits
personnelles, qui distinguent le Pre, le Fils et le
Saint-Esprit. Ibid., 1. II, col. 469. Les proprits per-
sonnelles tablissent en Dieu une relle distinction.
Ibid., 1. II, col. 472. Le Saint-Esprit ne diffre point du
Pre et du Fils selon la nature, mais selon l'hypo-
stase. 7&id., col.472. Il est joint au Pre et au Fils par
la possession commune de la mme essence incre,
mais il est distinct du Pre et du Fils par sa pro-
prit constitutive. Ibid., I. I, col. 336. Le Saint-Esprit
est associ en tout au Pre et au Fils, il en est distinct
dans l'ordre de la Trinit et dans la personnalit. Ad-
versus macedonianos, 14, col. 1317.
Les textes nombreux que nous ont fournis les crits
de saint Basile, de saint Grgoire de Nazianze et de
saint Grgoire de Nysse, montrent jusqu' l'vidence
que les trois Cappadociens ont afTirm de la manire la
plus nergique l'unit de la substance divine et la
relle distinction des personnes divines, c'est--dire
qu'ils ont afTn-m en mme temps la divinit et la per-
sonnalit du Saint-Esprit. On ne saurait donc dcou-
vrir avec Nsgen chez ces trois docteurs les traces du
subordinatianisme et du sabellianisme. Op. cit.,
p.
56-58. La doctrine des Cappadociens est d'rne clart
qui carte tout soupon. Nosgen cite l'appui de ses
accusations le texte suivant de saint Grgoire de
Nysse : D'une part, la raison de principe distingue
les personnes de la sainte Trinit, par la distinction
qui se trouve entre cire principe et tre du prin-
cipe ; d'autre part, la nature divine est, suivant
toute considration, indivisible et identique elle-
mme. Voil pourquoi l'on doit afTn-mcr d'une ma-
nire absolue qu'il n'y a cju'une seule divinit, qu'un
Dieu unicjue, et prendre au singulier tous les noms
divins. Qdod non sunt trcs dii, P. G., t. xlv, col. 136.
Mais on voit bien que, dans ce passage, le saint doc-
teur insiste sur l'unit de la nature divine sans rejeter
pour cela la distinction des personnes. Il proteste, en
elet, contre ceux qui l'accusaient de confondre les
notions de personnes dans l'identit de nature. Ibid.,
col. 133. On prtendra peut-tre, dit-il, que notre
dfense de l'unit de la nature divine nous conduit
admettre en Dieu un mlange et une confusion de
personnes. Ce serait une calomnie : car, tout en sou-
tenant l'identit de nature, nous ne nions pas qu'il
y
ait une diffrence entre le principe et celui qui drive
du principe. Ibid., col. 133.
6. La thologie trinitaire de saint Jean Chrysostome
est peine bauche. Ne nous tonnons donc pas
qu'elle n'offre rien de particulier, rien d'original. Le
saint docteur s'en tient aux formules universellement
reues dans l'glise. Il est le tmoin de la tradition qui
reconnat trois personnes distinctes dans l'unit num-
rique de la nature divine, mais il n'engage, cju'en pas-
sant, la lutte doctrinale avec les hrsies antitrini-
taires. 11 se proccupe constamment de rappeler ses
auditeurs que l'il cr est impuissant sonder les
abmes des mystres de Dieu : pour ce qui concerne la
vie intime de Dieu, nous devons nous borner aux don-
nes de la rvlation.
Il traite avec plus d'ampleur de la nature du Saint-
Esprit dans ses discours sur la Trinit, P. G., t. xlviii,
col. 1087-1096, et sur la Pentecte, P. G., t. l, col. 45.3-
470. On lui attribue d'autres homlies sur la Pente-
cte, P. G., t. LU, col. 803-814, et un sermon sur le
Saint-Esprit, ibid., col. 813-820, mais ces pices ne
sont pas de lui.
Saint Jean Chrysostome appelle les pneumato-
maques des hrtiques nuiudits par Dieu, De scinda
Trinitate, P. G., t. xlviii, col. 1087, qui mritent les
anathmes de l'glise, ibid.. col. 1096, blasphment
Dieu, ne se soucient gure des bienfaits qu'ils en ont
reus et mprisent mme le salut de leur me. De
sancta Pentecoste, u, P. G., t. l, col. 463.
Contre leur impit, la sainte criture atteste que
le Saint-Esprit est Dieu, jjarce ciu'elle le dsigne sous
les dnominations d'Esprit de Dieu, du Christ, de v-
rit, de consolation. Ibid., col. 1094. Elle lui attribue
une science parfaite, car il pntre tout, mme les
profondeurs de Dieu, I Cor., ii, 10, ibid., col. 466;
De
fide
et legs nalur, ibid., col. 1096. Le Saint-
Esprit est immense, d'aprs l'criture, et l'immen-
sit ne convient qu' Dieu. Homil., xxx, in Joa., 2,
P. G., t. Lix, col. 474. L'Ancien Testament l'a rvl,
bien que d'une manire imparfaite. Dan., xiii, 45;
il
y a t mentionn plusieurs fois et annonc comme
Dieu avec le Pre et le Fils. De sancta Trinitcde, P. G.,
t. XLVIII, col. 1088.
Les pneumatomaques le rangent au nombre des
tres crs, parce qu'on lit dans les Actes des aptres:
// a sembl bon au Saint-Esprit et nous, xv, 28. Ils
en ont dduit qu'il a, comme les aptres, la nature
humaine. Mais nous lisons aussi dans l'Exode que le
peuple d'Isral crut Jhovah et Mose, xiv, 31-
S'ensuivrait-il peut-tre que Dieu et Mose parti-
cipent la mme nature? Les cent hommes qui sui-
virent Gdon contre les Madianites s'crirent
;
pe pour Jhovali et pour Gdon. Jud., vu, 20.
S'ensuivrait-il peut-tre que Gdon soit par nature
l'gal de Jhovah? Il serait absurde de le supposer.
L'interprtation des pneumatomaques est donc fausse.
De fide et lege ncurie, P. G., t. xlviii, co!. 1086. Il est
vrai que saint Paul dclare qu'il
y a un seul Dieu, le
Pre, et un seul Seigneur, Jsus-Christ, et qu'il passe
sous silence le Saint-Esprit. I Cor., viii, 6. Mais il ne
mentionne pas le Saint-Esprit pour ne pas donner
croire aux nophytes que la religion chrtienne soit un
polythisme masqu. Les prophtes n'ont pas agi
autrement. Ils n'ont pas exprim ouvertement la
divinit du Christ pour ne pas exposer les Juifs incon-
stants concevoir des doutes sur l'unit de Dieu.
Homil., XX, in
/"'
ad Cor., 3, P. G., t. lxi, col. 164,
165.
La thologie, se fondant sur l'autorit de la sainte
criture, enseigne la divinit du Saint-Esprit. La
thologie trinitaire, dit le saint docteur, reconnat dans
le Saint-Esprit la nature incre de Dieu, la dignit de
Dieu, sa gloire incomprhensible, un pouvoir qui est
commun au Pre et au Fils. De fide et lege natur,
P. G., t. XLVIII, col. 1088. La foi rvle le Saint-
Esprit comme Dieu. De sancta Pentecoste, ii, P. G.,
t.L, col. 460. Le Saint-Esprit est Dieu, ibid., i, col. 456;
il participe l'essence de Dieu, In Ps. sliv, 3, P. G.,
t. Lv, col. 187; la nalure du Fils est identique la
nature du Saint-Esprit. Homil., xxxi, in Acta apost.,
2, P. G., t. LX, col. 230. La substance du Saint-Esprit
est la substance royale du Seigneur : c'est pour cela
qu'il nous console. Homil., xxix, in
7 ad Cor., 4,
P. G., t. Lxi, col. 246. La nature du Saint-Esprit est
identique aussi la nature du Pre. Homil., xxx, in
77''m
ad Cor., 2, P. G., t. lxi, col. 607. Par cette iden-
tit de nature, le Saint-Esprit a la mme volont que
le Pre et le Fils. Homil., lxxviii, in Joa., 3, P. G.,
t. lix, col.
4"25. La puissance du Saint-Esprit est la
737 ESPRIT-SAINT 738
puissance du Seigneur, parce que la gloire du rgne
de la Trinit est indivisible. De fide et lege naluree,
P. G., t. XLviii, col. 1086. Saint Paul donne au Saint-
Esprit la mme puissance qu'il attribue au Pre,
I Cor., XII, 6, et cela se comprend, parce que, l o il
n'y a qu'une essence, il
y
a aussi un seul pouvoir;
la dignit est la mme, l'autorit est une ft identique.
De sancta Pentecosle, ii, P. G., t. l, col. 464.
Et cette puissance de l'Esprit est si grande que rien
ne pourrait s'y opposer, ou empcher qu'elle s'accom-
plisse, Homil., XXVI, in Joa.^ 2, P. G., t. lix, col. 155,
car ce que fait le Pre est fait aussi par le Saint-
Esprit. Homil., xxii, in Acla aposl., 2, P. G., t. lx,
col. 173; XI, 2, coL 96.
En vertu de cette puissance divine, le Saint-Esprit
prend part avec le Pre et le Fils l'uvre de la r-
demption. De sancla Pentecosle, i, P. G., t. L, col. 456.
Son action s'tend partout. Une seule goutte du
Saint-Esprit,
-q pav\; toO nv-jjjiaTO;, suffit remplir
l'univers. In Ps. XLiv, 3, P. G., t. lv, col. 186;
Homil., XXV, in Joa., 2, P. G., t. nx, col. 151 ; et
vivifier les mes. Adversus Judseos, v, P. G., t. xlviii,
vol. 204.
Mais sa puissance se rvle surtout dans l'ordre
surnaturel. C'est lui qui a parl par les prophtes,
Homil., X, in Gen., 3, P. G., t. lui, col. 85; xx, 1,
col. 166, 167; qui a inspir les prophtes de l'Ancien et
du Nouveau Testament. In. Ps. cxv, 2, P. G., t. lv,
col. 321 : Homil., xli, in Matth., t. Lvn, col. 449. Il
est l'auteur de la grce, Adversus Judseos, v, P. G.,
t. xLviii, col. 903; il distribue les dons de Dieu. De
sancta Pentecosle, i, P. G., t. l, col. 456. C'est de lui
seul que nous recevons la foi. De verbis aposloli : Ha-
t>enles cumdem spirilum, i, 4, P. G., t. li, col. 276.
Sans le Saint-Es|)rit, nous ne i)ourrions nous dlivrer
/le nos pchs. De sancta Pentecosle, i, col. 458, car
l'est le Saint-Esi)rit qui efface nos impurets, trans-
forme la nature humaine en nature anglique et lui
donne dans le bien la consistance de l'acier. Ibid., ii,
col. 464, 465. Sans l'Esprit, nous ne pourrions invo-
quer le Christ, acqurir la science et la sagesse divine.
Sans le Saint-Esprit, il n'y aurait pas de pasteurs
dans l'glise, ni de cne eucharistique. Bref, sans
le Sainl-l->prit, l'glise elle-mme ne saurait oxis-
Icr, et si elle existe, c'est un signe certain que le Saint-
l->prit
y
est. Ibid., col. 458.
Le Saint-Iisprit demeure dans lsmes justes; par sa
grce il les rend insensibles aux attaques du dmon,
qui ne russit gure les branler, De verbis apo-
sloli : Habentes eumdem spirilum, P. G., t. li, col .276;
il les conduit dans les sentiers de la vie ternelle
Jn Ps. xux, 3, P. G., t. LV, col. 186; il les claire,'
tu Ps. cxv. 2, ibid., col. 322; il les inonde de sa
lce, Homil., lxxxii, in Mallh., 5, P. G., t. lviii,
lol. 744; il est comme une source qui les rafrachit par
'les jets continus, Homil., li, in Joa., 1,
/'.
G., t. lix,
col. 284, et les (Wins, les grces qu'il rpand appar-
tiennent au mme titre au Pre et au l-"ils. Homil.,
xxix, ;/i
/'"
ad Cor., 3,
/'.
G., t. i.xi, col. 214.
Le Saint-Esprit nous introduit dans l'glise par le
baptme. S'il n'tait pas Dieu, il n'aurait pas d tre
nomm dans la formule baptismale. Il serait absurde
d'invoquer la crature pour ressusciter la vie de la
lce. De sancta Trinilatc, P. G., t. XLViii, col. 1089.
<n nom dans la formule du baptme rvle qu'il est
jil au Pre et au Fils en honneur, en majest et en
' J.\\\U-, De suncla Pentecosle, u,P.G.,[. L, col. 466; il at-
4p que le Saint-i:sprit agit comme le Pre dans
luvre de la sanctification. Homil., lxxviii, in Joa.,
/'. G., t. LIX, co). 421. Nous devons donc adorer le
lint-Espril comme Dieu, De sancta Trinilale, P. G.,
t. XLVIII, col. 1090, parce qu'il est consubslantici au
l're et au Fils, ibid., col. 1094; parce que, s'il procde |
lUf.T. DE TIIKOI,. CATIIOI,.
du Pre et s'il reoit du Fils, il n'est pas tranger la
nature de Dieu. Ibid., col. 1094.
Mais, bien qu'il participe la nature divine, le
Saint-Esprit ne cesse pas d'tre une personne dis-
tincte. In Ps. XLiv, 3, P. G., t. LV, col. 187, car les
personnes divines ne doivent pas tre confondues;
elles restent distinctes, bien qu'insparables de la
sainte Trinit. Homil., xiii, in Epist. ad Rom., 8,
P. G., t. LX, col. 519. Ce qui appartient la Trinit
n'admet pas de division. Si le Fils se communique,
l'Esprit aussi. La grce qui est rpandue dans les
mes vient du Pre, du Fils et du Saint-Esprit. Mais
cette indivisibilit de nature n'aboutit pas la con-
fusion des personnes. Il faut sauvegarder en mme
temps l'unit de nature et la distinction des propri-
ts personnelles. Homil., xxx, in
//"
ad Cor.,
2,
P. G., t. Lxi, col. 608.
7. Saint piphane fait ressortir l'importance et la va-
leur documentaire de la tradition que l'glise a reue
et qu'elle transmet. Il y a un lien de continuit entre
l'ancienne et la nouvelle croyance, et l'autorit de
l'glise tablit ce qui est conforme la vritable tra-
dition et ce qui s'en carte. On a besoin de tradition
dans l'glise, car tout n'est pas contenu dans l'cri-
ture sainte. Hr., lxi, 6, P. G., t. xli, col. 1048. De
tout temps, l'glise a rduit au silence les hrtiques
et conserv la foi prche par les aptres. Ancoratus,
82, 118, P. G., t. xLiii, col. 172, 232; Exposilio fidei,
2, 6, P. G., t. XLii, col. 777, 784. Ce sera donc l'cri-
ture et la tradition que saint piphane demandera
la vraie doctrine de l'glise touchant le Saint-Esprit.
Il remarque d'abord qu'il n'y a pas de confusion
dans la Trinit, comme le prtend Arius. Hr., lxii,
P. G., t. xi.i, col. 1053. A la suite des ariens, les semi-
ariens, des crastes une seule corne sur la tte, //r.,
Lxxiv, 14, col. 501, corrompent la croyance catho-
lique au Saint-Esprit. Ils soutiennent que le Saint-
Esprit est une crature, tandis que l'criture le glo-
rifie comme Dieu. En effet, elle parle de l'Esjirit-
Saint comme de l'Esprit de Dieu, de l'Esprit du Christ;
elle dclare que le Saint-Esprit est gal i\ la divinit.
Hr., LXII, col. 1056. Le saint docteur apporte une
srie de textes qui mettent en relief la divinit du
Saint-Esprit. On lit dans Isae : " J'ai mis mon lsprit
sur lui, XLii, 1. Dieu rvle ainsi la nature relle-
ment divine du Saint-Esprit. Hr., lxxiv, 13, col. 500.
L'esprit du Seigneur, de Jhovah est sur moi, dit
Jsus-Christ par la bouche du mme prophte, lxi, 1.
Le Saint-Esprit n'est donc pas tranger la nature
divine. Les textes de saint Matthieu : L'Esprit du
Pre parle en vous, x, 20, et de saint Jean : Rece-
vez l'Esprit-Saint, xx, 22, moi.trent que le Saint-
Esprit participe la vie ineffable de la divinit. Un
autre texte de saint Jean : Le Pre vous donnera un
autre consolateur,
xiv, 15, dclare ouvertement que
le Saint-Esprit est gal et consubstanliel au Pre et au
Fils. Ibid., 13, col. 500. De ce que le Saint-Esprit com-
mande aux prophtes et aux docteurs de l'giise
d'Antioche de sparer Paul et Barnabe pour l'inivre
de Dieu, Act., xiii, 2, nous pouvons conclure que le
Saint-l-^sprit n'a pas une nature de serviteur, mais la
nature divine. Saint Paul enseigne que le Saint-
Esprit habite en nous et que sa prsence dans notre
me nous transforme en temples de Dieu. I Cor., m,
16, 17. Si donc le Saint-Esprit est le temple de Dieu,
comment
oserions-nous l'exclure de la vie de Dieu ?
La
communaut d'essence se trouve doiic dans les
trois personnes divines.
On pourrait aussi tirer de l'criture une foule de
tmoignages, qui prouvent la divinit du Saint-
F.sprit, Ilfrr., lxxiv, 14, col. 501, par exemple, les
textes qui prsentent le Pre, le l'ils et le Saint-I-^s|)ris
comme le principe des mmes actions. Le Christ cl
V.
-
2i
739 ESPRIT-SAINT
740
envoy, l'Esprit aussi. Le Christ parle, f/urit, sanc-
tifie, ba])tise. Ibid., 5, col. 481. L'Esprit aussi. Saint
pipliane recueille dans l'criture une riche mois
son (le textes, ibid., 5. 6, col. 481-487, pour dmontrer
que le Saiiit-h^spril est associ aux oprations du Pre
et du l'Jls, et de ces textes il dduit la preuve de sa di-
vinit. Si, en elet, les oprations du Saint-Esprit
dcoulent de la puissance divine, qui est celle du Pre
et du Fils, il est vident qu'il est consubstantiel au
Pre et au Fils. Ibid., 11, col. 426.
Le concept catholique de l'unit et de la trinitc
de Dieu oblige aussi, par des raisons thologiques,
reconnatre la divinit du Saint-Esprit. Le ccnsen-
tcment universel de l'glise proclame l'unit de Dieu.
(I Nous prchons la monarchie dans le christianisme,
nous croyons l'unit divine dans la Trinit, la divi-
nit unique du Pre, du Fils et du Saint-Esprit.
Hier., i-xii, 2, col. 1053. Saint piphane ne se lasse
pas de rpter que le Saint-Esprit n'est pas tranger
au Pre et au Fils, quant sa nature; qu'il est de la
mme nature, de la mme divinit, ibid., col. 1053,
lOGO; Hier., lxxiv, 11, col. 496; que dans le Pre et le
Fils il n'y a rien qui difire du Saint-Esprit, Hser.,
Lxix, 45, P. G., t. xLii, col. 272; cjue le Pre, le Fils et
le Saint-Esprit sont une seule divinit, Hr., lxii, 8,
col. 1061; Lxxiv. 33, 75, col. 253, 328; que le Saint-
Esprit est coternel au Pre et au Fils, Hr., lxxiv,
50, col. 301; qu'il est vraiment Dieu, Ancor., 3, P. G.,
t. xLiir, col. 20, 21; cpie la divinit lui est inhrente,
ibid., 8, col. 29; qu'il n'est pas compos, -/.at
aJvOecr'.v, mais qu'il est de la mme nature que le Pre
et le l'ils, ibid., 8, col.
29; qu'il est toujours avec
le Pre et le Fils, Hier., lxii, col. 1053; toujours
associ au Pre et au Fils, Hr., lxix, col. 292;
qu'il est de Dieu et en Dieu, Hr., lxxiv, 11,
col. 496; qu'il est le lien de la Trinit. Hr., lxii,
col. 1056; lxix, 52, col. 281. Avec le Pre et le Fils, il
a cr tous les tres, mme l'homme, Hr., lxix, 52,
co!. 281, mais il n'a t ni cr, ni engendr, Hr.,
i.xxr%', 12, col. 497, parce qu'il n'y a rien de cr dans
la Trinit, Ancoralus, 7, col. 28; parce qu'il ne peut
y
avoir \ la fois en Dieu une nature incre et une
nature cre, ibid., 8, col. 32; parce cpie le plus par-
fait accord rgne dans la Trinit. Hr., lxxiv, 10,
col. 493. L'glise de Dieu n'adore jamais la crature,
7/T., LXIX, 36, col. 257; elle ne peut pas surtout
adorer comme crature celui cjui est la source de la
saintet et le sceau de la grce. Hr., lxxiv, 12,
col. 497.
Saint piphane afrme aussi explicitement que le
Saint-Esprit est une personne rellement distincte du
Pre et du Fils. Il rptera souvent que, dans la sainte
Trinit, il n'y a pas de confusion entre les personnes,
Hr., lxii, 5, 7, col. 1057, 1060; lxix, 33, col. 253; que
si rien ne saurait rompre l'unit de l'essence divine,
rien aussi ne saurait confondre les personnes divines.
Le Pre est parfait, le Fils est parfait, le Saint-Esprit
est parfait. Hr., lxxiv, 12, col. 497; Ancoralus,
7,
col. 28. Le Saint-Esprit est une personne subsistante,
Hr., lxii, 6, col. 1057; il est unique comme personne
distincte, de mme qu'il n'y a qu'un seul Pore et
un seul Fils. Hr., lxxiv, 11, col. 496. La formule
prfre de saint piphane est celle-ci : Tpa -i'/.v.oi., |j,ca
OeTi. Ibid., 14. col. 501; Hr., lxix, 33, 45, 55,
col. 253, 272, 288. Le Saint-Esprit est au milieu du
Pre et'du Fils, drivant du Pre et du Fils. Ancora-
lus, 7, col. 28. Il est donc, en tant cpie pei sonne divine,
rellement distinct du Pre et du Fils.
8. On a justement remarque que Didynie l'Aveugle
est avant tout le thologien de la Trinit. Bardy,
Didtjme l'AvciKjle. p. 58. 11 serait plus juste de dire
((u'il est avant tout le thologien du Saint-Esprit. Par
son tonnante rudition scrijiturairc, il pulvrise les
objections des eunomiens et des macdoniens, qui
faussent le vritable sens de la parole de Dieu et
rangent le Saint-Esprit au nombre des cratures.
Le II'" et le IIP livre De Trinitale et le Liber de Spiri-
tu Sancto, que nous possdons dans la version latine de
saint Jrme, contiennent une si riche moisson de
textes scripturaires, une telle abondance de donnes
thologiques touchant la divinit du Saint-Esprit,
cpi'il ne serait pas exagr de considrer ces ouvrages
comme les sources les plus importantes de la thologie
du Saint-Esprit. L'Orient et l'Occident
y
ont puis
pleines mains. Le trait du Saint-Esprit par saint Am-
broise, entendre saint Jrme, contiendrait de nom-
breux emprunts au Liber de Spirilu Sanclo de Didyme.
Rufin, Apologia in Hieronijmiim, ii, 25, P. L., t. xxi,
col. 604. Saint Jrme parle de ce livre comme d'un
ouvrage admirable par l'clat de la pense et la simpli-
cit du langage. P. G., t. xxxix, col. 1034. Et c'est
grce la version de saint Jrme que la thologie
trinitaire de Didyme a exerc une influence consid-
rable sur la thologie occidentale. De Rgnon, op. cit.,
t. III, p. 52.
Didyme prend la dfense du Saint-Esprit contre
les ariens et les macdoniens. De Trinitale, i, 17, P. G.,
t. xxxix, col. 341. Il leur en veut surtout de leur achar-
nement fausser le sens des textes de l'criture. Ibid.,
II, 2, col. 461. Il n'pargne pas non plus les eunomiens,
qui appellent leur aide la philosophie d'Aristote et
qui, par de captieux raisonnements, altrent la vrit
catholique, ibid., ii, 4, col. 479, rejettent l'enseigne-
ment de la saine thologie, ibid., ii, 5, col. 491, forgent
des thories que le Saint-Esprit n'a pas rvles et que
la tradition ancienne ne confirme nullement. De Spi-
ritu Sancto, 1, P. G., t. xxxix, col. 1033.
Les efforts des ennemis du Saint-Esprit n'abou-
tissent rien, parce que l'criture donne au Saint-
Esprit des qualits et des oprations qui supposent
ncessairement en lui la nature divine, qui cartent de
cette nature le Dieu tranger, dont il est question
dans le Deutronome, xxxii, 12, c'est--dire la na-
ture cre. Mais la preuve de la divinit du Saint-
Esprit ne doit pas faire oublier que le mystre de la
Trinit est incomprhensible. De Trinitale, i, 15,
col. 313. Il ne faut pas s'enqurir de la manire dont
les hypostases divines subsistent en Dieu de toute
ternit, ibid., ii, 1, col. 448, car le dogme trinitaire
surpasse toute connaissance humaine et anglique.
Ibid.. II. 4, col. 481.
L'criture ne laisse pas le moindre doute sur la ra-
lit et la divinit du Saint-Esprit. L'Ancien et le
Nouveau Testament le reprsentent dans la splen-
deur de sa divinit. Ibid., i, 15, col. 314. Les auteurs
inspirs le rvlent comme participant la nature su-
blime de Dieu. Ibid., ii, 1, col. 453; De Spiritu Sancto,
43, col. 1071. C'est l'criture qu'il faut demander
les armes pour combattre les pneumatomaques. De
Trinitale, i, 17, col. 341. L'aptre saint Paul termine
sa II<^ lettre aux Corinthiens par cette invocation :
Que la grce de Notre-Seigneur Jsus-Christ, l'amour
de Dieu et la communication du Saint-Esprit soient
avec vous tous, xiii, 13 : cette invocation atteste
l'galit parfaite des hypostases divines. De Trinitale,
I, 18, col. 349. Lorsque le mme aptre affirme que le
Saint-Esprit rpartit ses dons selon sa volont, Heb.,
II, 4, il rvle sa toute-puissance divine. Ibid., col. 349.
Le texte de la P'" ptrc aux Corinthiens : Le mme
Esprit produit tous les dons, les distribuant chacun
en particulier, comme il lui plat, xii, 11, confirme
la consubstantialit divine du Saint-Esprit. Ibid., 19,
col. 368. Cette consubstantialit rsulte aussi des
textes qui montrent le Saint-Esprit parlant comme
le Fils, Mattli., x, 20; vivant en nous comme Dieu,
Gai., v, 25; nous donnant la loi qui nous aflranchit
741
ESPRIT-SAINT 742
en Jsus-Christ, Rom., viii, 2; nous communiquant
la science surnaturelle de Dieu. I Cor., ii, 14.
La dmonstration scripturaire de la divinit du
Saint-Esprit est, chez Didyme, d'une richesse in-
croyable. Il suffit, pour s'en convaincre, de parcourir
les c. xxi-xxvi du
1"='
livre De Trinilate, et les c. ii
et III du II<^ livre, col. 364-394, 453-479. Les textes s'y
amoncellent, bien souvent d'une manire dsor-
donne. Parfois, ils sont entasss sans explication;
parfois, ils sont suivis de commentaires trs concis, qui
se rsument dans l'afTirmation de la divinit du Saint-
Esprit. La partie la plus importante de cette tho-
logie scripturaire comprend les textes dont le sens a
t fauss par les hrtiques. Ces textes sont l'objet
de longues explications dans le II L" livre De Trinilate,
et nous n'exagrons pas en disant que Didyme
y
a
rpondu d'avance aux objections scripturaires des
sociniens du xvi'^ sicle.
Le c. VI du II"^ livre De Trinilate contient une d-
monstration trs tendue de la divinit du Saint-
Esprit. L'argumentation est trs simple, mais trs
persuasive. Les macdoniens soutiennent que le
Saint-Esprit est une crature. Pour les rfuter, Di-
dyme se livre une tude comparative des proprits
du Saint-Esprit et des proprits des cratures. Il
lui est facile de dmontrer que tout ce qui est dans le
Saint-Esprit, soit comme qualit, soit comme op-
ration, est marqu au coin de la divinit. L'Ecriture
est toujours la base de cette argumentation serre
qui force les macdoniens dans leurs derniers retran-
chements.
Les cratures ont commenc exister; le Saint-
Esprit n'a pas de commencement, vi, 2, col. 508. Les
cratures ne remplissent pas l'univers, ne le con-
tiennent pas; le Saint-Esprit, au contraire, contient
tous les tres. Les cratures sont soumises la corrup-
tion, aux changements; le Saint-Esprit, au contraire,
est incorruptible et immuable. Or, ce qui est incorrup-
tible et immuable n'a ni commencement ni fm; cela est
ternel. Ce qui est ternel est le crateur, non pas une
crature. Ibid., col. 513. La crature n'a pas l'ternit
parfaite et absolue, et si elle est immortelle, cette im-
mortalit est un don de Dieu. Le Saint-Esprit, au con-
traire, possde l'ternit par sa nature. Ibid., col. 516.
La crature raisonnable penche vers la vrit ou vers
le vice, tandis que le Saint-Esi)rit est la perfection ab-
solue. Il ne dilTre donc en rien du Pre et du Fils.
Ibid., col. 524. La crature est sanctifie et justifie
par Dieu, qui est saint par sa nature. Le Saint-Esprit
justifie et sanctifie, et il distribue les dons surna-
turels. Il est donc consubstantiel au Pre, ;j.oo-J(T!ov
Tw OiT) llaToi. Ibid., col. 524. La crature ne peut
pas tre reue par une me raisonnable de manire
y
habiter, tandis que le Saint-Esprit se commu-
nique substantiellement comme le Pre et le Fils.
La crature a une bont relative, tandis que la bont
du Saint-Esprit n'a pas de bornes. Ibid., col. 532.
La crature est dans un tat servile, car elle n'est
pas libre d'elle-mme et ne peut donner la libert
aux autres. Ibid., col. 537. La crature ne commande
paj par elle-mme, tandis que le Saint-Esprit com-
mande aux prophtes et aux aptres. Ibid., col. 537.
La crature reoit sa force et sa puissance de Dieu,
une force limite, <|u'ellc ne |)eut pas connnuniquer
aux autres, tandis que le Saint-Esprit fortifie les cra-
turcs par sa force invincible. La crature est porte
au mensonge, tandis que le Saint-Esprit est l'Esprit de
vrit. Ibiil., col. 540. La crature n'a rien qui lui
donne le droit de s'appeler la vrit divine; le Saint-
Esprit, au contraire, s'appelle la vrit comme le
Pre et le I-'iis, parce qu'il est de la mme et unique
divinit que le Pre cl le Fils, col. 541. La crature ne
connat pas ce qui est Dieu et ne peut tendre celle
connaissance, mme si elle appartient au nombre des
lus. Le Saint-Esprit, au contraire, tic ii/oo-j<jto e,
connat ce qui est en Dieu. Ibid., col. 54L La crature
ne voit pas Dieu le Pre en lui-mme, cac la nature
divine ne peut tre comprise par la nature humaine.
Le Saint-Esprit, au contraire, voit et cojinat Dieu
en lui-mme, et il le voit par l'identit de la nature
divine. Ibid., col. 544. La crature n'est pas associe
Dieu, parce qu'il n'y a rien de commun entre le cra-
teur et la crature. Le Saint-Esprit, au contraire,
est associ au Pre et au Fils dans la formule du bap-
tme. Ibid., col. 548. La crature ne saurait avoir les
mmes noms que Dieu, ni la mme nature; mais le
Saint-Esprit est dsign sous des noms qui appar-
tiennent Dieu. Il a donc la mme nature. Ibid.,
col. 552.
La nature divine du Saint-Esprit est rvle par
ses oprations divines. Ibid., 11, 7, col. 560. Le Saint-
Esprit vivifie : une vie substantielle, une vertu sanc-
tifiante qui n'a ni commencement ni fin suppose la na-
ture divine. Ibid., col. 561. Le Saint-Esprit ressuscite
les mes mortes par le pch et les- lve vers le ciel,
ibid., col. 564; il remet les pchs, ibid,, col. 578; il
viendra juger les hommes, ibid., col. 596; il ouvre les
cieux; il connat les choses futures, ibid., col. 597;
il distribue librement et son gr les dons surnatu-
rels, ibid., VIII, col. 600; il tablit les prophtes et
les pasteurs dans l'glise, ibid., col. 621; il pro-
mulgue des lois dans l'ordre surnaturel. Toutes ces
oprations du Saint-Esprit sont attribues au Pre.
Si donc, de ce que le Pre est rellement Dieu, il s'en-
suit que SCS oprations sont divines, de mme, si les
oprations du Saint-Esprit ne diffrent pas de celles
du Pre, il s'ensuit que le Saint-Esprit est rellement
Dieu. Ibid.. vu, col. 572.
Nous pourrions continuer cette longue numra-
tion de preuves scripturaires et thologiques de la
divinit du Saint-Esprit. Mais ce que nous avons dit
suffit montrer en Didyme un dfenseur rudit et
convaincu de la doctrine catholique. Il a bien raison
de dire : Par le tmoignage de textes sublimes et di-
vins, nous avons dmontr que de toute lernit le
Saint-Esprit a jailli d'une nature unique et divine;
qu'il est, quant son essence et puissance, infini ot
incorruptible, ccnime le Pre et le Fils; que le Pre,
en nous le donnant comme Saint-Esprit, alllrine sa
consubstanlialil et sa nature divine incrc. Les
Livres saints, sans exception, montrent l'unit de la
nature divine et placent le Saint-Esprit ct du Fils,
dcrivent ses oprations divines, l'aiipcllent l'Esprit-
Saint par excellence, l'Esprit de Dieu qui vient de
Dieu, l'Esprit de vrit, l'Esprit divin, le souflle du
Tout-Puissant. Ces tmoignages de l'criture suf-
fisent pour fermer la bouche aux hrtiques. Mais
l'criture ne s'arrte pas ces tmoignages. llle nous
fait connatre que le Saint-Esprit nous difie, nous
dlivre, nous ressuscite, efface nos i)chs, nous com-
munique la sagesse, nous sanctifie, remplit l'uni-
vers, inspire les prophtes et les aptres, les envoie
comme Seigneur, est glorifi avec le Pre et le Fils.
Comment donc ne serait-il pas Dieu celui qui nous
difie, ne serait-il pas Seigneur celui qui nous accorde
la libert...? Ce qui spare le Saint-Esprit des cra-
turcs n'appartient qu' Dieu. Dieu n'est pas un tre
cr. Le Saint-Esprit donc est Dieu. Ibid.. ii, 25,
col. 748, 749. Quant la personnalit divine du
Saint-I-:sprit, Didyme emploie souvent la formule :
p.ix oJTt'a, -pli; j-offrii'.:. une formule dont la pa-
ternit lui est attribue tort iiar Leipoldt. J)idi/mus
der Blinde von Alcxundrien. Leipzig. 1005. p. 126-
131. Les nombreux passages qui contiennent celte
formule, ou des expressions quivuJcntcs, sont indi-
qus par Bardy, op. cil.,
p. 75. L'insistance avec
Ii3 ESPRIT-SAINT 74 i
ilaqucUc Ditlynie parle de l'unit de Dieu, dans le
trait J)e Trinitale, ne lui fait pas oublier la distine-
tion relle des ])ersonnes. Les hyposlases divines
ne se confondent pas, bien qu'elles soient dans un
accord unique et parfait quant la divinit. De Tri-
nilalc, III. 2, col. 788; Hardy, op. fil.,
p.
93-104.
4 Pries sijricih'i.

Nous nous bornons recueillir
les tinoisnafes des deux crivains syriens les ])iiis
clbres du iv sicle, Aphraate et Ephreni. Le premier
t'st l'auteur de vingt-trois Dmonslralions que l'on
s'accorde placer entre 337 et 345. II y est question
plusieurs reprises du Saint-Esprit. Aphraate puise
ses donnes dans l'criture, qui contient la vraie doc-
trine. Deux., XXII, 26, dans Graflin, Patrologia syriaca-
'Paris, 1894, t. i, col. 1046, doctrine rvle par le
Saint-Esprit, vu, 10, col. 327, c'est--dire par la
Jbouche du Dieu vivant, viii, 25, col. 406. Les rensei-
gnements d'Aphraate sur le Saint-Esprit se trouvent
runis dans la Dmonslration,\i, 12-18, col. 286-310.
Aphraate professe tout d'abord l'unit de Dieu, qui
a envoy son Esprit sur les prophtes. Cette croyance
l'unit divine est celle de l'glise, i, 19, col. 43. Mais
le Dieu unique est en trois personnes. Il y a un seul
Dieu, un seul Christ, un seul Esprit. Il serait contraire
la foi d'augmenter le nombre des personnes, xxiii,
60, Paris, 1907, t. ii, col. 123. Il faut rendre ces trois
personnes divines la mme gloire; il faut glorifier les
trois noms, qu'il serait impie de sparer au moment
du baptme. Ibicl., 61, 63, col. 127, 134. Les pro-
phtes ont reu le Saint-Esprit. Ibid., vi, 12, 15,
col. 287, 298. Il a parl par la bouche de Jacob, de
Joseph, de Mose, de David, d'lie et d'Elise. Ibid.,
XXI, 21, col. 983-986. Cet Esprit qui est ternel et
cleste, ibid., vi, 14, col. 294; qui, toujours devant
Dieu, en contcmjile le visage, ibid.,
16, col. 298, nous le
possdons en nous-mmes. Ibid., xxiii, 53, col. 106.
Jsus-Christ l'a introduit dans nos curs. Ibid., 52.
col. 99. Nous le recevons dans le baptme, dans la pr-
trise. Ibid., VI, 14, col. 291. Il distribue la grce, ibid.,
XIV, 47, col. 715, 718, et il exerce un rle prpondrant
dans la vie surnaturelle. Sans lui, nous serions plongs
dans la plus affreuse misre spirituelle. Ibid., vi, 18,
col. 307. Il est dans notre me, et pour peu qu'il s'en
loigne, Satan rde autour d'elle, pour l'enchaner
son trne. Ibid., vi, 17, col. '302. Quand un homme
est sur le point de mourir, il retourne au Christ, le
Saint-Esprit annonce au Christ si cet homme a bien
r-gi durant sa vie et ne l'apas contrist./6(V/., vi, col. 295.
Cf. Duval, La littraliire syriaque, Paris, 1900, p. 228.
Nous devons donc vnrer le Saint-Esprit, qui est la
S'Ource de la grce. Ibid., vi, 1, col. 242. Nous devons
adorer Dieu comme Pre, et le Saint-Esprit comme
mre. Ibid., xviii, 10,. col. 832. Pour expliquer cette
dernire expression, remarquons, en passant, que le
mot syriaque qui dsigne le Saint-Esprit est du genre
fminin. Tixeront, op. cit., t. ii, col. 204.
Pour Aphraate, le Saint-Esprit est Dieu par nature,
puisqu'il possde les attributs divins et qu'il accom-
plit les oprations divines; il est aussi une hypostase
rellement distincte du Pre et du Fils. Parisot, Pr-
face aux crits d'Aphraate, c. m, t. i, p. lu.
Saint phrcm est le principal docteur de l'glise
syrienne. Il puise sa doctrine dans l'criture et dans la
tradition. Son enseignement sur la personne du Saint-
Esprit est de tout point orthodoxe. Il pose en prin-
cipe que nous devons croire en un seul Dieu et en trois
personnes divines, l'unit de la substance divine et
la distinction relle des personnes : nous devons
croire,parce que notre connaissance du mystre incom-
prhensible de la Trinit drive uniquement de Dieu.
Aduersiis scrulatores, serin, xi., Opra omnia sy-
riace, Rome, 1743, 1.
1, p. 73. C'est la foi qui nous
rvje Ja ubsistance du Saint-Esprit en Dieu. Ibid.,
serm. xlii, p. 75. Le nombre trinc des personnes n'in-
troduit pas en Dieu la pluralit, la multitude; la
divinit n'exclut pas la multi|)licit des personnes.
Ibid., serm. lxxiii, p. 137. Dans la Trinit, le Fils se
rjouit de la gloire du Pre et l'Esprit de celle du Fils
bien-aim. Le Pre commande, le Fils excute, le
Saint-Esprit achve; la mme divinit est dans les
trois personnes divines, car l'ordre parfait de la Tri-
nit n'admet aucune confusion. Ibid.. serm. ii. p. 194,
195. La nature, les proprits, les oprations du Saint-
Esprit sont dcrites en des termes potiques dans
l'hymne De dclnnclis et de Trinilate. Le Saint-Esprit
participe la gloire du Pre et du Fils : il viendra avec
eux ressusciter les morts. Hymni et scrmones, dit.
Lamy, Matines, 1884, t. ii, col. 242. Il est saint; il est
impntrable l'intelligence humaine, ibid., 10,
col. 242; il est un consolateur ternel, un principe de
perfection;il alavolontdivinedu Preet du Fils. Ibid.,
12, col. 244. Il rpand sur les mes la rose de la
misricorde cleste, ibid., 14, col. 244; il reoit les
prires des justes, ibid., 15, 17, col. 244, 246 ; il est avec
le prtre l'autel, lorsqu'on l'invoque dans le saint
sacrifice, !6(<i., 16, col. 244:11 rveille ceux qui dorment
du sommeil de la mort, pour leur rendre ce qui est d
leurs uvres, ibid., 18, col. 246, et placer les justes
la droite du Pre. Ibid., 23, col. 248. Il a constitu le
Fils comme le mur de l'glise, par laquelle nous
sommes sauvs, ibid., 22, col. 246, et il achve le mys-
tre de notre salut. Ibid., 19, col. 246. Il est incr et
consubstantiel au Pre et au Fils. In advenlum Domini,
Opra omnia grce, Rome, 1746, t. m, p. 137. Il pro-
cde du Pre et il reste sur le Christ par essence. In
Isaiam, lxi, 1, dit. Lamy, Matines, 1886, t. ii,
col. 180. Il est l'inspirateur des prophtes. De naliui-
tale Domini, Opra (syriace), Rome, 1740, t. ii, p. 396.
Il habite dans les curs purs et les sanctifie. De virgi-
nitate. Opra (grce), t. m, p.
74. Il sanctifie l'glise.
De pnitcntia, ibid., p. 166. Il est une source vivi-
fiante. De virginitale, t. m, p. 74. Saint phrem com-
pare le Pre au soleil, le Fils la lumire, le Saint-
Esprit la chaleur. Dieu est un, mais son unit n'ex-
clut pas la bont. C'est un mystre que Dieu soit la
fois un et multiple, un et trois, trois personnes et un
Dieu. Les trois personnes divines se distinguent entre
elles, mais leur cohsion est si grande que le soleil d'o
jaillit la lumire et la lumire elle-mme ont le mme
nom de soleil. Advcrsus scrutatorcs,scTm. lxxiii, t. m,
p. 137. Ce passage prouve en mme temps la divinit
et la personnalit du Saint-Esprit. La distinction
personnelle du Saint-Esprit se dduit aussi du prhi-
cipe pos par le saint docteur, que les proprits per-
sonnelles distinguent les personnes. Ibid.,
p. 181. Le
Pre est une personne, le Fils est une personne, le
Saint-Esprit est une personne. De mme que la dis-
tinction des personnes n'enlve pas la communaut de
nature entre les trois personnes divines, ainsi la com-
munaut de nature ne confond pas les proprits per-
sonnelles. Ibid., Il, p. 194, 195. L'glise syriaque donc,
par la bouche de ses docteurs, atteste la croyance ca-
tholique la divinit et la personnalit du Saint-
Esprit.
5" Pres latins.
La doctrine trinitaire des Pres
latins ne diffrait pas de celle des Pres grecs. Le sige
de Rome et les siges orientaux opposaient aux
mmes hrsies les mmes tmoignages de la rvla-
tion et de la tradition. L'arianisme et le macdonia-
nisme, combattus en Orient, subissaient aussi en
Occident les plus rudes dfaites, et la thologie du
Saint-Esprit, cre chez les grecs par Athanase, at-
teignait chez les latins, grce au gnie d'Augustin,
les sommets les plus levs de la spculation.
Notre but n'est pas de recueillir, chez tous les cri-
vains ecclsiastiques latins du iv sicle, les preuves
745
ESPRIT-SAINT 749^
de la divinit et de la personnalit du Saint-Esprit.
Nous nous bornerons interroger seulement les grands
docteurs dont les noms dominent l'histoire de la tho-
logie trinitaire latine de ce sicle, c'est--dire Hilaire,
Ambroise, Jrme, Augustin. Leurs crits nous ap-
prendront que l'Occident ne s'est pas laiss devancer
par l'Orient pour ce qui concerne le culte et la profes-
sion de la divinit du Saint-Esprit.
1. Saint Hilaire de Poitiers a t surnomme le
saint Athanase de l'Occident. Comme Tertullien, il
s'est heurt aux graves difficults d'une langue qui
n'tait pas encore assez faonne et labore pour ex-
primer la doctrine trinitaire. Mais quelles que soient
les imperfections de son style thologique, son ensei-
gnement ne laisse pas subsister le moindre doute sur
son orthodoxie. Il montre d'abord que la raison est im-
puissants comprendre et expliquer le mystre de la
trinit divine. La connaissance de ce mystre est
venue de la foi seule. De Trinilate, i, 12, P. L., t. x,
col. 33. La foi rejette les captieux raisonnements de
la philosophie et les questions oiseuses. Ibid., i, 13,
col. 34. La prdication des prophtes et des aptres
est la seule source de la vritable doctrine catholique.
Ibid., I, 17, col. 37. La connaissance de Dieu vient
de Dieu lui-mme. Ibid., i, 18; vi, 8, col. 38, 162.
Saint Hilaire puise donc sa doctrine trinitaire aux
sources de la rvlation et de la tradition, et il ex-
plique lui-mme les causes de l'obscurit de son style :
Cum de naliiris clestibus sermo est, illa ipsa qu sensu
meiUium conlincnlur, usa communi et nalur et ser-
monis siinl cloquenda, non ulique dignitali Dei congrua,
sed ingenii nostri imbecillilati necessaria. Ibid., iv,
2,
col. 97. On ne peut pas noncer aisment par la pa-
role les mystres de Dieu, pas plus que les percevoir
avec les sens, ou les comprendre avec l'intelligence.
Ibid., X, 53, col. 385. Saint Hilaire avoue que la tho-
logie du Saint-Esprit n'est pas claire : il l'aborde
regret, pour remplir son devoir de pasteur l'gard
d'mes qui lui demandent tre instruites : De Sancto
Spirilu nec lacre opnrlel, ncc loqui neccsse est : sed si-
leri a nobis, eorum causa qui nesciunt, non potcst.
Ibid., II, 29, col. 69. Ce sont les hrsies antitrinitaires
qui l'obligent rompre le silence. Ibid., n, 3, col. 52.
L'arianisme divise l'tre divin en trois substances di-
verses et branle la chrtient. Ibid., vu, 3, G, col. 159,
160. D'autres ne veulent pas admettre l'usum (com-
munaut de nature) du Saint-Esprit avec le Pre et
le Fils, et ne reconnaissent pas le Fils comme la source
du Saint-Esprit. Ibid., ii, 4, col. 53. Mais l'glise n'a
rien craindre pour la puret de sa doctrine. Il
y a
chez elle autant de remdes qu'il
y a de maladies dans
le monde chrtien, et autant de vraies doctrines qu'il
y
a, chez les hrtiques, de fausses thories. Ibid.,
I, 22, col. 64. 65.
Ces thories, saint Hilaire dclare vouloir les car-
ter. Elles relguent le Saint-Esprit au rang des cra-
tures, ibid., I, 36, col. 48, mais la foi enseigne que le
Sainl-l-^sprit est Dieu. Le Pre, le Fils et le Saint-
Esprit ne sont pas trois dieux divers : la foi prche
l'unit (le la nature divine. De synodis, 56, /'.
L., t. x,
col. 512. L'Iilsprit-Saint est la fois l'Esprit du Christ
et l'Esprit de Dieu, ce qui prouve qu'il a la nature
du Christ et de Dieu. De Trinilate, viii, 26, col. 255.
L'Esprit est la chose de la nature {res nalurie) du Fils,
ot aussi la res nalur du Pre. Ibid., viii, 26, col. 255.
Il est inhrent Dieu. Ibid., vin, 27, col. 256. Le mys-
tre (le la Trinit ne se conoit pas sans l'unit divine
du Pre, du Fils et du Saint-Esprit. In Mollit., xiii,
6,
P. L., t. IX, col. 994, 995. Dans le Pre, le Fils et le
Saint-Esprit omnia unum .-iunl, ibid., col. 995, c'est--
dire qu'il
y a entre eux galit de nature, de perfec-
tion, de dignit. Le Saint-I-^sprit est joint au Pre et
au Fils dans la confession de la foi chrtienne. Il ne
doit pas, donc, en tre spar dans la nature : Imper-
feclum enim est nobis iolum, si aliquid dcsil a loto. De-
Trinilate, ii, 29, col. 69. Le Pre et le Fils seraient
imparfaits, si le Saint-Esprit ne faisait pas partie de
la Trinit.
Le Saint-Esprit n'emprunte rien aux cratures r
neque enim de crcaturis sumebat Spirilus Sanclus, qui
Dei Spirilus est. Ibid., ix, 73, col. 340. Car, si le Fils
et le Saint-Esprit reoivent de ce qui est au Pre,,
si tout ce qui est au Pre appartient en mme temps
au Fils et au Saint-Esprit, nous devons reconnatre
l'identit de la nature du Pre et de la nature du Fils
et du Saint-Esprit. Ibid., col. 340.
C'est surtout vers la fin du trait De Trinilate que
saint Hilaire, dans une mouvante invocation, et
d'un style anim, proclame ladivinit du Saint-Esprit :;
Neque, quia te solum innascibilem.et unigenitum ex te
nalum sciens, genilum tamen Spirilum Sanctum di-
clurus sim, dicam unquam crcatum. Xulla te, nisi res tua
pntrai
; nec profundum immensx majeslatis lu, pere-
grin atque alienie a le virlulis causa melilur. Tuum
est quidquid te init : neque alienum a le est, quidquid-
virlute scrutantis inesl. De Trinilate, xii, 55, col. 469-
Le saint docteur dclare donc qu'il ne donnera jamais
au Saint-Esprit les noms des cratures, et il en in-
dique les motifs. Le Saint-Esprit possde l'tre di-
vin; donc il est infini. Le Saint-Esprit sonde les
abmes de la science de Dieu; il est donc omniscient.
Saint Hilaire trouve aussi un argument en faveur de
la divinit du Saint-Esprit dans la formule du bap-
tme, ibid.. Il, 1, col. 50, d'autant plus que cette
forma fidci certa est. Ibid., ii, 5, col. 53, 54. Les opra-
tions que l'criture attribue au Saint-Esprit con-
firment aussi sa divinit. Il rpand sa lumire sur les
patriarches, les prophtes, les aptres, les fidles.
Ibid., II, 32, col. 73; In ps. cxx, 6; i kxxmu, 1,
P. L., t. IX, col. 656, 792. Il instruit, enseigne, sanc-
tifie. De synodis, 11, P. L., t. x, col. 489, parce qu'il
possde la science de Dieu. De Trinilate, ii, 35, col. 75.
Il habite en nous, en tant qu'Esprit de Dieu, ibid.,
VIII, 26, col. 255, et nous l'adorons comme Dieu.
Ibid., II, 31, col. 72.
L'Esprit-Saint, tout en ayant la nature divine en
commun avec le Pre et le Fils, est distinct du Pre
et du Fils, car il n'est pas innascible comme le Pre.
De synodis, 53, col. 519. Il n'est pas le Fils non plus.
En effet, Jsus-Christ prie le Pre pour qu'il envoie
un autre Paraclet. Il
y a donc une distinction entre
cleui qui prie pour qu'on envoie, et celui qui est en-
voy : Eo quod alium Paraclelum mitlenduni a Paire sit
precaturus, difjerentiam missi rogantisque signijical.
Ibid., 54, col. 519. Le Saint-Esprit est donc une per-
sonne relle de la sainte Trinit.
Ces passages mettent en pleine lumire l'orthodoxie
de la doctrine de saint Hilaire sur le Saint-Esprit.
Son style, il est vrai, tonne parfois, mais si on pntre
plus intimement la pense du saint docteur, on se con-
vainc qu'elle ne diffre aucunement de l'enseignement
catholique. Il donne au mot esprit plusieurs sens; il
l'applique tantt au Pre, tantt au I-'ils et au Saint-
i:sprit. De Trinilate, ii, 30, 31 ; viii, 21, 23, col. 71, 72,
252, 253. Il n'appelle jamais le Saint-IZsprit Dieu,
mais donum, ibid.. ii, 1, 29, 3, col. 51, 70, 73, munus,.
usum in munerc. Ibid., ii, 1, col. 51. Ce silence, re-
marque Heck, ne doit pas nous impressionner. Die
Trinitatsichre des hl. Ililarius von Poitiers, Mayence,
1903, p. 253. Dieu est avant tout un tre personnel,
tandis que le Saint-I-^sprit est l'tre du Pre, de la na-
ture du Pre, res natura', sa proprit, quelque chose
qui appartient Dieu. Le saint docteur explique lui-
mme la diffrence entre la nature et la chose de la na-
ture : iVon idem est natura quod natursr res, sicul non
idem est homo, et quod hominis est. Ibid., viii, 22,
747
ESPRIT-SAINT
748
col. "252, 253. Le Pcrc est la nalurc principielle, la
source primordiale; le Saint-Esprit est la nature coni-
muni<iu,
c'est--dire l'tre (jui appartient Dieu
l Pire comme sa source. On pourra ergoter sur les
dnoniitialions employes par saint Hilaire, mais ou
est forc de reconnatre qu'elles n'impliquent pas la
ngation de la divinit du Saint-Esprit. L'emploi du
mot usus par saint Hilaire a t, en effet, justifi par
saint Augustin : Est aiilrin inrflitbilis quidam com-
plexiis Palris cl imaginis qui non est sine perjruilione,
sine charilate, sine yaudio. lllct ergo dileclio, delc-
clatio, felifiias, vel beatiludo, si lamen aliqun humuna
imec digne dicilur, usus ab illo (Hilaire) appellata est
breoiicr, et est in Trinitatc Spiritus Sanctus non genitus,
sed geniioris genitique suuviias. De Trinilate, vi, 11,
P. L., t. XLii, col. 932. Un autre texte de saint Hi-
laire parat de prime abord rvoquer en doute la con-
substantialit divine du Saint-Esprit : Connominalu
Spirilu, id est, Paraeleio, eonsonanti poiius qucim
cssentise per simililndincm substantix prdicare con-
venu unilal<'m. De sijnodis, 53, col. 505. Mais saint
Bonaventure met en relief la vraie signification du
mot consonantia, tel qu'il a t entendu par saint
Hilaire : Sicul per Palris et Filii nonjcn innuitur unitas
naiuTse, quia Filins est connaturalis Patri, ila per Spiri-
tum Sanctum qui est amor, dalur inlelligi unitas eonso-
nanti. Et ideo verbum non habct ccdumniam, et propter
hoc ipsum dixerunl; et hoc vult dicere Hilarius, cum
dicit, quod potius eonsonanti quant essenti; non
quia ulrumqne non sit l'crum. sed quia hoc est expres-
sius, et ininorem habet calumniam. In IV Sent., 1. I,
dist. XXXL part. H, dub. viii, Opra omnia, Quarac-
chi, 1883, t. I, p. 552. C'est donc tort qu'rasme
a accus saint Hilaire d'avoir hsit dans l'afTirmation
de la divinit du Saint-Esprit. Voir Prfcd. in libros
de Trinitatc, 14, 18, P. L., t. x, col. 15-17.
2. Par la prcision des termes, l'abondance des
textes scripturaires, la richesse des tmoignages,
la docti'ine de saint Ambroise sur la divinit du Saint-
Esprit carte le moindre soupon contre son or-
thodoxie. Elle est puise directement aux sources
grecques. On connat le trait caustique de saint J-
rme dans la prface la version latine du trait du
Saint-Esprit par Didyme : Malui alieni operis inter-
pres existere, quam informis cornicula alienis me eolo-
ribus adornare. P. L., t. xxxix, col. 1032. La corncitle
informe de saint .lrme, au dire de Ru fin, serait
saint Ambroise. Apologia in Hieronymum, ii, 25,
P. L., t. XXI, col. G04; Bardy, Didyme V Aveugle, p. 20.
Nous ne garantissons pas l'authenticit de l'insinua-
tion de Rufin. Mais s'il est vrai qu'Ambroise a ex-
ploit les uvres de Didyme, il n'en est pas moins
vrai qu'il ne mrite pas l'i^ithte malveillante de
saint Jrme. Il s'est inspir des autres Pres grecs,
Basile, Athanase, Grgoire de Nysse, autant que de
Didyme; il leur a emprunt bien souvent des argu-
ments premptoires pour prouver la divinit du
Saint-Esprit, mais il n'est pas un plagiaire. Il convien-
drait plutt de le comparer l'abeille qui recueille
le suc des fleurs les plus parfumes pour en former un
miel exquis. Certainement, saint Ambroise a profit,
en bon thologien, des recherches et des travaux de ses
devanciers, mais son tude de la thologie trinitaire
grecque n'a pas t superficielle. Il leur a pris ce qui
tait le plus utile son but, et il l'a expos et labor
d'une manire tout fait personnelle et dans un style
clair et limpide. Son Trait du Saint-Esprit mrite
bien les loges que lui dcerne saint Augustin : Sanctus
Ambrosius cum agat rem magnam de Spirilu Sanclo, ut
eum Patri et Filio demonstrct sequalem, submisso la-
men dicendi gnre utitur; quoniam res suscepta non
ornamenta verborum, aul ad jleclcndos animas commo-
tionis afjcclum, sed rcrum documenta desidcrat. De
doctrina christiana, iv, 46, P. L., t. xxxiv, col. 111.
La doctrine de saint Ambroise sur le Saint-lvsprit
est rsume dans ce passage du De Spirilu Sanclo
;
Habet consortium regni cum Paire et l'ilio etiam Spi-
ritus Sanctus, qui unius nalur, unius dominalionis,
unius eti(un polestatis est, m, 20, 158, P. L., t. xvi,
col. 817. Celte consubstantialit divine du Saint-
Esprit, saint Ambroise la dmontre contre les ariens.
Ibid., III, 170, col. 850. La Trinit, dit-il, ne peut pas
se concevoir sans une triple sagesse, c'est--dire sans
le Pre, le Fils et le Saint-Esprit. 7/1 Luc., prolog.,
5, P. L., t. XV, col. IGIO. L'tre divin est simple.
11 n'y a donc en Dieu qu'une seule substance divine,
la substance de la sainte Trinit. Cette substance
est exempte de toute composition et de tout m-
lange cr. De Abraham, ii, P. L., t. xiv, col. 58.
On lit dans les Actes des aptres, x, 38, que Dieu
a oint de l'Esprit-Saint Jsus de Nazareth. Le nom
du Saint-Esprit est donc mentionn avec ceux de
Dieu et du Christ. De Spirilu Sanclo, i, 3, 44, col. 743.
Le Saint-Esprit rend tmoignage au Christ. Joa., xv,
20. Il connat donc tout ce qui est au Mis, et sa
science est gale la science du Pre. Ibid., i, 3, 48,
col. 741. Il n'y aura pas de pardon pour celui qui
aura blasphm contre l'Esprit-Saint. Luc, xii, 10.
Si le blasphme contre le Saint-Esprit est si grave,
quomodo inter crealuras audet quisquam Spiritum
computare? Ibid., i, 3, 53, col. 746. Dieu rpand son
Esprit sur toute chair. Cette effusion du Saint-Esprit,
qui jette des torrents de lumire dans les curs, n'est-
elle pas une preuve que le Saint-Esprit n'est pas une
substance cre? Ibid., i, 8, 92, col. 756. Le Saint-
Esprit est de Dieu le Pre. C'est pour cela qu'il pos-
sde la science de Dieu. Or, ce qui est de Dieu est
Dieu lui-mme. Donc le Saint-Esprit est Dieu. In
Episl. ad Rom., xi, P. L., t. xvii, col. 163.
La divinit du Saint-Esprit est confirme aussi
par le fait qu'il a les mmes noms et les mmes op-
rations que le Pre et le Eils. L'Esprit-Saint, que le
Pre envoie, vient au nom du Fils. Joa., xiv, 26.
Celui donc qui vient au nom du Fils vient aussi au
nom du Pre, parce que le Pre et le Fils n'ont qu'un
seul nom. Il s'ensuit que le nom du Pre et du Fils et
du Saint-Esprit est un seul, parce qu'il n'y a pas sous
le ciel un autre nom, qui ait t donn aux hommes,
par lequel nous devons tre sauves, Act., iv, 12. De
Spirilu Sanclo, i, 13, 134, col. 766. De mme, toute
opration divine attribue au Pre, au Fils et au
Saint-Esprit, se rapporte non seulement au Saint-
Esprit, mais aussi au Pre et au Fils ; non seulement
au Pre, mais aussi au Fils et au Saint-Esprit. Ibid., i,
3, 40, col. 742. Ideni est Deus qui opcrutur omnia in
omnibus; ut scias quia non est discrelio operalionis in-
ter Dcum Patrem et Spiritum Sanctum, quando ea qu
operatur Spiritus, operatur et Pater Deus. Ibid., ii, 12,
139, col. 804. L'Esprit est le doigt de Dieu. Luc, xi,
20. Rien de plus explicite que cette dnomination pour
signifier l'unit de la divinit et de l'opration, unit,
qu secundum divinilalem est Palris et Filii et
Spiritus Sancti. Ibid., n, 3, 12, col. 812; Expositio
in Luc, viii, 93, P. L., t. xv, col. 1811.
La nature des oprations du Saint-Esprit est telle
qu'elle surpasse toute puissance humaine et cre.
Le Saint-Esprit remet les pchs: or, cette prro-
gative n'appartient qu' Dieu. De Spirilu Sanclo, i,
10, 12, col. 760, 761. L;s pchs sont remis au nom du
Pre, du Fils et du Saint-Esprit : Isti (homincs) rogant,
divinitas donal. Ibid., m, 18, 137, col. 843. Le Saint-
Esprit sanctifie les anges, les hommes; non habet igitur
consortium creatur. Ibid., i, 7, 83, col. 753. Il sanc-
tifie au mme titre que le Pre et le Fils. Ibid., m, 25,
col. 815. Le Pre est saint, le Fils est saint, le Saint-
Esprit est saint. Mais nous n'avons pas trois saints,
749
ESPRIT-SAINT 750
parce que nous croyons en un seul Dieu saint. Ibid.,
II, 16, 109, col. 836. Le Saint-Esprit nous parle et nous
vivifie comme le Pre et le Fils. Or l'acte de vivifier
est un acte divin, et dans cet acte, il
y a l'unit des
trois personnes divines. Ibid., u, l'2, 130; 4, 29, 31,
col. 802, 780. Le Saint-Esprit est l'auteur de la rgn-
ration spirituelle, ibid., ii, 7, 66, col. 788, et de la
grce, et ubi gratia est, ibi spccies diuirntalis apparel.
Ibid., I, 14, 148, col. 768. Le Saint-Esprit nous octroie
la vie ternelle. Ibid., ii, 3, 27, col. 779. Il habite en
nous comme dans un temple, c'est--dire qu'il
y
ha-
bite comme Dieu, et avec lui le Pre et le Fils, pcr
nalurse ejusdem unitalcm. Ibid., m. 12, 91. 92, col. 831,
832; In Episl. I ad Cor., i, 3, P. L., t. xvii, col. 211.
Le Saint-Esprit donc, par rapport au Pre et au Fils,
est d'une seule substance, d'une seule et mme clart
et 'gloire. Ibid., i, 16,160, col. 771. Il est insparable
du Pre et du Fils. Saint Ambroise revient souvent
sur cette pense : Spirilus Sanctus non separatur a
Paire, non separatur a Filio, ibid. .i, 11, 120, col. 763;
Impossibile est a Ptre Dco vcl Filium vel Spirilum
Sanclum separari, ibid., ii, 7, 69, col. 789; Manct ciim
Ptre et Filio Spiritus Sanctus, ibid., m, 12, 92,
col. 832; II, 8, 82, col. 792; Patri et Filio cl Spirilui
Sancto est individua inscparabilisque communia. Ibid.,
III, 3, col. 812.
Le Saint-Esprit est, comme le Pre et le Fils, la
source de la bont. Ibid., i, 5. 69, col. 750. Il est bon,
non parce qu'il acquiert la bont, mais parce qu'il
la donne. Ibid., 74, col. 751. La sanctification appar-
tient titre gal aux trois personnes divines. Ibid.,
II, 2,
-25, col. 779.
Le Saint-Esprit est immense, infini. Ibid., i, 7, 82,
col. 753. Il remplit l'univers entier, comme il convient
la majest de Dieu, ibid., i, 7, 85, col. 654; il est
ternel, ibid., i, 8, 98, col. 757; il est la sagesse incre,
ibid., 97, col. 757; son conseil est le conseil du Pre et
du Fils. Ibid, u, 2, 20, col. 778. Le Pre, le Fils et le
Saint-Esprit participent donc la mme nature et
la mme science divine. Ihid., ii, 11, 125, col. 801.
Le Saint-Esprit est crateur : Non crecdura Spirilus,
sed Creator; qui autem crealor, non ulique crealura.
Ibid., II, 5, 11 ; m, 18, 140, col. 782, 843. Il nous rend
participants de la nature divine, II Pet., i, 4, ce qui
prouve qu'il ne faut pas le s])arer du Pre et du Fils.
Ibid., I, 6, 80, col. 752. Il n'y a pas de dilTrence entre
le Pre et le Fils quant la volont. Ibid., i, 7, 89,
col. 755. Le Pre, le Fils et le Saint-Esprit ont la mme
volont, ibid., ii, 10, 101; 12, 112, col. 796, 805: unn
Trinilalis vohinlas est. Apologia proplielac David, xiv,
71, P. L., t. xiv.col. 921. Il est ador au mme litre
que le Pre. DeSpirilu Sanclo, m, 11, 72, 81, col. 826,
829. Le Saint-Esprit n'est donc pas une crature :
Sabler crealura omnis, super divinilas Palris et Filii et
Spirilus Sancli. Ilta serrit, lixc rgnai : illa subjacel,
isla dominalur; illa npus, liwc. auclor est operis'^illa
adorai omnes, liwc adoralur ab omnibus. Ibid., i, 3, 46,
col. 744. Il serait impie de mancpicr do vnration au
Pre ou au Fils ou au Saint-Esj)rit, parce que la sub-
stance du Saint-l-]sprit ne dilTre pas de celle du
Pre et du Fils, Fnarral. in ps. i,\i, 8, P. L., t. xiv,
col. 1227: parce que, sans le Saint-Esprit, nous ne se-
rions pas mme chrtiens. Lo baptme, en effet, no
serait pas valide sans la mention du Saint-Esprit :
Plnum est baplisma, si Palrem cl Filium Spirilumque
Sanclum fnlraris. Si unum ncges, lolum subrues. Ibid.,
i, .3, 42; 13, 1.32, col. 743, 705. La doctrine catholique
de la Trinit vite donc la fois la confusion sabel-
licnne et la division arienne. ///(/., 11, 12, 142, col. 805.
.Mais le Saint-Esprit, tout en tant Dieu, ne cesse
pas d'tre une personne distincte. Il est joint, copu-
lalus, au Pre cl au Fils, mais il est unique comme
Esprit. Ibid., i, 4, 55, col. 747. Saint .\nibroisc af-
firme de la manire la plus explicite que le Saint-
Esprit ne doit pas se confondre avec le Pre et le
Fils : iVo7z confusus cum Paire cl Filio Spirilus Soji-
clus, verum cl a Paire dislinclus et a Filio. Ibid., i, 9,.
106, col. 759. Il est distinct parce que, d'aprs l'cri-
ture, il
y
a distinctio:i entre le Christ Paraclet et le
Saint-Esprit Paraclet. Ibid., i, 13, 137, col. 7GG. La
foi catholique croit un seul Dieu, un seul Seigneur
et un seul Saint-Esprit. Ibid., ii, 15, 107, col. 835.
Cette riche moisson de textes montre donc avec
quelle clart le saint docteur a joint son tiuoignage
la tradition chrtienne touchant le Saint-Esjirit.
Grce lui, la thologie latine du Saint-Esprit a gagn
une plus grande prcision de termes et un caractre
plus syntlitique.
3. Saint Jrme n'a publi, sur la thologie du
Saint-Esprit, aucune tude personnelle. Tunnel, Sain'
Jrme, Paris,
p. 161. La meilleure preuve qu'il a lais-
se de l'orthodoxie df son enseignement est la version
latine du Trait du Sainl-Espril par Didymc l'Aveugle.
Celui qui le lira, dit-il, reconnatra les larcins des
latins, et mprisera les ruisseaux, lorsqu'il aura com-
menc de puiser aux sources. P. L., t. xxxiv.
col. 1033.
On peut tout de mme glaner dans ses lettres et ses
crits exgtiques plusieurs textes, qui montrent com-
bien le saint docteur a t fidle suivre les traces de
Didyme. Quelques passages scripturairos louchant la
divinit du Saint-Esprit ont t runis par lui dans le
Commentaire sur hae, xvi, 57, P. L., t. xxxtv,
col. 579. Saint Jrme prouve la divinit du Sainl-
F^sprit par ce fait, que l'crituro lui attribue ce qui est
attribu au Pre et au Fils. In Episl. ad Eph., ii,
'.^,
P. L., t. XXVI, col. 521. Si le Saint-Esprit cre et vi-
vifie, il est Dieu. A propos du texte de la Gense, i, 2 :
L'Esprit de Dieu se mouvait sur les eaux, il crit :
Hoc dicilur de Spirilii Sanclo qui cl ips.e vivificalor
omnium a principio dicilur. Si aulem vivificator, conse-
quenlcr et condilor. Qnod si condilor, cl Deus. Liber
liebraicarum quslionum in Genesim, t. xxiii, col. 987,
988. Le Saint-Esprit est de la mme nature que le
Pre et le Fils, In Is., xvii, 63, P. L., t. xxiv, col. 640,
parce qu'il contient tout, Episl., xcviii, 13, P. L.,
t. XXII, col. 801, 802; parce qu'il remet les pchs,
et qu'il est associ au Pre et au Fils dans le baptme.
Dialogus conlra liicifcrianos, 6,
/'.
L., t. xxiii, col. 169.
Les ariens donc et les seniiariens, qui nient la divinit
du Saint-Esprit, corrompent la vraie doctrine de
l'glise. Conlra .Joltanncm Ilierosoh/milanum, 17,
P. L., t. xxiii, col. 385. Le Saint-Ii^sprit est en Dieu
comme personne divine. L'vangile dclare explici-
tement qu'il est distinct du Fils. Matlh., xii, 32.
In Episl. ad Gai., ii, 3, P. L., t. xxvi, col. 399. Dans
la Trinit, il
y
a la distinction des personnes et.l'unit
de substance : Quie quidem persomv, cum vocabulis
personisquc dissenlianl, substantia mduraquc sociala
sunl. Ibid., ii, 3, col. 400.
I. Il n'est presque pas besoin de recueillirlcs tmoi-
gnages d'Augustin, pour mettre en pleine lumire sa
croyance orthodoxe sur la divinit du Saint-Esprit.
S'il
y
a un crivain qui mrite par excellence la dno-
mination de docteur de la Trinit, c'est sans conteste
Augustin, t En lui se rsume et sur lui se ferme l'anti-
quit chrtienne latine, dont la pense a trouv dans
son uvre son expression la plus prcise; mais avec
lui aussi coinincnce f\ poindre la thologie du moyen
Age, (|u'il a priiare et <lont les germes existent
dj dans ses crits. Tixcront, op. cit., t. ii, ji. 335.
Les textes qui montrent chez -Augustin la consub-
slantialit divine du Saint-Esprit ont t recueillis en
grande partie par (iangauf, Des hl. Auguslinus speku-
Inlivc Lrhrc von doit dem Dreicinigen, Avigsbourg,
1865, p.
390-428. Leur autorit est dcisive pour le
751 ESPRIT-SAINT 752:.
sujet qui nous occupe, parce que, malgr l'originalit
et le caractre personnel de sa spculation tholo-
gique, saint Augustin remonte toujours aux sources les
plus pures de la foi et de la tradition catholique. II
demeure fidle sa maxime ; Qui crdit, accedit; qui
ncgat, rccedit. In Joa., tr. XLVIII, 3, P. L., t. xxxv,
col. 1741. La divinit du Saint-Esprit, il la dfend
contre les objections des sadducens, d'Arius, d'Euno-
niius, de Macdonius, qui rappellent crature ; contre
les photiniens, qui attribuent seulement au Pre une
personnalit divine; contre les manichens, les cata-
phrygiens et les donatistcs. Serm., lxxi, m,
5,
,P. L.,
t. xxxviii, col. 447; Epist., clxxxiv bis, 11, 48,
t. XXXIII, col. 814; In Epist. ad Rom., 15, t. xxxv,
col. 2099; De hresibus, 26, t. xlii. col. 30.
Il attaque d'abord les ariens sur le terrain doctri-
nal. 11 en appelle au tmoignage de ses devanciers,
qui ont trait avec ampleur la thologie du Saint-
Esprit, et il recueille les pices qui s'y rapportent,
pices qui tablissent nergiquement la divinit du
Saint-Esprit. De Trinilale, i, 7, 13, P. L., t. xlii,
col. 827. Aux ngations de l'hrsie, il oppose la magni-
fique confession de foi de l'glise catholique : Est
utique in Trinitale Spiritus Sanclus, quem Patri et
Filio consubstantialem et coselernum fides catholica con-
fitelur. In Joa., tr. LXXIV,1, P.L.,t.xxxv,col. 1826.
Discamus intelligere unitatem Palris et Filii et Spiri-
tus Sancti : ut quod de uno solo Deo diclum fuerit, non
continua proliibeamur de Filio, vel de Spiritu Sanr.to
intelligere : quia Pater quidem non est Filius, et Filius
non est Pater, et Spiritus utriusque non est Pater aut Fi-
ius et Spiritus Sanclus, unus solus et verus est Dominus
Deus. Epist., ccxxxviii, 3, 20, P. L., t. xxxiii,
col. 1046.
Saint Augustin dtermine et prcise le sens du mot
esprit dans l'criture et dans le langage philoso-
phique. De diversis qustionibus ad Simplicianum,
II, 5, P. L., t. XL, col. 132-134; De anima et ejus ori-
gine, I, 14, 18-23, t. XLiv, col. 484-487. Il runit
quelques textes scripturaires sur la divinit du Saint-
Esprit. Qusiiones in Hcptatcuchum. Il croit inutile
d'en donner un plus grand nombre, parce que toute
l'criture clamt Spirilum Sanctum esse Deum, De
Trinitale, vu, 2, 6, t. xlii, col. 938, 939, et il rfute
vigoureusement les objections scripturaires des ariens.
Contra sermonem arianorum, 21-23, t. xlii, col. 698-703.
L'argumentation de saint Augustin repose tout
particulirement sur l'insparabilit des trois per-
sonnes divines dans leur vie immanente et dans leurs
oprations ad extra. On ne peut nommer le Pre et
le Fils, sans que la pense se reporte au Saint-Esprit.
In Joa., tr. IX, 7, t. xxxv, col. 1461. L'opration de la
Trinit est indivisible. Serm., lxxi, 16, 26, t. xxxviii,
col. 459. Le Saint-Esprit est la fois l'Esprit du Pre
et du Fils, consubstantiel et coternel tous deux.
De civitate Dei, xi, 24, P. L., t. xli, col. 337; il est la
saintet substantielle et consubstantielle du Pre et du
Fils. Ibid., col. 338. L'unit divine est insparable
dans les trois personnes de la Trinit: m tribus insepa-
rabilis unitas. Ibid., col. 337. Les trois personnes sont
un seul Dieu, un seul tout-puissant. Collatio cum
Maximino, 11, P. L., t. xlii, col. 714. Le Saint-Esprit
ne peut se sparer du Pre et du Fils. De Trinitale, i,
8, 18, t. XLII, col. 832. Tout ce qu'a le Pre, le Fils et
le Saint-Esprit le possdent au mme degr. Le Saint-
Esprit ne diffre pas du Pre et du Fils quant la no-
blesse et la majest. Ibid., ii, 4, 6, col. 848. Cette
insparabilit prouve que le Saint-Esprit est abso-
lument gal au Pre et au Fils, ibid., vi, 5, 7, col. 927,
928; qu'il est commun au Pre et au Fils, et que cette
communaut est consubstantielle et ternelle. Ibid.,
col. 928. Le Pre seul est aussi grand que le Fils seul
ou le Saint-Esprit seul
;
le Fils et le Saint-Esprit sont
aussi grands que le Pre seul. Ibid., vi, 7, 9, 10, col.
922, 930.
La divinit du Saint-Esprit parat aussi vidente
par les attributs divins que la sainte criture luD
donne. Le Saint-Esprit est immuable, parce que sa.
nature est divine. De moribus Ecclesi catholicae, i,
.
13, 23, P. L., t. XXXII, col. 1321. Il est un esprit cra-
teur qui faonne l'univers selon le plan divin. De
Genesi ad lilteram, iv, 15, P. L., t. xxxiv, col. 226^
Contra Maximinum, ii, 17, 2, t. xlii, col. 783. Sa puis-
sance cratrice est atteste par l'criture, qui l'ap-
pelle le doigt de Dieu. De catechizandis rudibus, xx,.
35, P. L., t. XL, col. 335, 336; Conf., xiii, 9, t. xxxii,
col. 848; De oclo Dulcilii qustionibus, iv, 2, 3, t. xl, .
col. 166, 167. Il est l'auteur de la sanctification. C'est
pour cela qu'il s'appelle Esprit-Saint. Serm., viii, 13,
P. L., t. xxxviii, col. 72. Il nous transforme en temples
de Dieu, et il ne saurait raliser cette transformation
s'il n'tait pas Dieu lui-mme. Epist., iv, 4, 21,
t. xxxiii, col. 1046; Collatio cum Maximino, 14,
t. XLII, col. 722; Contra Maximinum, 11, col. 752.
Il remet les pchs en vertu de cette puissance sancti-
ficatrice qui lui est commune avec le Pre et le Fils.
Serm., lxxi, 15, 25, t. xxxviii, col. 458. L'criture
et la foi traditionnelle de l'glise prsentent donc le
Saint-Esprit comme le complment ncessaire de la
Trinit. Enchiridion, lvi, 15, t. XL, col. 258. Il s'en-
suit que les trois personnes sont un seul Dieu : Hxc
tria unus Deus. Sermo ad calechumenos, vi, 7, t. xl,
col. 684. Trinitas unus Deus est. Conlra Maximinum,ii,
23, 2, t. XLII, col. 798; De Trinitale, vu, 2, 6, ibid.,.
col. 939.
La personnalit divine du Saint-Esprit est reconnue
par Augustin comme un dogme de la foi catholique :
Fides nostra et catholica Ecclesia prdicat... Trini-
tatem quamvis servcda singularum proprietale et sub-
slantia personarum, tamen non esse Ires Deos,sedunum-
Deum. In Sanclo Spiritu Palris Filiique communitas,
in tribus qualitas. Serm., lxxi, 12, 19, t. xxxviii,
col. 454. Il dclare ne pas savoir, vu l'incomprhensi-
bilit du mystre, la raison intime pour laquelle on
ne peut appeler Pre ou Fils le Saint-Esprit. De fide et
symbolo, ix, 19, t. xl, col. 191. Nous croyons, dit-il,
au Saint-Esprit qui procde du Pre, sans tre le Fils;
qui reste sur le Fils, sans tre le Pre du Fils; qui
reoit du Fils sans tre le Fils du Fils. Il est l'Esprit
du Pre et du Fils, l'Esprit-Saint, Dieu lui-mme...
Un seul Pre Dieu, un seul Fils Dieu, un seul Esprit
Dieu. Et cependant le Pre, le Fils et le Saint-Esprit
ne sont pas trois Dieux, mais un seul Dieu. Il ne suit
pas de cette unit divine que le Pre soit le mme que
le Fils, que le Fils soit le mme que le Pre, ou que
le Saint-Esprit soit le mme que le Pre et le Fils.
Le Pre est le Pre du Fils, le Fils est le Fils du Pre,
et le Saint-Esprit est l'Esprit du Pre et du Fils.
Chacune des trois personnes est Dieu, et la Trinit elle-
mme, un seul Dieu. Serm., ccxiv, 10, t. xxxviii,
col. 1071. Toute personne divine est Dieu tout-
puissant; mais les trois personnes ne sont pas trois
Dieux. De civitate Dei,^i,2i,t. xli, col. 337. Nous ado-
rons la Trinit parce que le Pre n'est pas Fils, le
Fils n'est pas Pre ; le Saint-Esprit n'est ni Pre, ni
Fils. Collatio cum Maximino, 11, t. xlii, col. 744.
Crede islos Ires, et in suis singulis personis Ires esse,,
et tamen simul non trs Dominos Deos, sed unum Domi-
num Deum esse. Ibid., 26, col. 742. Voil la formule
(jui rsume toute la thologie trinitaire de saint Au-
gustin. Ceux qui la rejettent n'ont pas le Saint-
Esprit et, partant, restent hors de l'glise qui croit-
an Saint-Esprit. Epist., clxxxiv, 11, 50, t. xxxiii,
col. 815. Ils se rangent du ct des hrtiques et
des schismatiques. Serm., lxxi, 19, 32, t. xxxviii^
col. 462, 463.
753 ESPRIT-SAINT 704
Conclusion.
Nous avons suivi pas pas la tra-
dition ciirtienne des quatre premiers sicles du chris-
tianisme. A ct des affirmations nettes et prcises de
la divinit et de la personnalit du Saint-Esprit, nous
avons constat aussi les ttonnements, les imprcisions
de langage, les essais timides des Pres et des crivains
qui travaillaient expliquer la vie divine et le carac-
tre personnel du Saint-Esprit. Mais ces lacunes, qui
sont invitables dans le travail de la pense humaine,
n'enlvent rien renonciation simple et authentique
du dogme de la consubstantialitc et de la personna-
lit divines du Saint-Esprit, dogme qui a t transmis
par le canal de la tradition. Cette tradition a t con-
stante, ininterrompue du i^' au iv" sicle. Il n'est pas
ncessaire de consulter les tmoins qui sont venus
dans les ges suivants. Au iv^ sicle, la tradition
chrtietme a trouv les fonnules et les termes qui
expriment sa croyance, et la thologie trinitaire a
atteint son plein panouissement. Avec Athanase en
Orient et Augustin en Occident, elle est mme de
rsister tous les assauts; elle a des armes pour
abattre toutes les hrsies, des lumires pour dissiper
toutes les tnbres d'erreur, des rponses pour r-
soudre toutes les objections. Les pneumatomaques
perdent du terrain. L'loquence, la logique, l'rudi-
tion scripturaire des Pres leur ferme la bouche, et
lorsque le concile de Constantinople, en 381,les aura
anathmatiss, la tradition catholique n'aura plus
rien redouter. Les Pres du iv<= sicle l'avaient mise
en pleine lumire. Ils avaient exprim la thologie du
Saint-Esprit en des formules prcises, et ces formules,
ratifies par les conciles, commentes par les tholo-
giens, rappelleront de tout temps aux fidles qu'on
cesse d'tre chrtien si on n'adore pas le Saint-Esprit
comme Dieu et comme troisime personne distincte
du Pre et du Fils.
La doctrine des Pres de l'glise sur le Saint-Esprit a
t expose avec beaucoup d'rudition thologique par
le P. Petau, De Trinilute, prface, 1. I, III, IV, Doainala
theologica, t. li, p. 2r>3-278, 501-085; t. m, p. 1-168; le
P. Thomassin, TracUilus de TriniliUc, Doqmala theologica,
t. V, p. 288-628; le cardinal l'ranzclin. De Deo trino, p. 106-
186; le P. de Rgnon, ludes de (hologie posilivc sur la
sainte Trinit, Paris, t. m; Heinrich, Doiimatisclie Tho-
logie, Mayence, 1885, t. iv, p. 250-30i>; Schceben, I.n dog-
matique, trad. franc., Paris, 1880. t. n, p. 551-579; Ns-
gcn, Geschichte der l.ehre vom heiligeii Geisle, Cuitersloh,
1899, p. 1-95.
Des donnes gnrales sur la thologie trinitaire, et, par
consquent, sur le Saint-Ksprit, sont contenues dans les
ouvrages suivants : Zlegler, Geschichlsenlioickelung des
Dogma voni heiligen Geisle, (ittingue, 1791; liaur. Die
christliche l^hre non der Dreieiniijkeil and Menschwerdung
Colles in ihrer geschirhtlichen EntwieUelung, Tubingue, 1811
;
Mcyer, Die l.ehre non der Trinilt in ihrer hislorischen
Enlwiekelung, Hambourg, 1844; Dornor, ICntwiekelungs-
geschirhle der l.ehre von der Person Christi, in den ersten
vier Jahrhunderten, Stuttgart, 1815; Ililgenfcld, />ic o/)os/o-
lischen Vdter : l'ntersuchungen iiber Inhall iind L'rsprung
der unler ihren S'amen erhallenen .S"r/iri//cn,> Halle, 185.3;
Stckl, Die l.ehre der uornicrinisrhen Kirchenvdter von der
gtllichen Trinilal, Kichstiidt, 1861 ;^.Snegirev, Vlchenie^o
itxie li.^usa Khrislovu trekh pervijkh viekakh khrislianslon
(La doctrine sur la personne de Jsus-Christ pendant les
trois premiers sicles du christianisme), Kazan, 1871 ; IJo-
naldson, The apnslolical Fathcrs : a crilical account o/ their
genuine wrilings and o/ their iloctrines, Londres, 1874;
Sprinzl, Die Thologie der aposlolischen \'dler. Vienne. 1880;
Duchesne, /.es tmoins antnicens du dogme de la Trinit,
Amiens, 1883; .Seitz, Die Apologie des Christentums hei den
Griechen <les n- und
\- Jahrhundcrls, Wiirzbourg, 1895;
Wcincl, Wirkungen des Gristes itnd der Geister im nacha-
postolischen '/.eitaltcr bis au/ Irenaus, l'ribourg, 1899;
Schermann, Die Gotlheil des hl. Geistes nach den griechis-
chen Vutern des vierten Jahrhunderts, l'ribourg, 1901;
Vlfcr, Die aposlolischen Vter neu untersuchi, I.eyde, 1904.
Des donnes plus spciales se rencontrent dans les
ouvrages suivants : 1 Pres apostoliques.

Courtois,.
L'pttre de Clment de Rome, Montauban, 1894; Gregg,.
St. Clment, bishop
of Rome, Londres, 1899; Heurtier,.
Le dogme de la Trinit dans V plire de saint Clment de
Rome et le Pasteur d'IIermas, Lyon, 1900; Dorsch, Die
Gotlheil Jesu Christi bei Clemens von Rom, dans Zeitschrift
jr katholische Thologie, 1902, t. xxvi, p. 701-728; Groot,
De leer van den h. Clemens Romanus over der Alterheiligsle
Drievuldigheid en de verlossing, Studien, 1905, t. lxv,
p. 259-262, 329-352; Montagne, La doctrine de sainl Clment
de Rome sur la personne et l'uvre du Christ, dans la Revue
thomiste, 1906, t. xiv, p. 145-166; Priselkov, Obozrienie
poslanii Sv. Klimenta k. korinlhianam (Aperu sur la lettre
de saint Clment aux Corinthiens), Saint-Ptersbourg, 1888
p. 120-128; Zahn, Ignatius von Antiochien, Gotba, 1873;
Dreher, Sojicti Ignatii episcopi Aniiocheni de Christo Deo
doctrina, Sigmaringen, 1877; Nirschl, Die Thologie des hl,
Ignatius aus seinen Briefen dargestclll, Mayence, 1880;
Von der Goitz, Ignatius von Anliochien, als Christ und Theo-
loge, Leipzig, 1894; Bruston, Ignace d'Antioche, ses pltres,
sa vie, sa thologie, Paris, 1897 ; A. D., Podlinnost poslanii,
sv. Ignatiia Bogonostza t utchenie ego o lilzie lisusa Khrisla
(L'authenticit des pilres de saint Ignace et sa doctrine sur
la personne de Jsus-Christ), dans Lectures de la socit des
amateurs du progrs spirituel, 1873, t. i, p. 753-775; Kikuni,
Glaubenslehre und Orthodo.xie des Pastor Hcrmie, Clves,
1863; Lipsius, Der Hirte des Hermas und der Montanismus
in Rom, dans Zeilschrijt fiir wissenschaftliche Thologie,
1865, t. vni, p. 266-308; 1866, t. ix, p. 27-81, 182-218;
Rambouillet, L'orthodoxie du livre du Pasteur d'IIermas,
Paris, 1880; Link, Chri.fti Person und Werk im Ilirten des
Hermas, Marbourg, 1886; Ribagnac, La christologie du
Pasteur d'IIermas, Paris, 1887; -Scherer, Ziir Christologie
des Hermas, dans Der Katholik, 1905, t. xxxir, p. 321-331
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Adam, Die Lehre von dcm lil. Geisle bei Hermas und Ter-
lullian, dans Theologische Quarlalschri/l de Tubingue, 1900,
t. Lxxxviri, p. 36-61
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(Sainl Hermas et son livre le Pasteur), Pravoslavngi Soh-
siednik, 1896, t. i, p. 76-142; Braunsberger, Der Aposlel
Barnabas, sein Leben und der ilim beigelegle Bricje, Mayence,
1870; L'plire de Barnabe, Louvain, 1900; Taylor, An
essay on Ihe theologij of the Didachc, Cambridge, 1889; Jac-
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Paris, 18,91 ; Bicsentbal, Die urchristliche Kirche in Lehre
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Mayence, 1890; Zahn, Die apologetischen Grundgedanken
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Jahrbiicher fiir protestantische Thologie, 1880, t. xit,
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sravnitelno s ntchenieni o tom je predmetic v tri pervye vieka
(La doctrine de saint Athanase le Grand sur la sainte Trinit
compare avec la doctrine des trois premiers sicles sur le
mme sujet), Kazan, 1894; Blagorazuniov, Sv. Athanasii
Aleksandriisky : ego jizn, utcheno-literaturnaia i polentiko-
dogmcilitcheskaia dieiatelnost (Saint .ithanctse d'Ale.Tcuulrie,
sa vie, son uvre scientifique et littraire, polmique et dogma-
tique), Kichinev, 1895 ; ftlarquardt, .S'. Cyrilli Uierosolymitani
de conlentionibus et placitis arianorum sententia, Brauns-
berg, 1881; Mader, Der hl. Cyrillus, Bischof von Jrusalem,
in seinem Leben und seinen .Sclu-iften, Einsicdeln, 1891;
Klose, Basilius der Grosse nach seinem leben und seiner
Lehre, Straisund, 1835; Scholl, Die Lehre des hl. Basi-
lius von der Gnade, Fribourg, 1881 ; Allard, Saint Basile,
Paris, 1899; Spassky, Komu prinadlejat tchetvertaia i pia-
laia knigi sv. Basiliia velikago protiv Evnomiia (A qui
appartiennent le quatrime et le cinquime livres de saint Basile
le Grand contre Eunomius), Bogoslovskii Viestnik, 1900,
t. m, p. 79-106; Lebcdcv, Sv. \'asilii Velikii : otcherk
jizni i trudov ego (Saint Basile le Grand : essai sur sa vie et
ses crits), Saint-Ptersbourg, 1902; Hergenrother, Die
Lehre von der gttlichen Dreieinigkeil nach dem heiligen
Gregor von Xazianz, dem Theologen, Ratisbonne, 1850;
Popescu, Invilture
sf. Grigore de Xazianz, despre Trini-
tate, dans Biserica ortodoxa romna, 1904, p. 11 45-1 156; 1905,
p. 893-899; Draeseke, .\>l;/)/^J;^/it7lcs in der Gregorius bon
Xazianz Trinittslehre, dans Bgzanlinische Zeilsrlirifl,
1906, l. XV, p. 141-1()0; Vinogradov, Dogmalitclieskoe
utchenie sv. Grigoriia liogoslova (La doctrine dogmdique
de saint Grgoire le Thologien), Kasan, 1877; Diekamp,
Die Gotleslehre des hl. Gregor von Xyssa, Munster, 1896;
'Sesn\iU)V, Dogmatitcheskaia sislema sv. Grigoriia Xisskago
(Le systme dogmatique de saint Grgoire de Xysse), Kasan-
1887; Frster, Chrysostomus in seinem \'erhaltniss zur
antiochenischen Schulc, Gotha, 1889; Leipoldt, Didymus
der Blinde von Alexandricn, Leipzig, 1905; Bardy, Didyme
l'Aveugle, Paris, 1910; Lamy, .Saint iphrem, dans L'uni-
versit catholique, 1890, t. m, p. 321-349; t. IV, p. 161,
190; Eirainer, Der hl. Ephrm der Syrer. Eine dogmenges-
chichtliche Abhandlung, Kempten, 1889; Schwen, Afrahat,
seine L^erson und sein \'erstiindniss des Chrislenlums,
Berlin, 1907; Beck, Die Trinittslehre des hl. llilariiis von
Poitiers, Mayence, 1903; ()rlo\-, Trinitarnyia vozzrieniia
.IV. Ibu-iia Piktaviiskago (Les thories trinitaires de saint
Ililaire de Poitiers), Sergiev Posad, 1908; Pruner, Die
Thologie des hl, Ambrosius, Kiclistiidt, 1862; Adaniov,
Utchenie o Troitzie sv. Amvrosii Mediolunskago (La doctrine
sur la Trinit de saint Ambroise de Milan), Bogoslovskii
Viestnik, 1910, t. ii, p. 462-481; t. ni, p. 266-281; J. Tur-
mel, .Saint Jrme, Paris, 1906, p. 161 sq. ; Dorner, Augus-
tittus. .Sein tlieologisches System und seine religions-philo-
sophische Anschauung, Berlin, 1873; Gangauf, Des hl.
Augustinus' spekulative Lehre von Gott dem Dreieinigen,
Augsbourg, 1865; Ostrooumov, Analogii i ikh znatchenie
pri vyiasnenii uteheniia o sv. Troitzie po sudu blaj. Avgus-
lina (L'analogie et sa valeur dans l'claircissement du dogme
de la sainte Trinit, d'aprs saint Augustin), Kasan, 1904.
III. D'aprs les conciles.

Les conciles n'ont
rien innov au sujet de la croyance catholique au
dogme trinitaire. Ils ont pris, pour ainsi dire, le mat-
riel informe de cette croyance, l'ont labor avec
l'assistance du Saint-Esprit, l'ont fix dans des for-
mules prcises qui ne laissent pas d'chappatoires
aux fausses conclusions des hrtiques. Ces formules,
ces termes prcis ne se trouvent pas, sans doute, dans
la rvlation crite ou dans la tradition orale. Mais il
ne faut pas blmer la pense chrtienne de s'tre
form un langage qui a donn la thologie un carac-
tre scientifique. Les conciles, comme il a t dit au
concile de Chalcdoine, n'ont pas eu le but de prsenter
un nouvel aliment la pit chrtienne, mais de cher-
cher des remdes salutaires contre ceux qui ont
innov dans le trsor des dogmes. Mansi, ConciL,
t. VII, col. 456, 457. Il n'est donc pas tonnant de
constater, dans les dflnitions de conciles, un progrs
relativement renonciation claire et explicite de la
divinit et de la personnalit du Saint-Esprit. Ce
progrs est intimement li la naissance et au dve-
loppement des hrsies antitrinitaires, parce que,
dit saint Grgoire le Grand, sancla Ecclesia subtilius
in sua semper eniditione instniitur, dum hreticoram
qiislionibiis impugnalur. EpisL, viii, 2, P. L,,
t. Lxxvii, col. 90G. Lorsque ces hrsies s'attaquaient
la personne du Verbe, les conciles ont travaill au
dveloppement de la doctrine chrislologique. Mais,
lorsque les eunomiens et les macdoniens tournrent
leurs armes contre la divinit du Saint-Esprit, la
thologie du Saint-Esprit attira, ncessairement,
l'attention des conciles. Le symbole de Xice se borne
professer la simple croyance catholique au Saint-
Esprit : lh<TTc-jO!iv... il; t a^iov llvsCjxo:. Il ne fait
que rpter la formule insre dans l'ancienne profes-
sion de foi de l'glise romaine. Les Pres du concile
ne voulurent pas adopter la formule plus tendue
propase par Eusbe de Csare : N'eus croyons
que chacun des trois est et subsiste : le Pre vraiment
comme Pre, le Fils vraiment comme Fils, le Saint-
Esprit vraiment comme Saint-lsprit. Hefele, His-
toire des conciles, trad. Leclercq, t. i, p. 437.
Il suffira de mentionner les anathmes dont le
757
ESPRIT-SAINT ?58
Ir concile (le Sirmiimi (351-352) frappa les sahellicns
et les phoUniens. Hcfele, op. cit., 1. i, p. 859, 860.
Ce concile, comme on sait, tait compos de semi-
ariens. Mais, en 362, saint Athanase runit Alexan-
drie un synode de 21 vques. Ce synode eut s'occu-
per du Saint-Esprit contre les ariens et les mac-
doniens, qui le rabaissaient au rang des cratures.
Dans leur ptre synodale, les membres de ce concile
dclarent qu'il ne faut pas diviser la sainte Trinit,
ni admettre rien de cr en elle. Mansi, Concil., t. m,
col. 348. L'Esprit-Saint est de mme substance et
divinit que le Pre et le Fils, et dans la Trinit, il
n'y a absolument rien de cr, rien de plus puissant ou
de moins iniissant. Rufin, H. E., i, 29, P. L., t. xxi,
col. 499. On doit dtester ceux qui affublent le Saint-
Esprit d'une nature cre. Mansi, Concil., t. m, col. 356.
Le Saint-Esprit n'est pas tranger la nature divine.
Ibid., col. 349: Hefele. op. cit., t. i, p. 965.
Le concile d'Ilhrie, tenu en 375, exprima nette-
ment sa foi la consubstantialit divine de la sainte
Trinit. Mansi, Concil., t. m, col. 385. Le Saint-
Esprit est insparable du Pre et du Fils quant la
divinit : ceux qui rejettent sa divine consubstan-
tialit, l'glise les frappe d'anathmc. Ibid., col. 385.
Les ariens sont hrtiques, parce qu'ils nient que le
Fils et le Saint-Esprit drivent de la substance du
Pre. La mme gloire doit tre rendue au Pre, au
Fils et au Saint-Esprit. Ibid., col. 385.
Plusieurs conciles tenus Rome, sous le pontificat
de saint Damase (366-384), dterminent avec plus
de prcision la doctrine catholique sur le Saint-
Esprit. Le I<^' de ces conciles, tenu probablement en
369, proclama q.ie le Pre, le P'ils et le Saint-Esprit
participaient la mme substance divine. Mansi,
Concil., t. III, coi. 443; Hefclc, op. cil., t. i, p. 980.
Un autre concile tenu en 374, sur les instances des
vques orientaux, analhcmalisa les erreurs d'Apol-
linaire de Laodicc et d'Eustathc de Sbaste. Ses ana-
thmes frappent ceux qui rangent le Saint-Esprit
au nombre des cratures; qui refusent d'admettre
qu'il voit et connat tout, qu'il a pris part la cra-
tion de l'univers, qu'il participe avec le Pre et le
Fils la mme divinit, puissance, majest, gloire,
domination, volont, et au mme royaume; <iu'il doit
tre ador par toute crature. On renonce au chris-
tianisme pour s'inscrire au nombre des Juifs si on
croit un Uicu unic|uc de manire supprimer la
distinction des jiersonnes divines. Mansi, Concil.,
t. III, col. 477; Hefele, op. cit., 1. 1, p. 981. Le concile
tablit en ces termes la foi catholique touchant le
Saint-Esprit : Iliec esl s(diis christianoriim ul crc-
dentcs Trinilati, idc.it, Pcdrict l-'ilioct Spiritui Sunclo,
in cam veram, solnm, iinani divinita cm, et polenliam,
et snbsl(tnli<im cjusdcm hiec sine diibio crednmiis.
Mansi, Concil., l. m, col. 484. Le Saint-Esprit n'est
pas un Dieu inengendr ou engendr; il n'a pas cl
lait ou cr; il est l'I-^sprit du Pre et du Fils, coternci
au Pre et au Fils. Ibid., col. 484. Le Pre, le Fils et
le Saint-Esprit constituent la Trinit sainte, la plni-
tude entire de la nature divine. Le Pre est Dieu,
le Fils est Dieu, le Saint-lAjjril e>t Dieu. Ces trois
sont \u\ seul Dieu : une seule ])uissance en trois/orma-.
Ibid., col. 485. La condamnation, prononce par ce
concile contre les pneumatomaques. fut renouvele
par un III" coiicile, tenu en 376. Mansi, Concil., t. m,
col. 485; Hefele. op. cit., L i, p. 984. Un IV concile,
tenu en 380, pronona une srie d'anallimes contre
les sabelliens, les ariens, les macdoniens. les plioti-
niens, les marcellicns, les apollinarlsles. Il proi-lama
que le Saint-I-^sprit n'est pas une crature. Il a tou-
jours subsist avec le Pre et le FIK; il est l'cre ac
proprie .siciit et Filins de dinina subsistcntin. Mansi,
Concil., t. m, col. 486, 487; Hefele. op. cit., 1.
1, p. 989.
Le concile d'Iconiuni, tenu en 376, dclare, dans
sa lettre synodale, que le concile de Nice n'a pas
touch la question du Saint-Esprit, mais qu'il a
bien laisse voir ce qu'il en pensait. Ce que nous
croyons du Pre, nous devons le croire aussi du Fils
et du Saint-Esprit. La nature de la Trinit est divine.
Il n'y a pas en elle mlange de la nature cre. Mansi,
Concil., t. III, col. 506. Les personnes divines sont
rellement distinctes, mais leur nature n'est pas
divise. Si nous sparons le Saint-Esprit de la nature
divine, nous le rabaissons au rang des cratures. Et
dans ce cas, ne serait-il pas absurde de le mentionner
dans la formule du baptme? Nous ne prchons pas
trois principes, dit le concile, ni trois dieux : nous ne
prchons pas trois natures diffrentes. Nous recon-
naissons, sans doute, le Pre comme cause efficiente de
toutes les cratures, mais nous ne nions aucune des
hypostases. Ibid., col. 507. Dans nos prires litur-
giques, nous rendons la mme gloire au Pre, au Fils
et au Saint-Esprit. Ibid., col. 507; Hefele, op. cit.,
t. I, p. 983.
Dans la Rgula ftdci, attribue au concile qui aurait
t tenu Tolde en 447, mais qui est l'uvre prive
de Pastor, vque de Galice, voir Kiinstle, Anli-
priscilliana, I-'ribourg-en-Brisgau, 1895, p. 30-35, on
tablit nettement contre les priscillianistes la person-
nalit divine du Saint-Esprit. On
y
pronona l'ana-
thme contre ceux qui croient que le Paraclet est
identique au Pre ou au Fils. Mansi^ Concil., t. m,
col. 1002, 1161; Hefele, op. cit., t. ii, p. 485. La pro-
fession de foi attribue au XI"" concile de Tolde (675),
mais qui, pour Kiinstle, serait une E.iposilio fidei d'un
thologien espagnol du v*" sicle, Anlipriscilliana,p. 74,
dclare que le Saint-Esprit participe la mme sub-
stance, nature, majest et puissance du Pre et du
Fils, Mansi, Concil., t. xi, col. 132; qu'il est envoy par
le Pre et le Fils, mais qu'il ne leur est pas infrieur,
ibid., col.
133; qu'il
y a trois personnes en Dieu,
mais une seule nature commune toutes les trois :
qu'il
y
a un Pre, un Fils et un Saint-Esprit, mais non
trois Dieux : A'o/i enim ipse esl Palcr qui Filius; ncc
ipse Filius qui Palcr; ncc Spirilus Sanclus ipse, (,ui
est vel Palcr; vcl Filius; cuni lomen ipsum sil Pater
quod Filius; ipsum Filius qund Palcr; ipsum Pater e(
Filius quod .Spirilus Sanclus, idesl, nulura nnusDeus...
Pater cl Filius et Spirilus Sanclus substanlia unum
sunt : pcrsonas enim distiiif/uimus. non deitatem scpa-
ramus. Ibid., col. 131. Cette i)rofession de foi a t
renouvele au concile de Tolde de 688, Mansi, Concil.,
t. XII, col. 11-12, et avec plus d'aniiileur au concile de
()93 : Nous confessons la divinit et la toute-puissance
du Pre, du Fils et du Sainl-lisjjrit. Mais nous ne
croyons pas en trois Dieux ou en trois lout-])uissants.
Appuys sur la vrit inbranlable de la foi. nous
croyons en un seul Dieu de mme nature, essence,
toute -puissance et majest. .Mansi, Concil.. t. xii.
col. 65. Le Pre n'a jamais t sans le Saint-l-^sprit,
Il n'y a rien ni de plus grand, ni de plus petit dans
la sainte Trinit. Le Pre est parfait, le Fils esl parfait,
le Saint-Esprit esl parfait. Le Pre est inuuuable. le
l-'ils est immuable, le Saint-l-^sprit esl inumuible.
Ibid., col. 65. Xous devons croire en ini seul Dieu, en
un seul Pre insparable du I-ils et du Sainl-l'.spriL
La volont du Pre, du Fils et du Sainl-ICsiirit est
une et identicpie. .\u point de vue des relations, le
Pre, qui a relation avec le Fils, n'est pas le Fils,el le
Saint-I-;sprit n'est ni le Pre ni le Fils. Ibid.. col. 67;
Hefele, op. cit., l. n, p.
.'>8'2-586.
D'autres conciles du xi' et du xii" sicle ont appuy
sur la divinit du Sairil-i:sprit contre les aberrations
(lu nominalisnie ou d'un Irithisme dguis. Le con-
cile de Soissons de 1092 condanuiail les erreurs de
Koscclin de (ionijiigne, qui rduisait l'essence divine
759
ESPRIT-SAINT
760
une simple abstraction et considrait les trois per-
sonnes divines comme trois choses {1res res) distinctes.
Stckl, Geschichle der Philosophie des Mittelalters,
Mayence, 1864, t. i, p. 138, 139; Hefele, op. cit.,
t. V, p.
353-354. Le concile de Soissons de 1121 et le
concile de Sens de 1140 condamnrent Ablard, qui
faisait du Saint-Esprit un simple attribut de la divi-
nit, la bont divine. Voir t. i, col. 44, 46; Stockl,
op. cit., t. I, p. 235-239; Schwane, Dogmengeschichte
der miltleren Zeit, Fribourg, 1882, p. 156-157; Hefele,
Conciliengcschichte, t. v, p. 358-363; Mansi, Concil.,
t. XXI, col. 265, 559-563. Le concile de Reims en
1148 proclama la divinit et la personnalit du Saint-
Esprit contre Gilbert de la Porre, pour lequel cha-
cune des trois personnes en Dieu ne reprsentait pas
la totalit absolue de l'essence divine : il fallait les
trois ensemble pour avoir l'tre divin. Stckl, op.
cit., 1.
1, p. 285; Hefele, op. cit., t. v, p. 519-525. Cum
de tribus personis loquimur, dit le concile, Paire, et
Filio, et Spirilu Sancto, ipsas unum Deum, unam
divinam substanliam esse falemur. Et e converso cum
de uno Deo, uno divina substantia loquimur, ipsum
unum Deum, unam divinam^ substanliam esse Ires per-
sonas confilemur. Mansi, Concil., t. xxi, col. 713.
Le IV concile du Latran (XII cumnique),
tenu en 1215, condamna les thories trinitaires de
l'abb Joachim de Flore, qui, partant du principe :
Essentia genuit essenliam, aboutissait au trithcisme.
Stckl, loc. cit., p. 289; Schwane, loc. cit., p. 161, 162.
Avec une rigoureuse prcision de termes, le concile
afTirme la consubstantialit divine du Saint-Esprit :
Firmiler credimus et simpliciler confilemur, quod unus
solus est verus Deus, seternus et immensus... Pater, et
Filius, et Spirilus Sanclus : 1res quidem person, sed
una essentia, substanlia, seu natura simplex omnino.
Mansi, Concil., t. xxii, col. 981, 982. La prolixe pro-
fession de foi de ce concile contient l'expos le plus
prcis de la thologie du Saint-Esprit. Cf. Denzinger-
Bannwart, Enchiridion, n. 428.
IV. D'aprs les thologiens.
La preuve tho-
logique de la divinit et de la personnalit du Saint-
Esprit est intimement lie la preuve thologique de
la Trinit divine, et exige, au pralable, une tude
srieuse des processions et des relations divines. Nous
ne pouvons donc que l'eflleurer, et nous nous bornons
aux remarques suivantes :
1 Ln thologie naturelle ne donne aucune preuve,
ni directe ni indirecte, ni immdiate ni mdiate de la
divinit et de la personnalit distincte du Saint-Esprit.
Les thologiens qui se sont flatts de dduire la
subsistance du Saint-Esprit en Dieu par des raisons
ncessaires (rationes necessari, probationes neces-
sarise), cf. S. Anselme, Monologium, lxiv, P. L.,
t. CLViii, col. 213, n'ont abouti qu' mettre en pleine
lumire l'impuissance radicale de la raison dmontrer
le mystre de la Trinit. L'assertion d'Ablard, que
par le voj; du monde Platon entendait le Saint-
Esprit, est simplement fantaisiste. En effet, pour con-
natre la subsistance du Saint-Esprit en Dieu, nous
devrions connatre les mystres de la vie intime de
Dieu, nous devrions pntrer l'essence divine, saisir
l'infini dans sa ralit objective, mesurer l'immensit
de Dieu avec notre intelligence cre. Cette hypo-
thse est absurde. La thologie naturelle enseigne que
nous n'avons pas l'intuition immdiate de Dieu. Nous
nous levons la connaissance naturelle de Dieu par
les cratures. Mais les cratures rvlent Dieu en tant
qu'il est le principe de l'ordre naturel; elles rvlent
les attributs qui appartiennent l'essence divine;
elles rvlent Dieu en tant qu'il est crateur, immense,
infini, tout-puissant, o Les hommes, dit saint Thomas,
ne parviennent la connaissance de Dieu que par
la connaissance des cratures. Car les cratures con-
duisent la connaissance de Dieu, comme l'effet con-
duit la connaissance de la cause. Ce que la raison
naturelle peut connatre de Dieu, c'est uniquement ce-
qui lui appartient ncessairement, comme au principe-
des tres, comme au crateur. Mais la puissance cra-
trice est commune toute la Trinit. Elle appartient
l'unit de l'essence divine, et non la pluralit des
personnes. La raison naturelle peut donc seulement
connatre en Dieu ce qui a rapport l'unit de nature,
et non ce qui a rapport la distinction des personnes.

Sum. theoL, I", q. xxxii, a. 1. La raison ne nous montre
donc pas Dieu comme principe de ses oprations
ad intra. L'essence divine est impntrable nos
regards. Ibid.,
1% q. xii, a. 4 ; Franzelin, De Deo uno,
Rome, 1876, p. 181-182. Si donc nous ne pouvons
avoir la connaissance naturelle de la vie intime de
Dieu, si le mystre de la Trinit touche aux profon-
deurs les plus intimes de l'tre divin, nous devons
affirmer que la thologie naturelle, laisse ses propres
forces, ne peut pas prouver la subsistance du Saint-
Esprit en Dieu. Personne ne connat le Fils, si ce
n'est le Pre, et personne ne connat le Pre, si ce n'est
le Fils, et celui qui le Fils a voulu le rvler. Matth.,
XI, 27. La connaissance des personnes divines ne nous
est donne que par la rvlation. Voir Ruiz, Commen-
laria de Trinitale, disp. XLI, sect. ii, Lyon, 1625,
p. 373. De myslerio Trinilatis, dit saint Jrme, recta
confessio est ignoratio scienti. In Is., xviii, P. L.,
t. XXIV, col. 627. Les anges et les hommes, dclare
saint Cyrille, ignorent le mystre de la Trinit. Cal.,
VI, 6, P. G., t. XXXIII, col. 548. La comprhension de
la Trinit, d'aprs saint Basile, dpasse la porte de
toute nature intelligente cre. Adversus Eunomium,
I, 14, P. G., t. XXIX, col. 544; Piccirelli, De Deo uno et
trino, Naples, 1902, p. 1124-1139.
2 Aprs que la rvlation a rvl le mystre de la
Trinit, la raison peut expliquer en quelque manire
comment la subsistance personnelle du Saint-Esprit en
Dieu est ncessaire.
Elle peut l'expliquer unique-
ment par voie d'analogies et de comparaisons. Le
chrtien, dit saint Anselme, qui garde sans hsitation
la foi, croyant ce qu'elle dit, l'aimant, la pratiquant,
peut, avec humilit, chercher, la raison de ce qu'il
croit. De fide Trinilatis, 2, P. L., t. clviii, col. 263.
Pour construire une thorie de la Trinit, on est
tenu de commencer par affirmer tout ce que l'glise
enseigne. On doit, en outre, chercher dans la rvla-
tion mme les donnes qui dirigent les concepts. Mais
on reste libre de choisir parmi ces donnes ce qu'on
veut admettre la base de son uvre, et d'adopter
pour l'difice telle forme de philosophie que l'on pr-
frera. De Rgnon, op. cil., t. ii, p. 123.
3 Le principe dont il faut procder par voie d'ana-
logie pour dmontrer qu'il
y
a, au point de vue naturel,
des raisons de convenance qui portent admettre en
Dieu le Saint-Esprit comme troisime terme consub-
slanliel de la Trinit, est le principe de la fcondit de
la vie divine.

La thologie naturelle prouve que
Dieu est vivant. Celui qui donne la vie aux tres crs
ne peut manquer d'une perfection qui dcoule de
lui comme de sa source. Dieu n'est pas seulement
vivant. Il est la vie mme. S'il est la vie, cette vie doit
tre fconde, agissante. Cette fcondit divine se
rvle dans les tres crs, dans l'univers visible. Mais
ces tmoignages visibles de la vie divine ne suffisent
pas la perfection infinie de Dieu. Nous ne pouvons
concevoir la vie divine comme borne aux seules
oprations ad extra, de mme que nous ne saurions
concevoir notre vie humaine rduite l'exercice, au
mouvement de nos membres. Il
y a dans l'homme,
qui est l'image de Dieu, une vie intrieure, la vie de
l'intelligence et de la volont, et des oprations
immanentes qui dcoulent de ces deux puissances.
761
ESPRIT-SAINT 762
Or, pourrions-nous ne pas admettre en Dieu cette
vie intrieure qu'il a donne l'tiomme, ne pas admet-
tre que l'essence divine est la fois intelligence et
volont? Et si Dieu est intelligence et volont, ne
sommes-nous pas forces d'admettre que cette intel-
aigence et cette volont, qui s'identifient avec l'unique
essence divine, sont toujours en acte, c'est--dire ne
passent jamais de la puissance l'acte?
Si Dieu est intelligence, cette intelligence divine
connat non seulement ce qui est hors de la vie intime
<ie Dieu, mais aussi ce qui est en Dieu de toute ter-
nit, c'est--dire Dieu se connat lui-mme. Si Dieu est
volont, cette volont n'aime pas seulement les cra-
tures o brille un rayon de la bont infinie, mais
aussi la bont infinie de l'tre divin, c'est--dire Dieu
s'aime lui-mme. Nous sommes donc amens penser
que l'essence divine, sous des relations diffrentes, est
la fois le principe de l'intellection divine et le terme
de cette intcllection; de mme, elle est le principe de
Ja volition divine et le terme de cette volition; nous
pouvons donc conclure que toute l'volution de la vie
<livine repose sur ces deux actes : connatre et aimer.
Les deux termes de l'intellection et de la volition
<livine ne diffrent pas de l'essence divine. S'ils en
difcraicnt. Dieu ne serait plus l'tre d'une simpli-
cit absolue. Pour les produire. Dieu passerait de la
puissance l'acte, c'est--dire il ne serait plus l'acte
trs pur. Aimer et comprendre en Dieu, dit saint
Thomas, c'est Dieu lui-mme. Dieu ne s'aime pas lui-
mme par quelque chose qui survient son essence,
mais selon son essence. Puisque donc il s'aime lui-
mme parce qu'il est en lui-mme comme l'objet aim
<ians cchii qui aime. Dieu aim n'est pas en Dieu ai-
mant d'une manire accidentelle, comme les choses
aimes sont en nous qui les aimons. .Mais Dieu est en
lui-mme comme l'tre aim dans l'tre aimant
substantiellement. Le Saint-Esprit n'est donc pas
un accident dans la nature divine : il subsiste dans
l'essence divine comme le Pre et le Fils. Compcn-
dium ihcologise, xlviii.
Mais la volont ne peut rien aimer c(ui n'ait t
auparavant conu et connu par l'intelligence. Il s'en-
suit que l'acte de l'intelligence a une priorit logique
en Dieu sur l'acte de la volont; c'est--dire le terme
de l'intelligence divine, que l'criture appelle le ^'erbe
de Dieu, a une priorit logique surle terme de la volont
divine, que la mme criture nomme le Saint-Esprit.
Le Saint-Esprit est donc rellement le troisime dans
l'ordre des relations divines. Et, puisqu'il
y a une
distinction entre les actes de vouloir et de connatre,
parce qu'on ne peut dire que Dieu veut par son in-
telligence, ni qu'il connat par sa volont, les termes
<le l'intelligence et de la volont divine ne peuvent pas
se confondre, le Saint-Esprit se distingue du Verbe;
l'Esprit et le Verbe la fois se distinguent du prin-
cipe de rintelleclion et de la volition divine. De H-
gnon, op. cil., t. ii, j). 19G-197. Celte thorie rallon-
nclle de la Trinit a t dveloppe par saint .\uguslin,
saint Anselme et saint Thomas d'.Xquin. ICIle nous
aide, sans doute, comme dit saint .\ugustin. voir par
l'intelligence ce ((ue nous croyons : Dcsidcravi inlcl-
ieciu videre qiiod credidi. De Trinilulc, xv, 28, .51,
P. L., t. XLii, col. 1098, mais elle n'ouvre pas le mys-
tre notre raison, ni ne montre pourquoi les termes
des oprations ad inlra de la Trinit doivent tre per-
sonnels. Si clone la rvlation n'tait pas venue dissi-
per la nuit (le notre intelligence, nous n'aurions jamais
su que le Saint-Ivsprit subsiste en Dieu comme troi-
sime personne divine.
Schcobcn, In dogmatique, t. n, p. r)2l-r>r>S; Id., Die
M\i%lerirn des Clirislentiimx, FribourK, 181)S, p. l'I-lIH;
Heinrirh, Duqmntisrhe Thologie, t. iv, p.
4.")4-.">.")8;
l-'ran-
zclin. De Deo Irino, p. 235-411 ; de Hgnon, ludes de tlio-
logie positive sur lasainte Trinit, 2" srie (consacre exclusi-
vement l'tude des thories scolastiques de la sainte
Trinit) ; Piccirelli, De Deo uno et trino, p. 1120-1142, 1257-
1262.
II. LA PROCESSION DU SAINT-ESPRIT DU PRE ET
DU FILS.

Il n'est pas ncessaire de prouver que le
Saint-Esprit procde du Pre. Cette vrit de foi est
contenue de la manire la plus explicite dans l'cri-
ture sainte. Le Saint-Esprit napix to-j IlaTp; xtto-
psjTsti. Joa., XV, 26. Si le Pre est le principe, la
source de la divinit, source primordiale, si le Saint-
Esprit est une personne distincte du Pre, une per-
sonne qui participe l'essence du Pre, il est vident
que le Pre communique son essence au Saint-Esprit,
c'est-i^-dire que le Saint-Esprit procde du Pre.
Mais procde-t-il en mme temps du Fils? A ce sujet,
de longues discussions thologiques se sont produites
et les glises orthodoxes se sont spares de la commu-
nion de l'glise romaine. L'glise romaine croit que
le Snint-Esprit procde du Fi's aus-i bien que du Pre.
Cette vrit de foi n'est pas admise par les glises
d'Orient. Nous n'aborderons pas ici l'histoire de la
controverse thologique entre les grecs et les latins
au sujet du mot Filioque. Nous ne montrerons pas
non plus la lgitimit de l'insertion du Filioque au
symbole de Nice. Voir Filioque. Nous nous pro-
posons seulement de mettre en relief la vrit de
l'enseignement dogmatique de l'glise romaine tou-
chant la procession du Saint-Esprit du Fils, en prou-
vant qu'elle est appuye :
1 sur l'criture sainte;
2 sur la tradition des Pres; 3 sur les conciles;
4 sur la spculation thologique. Il en ressortira
qu'elle appartient au trsor des dogmes de l'slise
catholique.
r. D'aprs l'criture sainte.
1"
L'criture d-
clare que le Saint-Esprit est l'Esprit du Pre,Matth.,
X, 20, et qu'il est en mme temps l'Esprit du Fils, Gai.,
IV, G; l'Esprit du Christ, Rom., viii, 9; l'Esprit de
Jsus-Christ. Phil., r, 19. Ces textes alTirment donc
que les rapports du Saint-Esprit vis--vis du Fils ne
dilTrent pas des rapports vis--vis du Pre. Le Saint-
lisprit est distinct la fois du Pre et du Fils, puis-
qu'il est l'Esprit du Pre et du Fils. Cette distinc-
tion ne dcoule pas de l'essence divine qui est
commune aux trois personnes divines. Elle repose donc
sur l'opposition des relations divines. Si le Saint-
Esprit c-st rp:sprit du Pre, parce qu'il procde du
Pre, il est aussi l'Esprit du Fils, parce qu'il procde
du Fils. Si l'on n'admettait pas que le Saint-Esprit
procde du Fils, la dnomination d'Esiirit du Fils
donne au Saint-Esprit serait fausse; bien i)Ins, le
Saint-lisprit s'identifierait avec le I-'ils. Les iiersonnes
divines, en effet, ne se distinguent que par l?ur ori-
gine. Ratramne de Corbie explique ainsi les textes
prcdemment cits : L'aptre n'a pas dit : Dieu a
emioii son Esprit. Alme s'il avait dit cela, il n'aurait
pas exclu le Fils, parce que le Fils aussi est Dieu, de
mme que le Pre est Dieu, et l'un et l'autre ne soi
pas deux dieux, mais un seul Dieu, car la substance
joint ce que la personne spare. Mais, pour carter
toute objection, saint Paul insiste sur la personne du
Fils. Dieu a envoy dans nos cnrurs t' Esprit du Fils.
Est-ce que l'Esprit du Fils est autre que l'E.sprit
du Pre? Si l'I-^sprit du Pre et l'Esprit du Fils ne
sont qu'un seul et mme lsprit. Il est vident que
l'Esprit-Saint i)rocde la fois du Pre et du Fils.
On ne dit pas que l'Esprit du Fils soit n|>pel ainsi,
parce qu'il est infrieur au Fils. Il s'ensuit donc que
le Saint-Esprit est dit l'Esprit du Fils, parce qu'il
procde du Fils, de mme qu'on dit l'I^sprit du l're,
parce qu'il procde du Pre... Il est dit l'Esprit du
Christ, parce qu'il procde du (-lirisl. S'il ne iiroc-
dail pas du Christ, il ne serait pas l'Esprit du Christ.
763
ESPRIT-SAINT
764
Il procde donc du Christ, non pas en ce sens qu'il
soit soumis au Christ, dtach du Christ comme une
portion de son tre, mais en ce sens qu'il drive
substantiellement de la substance du Fils. Contra
yrcorum opposita, i, 4, 7, P. L., t. cxxi, col. 232,
238. Et plus loin : Le Saint-Esprit est l'Esprit du
Pre, parce qu'il procde du Pre. Il est donc l'Esprit
du Fils, parce qu'il procde du Fils. Car nous n'avons
pas deux esprits, mais un seul esprit. L'Esprit du
Pre n'est pas autre que l'Esprit du Fils, mais il est
le mme pour le Pre et le Fils. Il procde donc du
Pre et du Fils. Ibid., ii, 4, col. 254.
Cette interprtation est confirme par le tmoi-
gnage des Pres qui, de ces dnominations du Saint-
Esprit, concluent sa procession du Fils, d'autant que
le mot Esprit, lorsqu'il se rapporte au Pre et au Fils,
a un sens passif et signifie le terme de la spi-ation du
Pre et du Fils, spiraliim. Scheeben, La dogmatique,
t. II, n. 1016, p. 684, 685; Franzelin, De Deo trino,
p. 365, 419. Le Saint-Esprit, remarque le cardinal
Bessarion, est un nom relatif. Il se rapporte celui
qui est principe de spiration : il est l'esprit de celui
duquel il drive par voie de spiration. Personne
n'ignore, en effet, que les noms des personnes divines
sont des noms relatifs. Le nom hypostatique de l'Es-
prit de Dieu est donc celui d'Esprit, de mme que les
noms de Pre et Fils sont hypostatiques par rapport
au Pre et au Fils. Il n'exprime pas l'essence, mais
la personne. De mme donc que nous n'osons pas dire
le Fils de l'Esprit, parce que le Fils est un nom relatif
qui se rapporte au Pre, et nous ne le disons pas, de
crainte qu'on ne croie que l'Esprit scit le Pre du
Fils, ainsi le nom d'Esprit, qui est relatif et qui se
rapporte au principe de spiration, est le terme de la
spiration de celui dont il est dit l'Esprit. Oraio
dogmalica, 6, P. G., t. clxi, col. 570. Cf. Georges de
Trbi/onde, De processione Sancti Spiritius ad Cre-
ienses, 3, 4, ibid., col. 832. 833; Constantin Mlitniot,
Orat., I, De process. Spirilus Sancti, 37, P. G., t. cxli,
col. 1121-1124; Dmtrius Cydonius, De processione
Sancti Spiritus, 10, P. G., t. ci.iv, col. 913; Id., Epist.
ad Barlaamuw, P. G., t. cli, col. 1285, 1286; Calcas,
Contra grcos, i, P. G., t. clii, col. .56, 57; Hugues
Etherianus, De hresibus quas grci in latinos
devolvunt, ii, 19, P. L., t. ccii, col. 329, 330.
Les Pres reconnaissent que le Saint-Esprit est
l'Esprit du Fils, parce qu'il est le terme de la spiration
du Fils. L'Esprit, dit saint Athanase, est le souffle et
la bonne odeur du Fils. Epist. ad Serapionem, i, 23;
m, 3, P. G., t. xxvi, col. 584, 585, 628, 629.
L'Esprit n'est pas engendr par le Fils, parce qu'il
n'est pas son Verbe. Mais nous savons par l'criture
qu'il est le terme de la spiration du Fils de Ditu et
que le Fils est la source du Saint-Esprit. De Trinitate
et SpiriluSancto, 19, ibid., col. 1212, 1213. L'Esprit est
propre au Fils selon la substance. Epist., i, ad Sera-
pionem, 25, ibid., col. 588, 589. L'auteur du V^ livre
contre Eunomius, attribu saint Basile, dit : L'ap-
tre manifeste que le Saint-Esprit rayonne par le
Fils, parce qu'il l'appelle l'Esprit du Fils au mme
titre que l'Esprit de Dieu. Aduersiis Eunomiiim.
1. V, P. G., t. XXIX, col. 733. Jsus-Christ appelle le
Saint-Esprit, Esprit de vrit, c'est--dire l'Esprit qui
est lui. En effet, le Saint-Esprit n'est pas tran'.^er
la substance du Fils, mais procde physiquement d'elle.
Il est le Fils mme au point de vue de l'identit de
nature, bien qu'il subsiste personnellement. In Joa.,
X, 16, P. G., t. 1.XXIV, col. 444. Le Saint-Esprit est
l'Esprit propre du Fils, parce qu'il existe dans le Fils
et procde par le Fils. Ibid., col. 444. Notre foi, dit
saint Augustin, nous oblige croire au Pre, au Fils
et au Saint-Esprit, un seul Dieu. Nous ne pouvons
pas appeler Pre celui qui est Fils, ni Fils celui q!ii est
Pre, et ni Pre ni Fils, celui qui est l'Esprit du Pre
et du Fils. Par ces dnominations, on entend que les
personnes divines ont des relations nmtuelles; mais
on ne dsigne pas par elles la substance qui est une.
Parce que, si on dit Pre, il
y a un Fils dont il est
Pre; si on dit Fils, il
y
a un Pre dont il est Fils:
r'il
y
a un Esprit, il
y a aussi celui qui le j^oduit {spi-
rans). Epist., ccxxxviii, 14, 15, P. /.., t. xxxiii,
col. 1043. Par consquent, nous ne pouvons pas dire
que le Saint-Esprit ne procde pas du Fils. Car ce
n'est pas en vain qu'il est appel l'Esprit du Pre et
du Fils. De Trinitate, iv, 20, 29, P. L., t. xi.ii, col. 908.
Voir aussi ibid., v, 11, 12; xv, 26, 47, col. 919, 1094;
Contra Maximinum, ii, 14, 1, ibid., col. 771.
Dans sa Mystagogie, Photius s'acharne montrer
que la thologie latine se trompe, en tirant des textes
cits un argument en faveur de la procession du
Saint-Esprit ex Filio. L'Esprit-Saint est nomm
l'Esprit du Fils, parce qu'il est consubstantiel au
Fils, parce qu'il partage avec le Fils la mme nature,
gloire, dignit et majest. Mystagogia, 51, P. G.,
t. cil, col. 329. L'Esprit, dit Macaire Boulgakov,
mtropolite de Moscou, est appel l'Esprit du Pre,
parce qu'il est consubstantiel au Pre et qu'il en est
insparable, soit aussi peut-tre parce qu'il procde
de lui. Mais il est appel l'Esprit du Fils uniquement
parce que, consubstantiel avec lui et toujours ins-
parable de lui, il demeure constamment avec lui, et
la parok de Dieu ne nous autorise point croire qu'il
soit aussi dsign comme procdant aussi du Fils.
Thi'ologie dogmatique orthodoxe (en russe), Saint-
Ptersbourg, 1895, t. I, p. 281. Il cite, l'appui de son
interprtation, plusieurs textes, en particulier, un
texte de saint Cyrille d'Alexandrie, o l'on afTirme que
le Saint-Esprit est l'Esprit du Christ parce qu'il
y a
identit de nature et de gloire entre le Christ et le
Saint-Esprit. De Trinitate, dial. vu, P. G., t. lxxv,
col. 1121. Voir Malinovsky, Thologie dogmatique
orthodoxe (en russe), Charkov, 1895, t. i, p. 326.
Nous croyons avoir dj rpondu l'objection de
Macaire. Le mot Esprit a un sens passif, spiratum, et
s'il est appliqu en ce sens au Pre, nous devons lui
attacher le mme sens, lorsqu'il est attribu au Fils.
Car l'criture ne spcifie pas que le Saint-Esprit est
l'Esprit du Fils dune manire diffr,.nte de celle dont
il est l'Esprit du Pre. Le Saint-Esprit est, sans doute,
consubstantiel ou Pre, mais puisqu'il procde du
Pre, il est appel l'Esprit du Pre. Le Saint-Esprit est
aussi consubstantiel au Fils, mais puisqu'il est l'Esprit
du Fils, il s'ensuit qu'il procde du Fils. S'il n'en pro-
cdait pas, il n'y aurait pbis, entre le Fils et le Saint

Esprit, cette opposition do relation d'origine qui dis-
tingue l Fils du Saint-Esprit; en d'autres termes, le
Saint-Esprit serait identique avec le Fils. Les Pres de
l'glise admettent bien la consubstantialit divine
du Pre, du Fils et du Saint-Esprit, mais ils dclarent
que la substance du Saint-Esprit est donne au Saint-
Esprit par le Fils : Neque alla substantia est Spiritus
Sancti prter id quod datur ei a Filio. DidjTne, LUer
de Spirilu Sancto, P. G., t. xxxix, col. 1065, 1066;
Georges Pachymre, De processione Spiritus Sancti,
P. G., t. cxLiv, col. 928; Franzelin, Examen doctrinse
Makarii, Prato, 1894, p. 60; lA.,De Deo trino, p.
419-
42t. De mme que Pre et Fils, remarque Georges
de Trbizonde, sont des noms qui dsignent la subsis-
tance hypostatique. ainsi Saint-Esprit est un nom
hypostatique, qui dsigne la subsistance personnelle
de la troisime personne divine. Le Saint-Esprit, qui
est l'Esprit du Pre et du Fils, procde donc du Pre
et du Fils. Op. cit., c. ii, P. G., t. ci.xi, col. 833.
Les thologiens orthodoxes affirment que, dans le
texte de saint Paul aux Galates, il n'est pas question
du Saint-Esprit comme hypostase divine, mais des
765
ESPRIT-SAINT 766
dons de la grce qu'il rpand dans les co:urs des
fidles. Macaire, op. cil., t. i, p. 281, 282. Les Pres
de l'glise ont bien dclar, et cela suffit pour ren-
verser l'argument de Macaire, qu'il est toujours ques-
tion du Saint-Esprit, toutes les fois que l'Ecriture dit
l'Eapril du Pre, VEsprit du Fils. Ces dnominations
dsignent le Saint-Esprit comme personne divine.
S. Athaiiase, Epist., i, ad Serapionem, 4, P. G.,
t. XXVI, col. 536, 537. Saint Basile dclare que l'Esprit
du Christ est insparable du Christ : s'il en est ins-
parable, il n'est pas un don. Episl.. xxxviii, 4, P. G.,
t. xxxii, col. 329. Cf. Alaxime. Qustiones ad Timlas-
sium, 63, P. G., t. xc. col. 672; Franzelin, De Deo
trino, p. 424, 425; Kolling, Pneumalologie, Gutersloh,
1894, p.
320-323; Swete, The Holy Spiril in ihe Xew
Tcsiamenl, p.
204-206; Hcinrich, Dogmalische Tho-
logie, t. IV, p.
243-244.
2 L'vangile de saint Jean renferme un autre
texte dcisif pour la question qui nous occupe. Le
voici ; Le Saint-Esprit ne parlera pas de lui-mme,
mais il dira tout ce qu'il aura entendu et il vous
annoncera les choses venir. Celui-ci me glorifiera,
parce qu'il recevra de ce qui est moi, et il vous l'an-
noncera. Toul ce que le P''re a, e-.l moi. C'est pour cela
que j'ai dit qu'il recevra de ce qui est moi et qu'il
vous l'annoncera. xvi, 13-15. Le sens de ce texte est
si clair, son affirmation de la procession du Saint-
Esprit du Fils est si vidente que, pour en amoin-
drir la porte, Photius a eu recours la chicane et
une exgse bi7arre. Le Pre donne au Fils et le Fils
communique l'Esprit, explique saint Cyrille de
Jrusalem. En effet, ce n'est pas moi, c'est Jsus lui-
iiinie qui a dit du Saint-Tisprit : Il recevra de moi.
Cal., xvi, 24, P. G., t. xxxiii, col. 952
Le Saint-Esprit ne parle pas de lui-mme, c'est--
dire la sagesse qu'il possde n'est pas une sagesse prin-
cipiclle, mais une sagesse communique. Quelle est la
nature de cette sagesse? Devons-nous dire que relle-
ment le Saint-Esprit est plong (hins l'ignorance et qu'il
doit tre clair par le Fils? Si nous rpondions alfir-
mativement, le Saint-Esprit ne serait plus Dieu. Nous
(levons donc reconnatre que le Fils transmet au
Saint-Esprit la sagesse divine, que celle sagesse est
identique avec l'essence divine; en d'autres termes,
que le Fils transmet au Saint-Esprit la divinit qu'il
reoit du Pre. Car on dit aussi du (Christ qu'il rvle
au inonde ce qu'il a entendu du Pre. Joa., viir, 26;
ce (|ue le Pre lui a enseign, ibid., 28, que sa doc-
trine n'est pas lui, ibid., vu, Ifi: que c'est le Pre
qui a rvl ce qu'il doit dire cl enseigner, /bid., xii,
40. Puisque ces textes montrent que le Fils reoit du
Pre la sagesse divine, identique avec l'essence divine,
le texte semblable qui se rapporte au Saint-Esprit
aflirme que le Saint-Esprit reoit du Fils la sagesse
divine, identique avec l'essence divine. Franzelin,
De Deo trino, p. 413. Saint Fulgence donne un beau
commentaire de ce texte pour prouver que le Saint-
Esprit procde ab utroque : De Filiu crgo arccpit, et
omniu qu liabcl Pater, Filii sunt qu Spiritus San-
clus accepit, quia non de solo Paire, ncc de solo Filio,
sed simut de utroque procedit. In illa nalura ubi est
summa et ocra simplicilas, in ro Filius videt quod
Patrr facil, et Spiritus Sanctus audit quod cum Paire
Filius dicit, quia communiom: naturcdis cssentiee et
Filius de Paire natus cxislil, et Spiritus Sanctus de
Paire Filiaque procedit. Une est igilur Spirilui Sancto
audire, quod est de nalura Patris Filiique procederc.
Contra Fabianum, xxv, /'. L., t. lxv, col. 781.
Les Pres sont unanimes tirer de ce texte la preuve
de la prorcssion du Saint-Esprit du I-'ils. Il recevra de
moi, dit Terlullien. comme lui-mme il reoit de ce
cjiii est au Pre. Adversus Praxcam, 25, P. L., t. il,
col. 211. Ce qu'il a reu par l'unit de nature, par la
mme unit, le Saint-Esprit le reoit de lui. S.Ambroise,
De Spiritu Sanclo, u, 134, P. L., t. xvi, col. 803. Il
reoit du Fils, dit saint Hilaire, celui qui est envoy
par le Fils et procde du Pre. Que s'il n'y a pas de
diffrence entre recevoir du Fils et procder du Pre,
ce serait la mme chose que recevoir du Fils et rece-
voir du Pre. Car le Seigneur lui-mme nous dit : Il
reoit de moi. Ce qu'il recevra, que ce soit la puissance
ou la vertu, ou la doctrine, le Fils dclare qu'il le
recevra de lui. De Trinilate, viii, 20, P. L.. t. x. col.
251 La mme doctrine est enseigne par les Pres
grecs. Voir S. Cyrille de Jrusalem, Cal., xvi. 24, P. G.,
t. xxxiii, col. 952; S. piphane, Ancoralus, 07. 73,
P. G., t. XLiii, col. 137. 153; U.,Hr., lxxiv, 4, P. G.,
t. XLii, col. 430; S. Cvrille d'Alexandrie, In Joa., xii,
15, 26, P. G., t. Lxxiv, col. 427.
Photius a consacr les

20-30 de sa Mijslagogie
torturerle sens si clair de ce texte pour entirerunecon-
clusion qui, remarque justement le P. de Rgnon,
op. cit., t. m, p. 253, rompt avec toute l'ancienne
exgse. P. G., t. en, col. 297-312. Il alfirme que, dans
le texte iy. toj i\j.rj\i ),r|']/rai, on sous-entend le mot
Ilaipo;. Le sens du texte serait alors : // recevra de
mon Pre, P. G., t. en, col. 312. Cette interprtation
est accepte mme de nos jours par les thologiens or-
thodoxes. Il n'a pas t difficile h la thologie catho-
lique de montrer combien elle est fausse. Saint .Jean
Chrysostome explique le sens du 7:ap' [j.oj. // recevra
de ma science. In Joa.. homil. lxxviii. 2, P. G., t. Lix,
col. 423. Le Saint-Esprit reoit donc du Fils la science
qui est au Fils. Manuel Calcas. Advcrsus Grcos, i,
P. G., t. CLii, col. 59, a bien mis en relief qu'au point
de vue grammatical, l'adjectif possessif |j.oj ne
peut pas tre du genre masculin. Il est du neutre,
et, par consquent, il ne se rapporte ]ias au Pre.
Si le Saint-Esprit reoit du Fils, si tout ce qui est
au Pre est commun aussi au Fils, il est vident
que le Fils est un seul Dieu avec le Pre et que le
Saint-Esprit drive, vrai Dieu, de l'essence du Pre
et du Fils. Ce texte donc : // recevra de moi, ou ne
signifie rien, ou ne signifie pas ce qu'on voudrait
qu'il signifie. Ibid.,i, col. 159. Cf. Hugues Etherianus,
op. cit., II, 18, P. L., t. cil, col. 325-328; Bessarion, De
processione Spiritus Sancli ad Loscarin, P. G., t. clxi
col. 381; Petau. De Trinilate, vu, 9, 11, L m, p. 330,
331; Swete, op. cit., p. 163-164.S
Les thologiens orthodoxes cliicanent sur le temps
futur du verbe recevoir. Si l'expression : Il recevra de
ce qui est moi, signifie : C'est de moi qu'il tient
l'ternit d'existence, de moi qu'il procde. ]K)urquoi
le verbe recevra est-il au futur, ainsi que celui qui le
])rcde immdiatement, glitriftcral Macaire, op. cit.,
t. I. p. 279. L'objction a t dj rfute par saint
Augjtin : iVec moveat quod verbum futuri teniporis
positum est... Illa quippc audicnlia sempilcrna est,
quia scmpiterna scientiu.In co autcm quod sempitcrnum
est sine initio et sine fine, cujuslibel lemporis verbum
punalur, sive prietcriti, sivc prirsentis, sivc fuUiri, non
mend'icilcr ponilur. In Joa., Ir. XCIX, 5, P. I..,t. xxxv,
col. 1888; Id.. Co;i/r(( sermonem arianorunj. 24, P. L.,
t. xi.ii, col. 700; Georges (le Trbizonde, op. cit., 4,
P. G., t. ci-i, col. 833. Les oprations immanentes de la
divinit sont ternelles en elles-mmes, dans la vie
intime de Dieu, mais elles ])cuvent avoir une relation
un terme extrieur. Si on le considre en lui-mme,
l'acte immanent par lequel le Saint-Iilsprit reoit du
Pre et du Fils l'essence divine est ternel. Mais, si on
considre cet acte en tant qu'il se rapporte un eflet
temporaire et extrieur, il n'est pas tonnant qu'on
parle de lui au pass ou au futur. L'acte de la cration
est ternel de la part de Dieu, parce que Dieu est
toujours en acte ; mais il est temiiorairc par rai)port au
terme extrieur (|ui est cr dans le temi)s. De mme.
767
ESPRIT-SAINT 768
ia communication de l'essence divine au Saint-Esprit
par le Fils est ternelle; mais le rle que, par cette
communication, le Saint-Esprit exerce dans l'uvre
de la rdemption est temporaire. Franzelin, De Deo
trino, p. 418, 419.
Nous pouvons donc rsumer l'argument qui nous
est fourni par le texte : // recevra de moi, en ce syllo-
gisme : Tout ce qui est au Pre, excepte la paternit,
est au Fils. Mais la proprit de produire le Saint-
Esprit n'est pas la paternit, c'est--dire n'est pas la
proprit hypostatique du Pre. Donc, si le Pre a la
proprit de produire le Saint-Esprit, le Fils l'a aussi.
En d'autres termes, si le Saint-Esprit reoit du Pre,
il reoit aussi du Fils. S. Athanase, Episl., i, ad
Serapionem, 20, P. G., t. xxvi, col. 580. La tho-
logie orthodoxe accepte la majeure du syllogisme,
Macaire, op. cit., t. i, p. 280; mais elle refuse d'en
accepter la conclusion. On oublie que, par rapport
au Fils, la proprit personnelle du Pre est celle
d'engendrer; que, par rapport au Pre, la proprit
personnelle du Fils est celle d'tre engendr. Il
y
a
une relle opposition entre la paternit et la filiation,
et le Fils, en tant que Fils, ne peut pas avoir ce qui
est au Pre en tant que Pre. Mais la spiration du
Saint-Esprit ne s'oppose ni la paternit ni la
filiation. Elle est donc commune au Pre et au Fils.
3 Il y a dans l'vangile de saint Jean plusieurs
textes qui se rapportent la mission du Saint-Esprit
par le Fils. Je prierai le Pre, et il vous donnera un
autre consolateur, xiv, 16. Je vous enverrai le
consolateur d'auprs du Pre, xv, 26. Si je m'en
vais, je vous enverrai le consolateur, xvi, 7. Cf. Luc,
:xxiv, 49; Act., ii, 33; Tit., m, 6. Ces textes prouvent
qu'il
y
a une mission du Saint-Esprit et que le prin-
cipe de cette mission est le Fils. La thologie ortho-
doxe n'hsite pas le reconnatre. Mais est-ce que
cette mission comporte la dpendance de celui qui
est envoy vis--vis de celui qui envoie? La thologie
orthodoxe, de mme que la thologie catholique,
rpond ngativement cette question. La parfaite
galit des personnes divines ne comporte pas qu'il
y
ait une diffrence de pouvoir, une supriorit et une
infriorit de nature entre celle qui envoie et celle qui
est envoye.
Mais cette mission divine, faut-il l'entendre d'une
mission temporelle, c'est--dire d'une mission qui
n'implique pas une priorit d'origine de la part de
celui qi i envoie, ou mme est-elle un corollaire, une
consquence ncessaire de la procession d'origine, de
telle manire que, celle-ci exclue, la mission ne soit
plus possible? La rponse que la thologie catho-
8ique donne cette question diffre de la rponse que
ui donne la thologie orthodoxe.
La thologie catholique soutient que la procession
ternelle est le fondement ncessaire de la mission du
Saint-Esprit, que le concept de procession n'est pas
insparable du concept de mission, mais que le con-
cept de mission prsuppose ncessairement une pro-
cession divine, sans laquelle il n'y aurait plus d'galit
parfaite entre les personnes divines. Toute mission,
en effet, emporte une distinction relle entre celui qui
envoie et celui qui est envoy. Le Fils, qui envoie le
Saint-Esprit, se distingue donc rellement du Saint-
Esprit, qu'il envoie et qu'il rpand sur les aptres. Or
la mission, de la part de celui qui envoie, suppose une
supriorit morale ou une priorit d'origine. II serait
impie de parler d'une supriorit morale du Fils par
rapport au Saint-Esprit, car, alors, le Saint-Esprit
serait infrieur en perfection au Fils, et, partant,
n'aurait pas la nature divine du Fils. La mission du
Saint-Esprit par le Fils implique donc, dans le Fils,
une priorit d'origine, la procession divine de celui
qui envoie.
Le Saint-Esprit, argumente Georges de Trbizonde,
est envoy par le Pre et le Fils. Il s'ensuit que l'Esprit-
Saint procde du Pre et du Fils, parce que l'Esprit-
Saint procde de ceux qui l'envoient. Ceux qui mettent
en Dieu des progressions temporelles tombent dans
l'erreur. Ils expriment ce qui est ternel parce qui est
temporaire. Mais, dans la sainte Trinit, il
y a seu-
lement l'ordre d'origine. On ne peut pas concevoir
qu'une personne divine soit suprieure en dignit et
une autre infrieure. A cause de l'ordre d'origine, nous
lisons dans l'criture sainte que le Pre n'est pas
envoy par le Fils et que le Fils n'est pas envoy par
le Saint-Esprit, except le cas o il est question de
l'humanit sainte du Fils. Op. cit., P. G., t. clxi,
col. 832. Ratramne de Corbie remarque justement que
la thorie grecque des missions conduit en dernire
analyse l'arianisme, la diffrence de nature entre
les personnes divines : Aut ergo missionem hanc
confitemini missionem, aut, quod est impium, obse-
qiiium. Op. cit., i, 3, P. L., t. cxxi, col. 229. Cf. S.
Thomas, Sum. theol., P, q. xliii, a. 1 ; Contra gcntiles,
1. IV, c. XXIV
;
Contra errores grcorum, ii, 2; Georges
Mtochite, Contra Manuelem Cretensem, 9, P. G.,
t. CXLI, col. 1333-1337; Heinrich, op. cit., t. iv, p.
244-
246; Franzelin, De Deo trino, p. 432-438; Kolllng,
op. cit., p.
311-316.
Photius et les thologiens orthodoxes s'efforcent
d'amoindrir la valeur dmonstrative des textes o il
est question de l'envoi du Saint-Esprit par le Fils.
Amphiloch., q. clxxxviii, 2, P. G., t. ci, col. 909-912.
Cette ide, dit Macaire, que, dans le mystre de la
sainte Trinit, l'envoi d'une personne par une autre
suppose ncessairement que la seconde procde de la
premire, cette ide-l, loin d'avoir le moindre fon-
dement dans la sainte criture, est tout fait en
opposition avec elle, car l'criture dit que mme le
Fils est envoy par le Saint-Esprit et non point par
le Pre, dans Is., xlviii, 16; lxi, 1; Luc, xv, 18.
Op. cit., t. i, p. 273, 274. Cf. Innocent, Thologie
polmique (en russe), Kazan, 1859, t. ii, p. 31-34;
Malinovsky, op. cit., p. 324, 325; Androutzos, Ao-xi-
|j.iov (j-j\i.fir>'/.'.Y.'r,: i? ti'Iew; opOoSJo-j, Athnes, 1901,
p. 132; Rhosi, S'jarvjaot So-;|j.aTty.r, tti; 6p6oSo-j
'Exy.),v-|.Tt'a;, Athnes, 1903, p. 255; Procopovitch,
Tractalus de processione Spiritus Sancli, Gotha, 1772,
p. 15, 16.
L'objection orthodoxe n'est pas difficile rsoudre.
La mission du Fils ne prsente pas les mmes caractres
que la mission du Saint-Esprit. Cette diffrence dpend
de ce que le Saint-Esprit a l'unique nature divine,
tandis que la personne divine du Fils incarn a la
double nature divine et humaine.Ces deux natures ne
se confondent pas et, partant, elles autorisent,
l'gard du Fils, l'emploi rciproque de dnominations
qui se rapportent la nature divine ou la nature
humaine. Eu gard sa double nature, nous pouvons
considrer le Fils, ou comme Verbe de Dieu que le
Pre engendre de toute ternit, ou comme Verbe
revtu de notre chair. S. Augustin, De Trinitate, iv,
20, 27, P. L., t. XLii, col. 906. Dans le premier cas, il
est vident que le Fils ne peut pas tre envoy par le
Saint-Esprit : ab illo mittitur de quo natum est. Ibid.,
col. 907. Cette mission du Verbe qui se prpare
l'uvre de la rdemption, mais qui ne s'est pas encore
incarn, ne suppose pas une supriorit morale de la
premire personne sur la seconde, parce qu'il
y
a la
plus parfaite galit entre les personnes divines. Le
Saint-Esprit est donc envoy par le Pre uniquement
parce qu'il
y a, de la part du Pre, une priorit logique
d'origine. Mais le Verbe de Dieu s'est fait chair, et
par rapport sa nature humaine, il est devenu obis-
sant jusqu' la mort : le Christ est soumis au vouloir de
Dieu. Par son humanit, le Verbe incarn est envoy
769
ESPRIT-SAINT 770
par le Pre et le Saint-Esprit, non pas en vertu de la
priorit d'origine du Pre, mais en vertu de cette
autorit suprme que la nature divine exerce sur la
nature humaine. Quant son humanit, le Verbe
fait chair est infrieur, non seulement la premire et
la troisime personnes, mais en quelque sorte lui-
mme, en tant qu'il est une hypostase divine. Il s'en-
suit donc que le Pre et le Saint-Espiit envoient le
Fils, en tant que celui-ci s'est revtu de la nature
humaine et que, par cette nature humaine, il diffre du
Pre et du Saint-Esprit. Dans un sens moins rigou-
reux, on pourrait dire aussi qu'il est envoy par lui-
mme, car la nature humaine qu'il a adopte est sou-
mise la nature divine. Bref, par sa participation
l'unit de la nature divine, le Saint-Esprit est envoy
par le Pre et le Fils, parce qu'il procde ternelle-
ment du Pre et du Fils. Mais le Fils peut tre con-
sidr ou comme Verbe de Dieu qui participe la
nature divine communique par le Pre de toute
ternit, ou comme Verbe fait chair. Dans le premier
cas, la mission du Verbe est rserve exclusivement
au Pre, et le fondement de cette mission est la gn-
ration ternelle. Dans le second cas, la mission du
Verbe appartient aux trois personnes divines, au
Pre et au Saint-Esprit dans un sens rigoureux, au
Fils dans un sens moins rigoureux. Lorsque la tho-
logie orthodoxe objecte que l'Iisprit-Saint envoie le
Fils, nous rpondons qu'il l'envoie en tant que le
Fils s'est fait homme.
Le texte d'Isa'ie : Le Seigneur Jhovah m'envoie avec
son Esprit, xlviii, 16, de l'aveu des exgtes ortho-
doxes, se rapporte Isac lui-mme. Commentaire sur
le livre d' hae (en russe), Khrislianskoc Tchlcnie, 1893,
t. I, p. 765, 76(). Voir Knabenbauer, Commenlarius in
Isaiam proplwlam, Paris, 1887, t. ii, p.
223-225. Isa'ie
est le type du Messie, en tant que le Messie descend
sur la terre pour remplir sa mission divine, c'est--
dire le type du Verbe fait chair. Il ne rpugne donc
pas d'admettre que, d'aprs ce texte, le Verbe fait
chair soit envoy par le Saint-Esprit. Franzelin
Examen Macarii, p. 30. De mme, le texte d'Isa'i'e :
L'Esprit du Seigneur est sur moi : il m'a oint pour
porter la bonne nouvelle aux malheureux, lxj, 1;
cf. Luc, IV, 18, se rapporte, d'aprs les Pres, la
nature humaine du Christ. C'est l'onction de l'huma-
nit sainte du Sauveur, dit saint Grgoire de Xazianzc.
Oral., XXX, 21, P. G., t. xxxvi, col. 132. Elle s'accom-
plit dans la nature humaine ((ue le Verbe a adopte
pour nous racheter. S. Cyrille d'Alexandrie, J)e recta
fidc ad reginas, 13, P. G., t. lxxvi, col. 1220; S. Jean
Damascnc, De fidc
orlliodoxa, iv, 6, P. G., t. xciv,
col. 1112; Schanz, Commenlar iiber dus Evungelium
des lil. Lulius, Tubingue, 1883, p. 185; Knabenbauer,
Commentarium in Evangelium secundum Lucam,
Paris, 1896, ]). 185: Palmieri, La missione dlie divine
persane e la proccssione dellu Spirilo Sanio, Rome,
190n,
p.
21-29.
Nous pouvons donc conclure par les belles paroles
de saint Fulgcncc : Le Fils est envoy par le Pre,
mais le Pre n'est pas envoy par le l'ils. parce que le
Fils est n du Pre, non pas le Pre du l-'ils. Pareille-
ment, nous lisons dans llicriture sainte que le Saint-
Esprit est envoy i)ar h? Pre et le Fils, parce qu'il
procde du Pre et du Fils. Mais, ])uisque l'criture
sainte donne plusieurs sens au mot mission, dans le
mystre de l'incarnation, le I-'ils est prsent comme
envoy non seulement par le Pre, nuiis aussi par le
Saint-Esprit, parce (|ue le mdiateur entre Dieu et
les hommes, Jsus-(;iirisl, homme lui-niiue, est le
produit de l'opration divine de toute la Trinit. Il
y a une dillrence entre la manire dont le Saint-
Esprit, qui procde naluralilcr du Pre et du Fils, est
nvoy par le l're et le Fils, et la manire dont le
DICT. I)i: TIIKOI.. CATIIOI,.
I
Fils est envoy par le Pre et le Saint-Esprit. Contra
Fahianum, xxix, P. L., t. lxv, col. 797.
4 Aprs sa rsurrection, Jsus-Christ se manifesta
ses aptres, souffla sur eux et leur dit : Recevez
l'Esprit-Saint. Joa., xx, 22. Ce texte est cit par
les thologiens catholiques l'appui de la doctrin
catholique du Filioque. Heinrich, op. cit., t. iv, p. 246.
Le mtropolite Macaire affirme que les Pres de
l'glise n'y ont jamais trouv l'ide de la procession
ternelle du Saint-Esprit. Op. cil., t. i, p. 283. On
pourrait, la rigueur, considrer ce texte comme
n'exprimant pas clairement la procession du Saint-
Esprit du Fils; mais il est absolument faux que les
Pres ne lui aient pas attach le sens que la thologie
catholique lui donne. Pourquoi ne croyons-nous
pas, dit saint Augustin, que le Saint-Esprit procde
du t^ils, tant doim que !e Saint-Esprit est l'Esprit
du Fils? Si le Saint-Esprit ne procdait pas du Fils,
avant sa rsurrection, Jsus-Christ, en se montrant
ses disciples, n'aurait pas souffl sur eux et ne leur
aurait pas dit : Recevez le Saint-Esprit. L'action de
souffler ne signifie pas autre chose que la procession
du Saint-Esprit du Fils. In Joa., tr. XCIX, 7, P. L.,
t. xxxv, col. 1889. Par consquent, ce texte est de-
nwnslralio pcr congruam significalionem, non lantum
a Paire, sed et a Filio procedere Spirilum Sanctum. De
Trinilale, iv, 20, 29, P. L., t. xlii, col. 908; xv, 26,
45, col. 1093; Contra Maximinum, ii, 14, 1, ibid.,
col. 770. Cf. S. Fulgence, De
flde ad Pelrum, xi, 52,
P. L.,t. lxv, col. 696; S. Athanase, De incarnalione
et contra arianos, 9, P. G., t. xxvi,col.997; Franzelin,
Examen Macarii, p.
62-66.
5 On lit ilans l'vangile de saint Jean : ;
L'Esprit de
vrit qui procde du Pre, xv, 26. Ce texte est cit
par Photius comme un dard acr cl invitable contre les
latins. Mijslagogia, 2, P. G., t. eu, col. 280. Le Saint-
Esprit procde du Pre, objectent les thologiens
orthodoxes; donc il ne procde pas du Fils. Et bien
souvent, ils ne se bornent pas cette fausse dduction.
L'vangile de saint Jean dclare que le Saint-Esprit
procde du Pre. La thologie orthodoxe n'hsite pas
ajouter au texte un mot qui tranche nettement la
question en sa faveur. Au lieu de lire : 'Ky. toO ta-pb
xTropE-jETat, elle lit : x to-j TiaTp'o; (xcivou. Mesoloras,
^jlJ.fjo'/'.y.r\ Tr,; od6o5'JEo-j vaTo/.iy.f,; 'l']x/.),r|iTia;, Athnes,
1901, t. I, p. 120; i]vTrilJ.o; 7:api'[jiTi(Ti; y.a'i v;tTpo7CTi
T(i)v xaivoTotJLijv TT,; TzxTAY.fii 'Kxy.>,/-,i7[a, Constanti-
nople, 1900, p. 5. Les controversistes latins ont
maintes fois reproch aux grecs leur acharnement
contre l'insertion du Filioque dans le symbole de
Nice, tandis qu'ils ne se faisaient pas scrupule,
pour les besoins de leur cause, d'altrer le texte de
saint Jean. Pierre Chrysolan, Oralio de Spirilu
Sancio, I, 6, P. G., t. cxxvii, col. 915; Allatius,
'Ef-
/eiiSiov Tzec'i Tf| y.uopE'JTco); toj -ci'j lIvE'JaaTo;,
Rome, 1658, p. 16.
Tout d'abord, la thologie ortiiodoxe se livre de
longs commentaires sur ce texte i)()ur i)rouver que le
Sainl-I^s|)rit procde du Pre. Cette dmonstration
est de tout ])oint inutile, i)uisque la thologie latine
est absolument du mme avis. Mais est-il vrai que
ce texte exclut aussi la procession divine du Saint-
Esprit du I-'ils? La thologie orthodoxe r))ond allir-
mativemenl, parce cpie la spiration est une pro-
j)rit personnelle exclusive du Pre. Quand on dit
que le Pre engendre le Fils et fait procder le Saint-
Esprit, on i)arlc pro|)rcment du Pre comme ayant un
attribut j)ersonnel qui le distingue du I-'ils et du
Saint-Esprit. Par consquent aussi, lorsqu'il est dit
f|ue le Saint-Esprit procde du Pre, sous le nom du
Pre, on ne saurait comprendre en mme temi)s le
Fils, qui est un avec le Pre par essence et non point
en personnalit. Macaire, op. cit., t. i, p. 271. Cf.
V.
- 2.".
771
ESPRIT-SAINT
772
Malinovsky, op. cit., 1.
1,
p. 326; Prokopovitcli, op. cil.,
p. 27-29; Innocent, op. cit., t. n, p. 3G-37. On voit bien
C[ue la tliologie ortliodoxe confond ici deux notions
diffrentes des attributs personnels divins. La pater-
nit est, sans doute, [un attribut personnel qui dis-
tinfue le Pre du Fils; la spiration est aussi un attri-
but personnel qui distingue le Pre du Saint-Esprit.
Sur ces deux points, il y a parfait accord entre tho-
logiens catholiques et thologiens orthodoxes. Mais
est-ce que la spiration active, l'attribut personnel qui
distingue le Pre du Saint-Esprit est commune, en
mme temps, au Fils, et distingue-t-elle le Filsdu Saint-
Esprit? C'est ici qu'il
y
a divergence de doctrine entre
le catholicisme et l'orthodoxie. Par la spiration active,
le Pre n'a aucune relation d'origine l'gard du Fils,
c'est--dire que, par la spiration, il ne se distingue pas
du Fils. Or, tout est commun entre les personnes
divines, hors les relations d'origine. Si le Fils n'est donc
pas oppos au Pre par la spiration active, cette spi-
ration, qui est dans le Pre comme dans sa source pri-
mordiale, est commune aussi au Fils. De mme que
le Pre et le Fils, qui se distinguent entre eux par les
seules relations de paternit et de fdiation, parti-
cipent la mme essence et aux mmes attributs
divins, ils participent aussi la mme spiration
active du Saint-Esprit, une spiration qui n'tablit
pas entre eux l'opposition des relations d'origine.
Franzelin, Examen Macarii, p.
14-18.
Si l'on admet, insistent les thologiens orthodoxes,
que l'expression : procde du Pre sxippose, loin de
l'exclure, l'ide que le Saint-Esprit procde gale-
ment du Fils, le Fils tant un par essence avec le
Pre, on devra pareillement admettre que ces paroles :
engendr par le Pre, n'excluent point, mais supposent
que le Fils est aussi engendr par le Saint-Esprit,
l'Esprit n'tant un qu'avec le Pre. Macaire, op. cit.,
t. I, p. 271, 272. Cf. Procopovitch, op. cit., p. .33.
L'hypothse est absurde, mme en vertu des prin-
cipes de la thologie orthodoxe. En effet, la tho-
logie orthodoxe, aussi bien que la thologie catho-
lique, admet qu'il
y a un ordre d'origine entre les
trois personnes divines. La troisime personne ne peut
tre mentionne au rang de la seconde, ni la seconde
au rang de la troisime. Cet ordre ncessaire n'est pas
attest seulement par l'criture dans la formule du
baptme, ou par la tradition des Pres. La raison
claire par la foi montre qu'il est ncessaire. Le Pre
est la premire personne, parce qu'il est la source
primordiale de la divinit; le Fils est la seconde per-
sonne, parce qu'il est le terme consubstantiel de
l'intellection divine, qui, en Dieu, a une priorit
logique sur l'acte de la volont. Le Saint-Esprit est
le troisime, parce qu'il est le terme de l'acte de la
volont. Cet ordre est ncessaire. Si l'on suppose, en
effet, que le Saint-Esprit pourrait prendre le rang de
la seconde personne, il faudrait aussi supposer que
l'acte de la volont qui tend vers le bien prcde
l'acte de l'intelligence qui connat le bien, c'est--
dire, puisqu'il est question de Dieu, que la volont
divine agit sans sagesse. Nous pouvons donc dire que
le Pre et le Fils produisent le Saint-Esprit, parce
qu'ils prcdent le Saint-Esprit en vertu d'une prio-
rit logique de l'acte de l'intelligence divine sur la
volont divine. Mais nous ne pouvons pas dire
que le Pre et le Saint-Esprit engendrent le Verbe,
parce que le Saint-Esprit, qui est ncessairement troi-
sime dans l'ordre des relations divines, ne peut pas
devenir le second. Franzelin, Examen Macarii,
p. 20,
21.
Le texte de saint Jean : a Ptre procedit, contient
donc une preuve implicite de la procession du Saint-
Esprit du Fils. Tout d'abord, il n'exclut pas le Fils
de la spiration du Saint-Esprit par cela mme qu'il
attribue cette spiration au Pre. Ensuite, il doit tre
expliqu la lumire d'autres textes qui dclarent que
le Pre et le Fils sont un, Joa., x, 30; que tout ce que
le Pre a, est au Fils. ,Joa., xvi, 15; .xvii, 10; Matth.,
XI, 17. Le Pre a donc donn au Fils tout ce qui est
lui, hors la paternit. Tout est commun entre le Pre
et le Fils, dclare saint Athanase, except que le Pre
n'est pas le Fils et le Fils n'est pas le Pre. Orat., m,
contra arianos, 4, P. G., t. xxvi, col. 328. La mme
doctrine est nonce par saint Cyrille d'Alexandrie.
Thsaurus, xiv, P. G., t. lxxv, col. 244 ; Apologeticus
pro duodecim capilibus, ix, t. lxxvi, col. 357. Cf.
Costanzi, Opuscuta ad revocandos ad sanctam matrem
calholicam Ecclcsiam dissidentes grcos, Rome, 1807,
t I, p.
10-12.
On pourrait, la rigueur, se demander pourquoi
.Jsus-Christ, aprs avoir parl si clairement de lui-
mme et attribu lui-mme ainsi qu'au Pre l'envoi
du Saint-Esprit, n'a pas dit ralcment de la proces-
sion : Le Saint-Esprit procde de nous. Macaire, op.
rit., p.
272. Marc d'phse posait cette question aux
Pres du concile de Florence. Mansi, Concil., t. xxxi,
col. 848. Il est inutile de remarquer qu'un thologien
n'a pas le droit de demander Dieu compte des expres-
sions qu'il emploie pour rvler les mystres de la vie
divine. Si la question, pose par les thologiens
orthodoxes, tait lgitime, ne pourrions-nous pas
aussi demander pourquoi l'criture sainte n'a pas
employ le mot consubstantiel, qui aurait pargne
l'glise toutes les calamits de l'arianisme? Dieu est
le matre absolu de ses actes et de sa science, et nous
n'avons aucun droit de lui faire des remontrances, de
ce qu'il n'a pas dissip tous Us brouillards de notre
raison par un ensc ignement plus explicite des vrits
rvles. Mais, s'il
y
a dans l'criture des textes qui
concluent ncessairement la procession ah utroque,
le silence d'un autre texte n'autorise pas rejeter
cette conclusion. S. Anselme, De processione Spiritus
Sancii, xx, P. L., t. ci.viii, col. 314.
D'ailleurs, saint Augustin a prvenu et rfut l'ob-
jection photienne. Le Fils, en parlant du Saint-Esprit,
dit qu'il procde du Pre, parce que le Pre est l'au-
teur (la source primordiale) de cette procession. 11 a
engendr un fils, et en l'engendrant, il a fait en sorte
que le Saint-Esprit procde mme du Fils. Contra
Maximinum, ii, 14, 1, P. L., t. xur, col. 770. Si le
Saint-Esprit procde du Pre et du Fils, pourquoi le
Fils a-t-il dit : Il procde du Pre? Il l'a fait, parce
qu'il a co'atume de rapporter au Pre ce qui est lui,
parce qu'il est lui-mme du Pre. Celui qui donne au
Fils l'tre divin, lui donne aussi d'tre le principe de
la spiration du Saint-Esprit. In Joa., tr. XCIX, 8,
P.L., t. XXXV, col. 1880, 1890. Le Saint-Esprit est men-
tionn comme procdant du Pre sansqu'on mentionne
le Fils, parce que le Pre principaliter est l'auteur de
cette procession; mais cela n'implique pas que le
Saint-Esprit ne procde pas du Fils. De Trinilale, xv,
17, 29, P. L., t. XLii. col. 1081. Mme, si on disait que
le Saint-Esprit procde du Pre seul, le Fils ne serait
pas exclu de cette procession. Car, pour ce qui con-
cerne la production du Saint-Esprit, le Pre et le Fils
ne s'opposent pas. Ils s'opposent seulement en tant
que l'un est Pre et l'autre est Fils. S. Thomas, Sum.
theoL, 1% q.
xxxvi, a. 2, ad 1"; Pierre Chrysolan,
op. cit., 1, 6, S, P. G., t. cxxvii, col. 912, 915-919;
Georges Mtochite, op. cit., 19, P. G., t. cxli, col.
1368-1372; Blemmydes, De proceisione Spiritus Sancti.
orat. I, 19-21, P. G., t. cxi.n, col. 553-556; Hugues
Etherianus, op. cit., ii, 15, P. L., t. ccii, col. 315-319;
Franzelin, Examen Macarii, p.
22-24; Costanzi, op.
cit., p.
12-14; rieinrich, op. cit., t. iv,
p.
241-243.
Conclusion.

Ce que nous avons dit jusqu'ici met

en relief la fausset de l'assertion suivante du mtro-
773 ESPRIT-SAINT 774
polite Macaire : La sainte criture enseigne bien clai-
rement et mme littralement que le Saint-Esprit pro-
cde du Pre, mais elle n'enseigne point, ni selon la
lettre, ni mme selon l'esprit, qu'il procde galement
du Fils. Op. cit., p.
28.'}. Les textes que nous avons
cits plus haut montrent, au contraire, que la pro
cession du Saint-Esprit du Fils est une consquence
logique de la doctrine rvle sur la sainte Trinit. Si
on admet cette doctrine, on ne peut pas ne pas ad-
mettre les consquences lgitimes qui en dcoulent;
en d'autres termes, si le Saint-Esprit ne procdait pas
du Fils, il n'aurait pas tout ce qu'a le Pre, hors la
paternit;il serait et ne seraitpas iaseconde personne;
il ne se distingueri.it pas du Fils. Il n'est donc pas
tonni.nt que Mgr Sylvestre Malvanslcy, un des
meilleurs thologiens russes modernes, ait prfr ne
pas attaquer le dogme latin sur le terrain scripturaire,
jugeant qu'il tait inutile de commenter les textes qui
attestent la procession du Saint-Esprit du Pre. Essai
de thologie dogmatique orthodoxe (en russe), Kiev,
1892. t. II, p. 137.
II. U'apks les PRES.
1 Antnicens.
Il
y a
des thologiens latins qui, dans les crits des Pres
apostoliques, dcouvrent les traces du Filioquc,\ii doc-
trine catholique de la procession du Saint-Iisprit du
Fils. Huiz, op. cit., diss. LXVII, sect. vi, 1, p. 574. Sans
doute, ces Pres mentionnent le Saint-Esprit comme
troisime personne de la Trinit ;
ils l'appellent l'Esprit
du Christ; ils dclarent que le Saint-Esi)rit provient
de Uieu. De telles assertions, remarque Sprinzl, insi-
nuent la doctrine catholique du Filioque, Die Tho-
logie der aposlolischen Voter, Vienne, 1880, p. 288,
mais elles ne l'noncent pas d'une manire prcise,
dcisive.
Ola ne doit pas nous tonner, car la doctrine ofTi-
cielle de l'glise catholique, dveloppe par le tra-
vail de la pcTise chrtienne, est beaucoup plus claire
et plus explicite que la thologie de l'ge apostolique.
Les Pres apostoliques noncent les elementa fidei :
l'glise mdite sur ces premiers principes et en lire
les consquences. Sprinzl, op. cit.,
p. 287. Le silence des
Pres apostoliques sur la j)rocession du Saint-Esprit
du Fils, aussi bien que sur la procession du Saint-
Esprit du Pre, n'implique donc pas la ngation ou
l'ignorance d'un dogme qui dcoule de ce que l'cri-
ture allirme des relations mutuelles entre les trois per-
sonnes divines. -
D'ailleurs, il est inutile d'en appeler ces Pres
pour rfuter les thologiens orthodoxes. Ceux-ci, en
effet, reconnaissent aujourd'hui que leurs crits ne
renferment aucun tmoignage contre la prtendue
fausset de la doctrine catholique du Filioque.
Kokhomsky, La doctrine de t'anciennc glise sur la
procession du Sainl-Fsprit (en russe), Saint-Pters-
bourg, 187., p. 3. .Nous disons aujourd'hui, parce que
le farncux Zoernikav citait parmi les adversaires du
Filioque saint Marc l'vaiiglistc et les aptres saint
Jacques et saint Andr. lUp'i t/,; v/.nnci-jrjim; toO i-io-j
Un-:,, , :., Saint-Ptersbourg, 1797, t. i, p.
'2-7.
Quant aux Pres et crivains ecclsiastiques du ii">
et (lu iii sicle, ils se bornent, en gnrt, des allu-
sions imprcises louchant la procession du Saint-Iils-
prit du Fils. La raison de celte rserve, nous l'avons
iiiili(|ue plus haut. La thologie antnicennc visait
pres(|ue exclusivement la dfense du Verbe et lais-
sait dans l'ombre la personne du Saint-Esprit. Quant
celle troisime personne, elle se bornait la simple
noncialioii de la foi catholi([ue, telle qu'elle est expri-
me par l'criluie. F'ranzelin, De Deo Irino, p. 444.
Ix-s Pres du iv" sicle sont unanimes admettre
ju'avant le concile le Nicc, les hrli(|ues ne s'taient
pas attaqus la personne du Saint-Isprit, ce qui
explique le peu de place qu'il occupe dans la tho-
logie antnicenne. S. Basile, Epist., cxxv, 3; cxl,
2;
ci.ix, 2, P. G., t. XXXII, col. 549, 589, 620; S. Grgoire
de Nazianze, Epist., ii, ad Cledonium (en), P. G.,
t. xxxvn, col. 193.
Les Pres et crivains du ii et du 111"=
sicle glo-
rifient le Saint-Esprit avec le Pre et le Fils, dclarent
que le Saint-Esprit procde du Pre et reoit du Fils,
qu'il est envoy par le Pre et le Fils. Ces affirmations
insinuent, en quelque sorte, que le Saint-Esprit pro-
cde du Fils, mais elles n'ont pas la valeur d'un tmoi-
gnage premptoire en faveur de la procession du Saint-
Esprit ab utroque. Ce dogme de l'glise catholique a
suivi, travers les sicles, les lois du progrs dogma-
tique, telles qu'elles sont formules par saint Vincent
de Lrins : Ut quod antea simplicilcr eredebatur, hoc
idem poslea diligcnlius crederclur
;
quod antea lenlius
prsedieubatur, hoc idem postea instantius pnedicarelur;
quod antea securius colcbalur, hoc idem postea sollici-
tius excolerelur. Commonitorium, xxiii, P. L., t. l,
col. 6(J9.
A l'appui de la doctrine catholique du Filioque,
quelques thologiens catholiques invoquent l'autorit
de saint Justin, qui mentionne le Saint-Esprit comme
l'Esprit du Christ, Dial. cum Tryphone, 87, P. G.,
t. VI, col. 684; Costanzi, op. cit., t. i, p. 44; et Athna-
gore, dont on cite les deux textes suivants : Le Pre
est dans le Fils, et le Fils dans le Pre, par l'unit cl
la vertu du Saint-Esprit. Lgal, pro christianis, x,
P. G., t. VI, col. 909. Le Saint-Esprit jaillit de Dieu
(inp^ota) comme la lumire de la flamme. Ibid,,
XXIV, col. 945; Costanzi, o/j. ci., p. 44-45. Il est vi-
dent que ces passages n'autorisent pas en tirer un
argument en faveur du dogme catlwliquc, de mme
que les passages de Justin et d'Athnagore, cits par
Zoernikav, op. cit., p. 7-9, ne disent absolument rien
contre le Filioque.
Origne est le premier parmi les crivains ecclsias-
tiques grecs qui, avec une suffisante clart, nonce la
procession divine du Saint-Esprit du Fils. Dans son
commentaire de ce texte de saint Jean : Tout par lui a
t fait, I, 3, il se pose la question suivante :
Est-ce
que le Saint-F'sprit aussi a t l'uvre du Fils? Ceux
qui ne reculent i)as devant cette conclusion sont forcs
d'admettre que le Verbe est plus ancien que le Saint-
I-lsprit. Mais ceux qui croient la vrit de l'vangile
reconnaissent que le Saint-Esprit n'a pas t fait ni
engendr. Pour ce qui nous concerne, dclare Origne,
nous croyons l'existence de trois personnes divines,
le Pre, le Fils et le Saint-Esprit. Nous sommes per-
suads que le Pre seul n'a pas t engendr. Le Saint-
Esprit n'est pas dit le P'ils de Dieu, parce que le seul
Fils unique, ds le commencement, est fils par nature.
Le Saint-Esprit parat avoir besoin du Fils, parce que
le Fils communique l'hypostase du Saint-i:spnt, non
seulement l'tre, mais aussi la sagesse, rintelligence,
la justice. In .Joa., 11, 6, P. G., t. xiv, col. 128, 129.
Le Saint-Esprit doit donc au Fils ce qu'il est, c'est--
dire son tre et ses attributs divins. Cette communi-
cation de l'tre divin par le Fils au Saint-Esprit n'est
autre que la si)iralion active du Saint-Esprit de la part
du Fils, s])iralion qui implique la procession divine du
Saint-i:sprit du Fils. Voir Franzelin, De Deo irino,
p. 446, 447.
La mme doctrine est formule jiar Origne dans
son commentaire sur l'ptre aux Romains. Le Saint-
Esprit est l'Esprit du Christ, parce que l'vangile
allirme qu'il procde du Pre et qu'il reoit du Fils.
Si le Sainl-I-;sprit reoit du Fils, si ce qui est au Fils
est en mme tcmjjs au Pre, si le Pre et le Fils sont
trs troitement unis, l'I^sprit de Dieu et l'Esprit du
Christ ne forment, en ralit, qu'un seul et mme
F2si)rit. In Lpisl. ad Rom., vi, 13, P. G., t. xiv, col.
1098.
775 ESPRIT-SAINT 776-
Pour Orif^nc donc, le Saint-Esprit est l'Esprit du
Pre, parce qu'il procde du Pre, et il est l'Esprit du
Fils, parce qu'il reoit du Fils; en d'autres ternies, la
locution a Paire procedil est l'quivalent de la locution
(le meo accipiel. Le Saint-Esprit est l'Esprit du Pre,
parce que l'tre divin du Saint-Esprit procde du
Pre, et il est l'Esprit du Fils, parce qu'il reoit du
Fils le mme tre divin que le Pre lui communique.
Les dnominations d'Esprit du Pre et d'Esprit du
Fils, Orifjsne les attribue donc la mme cause, la
communication de l'tre divin au Saint-Esprit par
Dieu le Pre et Dieu le Fils. Vincenzi, De processionc
Spirilus Sancli ex Paire Fllioque, Rome, 1878, p. 9, 10.
Les crivains orthodoxes eux-mmes ne peuvent
pas ne pas reconnatre que la doctrine d'Origne est
conforme de tout point la doctrine catholique.
D'aprs Origne, remarque Elonsky, la dpendance
du Saint-Esprit du Fils n'est pas semblable celle des
cratures. Le Saint-Esprit serait soumis au Fils au
mme titre que les cratures dans le seul cas o il
serait une crature. Mais Origne repousse nergi-
quement cette hypothse. La dpendance du Saint-
Esprit l'gard du Pre et du Fils est donc de mme
nature que la dpendance du Fils l'gard du Pre.
La dpendance du Saint-Esprit par rapport au Fils,
aussi bien que par rapport au Pre, est uniquement
une dpendance qui concerne l'existence (l'origine).
Op. cit., p. 1G7. Origne dclare que le Saint-Esprit,
eu tant cju'il est la troisime personne de la Trinit,
doit se distinguer de la seconde personne par le mode
de son origine du Pre. Cette distinction n'est autre
que la procession du Saint-Esprit du Pre par le Fils,
parce que, si l'on disait que le Saint-Esprit procde
immdiatement du Pre, il s'ensuivrait qu'il ne se dis-
tinguerait plus du Fils, parce que le Fils procde imm-
diatement de l'essence du Pre. Ibid., p. 1G5. Le
thologien russe ajoute que la doctrine d'Origne sur
ce point ne dilre pas de la doctrine enseigne par
saint Grgoire de Nysse, Conlra Eunomium, i, P. G.,
t. XLV, col. 33G; saint piphane, Ancoratus, 8, P. G.,
t. xLii, col. 29, 32; et saint Augustin, De Trinilale, xv,
27, P. L., t. XLii, col. 1080. Il aurait pu ajouter encore
qu'elle s'accorde parfaitement avec la doctrine de la
thologie catholique, qui contient que le Saint-Esprit
ne se distinguerait plus rellement du Fils, s'il ne pro-
cdait pas du Fils, ou, selon la formule grecque qui-
valente, s'il ne procdait pas du Pre par le Fils. Le
tmoignage d'Origne en faveur du Fllioque est donc
si vident que Kokhomsky arrive dire qu'il a t le
premier fausser l'enseignement de l'vangile sur la
procession du Saint-Esprit, inventer la formule tout
fait nouvelle de la procession du Saint-Esprit du
Pre par le Fils, et qu'il a oblig l'glise universelle
dfinir avec la plus grande clart la procession du
Saint-Esprit du Pre seul. Op. cil.,
p. 4.
Nous croyons inutile de prendre en considration les
textes d'Origne apports par Zoernikav, op. cil.,
p.
10-12, comme contraires la procession du Saint-
Esprit ab uiroqiie. Ces textes dclarent que le Pre est
la source d'o nat le Fils et procde le Saint-Esprit.
Or, la thologie catholique ne nie pas que le Pre soit
la source primordiale des seconde et troisime per-
sonnes divines. Mais la question qui nous occupe
consiste savoir si, par rapport au Saint-Esprit, le
Fils est avec le Pre le principe, la source de la pro-
cession divine du Saint-Esprit, et les passages cits
plus haut montrent clairement qu'Origne attribue
au Pre et au Fils la production du Saint-Esprit.
La doctrine d'Origne sur la procession du Saint-
Esprit est affirme aussi par ses disciples, Denys
d'Alexandrie et Grgoire le Thaumaturge. Le pre-
mier dclare que le Saint-Esprit est dans les mains du
Pre et du Fils, qu'il est insparable du Pre qui l'en-
voie et du Fils qui le porte. S.Athanase,Desc/i/e/i/(a
Dionysii, 17, P. G., t. xxv, col. 505. On pourra objecter
que l'expression employe par saint Denys n'est pas
assez Ihologique; mais elle met bien en relief la
dpendance du Saint-Esprit par rapport au Pre et
au Fils. Cette dpendance, exprime d'une manire
nergique par les mots v -/iiiv/, ne peut se rapporter
qu' la seule relation d'origine. Toute autre inter-
prtation aurait comme consquence ncessaire, la
ngation de la divinit du Saint-Esprit.
Saint Grgoire le Thaumaturge qualifie le Christ
comme |j.ovo; Ix rjovo'j, solus ex solo Deo, d'aprs la
version de Rufin. Hahn, Bibliothek dcr Symbole, p. 254.
Le Saint-Esprit est prsent par lui comme tenant sa
substance de Dieu, comme ayant apparu par le Fils :
5t' l'ioj 7r?r,v:, ibid., p. 254-255; comme n'ayant
jamais manqu ni au Pre ni au Fils. Ibid., p. 255
;
P. G., t. X, col. 988. Le cardinal Franzelin met bien
en relief la force thcologique du verbe grec cpaivda'.,
que Zoernikav, op. cit., t. i, p. 13, entend dans le sens
de la simple mission temporelle. Dans le langage des
Pres, ce verbe, attribu au Fils, signifie sa gnra-
tion ternelle de la part du Pre, c'est--dire une op-
ration immanente de la divinit. Il a donc la mme
signification lorsqu'il est attribu au Saint-Esprit. Du
reste, mme si ce verbe exprimait la seule mission
extrieure et temporelle du Saint-Esprit, qui, par le
Fils, selon saint Grgoire le Thaumaturge, se serait
manifest aux hommes, il prouverait toujours en
faveur du Fllioque. La mission temporelle, en effet,
prsuppose ncessairement la mission ternelle, et le
Fils ne pourrait pas envoyer le Saint-Esprit dans le
temps, s'il n'tait pas avec le Pre le principe ternel de
la procession du Saint-Esprit. Voir Franzelin, De Deo
trino, p. 448, 449.
Parmi les crivains latins, TertuUien dclare nette-
ment que le Saint-Esprit drive du Pre par le Fils :
Spiritum non allunde pulo quam a Ptre per Filium.
Adversus Praxeam, iv, P. L., t. ii, col. 159. Le troi-
sime dans la Trinit est l'Esprit qui procde de Dieu
et du Fils, comme le troisime par rapport la racine
est le fruit qui sort de l'arbre. Ibld., vin, col. 163. La
connexion du Pre dans le Fils et du Fils dans le Pre
forme trois personnes insparables, procdant l'une-
de l'autre de manire que ces trois sont une seule et
mme chose, mais non pas un seul. Ibid., xxv, col.
188. TertuUien afllrme donc que l'Esprit procde du
Pre, qui est la source de la divinit, et du Fils : ou, ce
qui a la mme signification, qu'il procde du Pre par
le Fils. Freppel, TertuUien, t. ii, p. 318. Pour ce qui
concerne la formule exprimant laprocession du Saint-
Esprit, TertuUien se rapproche des grecs, et en parti-
culier d'Origne. D'Als, La thologie de TertuUien,
p. 96.
Les quelques tmoignages que nous avons glans
dans la thologie antnicenne attestent donc que le
dogme exprim par le Fllioque, loin d'tre rejet ou
tout fait ignor par la tradition chrtienne du ii et
du iii^ sicle, commence s'y dessiner avec une cer-
taine clart.
2 Les Pres grecs du /r" sicle.

C'est surtout aux

Pres du iv sicle que nous devons demander ce
qu'il faut croire touchant la procession du Saint-Es-
prit ab utroque, car le iv^ sicle a t l'ge d'or de la
thologie du Saint-Esprit. L'autorit de ces Pres est
invoque; tout particulirement, par les adversaires
du Fllioque. Zoernikav leur consacre une bonne partie
de son indigeste compilation sur la procession du
Saint-Esprit, op. cit., p. 16-76, et les thologiens
orthodoxes qui l'ont suivi, tels que Prokopovitch,
Macaire, Sylvestre, Malinovsky, marchent fidle-
ment sur ses traces. Il est bien regrettable que, dans
cette polmique coup de tmoignages et de textes.
777 ESPRIT-SAINT 778
Zocrnikav et ses continuateurs n'aient pas hsit
enfreindre bien souvent les rgles les plus lmentaires
de la loyaut, tronquer ou modifier, pour les besoins
de leur cause, les textes gnants des Pres. Voir
Lmmer, Scriplorum Grci orthodox bibliotheca
sclecta, Fribourg, 1864, t. i, p. 17-76. :Mais ces moyens
de combat ne sont plus la mode et, d'ailleurs, les
nombreuses ditions critiques des Pres que nous
possdons aujourd'hui n'en permettent plus l'usage.
Les thologiens orthodoxes rangent en plusieurs
classes les passages des Pres qui touchent la proces-
sion du Saint-Esprit. Mais nous n'avons pas besoin de
les suivre dans leurs classifications, de recueillir,
leur exemple, les textes qui prouvent la procession du
Saint-Esprit du Pre, ou la mission, ternelle ou tem-
porelle, peu importe, du Saint-Esprit par le Fils.
Nous nous proposons seulement de consulter la tra-
dition chrtienne du iv<= sicle, de lui demander si
rellement elle ignore le dogme exprim par le Filio-
qiie, si elle l'anatlimatise comme une nouveaut hrc-
ti([ue, si elle se prononce ouvertement, les thologiens
orthodoxes l'affirment, en faveur de la procession du
Saint-Esprit du Pre seul. Xous laisserons autant que
possible les Pres eux-mmes expliquer leur pense.
1. Saint Athanase n'a pas pass sous silence la con-
troverse du mode d'origine du Saint-Esprit. Sa doc-
trine sur ce point est d'une importance extrme, parce
qu'elle est le substralum de la thologie trinitaire du
iv sicle. Xous pouvons la rsumer en quelques points
principaux, a) Saint Athanase tablit d'abord un paral-
llisme entre les rapports du Pre et du Fils d'une part,
et du Fils et du Saint-Esprit d'autre part. Le Saint-
Esprit, dit-il, est en mme relation d'ordre et de na-
ture avec le Fils, que le Fils avec le Pre. Episl., i,
ad Serapionem, 21, P. G., t. xxvi, col. 580. Contre les
pneumatomaques, il prouve que le Saint-Esprit est
Dieu parce qu'il est dans le ^'erbe comme dans son
principe, de mme que le Verbe est dans le Pre
comme dans sa cause : Telle nous avons connu la
proprit du Fils par rapport au Pre, telle nous trou-
verons la proprit de l'Esprit par rapport au Fils.
Episl., 111, ad Serapionem, l,col. 625. Or, quelle est la
proprit par laquelle le Fils se rapporte au Pre?
Nous ne pouvons supposer que ce soit l'identit de
la substance divine, commune au Pre et au Fils,
parce que le Pre et le P'ils sont un quant l'essence
et qu'on ne peut pas, ce point de vue, parler d'une
proprit par laquelle le Fils se rapporte au Pre. 11
reste donc que la proprit laquelle fait allusion
saint Athanase est la relation d'origine qui intervient
entre le Pre et le Fils, relation qui distingue la per-
sonne du Pre, en tant qu'elle engendre, de la per-
sonne du I-'ils en tant qu'elle est engendre. Si la rela-
tion d'origine est la proprit i)ar huiucUe le Pre se
distingue du Fils et le Fils se rapporte au Pre, en
vertu du paralllisme tabli par le saint docteur, nous
pouvons dire aussi que la i)roprit par laquelle le
Saint-I-'sprit se rapporte au Fils et se distingue du
Fils est une relation d'origine qui consiste en ce que
le Fils est avec le Pre le princi|>e de la production du
Saint-Esprit et le Saint-Esprit le terme de cette pro-
duction, b) Saint .\thanasc dclare nuiintes fois que
le Saint-Esprit, en tant qu'il est l'Esprit du Christ,
Episl., 1, ad Serapionem, 2, col. 557, est le i)roprc de
la substance <Iu Fils, de mme que le Fils est le propre
de la substance du Pre. Ibid., 21, col. 580. a
Si le Fils,
parce qu'il est du Pre, est le proi)re de sa substance,
c'est une ncessit que rj';;sprit, qui est dit tre de
Dieu, soit aussi en substance le propre du l-'ils. Ibid.,
25, col. 588, 580. Partout, dans l'Ivcriture sainte, nous
liouvons que le Saint-Esprit, qui est appel l'Esprit
du Fils, s'appelle aussi l'Esprit de Dieu. Si donc le Fils,
cause de ce qu'il a en propre par rapport au Pre, et
parce qu'il est le propre fruit de la substance du Pre,
n'est pas une crature, mais s'il est consubstantiel au
Pre, de mme l'Esprit-Saint n'est pas une crature
(il serait impie de le dire), cause de ce qu'il a en
propre par rapport au Fils, parce qu'il est donne
tous par le Fils et que ce qu'il possde lui vient du
Fils. Episl., m, ad Serapionem, 1, col. 625, 628. Et
la raison pour laquelle le Saint-Esprit est le propre du
Fils, ou n'est pas en dehors de la nature du Fils, ibid.,
4, col. 461, est que le Fils a reu du Pre tout ce que le
Pre possde, except le caractre personnel du Pre.
Dans l'Esprit, nous trouvons donc tous les biens du
Pre par le Fils, de telle manire que l'Esprit appar-
tient aussi au Fils. Episl., m, 1; iv, 3, ad Serapionem,
col. 628, 641. Le Saint-Esprit est donc le propre
du Fils, i'Siov ToO \"wj, c'est--dire qu'il est dans
l'tre intime du Fils, il est dans une dpendance
troite vis--vis du Fils. Voir Tixcront, op. cil., t. ii,
p. 74. Cette thorie de saint Athanase, qui a t re-
prise et dveloppe par saint Basile et saint Cyrille
d'Alexandrie, de Rgnon, op. eil., t. m, p. 146-149,
tablit donc entre le Fils et le Saint-Esprit cette
union spciale, cette relation rciproque que nous con-
statons entre le Pre et le Fils.Or, le Fils est uni sans
doute au Pre par l'identit de substance, mais la
raison pour laquelle il est le propre du Pre n'est pas
cette identit, qui fait des trois personnes divines un
seul Dieu. Le Fils est donc le propre du Pre, parce
qu'il dpend troitement du Pre quant la commu-
I
nication de la substance divine qu'il reoit du Pre,
!
parce qu'il est par rapport au Pre le terme d'une
1
gnration divine. De mme, le Saint-Esprit est donc
i le propre du Fils, parce qu'il dpend troitement du
j
Fils quant la communication de la substance divine,
I
qu'il reoit du Fils, parce qu'il est le terme d'une pro-
i cession divine, dont le iirincipe est la fols le Pre
(primordiuliler) et le Fils. Remarquons (jue celte
thorie de saint Athanase fait le Saint-Esiirit plus
proche du Fils que du Pre. En faisant rentrer le
Saint-Esprit dans la substance du Fils, saint Atha-
nase prtend par l mme le faire aussi rentrer dans la
substance du Pre et tablir que, pour trouver la
source originaire du Saint-l-^sprit, il ne faut pas s'ar-
rter au Fils, mais remonter jusqu'au Pre lui-mme.
De Rgnon, op. eil., t. m, p. 13. c). Le Saint-Esprit
est uni au Pre. Episl., i, ad Serapionem, 31, col. 601.
Cette union spciale rend le Saint-Esprit insparable
du Fils. Puisqu'il
y a dans la sainte Trinit, l'union
et l'unit, qui pourrait jamais sparer le Fils du Pre,
et rEs])rit du Fils, ou mme du Pre'.' Episl., i, ad
Serapionem, 20, coi. 577. 11 y a donc entre le Fils et le
Saint-Ivsprit une union spciale correspondant
l'union spciale du Fils avec le Pre. Le b'ils est ins-
parable du Pre, parce que la proprit personnelle du
Pre suppose ncessairement la i)roi)rit person-
nelle de Fils, c'est--dire le ternu> o]ii)os la pater-
nit. Or le paralllisme, tabli par saint Athanase,
nous autorise appliquer le mme raisonnement au
Saint-Esprit. Le Saint-Esprit est insparable du Fils,
parce cpie, en tant que spiralum, il est le terme d'une
spiration, dont le i)rincipc, d'aprs saint .Athanase, est
le I*"ils avec le Pre. Saint Hasilc et saint Cirgoirc de
Nazianzc ont dvelopp sur ce point la pense de saint
.\tlianase. De Rgnon, op. eil., t. m, p. 130-142. d) Le
Saint-I-;sprit est l'image personnelle du Verbe. Le
Fils est dans l'Esprit connue dans sa propre image. Le
Saint-Esprit est appel, et il est rclhnient l'image du
Fils. Episl., 1, ad Serapionem,
20, 24, col. 577, 588.
Or, il est vident t|u'il ne peut pas tre l'image du Fils
en tant qu'il participe la mme essence divine. I!
est donc l'image du l-'ils en tant que le Fils est une pcr-
soiuie distincte, (le mme (jue le Fils est l'image du
Pre en tant que le Pre est une personne distincte-
779 ESPRIT-SAINT
780
Le jnot d'image, appliqu au Saint-Esprit, entrane
donc une certaine dpendance du Saint-Esprit par
rai)port au Fils. Cette dpendance, nous n'avons pas
besoin de l'expliquer, ne peut tre qu'une dpendance
d'origine, e) Le Pre nous donne le Saint-Esprit
par l'entremise du Fils. EpisL, iv, ad Serupionem, 0,
col. 645. Il produit la sanctification par le Fils dans
l'Espril-Saint. Car, de mme que le Fils est unique,
ainsi le Saint-Esprit, qui est donn et envoy par le
Fils, est unique, ipis/., i, ad Serupionem, 20, col. 577,
580. Ce texte contient l'argument et la formule du
Filioqiie.'LQ Fils envoie, donne le Saint-Esprit. Cette
mission temporelle, nous l'avons dmontr, prsuppose
la procession ternelle de celui cjui est envoy de la
part de celui qui envoie. Le Saint-Esprit procde donc
du Fils, ou, selon la conception grecque, du Pre par
le Fils.
/)
Les attributs divins, selon saint Athanase,
sont communiqus au Saint-Esprit par le Fils : Le
Saint-Esprit est immuable, parce qu'il participe
l'immutabilit du Fils. Il demeure toujours immuable
avec le Fils, parce qu'il est l'image du Verbe et le
propre du Pre. Episl.,!, ad Serupionem, 26, col. 59"2.
Or, les attributs divins s'identifient avec l'essence
divine. Si donc le Fils communique au Saint-Esprit
les attributs divins, il lui communique l'essence. Re-
marquons en passant que le saint docteur donne une
force quivalente, une gale valeur aux expressions
image du Fils et propre du Pre.
2. Saint Cyrille de Jrusalem n'approfondit pas les
relations entre le Fils et le Saint-Esprit. Il ne dit du
Saint-Esprit que ce qui se trouve dans les critures.
Si quelque chose ne s'y trouve pas, il ne faut pas le
scruter curieusement. C/., xvi, 2, P. G., t. xxxiii,
col. 920. Cependant, ses Catchses contiennent deux
textes qui expriment clairement la procession du
Saint-Esprit ab utroque. De mme, dit-il, que le Pre
donne au Fils, ainsi le Fils communique au Saint-
Esprit.
>' Cal., XVI, 24, P. G., t. xxxiii, col. 952. Le
Saint-Esprit est vivant et subsistant. Il est toujours
prsent au Pre et au Fils : il n'est pas prononc comme
une parole par la bouche ou les lvres du Pre ou du
Fils; il n'est pas un souftle qui se disperse dans l'air,
mais il est une hypostase divine. Cal., xvii, 5, col. 97(j.
Ces passages ne demandent pas de longues explica-
tions. Saint Cyrille admet que le Pre communique au
Fils son essence divine, que cette mme essence est
communique par le Fils au Saint-Esprit et que le
Saint-Esprit, en tant que personne, se rapporte au
Pre et au Fils.
3. La procession du Saint-Esprit ab ulroque rsulte
aussi des principes que saint Basile tablit dans sa
thologie trinitaire. Les textes nombreux, o le saint
docteur reconnat la dpendance d'origine du Fils vis-
-vis du Saint-Esprit, sont runis et comments dans
l'ouvrage de Kranich, Der hl. Basilius in seiner Slel-
lung zani Filioque, Braunsberg, 1882, p.
39-81. Nous
nous bornons citer les plus convaincants, a) Je sais
que le Saint-Esprit est avec le Fils, mais je n'ai pas
appris qu'il soit appel le Fils. Je comprends que son
union avec le Pre consiste en ce qu'il procde du
Pre; jt: comprends aussi qu'il est uni avec le Fils
parce que l'criture sainte m'atteste que celui qui ne
possde pas l'Esprit du Christ n'est pas au Christ.
Rom.. VIII, 9. .S'il n'tait pas uni au Christ, comment
pourrait-il unir avec le Christ? Mais, j'entends aussi
du'il est appel l'esprit de vrit. Or, la vrit est le
Seigneur. Mais, si j'entends encore qu'il est l'esprit
d'adoption, je me rappelle aussi l'unit qu'il a avec le
Pre et le Fils par rapport la nature. Homil. eonlru
sabetlianos, 6, P. G., t. xxxi, col. G42. Le saint docteur
s'attache ici dfendre contre les sabelliens la divi-
nit du Saint-Esprit. Cette divinit, il la prouve par
la procession divine du Saint-Esprit du Pre; mais il
la dduit en mme temps de sa consubstantialit avec
le l-"ils. Il rappelle la dnomination scripturaire d'Es-
prit du Christ, dnomination qui ne peut s'entendre
que de l'origine ternelle du Saint-Esprit du Verbe. Si
l'on admettait, en effet, qu'il n'y a aucune relation
d'origine entre le F'ils et le Saint-Esprit et que la seule
consubstantialit explique la dnomination d'Esprit
du Christ, pourcjuoi ne pas appeler aussi le Christ
l'Esprit du Saint-Esprit? Kranich, op. cil., p. 43-45.
b) La dpendance troite du Saint-lisprit i)ar rap-
port au Pre et au Fils quant l'origine est nettement
formule dans ce passage: Celui qui pense au Pre, en
mme temps qu'il le conoit, embrasse le Fils dans le
mme concept. Celui qui pense au Fils ne spare pas
l'Esprit du Fils, mais il lui conserve son rang d'ordre
et il exprime en mme temps sa foi dans cette nature
qui est une et la mme dans les trois. Celui qui nomme
l'Esprit seul embrasse dans sa confession celui dont
il est l'Esprit; or, c'est l'Esprit du Christ et il procde
du Pre, comme dit saint Paul. C'est comme une
chane, de sorte que celui qui en tient une extrmit
tient par l mme l'autre extrmit. De mme, celui
qui attire l'Esprit, selon le prophte, attire en mme
temps le Pre et le Fils. Et celui qui aura embrass
rellement le Fils tiendra d'un ct le Pre, de l'autre
l'Esprit qui lui est propre. Car on ne peut sparer du
Pre celui qui est toujours dans le Pre et l'on ne peut
arracher son propre esprit celui qui opre tout dans
cet esprit, c'est--dire on ne peut concevoir le Fils
sans le Pre, ou le F'ils spar du Saint-Esprit. EpisL,
xxxviii, 4, P. G., t. xxxii, col. 332. Dans ce texte,
le saint docteurtablitun paralllisme entreles expres-
sions To XpiuToO To Ttvep.a et ih Ttvs-jjj.a v. toO eoO.
Le Saint-Esprit est l'Esprit venant de Dieu le Pre,
parce qu'il procde du Pre, et l'expression cspr// du
Chrisl rpond l'expression espril procdant du Pre,
quant aux rapports du Saint-Esprit vis--vis du Fils.
Le Saint-Esprit est donc appel l'Esprit du Christ
parce qu'il procde du Christ. Remarquons aussi que,
dans ce texte, le Saint-Esprit est appel, comme chez
saint Athanase, le propre du Fils, tSi&v, de mme qu'il
est l'esprit propre du Pre. Or, cette dsignation
l'gard du Pre, dans la thologie trinitaire du
iv'' sicle, signifie que le Pre est le principe de la
spiration du Saint-Esprit. Voir Petau, De Trinilate,
VII, 4, 8, op. cit., Paris, 1865, t. m, p. 291, 292. Elle a
donc la mme signification l'gard du Fils. Hcrgen-
rother, Die Lchrc der gtllichen Dreieinigkeil, p. 234.
Hergenrother remarque aussi, avec raison, que
l'exemple de la chane, apport par saint Basile et
saint Grgoire de Nazianze, olTre un argument srieux
contre les thories photiennes. Le Saint-Esprit est
au bout de cette chane, mais, pour
y
parvenir,
nous passons travers le Verbe. Si le Saint-I^sprit
n'avait aucune relation l'gard du Fils, la continuit
de la chane serait brise. Ibid., p. 231: Kranich. p. 48.
On a donc bien raison de dduire de ce texte une liai-
son essentielle entre l'ordre intime des processions
divines et les relations extrieures des divines per-
sonnes. De Rgnon, op. cit., t. m, p. 31.
c) Dans la mme lettre de saint Basile, on lit un texte
qui confirme admirablement la doctrine catholique du
Filioque : Du Pre procde le F'ils, par lequel sont
toutes choses et avec qui, toujours, le Saint-Esprit est
insparablement connu, puisqu'on ne peut pas penser
au Fils sans tre illumin par l'Esprit. Ainsi, d'une
part, le Saint-Esprit, source de tous les biens distri-
bus aux cratures, est attach au Mis avec lequel il
est conu insparablement: d'autre part, son tre est
suspendu au Pre dont il procde. Par consquent, la
notion caractristique de sa proprit personnelle est
d'tre manifest aprs le Fils et avec lui et de subsister
en procdant du Pre. Quant au Fils qui manifeste par
781 ESPRIT-SAINT 782
soi-mme et avec soi-mme l'Esprit procdant du
Pre, seul il rayonne de la lumire innascible comme
Fils unique : c'est l sa notion propre qui le distingue
du Pre et du Saint-Esprit et qui le signifie person-
nellement. Quant au Dieu suprme, la notion cminente
de son hypostuse est que seul il est Pre et qu'il ne
procde d'aucun principe. Epist., xxxviii, 4, P. G.,
t. XXXII, col. 320, 332. Saint Basile cherche, dans ce
texte, la raison de la subsistance divine du Saint-Es-
prit et il la dcouvre en ce qu'il procde du Pre et en
ce que le Fils manifeste le Saint-Esprit avec soi et aprs
soi : S'.' x-j-ri\t
/.%':
(J.E' iavTo-j -/wpi:;(,v. Le Saint-
Esprit se manifeste donc par le Fils. Quel est le carac-
tre de cette manifestation? Si cette manifestation
distingue rellement le Saint-Esprit du Fils, elle est
une proprit personnelle, yvaipia-Tf/v Gr^]j.i'.a-i
,
qui
distingue le Fils du Saint-Esprit, une manifestation
qui a lieu dans le sein mme de la divinit. Si c'tait
une manifestation extrieure du Saint-Esprit par le
Fils, elle ne serait plus une marque personnelle qui
distingue le Fils du Saint-Esprit. D'ailleurs, le
verbe yvtopierv, chez les Pres, indique une manifesta-
tion ou procession ternelle. Franzelin, Examen Maca-
rii, p.
141-142. Mais, en supposant mme qu'il ne
dsigne ici qu'une manifestation extrieure et tem-
porelle, celle-ci ne pourrait pas tre un principe de
distinction entre le Fils et le Saint-Esprit, si elle n'-
tait pas la consquence d'une manifestation ou pro-
cession ad intra. Kranich, p. 50. L'expression psO' a-j-
ToC est aussi trs exacte au point de vue tho-
logique. Le Saint-Esprit se manifeste aprs le Fils.
Bien des fois, saint Basile fait allusion un ordre de
rang dans les personnes divines : v.'.'jViiy. y.a- TaJiv.
Cet ordre nous a t rvl dans la formule du bap-
tme. Liber de Spirilii Sancio, xviii, 47, P. G.,
t. xxxii, col. 1.53. Le Saint-Esprit est troisime dans
cet ordre d'origine, et c'est pour cela que saint Basile
dclare qu'il se manifeste aprs le P'ils. La mention de
l'ordre ternel d'origine du Saint-Esprit, aprs la for-
mule ry.' a-jrciO, laisse bien voir que celle formule se
rapporte la procession ternelle du Saint-Esprit du
Fils et non pas une mission temporelle.
Ces explications donnes, on ne saurait que s'ton-
ner de voir ce texte rang par Zoernikav, op. cit., t. i,
p. 27-28; Macaire, op. cit., t. i, p. 314; Sylvestre, op.
cit., t. II, p. 447, 44S, au nombre des passages qui con-
tiennent la ngation implicite du Eilioqnc. Ces tholo-
giens dclarent que saint Basile
y
prsente le Pre comme
la source, la cause du Saint-Esprit, ce que personne
ne conteste. Mais ils ne tiennent pas compte de ce que
saint Basile aflinne que le Fils manifeste l'Esprit, et
puisqu'il parle uniquement des processions tlivincs,
celte manifestation du Sainl-Esi)ril par le I-ils est
aussi une manifestation ml intra. une opration imma-
nente et ternelle.
d) Le II< livre contre Eunomius offre, sur le sujet
qui nous occupe, un texte frappant : A qui n'appa-
ral-il pas vident ((u'aucune opration du I-'ils ne doit
tre si)are du Pre et (pi'il ny a rien absolument qui
soit au Fils et demeure tranger au Pre? Car il est
crit : Omiiid mea tua suni, et tua mca. (^oinnu-nt donc
Eunomius rapportc-t-il au I-'ils seul la cause de l'Esprit
et, pour calomnier la nature de celui-ci, fail-il appel
la puissance cratrice de celui-l? Si donc Eunomius,
pour soutenir son systme, supprime deux principes
contraires l'un l'autre, qu'il soit analhme avec
Mans et Marcion. S'il reconnat qu'il n'y a qu'une
seule source des tres, qu'il confesse (|ue provenir du
Fils importe une relation la cause premire. C'est
ainsi f|ue nous (|ui croyons que toutes choses ont t
amenes l'existence par le N'erbe de Dieu, nous ne
nions j)as pour cela t|ue la cause de toutes choses ne
soit le Dieu suprme. Comment loue n'esl-il pas vi-
dent qu'il
y a danger sparer de Dieu l'Esprit? L'a-
ptre les unit toujours, disant tantt l'Esprit du Christ,
tantt l'Esprit de Dieu... De mme, le Seigneur l'ap-
pelle l'Esprit de vrit et il enseigne qu'il procde du
Pre. Mais cet homme, pour avilir la gloire de Notre-
Seigneur Jsus-Christ, spare du Pre l'Esprit et l'at-
tribue au Fils d'une manire diffrente pour rabaisser
sa gloire. Sans doute par drision. Advcrsus Euno-
miuni, 1. IL 34, P. G., t. xxix, col. C52. La doctrine
catholique du Filioquc ressort clairement de ce texte.
11 est vident tout d'abord que, dans ce passage, saint
Basile a en vue la procession ternelle du Saint-Esprit,
parce que son argumentation vise en dfendre,contre
Eunomius,la divinit. Cet hrtique sparait le Saint-
Esprit du Pre et lui donnait pour unique cause le
Fils. Il en faisait aussi une crature et il aboutissait
la ngation de la divinit du Fils. Pour Eunomius, le
Pre est le principe de tous les tres, except le Saint-
Esprit; le Fils est le principe de celui-ci. Ce n'est pas
tort donc que saint Basile lui reproche le dualisme de
Mans et de Marcion. Pour le rfuter, le saint docteur
commence par rtablir l'unit et l'identit des opra-
tions divines ad e.vtra du Pre et du Fils. Si le Pre cre,
le Fils ne demeure pas tranger cette cration, jiarce
que tout ce que le Pre possde, il le communique au
l-"ils. Le Pre et le Fils participent donc la mme es-
sence et opration divine. A l'gard du Saint-Esprit,
saint Basile applique le mme raisonnement. De mme
que le Pre seul n'est pas le principe de l'acte de la cra-
tion, parce que le Fils participe son tre et, par con-
squent, son opration ad extra, ainsi le Fils n'est
pas le seul et unique principe du Saint-Esprit, parce
qu'il possde tout ce qui est au Pre, except la pater-
nit, le Pre possde aussi tout ce qui est au Fils, ex-
cept la fdiulion. Saint Basile renverse donc la formule
latine a Putre Filioque, observe le P. de Rgnon, pour
lui substituer, quant au sens, la formule a Filio Palre-
que. L'Esiu'it appartient au Pre et au Fils, et le saint
docteur met bien en relief qu'il n'appartient pas au
Fils d'une manire difTrente de celle dont il appar-
tient au Pre. C'est--dire, s'il iirocde du Pre parce
que le Pre lui conununique l'tre divin, il procde du
Fils par la mme raison. Cette identit de procession
est prouve par l'quivalence des dnominations scrip-
turaires d'Esprit du Christ et d'I-.sprit de Dieu.
Mais saint Basile ne se borne i)as attester l'ori-
gine divine du Saint-Esprit du Pre et du Fils. Il lient
aussi dclarer que celte spiration n'est jias double.
Ce qui provient du Fils implique une relation la
cause premire. Le Fils n'est pas de lui-mme la
source du Saint-li^sprit. Il y a le Dieu de toutes clwses, le
Pre, qui est la source, Tz-r^yr^, la racine, pi:^a, de la divi-
nit. Ilomil. contra sabeltianos, 7, P. G., t. xxxi, col.
616. C'est de celle source primordiale, de cette cause
I)remirc et principielle, -pw-r, alria, Trpoixatapy.Tixr,
atrca. De Spiritu Sancio, xvi, 38, P. G., t. xxxii,
col. 136, que le l'ils reoit l'lre divin et qu'il le coni-
mutii(pie au Saint-F.sprit. Toutes les fois <lonc que
saint Basile allirme cpie le Saint-l-]sprit est la source et
la racine du Pre et du I-'ils, il ne s'ensuit jias, connue
le i)rlen(l Mgr Sylvestre, qu'il nie la procession du
Sainl-Ii;s]irit du Fils, op. cit.. l. ii. p. 438, car le Pre
est d'une manire distincte la source du l-'ils et du
Saint-Esprit. 11 est la source du l-'ils innndialement,
f>.'xjToO; il est la .source du Sainl-i-^sprit par le
Verbe, i toj Ao^oj. La thorie de saint Basile, que
le Pre est la cause suprme du Saint-I-^sprit 5i toO
.\6-yju, exprime clairement (pie le Pre et le Fils sont
un seul et mme principe de la spiration du Saint-Es-
prit.
c) Enlre le Pre el le Fils d'une part, le Fils et le
Sainl-Es])ril de l'autre, saint Basile tablit le parall-
lisme ([ui revient si frquemment dans les crits de
7^3
ESPRIT-SAINT
784
saint Athanase : Le Saint-Esprit est au Fils ce qu'est
le l-'ils au Pre : <!>; '/ei Vi Trp; t'ov llxripy., vZ-m
np Tv Tibv to llvsij.a.
De Spirilii Sando, xvii, 43,
P. G., t. XXXII, col. 148. Ce ])aralllisine, nous l'avons
(lit plus haut, cstuneafTinnation implicite du FilUM/iic.
Kranich, op. cil., p.
55-58.
/)
A maintes reprises, le saint docteur em])loie la for-
mule : Spiritus a Ptre pcr Filium. Il
y
a un seul
Esprit-Saint joint un seul Pre i)ar \\n seul Fils, et
par lui-mme compltant la glorieuse et bienheureuse
Trinit. De Spirilii Sancto, xviii, 45, P. G., t. xxxii,
eol. 152. La voie pour connatre Dieu va de l'unique
Esprit par l'unique Fils vers Punique Pre. Et rci-
proquement, la bont naturelle et la sanctification
naturelle et la majest royale passent du Pre par le
Fils vers l'Esprit. Ibid., 47, col. 153. Ces deux pas-
sages, on le voit bien, se rapportent aux processions
immanentes en Dieu et montrent que le Saint-Esprit
procde du Fils aussi bien que du Pre.
g)
Un texte fameux et trs explicite sur le Filioque
est contenu au commencement du 1. III'^ contre Euno-
mius : De mme que le Fils, quant l'ordre, est le
second aprs le Pre, parce qu'ilen drive, et aussi par
dignit, parce que, en tant que Pre, il est son prin-
cipe et sa cause, et que c'est par lui qu'on s'ouvre la
voie vers Dieu et vers le Pre; mais il n'est nullement
le second par nature, parce que la divinit est com-
mune au Pre et au Fils, aussi le Saint-Esprit n'est pas
tranger la nature du Fils, bien qu'il soit le second
aprs le Fils par ordre et dignit. Conlra Eiinomium,
1. m, 1, P. G., t. XXIX, col. 656. Dans les anciens
manuscrits, au tmoignage de Vekkos, ce texte se
poursuivait ainsi : Il est en dignit le second aprs le
Fils, parce qu'il tient de lui l'tre, et il reoit de lui, et
nous l'annonce, et dpend absolument de cette cause.
Marc d'phse, au concile de Florence, rejeta avec
acharnement l'authenticit de ce passage. Voir sess.
XX et XXI, Mansi, Concil., t. xxxi, col. 768-818.
(;elle-ci cependant a t reconnue par Hugues Ethe-
rianus. De liieresibus grie.eorum, m, 13-18, P. L., t. ccii^
col. 406-410; Jean A'ekkos, qui lui consacre une lon-
gi.ie dissertation : Adversus cos qui asserunl magni
Basilii dictum, quo afjrmahir in Filio esse Spiritum
Sanctiim, ei rcpetiliir in illius orationc adulleralum esse.
De processione Spirilus Saneli, P. G., t. cxli, col. 157-
212. Voir aussi Ad Siigdi episcopum Thcodorum, u,
1-6, ibid., col. 309-320; De unione Ecclesiariim,
59,
ibid., col. 136; Epigraph, i, ibid., col. 613-616; Ma-
nuel Calcas, Adversus grxcos, i, P. G., t. clii, col.
53-55. Bessarion en a fait l'objet d'un long commen-
taire. De processione Spiritus Saneli ad Lascarin,
P. G., t. CLXi, col. 329-337. L'authenticit a t admise
et revendique par Valle, Disserlatio qua expenditur
cclebris locus S. Basilii Magni de processione Spirilus
Saneli a Paire Filioque, Paris, 1721; Maran, Disser-
talio de pluribus rbus ad doclrinam S. Basilii perlinen-
iibus, IV, P. G., t. xxxii, col. 33-40; Donati, De pro-
cessione Spirilus Saneli contra grcum schisma, dans
Mai, Scriploruni vclerum nova collectio. Rome, 1833,
t. VII, p. 110-111; Le Quien, Disserlationcs damasce-
nie, I, 54-55, P. G., t. xciv, col. 250-252; Petau, De
Trinilale, vu, 3, 14, 18, t. m, p. 327, 329. Mais les di-
teurs bndictins de saint Basile en doutent et se bor-
nent insrer le passage dans une note (79). P. G.,
t. XXIX, col. 655. 11 va sans dire que tous les tholo-
giens orthodoxes considrent ce passage comme inter-
l)ol. Zoernikav, dans une longue dissertation, accuse
les latins de l'avoir fabrique. Op. cil., t. i, p. 233-261.
Le mtropolite Macaire est du mme avis et blme le
P. Perrone de s'y tre appuy. Op. cit., t. i, p.
330-331.
Nous n'avons pas ici prendre part ces dbats.
Mais en supposant mme que ce fameux passage soit
apocryphe, il
y a nanmoins des textes en assez grand
nombre qui ne permettent pas de douter de la doctrine
de saint Basile touchant le J'ilioque.
4. La doctrine de saint Grgoire de Xyssc sur la pro-
cession du Saint-]-3sprit ub ulroque ne dilVrc point de
celle de son frre saint Basile. Voici un premier texte ;
D'une part, il est impossible, suivant l'aptre, de
recevoir vraiment le Seigneur sinon dans le Saint-
lisprit; d'autre part, c'est par le Seigneur, qui est le
principe de toutes choses, que nous trouvons le principe
surminent qui est le Dieu su))rme, puisqu'il est im-
possible de connatre l'archtype de tout bien, autre-
ment que lorsqu'il ap))arat dans l'image de l'invisible.
Si maintenant, comme dans la course double, nous
revenons sur nos i)as aprs avoir touch le but: si,,
partant du sommet de la divine connaissance, c'est--
dire du Dieu sii|)rme, nous faisons courir notre pense
par la voie continue des caractres i)ropres, nous par-
venons du Pre par le Fils au Saint-Esprit : /. toO
IlaTpb Sia TO Tlo-j tij'qz t IIvsC]j.a va/wpojiJv. En
effet, aprs nous tre d'abord bien tablis dans la
considration de la lumire innascible, comme dans un
point de dpart, nous concevons ensuite par voie de
continuit la lumire qui en jaillit, comme le rayon
coexistant au soleil. Conlra Eunomium, i, P. G.,
t. XLV, col. 416. En continuant ses explications sur les
processions divines, saint Grgoire de Xysse consi-
dre le Pre comme un soleil imiascible, le Fils comme
un autre soleil brillant avec le premier, identique au
premier en toutes choses, le Saint-Es])rit comme une
lumire identique, qui n'est spare par aucun inter-
valle du temps de la lumire engendre. Cette lumire
qui est le Saint-Esprit brille par la lumire engendre
quiest le Verbe : gi'aJroO \ivi y./,;j.7:ov; elle tire la cause
de sa subsistance de la lumire prototype et elle est
nomme aprs le Pre et le Fils et elle conduit les mes
claires par la grce la lumire qui est dans le Pre
et le Fils.
Cette doctrine de saint Grgoire de Xysse concorde
parfaitement avec l'enseignenient de saint Basile.
Conlra Eunomium, 1. II, 25, P. G., t. xxix, col. 6"i9.
Nous avons d'abord la cause suprme, la cause pri-
mordiale de la substance du Fils et du Saint-Esprit.
Nous avons ensuite un soleil semblable au Pre, du-
quel il se distingue parce qu'il n'est pas innascible.
L'Esprit-Saint est la lumire qui jaillit la fois du
soleil innascible et du soleil engendr. Cette lumire est
ncessairement la troisime dans l'ordre des proces-
sions divines; elle est la fois oppose au Pre et au
Fils, parce qu'elle conduit au Pre et au Fils. Pour ce
qui concerne la communication de l'essence divine, le
Fils est donc l'intermdiaire entre le Pre et le Saint-
Esprit, et la formule du saint docteur : y. toO llarp;
Si ToO l'ioj upo; TO llveOixa exprime la procession du
Saint-Esprit ab ulroque. Voir Vekkos, De unione
Ecclesiarum, 20, P. G., t. cxli, col. 60, 61. Le rle
d'intermdiaire du Fils entre le Pre et le Saint-
Esprit explique pourquoi, d'aprs saint Grgoire de
Nysse, le Fils est glorifi par l'Esprit et le Pre est glo-
rifi par le Fils : le Fils reoit la glorification par le Pre
et il est la glorification du Saint-Esprit; et pourquoi
nous devons glorifier le Fils par le moyen de l'Esprit et
le Pre par le moyen du Fils. Adversus macedonianos,
22, P. G., t. XLV, col. 1329. Remarquons en dernier
lieu que, dans le langage des Pres, le verbe /./.aTiEiv,
attribu aux personnes divines, signifie les proces-
sions ternelles. Vekkos, De unione Ecclesiarum, 32,
P. G., t. CXLI, col. 89, 92.
Dans un autre passage, la procession du Saint-
Esprit du Fils est prouve par les liens qui unissent
le Pre au Fils, par le paralllisme entre le Pre et le
Fils d'une part, le Fils et le Saint-Esprit d'autre part :
CI Comme le Fils est joint au Pre et tire de lui son
tre, sans que son existence soit postrieure, ainsi en
785
ESPRIT-SAINT
786
est-il son tour du
Saint-Esprit,
par rapport au Fils,
qui prcde
Vhypostase
de
l'Esprit par la seule raison
de causalit
(^ivor.
p-rr, -/.ax tov t'o;
atTia
"^^''^'h^^H
au'il V
ait place des
intervalles
de temps dans cette
vie
ternelle.
Ainsi
donc, si l'on excepte la raison de
causalit (.0.
>.ov.u .r,
a.:.;a:),il n'y
'\"f
"
^"j P"f^^,
distinauer
(les
personnes)
dans la sainte Tr mte

Contra
Eunomium,
i, P. G., t. xlv, cd 464
La
relation
d'origine
distingue
donc le Fils du Pre et
le
Saint-Esprit
du Pre et du Fils. Il est vident que
le
Saint-Esprit
se
rapporte au Pre par la raison de
causalit,
c'est--dire
par la relation d origine.
Or,
saint
Grgoire
tablit
la mme raison de
causalit
entre le Fils et le
Saint-Esprit.
Le Saint-Esprit
se
distingue
donc du Fils par la mme raison
qui
le distingue
du Pre,
c'est--dire
parce qu il en
(Icrive.
Vn
troisime
texte de saint
Grgoire de
Nysse
prouve la
procession du
Saint-Esprit
du Fils pari ordre
d'oriine
H n'y a aucune
dilTrence de nature
dans
la saFntc Trinit,
mais un ordre de
personnes
\mta-
blement
subsistantes.
C'est l'ordre fourni par l'Evan-
gile, suivant
lequel la foi partant du Pre aboutit par
l'intermdiaire
du Fils au
Saint-Esprit (-.a ij.to-j
t-j
T'.v:).
Puisque le Fib
possde tout ce qui est du Pre
et que tout ce
(|ui constitue la bont du Fils est
contempl
dans l'Esprit, on ne peut trouver dans a
sainte Trinit
aucune
diitrence de
sublimit et de
loire. Il convient
donc
de
concevoir la
puissance
partant du Pre,
passant
par le Fils (5.
'
YUr^
Tip,'r.ou-Tav)
et retournant
dans le
Saint-Esprit.
Episl. ad Hera-
dmmim,P.G., t.
xlvi, col. 1092, 1093. Le Fils est pre- I
sente de nouveau
comme
l'intermdiaire
entre le Pre
j
et le Saint-Esprit
: l'essence
divine (SOvaij.t.-)
est coin-
1
munique par le Pre au Fils, parce que le Pre commu-
nique au Fils tout ce qu'il possde, avant de le com-
muniquer au
Saint-Esprit. Le
Saint-Esprit est donc le
terme d'une
procession qui a pour principe le Pre et
le Fils.
Remarquons
aussi que le verbe Trpo-.ivat,
de
mme que les verbes -sxv/a;,
y.TroovE'rOai,
T.r"y.''-v-'i'
^Poy-^'Ja-,
dsigne en Dieu les
processions divines.
Georoes
Mtociiite,
Contra
Manuclem
Crclenscm, 13,
P G t cxLi, col.
1349-1357;
Vekkos, De uruone
Ecclesiarum, 11, 41, ibid., col. 13-17, 48-57; Petau,
De Trinilatc, vu, 18,
7-8, t. m, p.
411-413.
Saint
Grgoire de Xyssc ne se
borne pas
attribuer
au Pre et au Fils la
spiration du Saint-Esprit.
Il
marqueaussique
le Pre et le Fils produisent le Saint-
Esprit d'une
manire distincte:
La dIfTrcncc
entre
tre cause et tre caus est la seule chose qui distingue
entre elles les
personnes divines, la foi nous appre-
nant qu'il V a un principe et ce qui procde du prin-
cipe En outre, dans ce qui procde du principe, nous
concevons une nouvelle
distinction,
savoir, pro-
cder
immdiatement
du principe (-fo-jE/);
iy. tj
K'.<:>-o-j)
et
procder de celui qui procde immdiate-
ment du principe (6i toO TipriTi/w; iy. toO -f.(.)TO'^).
De
cette sorte, le nom de Fils unique
demeure sans am-
bigut au Fils, et cependant sans conteste l'Esprit
procde du Pre, la mitoyennet du Fils(r, toO VioC jj-st;-
TEi'a)
lui gardant sa proprit de Fils unique et ne pri-
vant pas l'Esprit de sa relation naturelle au Pre.
Quod nonsinl Irrs dii, ad Ablabiiim, P. G., t. xi.v,
col 133. La mme doc'rine est expose dans \cConlra
Kiinomiiim, i, ibid., col. 33(i. Ce texte d'une clart
frappante
semble obscur et indlermin la thologie
orthodoxe.
Ncsmilov. Le syst<mc dogmatique de sainl
Grgoire de Sysse, Kazan, 1887, p.
280. L'crivain
russe que nous
venons de citer est forc d'admettre
que, d'aprs ce texte, le
Saint-Iisjjrit ne drive pas
du Pre par vole de
gnration : Il procde du Pre et
se manifeste par le Fils.
" Pour bien comprendre la
doctrine du saint docteur, dit-il, nous devons dis-
tinguer
l'tre divin du Fils de sa vie divine. En ce
qui^'concerne
l'tre, il est
immdiatement
uni au Pre
duquel il procde; mais ayant reu l'tre, il ne pour-
raifgure
subsister, s'il n'avait pas des relations in-
trieures et vitales avec la cause suprme de sa sub-
stance, et c'est pour cela qu'il a des relations
ternelles
avec le Pre par le moyen du Fils, p. 293.
Cette
interprtation de la pense de saint
Grgoire
est fan-
taisiste et arbitraire. Le saint docteur
tablit
que le
Saint-Esprit
procde du Pre par le Fils. Or, le l-Us,
par rapport au Saint-Esprit,
est un
principe
qui pro-
cde
immdiatement du principe suprme.
On ne peut
donc pas dire que le Pre soit un
principe
immdiat
du Saint-Esprit par rapport l'tre,
parce que
cette
communication de l'tre divin au
Saint-Esprit
est
faite par
l'intermdiaire du Fils. En outre, d aprs
Nesmilov, le Saint-Esprit vit par le Fils. Il
dpend
donc du Fils
quant sa vie. Mais la vie
divine
est
l'tre divin lui-mme. Si le
Saint-Esprit
vit donc
par le Fils, il subsiste aussi par le Fils, car sa
dpen-
dance par
rapport la vie entrane
une
dpendance
par rapport l'tre. Selon saint
Grgoire
de
Nysse,
le Saint-Esprit se distingue du Pre et du
Fils parce
qu'il est produit par le Pre et le Fils :
par le Pre, en
tant que principe suprme, par le Fils, en tant
que le
Fils procde
immdiatement
du
principe
suprme
et est un avec lui, except la paternit.
Que telle soit la pense de saint Grgoire de
Nysse,
HoU lui-mme,
dont la critique
ngative
range
1 saint Basile parmi les adversaires du Filioqiie,\e
recon-
1
nat.
Amphilochiiis
von Ikoniuni in scinem
Verhaltnis
1 ru den grossen
Kappadoziern,
Tubingue, 1904, p.
140
j
142,
213-215.
,
. ^ .
I Les thologiens
catholiques citent
aussi de saint Gie-
goire de Nys'se un fragment d'un sermon in
orationcm
j
dominicam, qui exprime nettement
la procession
ab
'
utroquc. Ce fragment, insr par Le Quien
dans ses
I
Disscrtaliones
damascenic, I, 47, P. G., t.
xciv,
i
col 240-241; t. xlvi, col. 1109, a t
publie int-
ralcment par le cardinal Mai. Nova veterum
Patrum
Inbliotbpca, Rome, 1847, t. iv,
p.
40-43.
La no-
: tion de la sainte Trinit, lit-on dans ce
fragment,
i
est une. Elle exclut la confusion des
proprits
per-
I
sonnelles et leur changement. On doit
ailirmer la
j
communaut de nature entre les personnes
divines et
'
en mme temps conserver intacte la
distinction
incom-
municable des personnes. De mme que
n'avoir
pas
de cause est le propre du Pre, qui
n'appartient
ni
au Fils, ni au Saint-Esprit, ainsi en avoir une est la
proprit
distinctive du Fils et du
Saint-Esprit,
et
celle-ci ne doit pas tre attribue au Pre. Car le l-ils
engendr
provient du Pre, d'aprs le
tmoignage de
i
ll'xriture sainte, mais le Saint-Esprit est dit
provenir
du Pre et il est
dclar tre du Fils : xai y. toO Ha-
!
TOo: ),"Tai -/.a't -/. X'/j l'io-: dix:
TrpoTiJ.aprjpst
Les
crivains
orthodoxes ne reconnaissent
pas
l'authenti-
cit de ce texte. Zoernikav, p.
2G.5-2G7.
Vekkos le cite,
De proccssione
Spiritux Sancti, 1,
P. G., t.
cxli,
col. 213-224. Manuel Calcas anirme que la
prposition
U se trouvait dans les manuscrits les plus anciens et
que des mains audacieuses
lavaient
supprime. Ad-
versus nrcos, ii, P. G., t. oui, col. 70.
Voir Donati,
ap. fi7.."iv, 13-14, p.
157-158;
Franzelin, De Dco Irino,
p.
479-480, et surtout
yia\,Desancti
Gregorii Xtjsseni
fragmenta in ejus rditionibus
dcsidcralo,
dcque par-
licula
dogmalica U
contra schismaticos
corniptorcs m
ejusdem texlum restilula, Xova vctcnim Patrum
biblio-
theca, t. IV, p.
40-51 : Laemnier, op. cil., t. i,
p.
38-45.
Ce passage serait interpol,
d'aprs Le Quien. Disser-
lalionef!
damascenic, I, 47, P. G., t.
xciv, col. 240;
Petau, De Trinitale, vu, 3, 12-13, t. m, p.
281, 282,
et Holl, qui accuse les latins de l'avoir falsifi. Op. al.
p.
215. Mais, quoi qu'il en soit de rauthcnlicit de ce
787 ESPRIT-SAINT
788
texte, la pense du saint docteur est clairement ex-
prime dans les passages cits plus haut.
On donne comme contraires la procession du Saint-
Esprit (ib uinxitie deux passages de saint Grgoire de
Nysse. Dans le premier, il est dit (jue c'est une seule
et mme personne qui engendre le Fils et fait procder
le Saint-Esprit. De commiinibus notionibus, P. G.,
t. XLV, col. 179-180; Macairc, op. cil., t. i, p. 315;
Sylvestre, op. cit., t. ii, p. 439. Mais ce texte n'a rien de
contraire la doctrine catholique, car le Fre demeure
toujours la cause primordiale du Fils et du Saint-
Esprit par le Fils. Franzelin, Examen Macarii,
p. 145.
Dans le second, il est dit que le Saint-Esprit, par sa
proprit personnelle (v zm t5t!;ovTi), procde du Pre
autrement que le Fils et cju'il est manifest par le
Fils : c,i'a.\)-o\t ToO TloO 7t<pT|Vva'.. Co//ra Eunomium,i,
P. G., t. XLV, col. 336. Mais il est vident que ce
texte affirme explicitement la procession ab utroque.
En effet, le Saint-Esprit a un caractre personnel
(i^ov) qui le distingue du Pre et du Fils. Il le dis-
tingue du Pre, parce que le propre du Saint-Esprit
l'gard au Pre est de ne pas procder du Pre par
voie de gnration comme le Fils; il le distingue du
Fils, parce que le propre du Saint-Esprit par rapport
au Fils est d'tre manifest par le Fils. Cette mani-
festation, comme l'indique le verbe Tic/ivs'vai, est
une manifestation ternelle, qui correspond la pro-
cession ternelle du Saint-Esprit du Fils. Vckkos,
Ad Theodonim Sugde, i, 7, P. G., t. cxli, col. 301.
5. Saint Grgoire de Nazianze demeure fidle aux
principes de saint Athanase et de saint Basile, prin-
cipes qui aboutissent la consquence logique de
la procession ab utroque. Il distingue ainsi les pro-
prits personnelles des trois hypostases divines : le
Pre est avap^o, le Fils pyr,, le Saint-Esprit [nza.
T|c
px?-
Orat., XLii, 15, P. G., t. xxxvi, col. 47C.
Tout ce qui est au Pre, le Fils le possde; tout ce
qui est au Fils, l'Esprit l'a aussi. Orat., xxxiv, 10;
XLI, 9, P. G., t. xxxvi, col. 252, 441. Tout ce qu'a le
Pre est du Fils. Tout ce qui est au Fils est de
l'Esprit, except la filiation et l'incarnation. Orat.,
XXXIV, 10, col. 252. La formule de saint Grgoire
de Nazianze est : Un seul Dieu par le Fils engendr
aboutissant un seul Esprit. Exhort. ad virgi-
nes, Carmina, i, 3, P. G., t. xxxvii, col. 632, Voir
aussi Orat., xxxi, 4; xxxiii, 17; xl, 42; xli, 9,
col. 137, 236, 420, 441. Il fait cette belle comparaison,
pour expliquer les processions divines : Une source,
une fontaine et un fleuve, voil peut-tre ce qui peut
reprsenter le Pre, le Fils et le Saint-Esprit. En effet,
ces trois choses ne sont pas spares dans le temps;
elles forment ensemble un mme contenu, bien qu'on
puisse les distinguer par leurs caractres. Oral.,
XXXI, 31, 32, P. G., t. xxxvi, col. 109. Saint Grgoire
de Nazianze tablit donc une relation de continuit
entre les personnes divines. Le Pre est la source,
OaXijo;, qui verse l'eau dans la fontaine, Tz-r^yr^,
d'o sort le fleuve, TtoTaa;. L'tre divin de la
source passe la fontaine, et de la fontaine au
fleuve. D'aprs la thorie photienne, nous n'avons
pas de fontaine : nous avons deux fleuves qui jail-
lissent de la mme source, suivent deux voies diver-
gentes et ne se rencontrent pas.
La mme conclusion favorable au Filioquc dcoule
d'un autre texte du saint docteur : Le Pre est le
soleil, le Fils le rayon, le Saint-Esprit la lumire. La
thorie photienne supprime le rayon. Le Fils et le
Saint-Esprit sont deux lumires identiques. En quoi
se distinguent-elles, puisqu'elles procdent du mme
soleil? La thologie orthodoxe esquive toujours la
rponse cette question, parce qu'elle aboutit logi-
quement l'identification du Fils avec le Saint-
Esprit.
Macaire, op. cit., t. i, p. 314-315, et Sylvestre,
op. cit., t. Il,
p. 441, 442, citent de saint Grgoire,
comme contraires au Fitioque, deux textes o il af-
firme que le propre du Fils et du Saint-Esprit est de
procder, Orat., xxv, 16, P. G., t. xxxv, col. 1221, et
que ce qui est au Fils est au Saint-Esprit, sauf la qualit
(lu Fils. Orat., xxxiv, 10, P. G., t. xxxvi, col. 252. Le
premier texte, il est inutile de le faire remarquer, ne
contient aucune allusion aux personnes c|ui sont le
principe de la spiration du Saint-Esprit. Le second,
au contraire, est favorable au Fitioque. Saint Grgoire
dclare qu'au Fils appartient tout ce qu'a le Pre,
except tre cause, tt/TiV tr,; a-t'ar. Le mot aTi'a du
saint docteur rpond laTipo-z-aTap-xTiz-r, aria de saint
Basile. Il indique simplement que le Pre est une
cause et un principe sans principe, mais il ne nie pas
que le I<"ils soit avec le Pre le principe d'une spi-
ration divine. Franzelin, Examen Macarii, p. 159,
160. Quant aux nombreux textes de saint Grgoire
que Zoernikav amoncelle contre le Fitioque, op. cit.,
t. i, p.
40-50, ou ils traitent de la distinction entre les
trois personnes divines, ou mme ils dclarent que
le Saint-Esprit provient du Pre comme de la cause
primordiale. Il n'y a rien, dans ces passages, qui
contredise la procession du Saint-Esprit ab utroque.
6. Saint piphane ne se borne pas tmoigner en
faveur de la procession du Saint-Esprit du Pre par le
Fils. Il adopte aussi la formule qui est l'quivalent de
la formule latine : a Ptre Fitioque. Il tablit que le
Saint-Esprit procde du Pre et reoit du Fils, scrute
les profondeurs de Dieu et annonce celles du Fils.
Ancoratus, 7, P. G., t. xliii, col. 23; Hier., hr. lxix,
59; Lxxiv, 10, P. G., t. xlii, col. 301, 493. Il est l'Es-
prit du Pre et l'Esprit du Fils, non par composition
comme en nous l'me et le corps, mais il est au milieu
du Pre et du Fils, sortant du Pre et du Fils, v
\i.i(ju> Ilavp? /.al l'ioO, iv. toO Ilatp; "/.ai xoO VioC. An-
coratus, 8, 71, col. 29, 148. Le Saint-Esprit est ternel,
non engendr, non cr. Il n'est ni frre, ni oncle, ni
aeul, ni neveu, mais de la substance identique du
Pre et du Fils, x zf^i aJTTi oaiaz Ilarp; -/.a'. VioO.
Hr., hr. lxxiv, 12, P. G., t. xlii, col. 497. Il
faut croire du Christ qu'il provient du Pre, Dieu
provenant de Dieu, et de l'Esprit qu'il provient du
Christ, ou mieux de tous les deux, car le Christ a dit :
Qui a Paire procedit, et ailleurs, De meo accipiet.
Ancoratus, 67, col. 137. Dieu nomme Fils celui qui tire
de lui son origine et Saint-Esprit celui qui procde
des deux : t izxp' s^soTpiov.
Le Saint-Esprit est
l'Esprit de vrit, la troisime lumire du Pre et du
Fils : 9(7j; TpsTov Kxo Flaip; y.a\ Vio-j. Ancoratus, 71,
col. 148; Schcrmann, p. 240-242. La mme doctrine
est formule la fin de l'A/icora/us. Le Saint-Esprit
y
est mentionn comme procdant du Pre et recevant
du Fils : iv. toO IlaTp; x7irjp'j(>jj.Evov y.al iv. toC Vio
"Ax(j.gav(ievrjv. Hahn, op. cit., p. 136; P. G., t. xliii,
coi. 236.
Aprs CCS tmoignages si explicites au double point
de vue de la pense et de l'expression, il est bien
trange que les thologiens orthodoxes fassent de
saint piphane un adversaire du Fitioque. Zoernikav,
op. cit., t. i, p.
50-59, cite un grand nombre de textes
d'piphane o il est dit que le Saint-Esprit pro-
cde du Pre. Dans une note sur les lucubrations
de Zoernikav, ibid., p.
59-60, Eugne Bulgaris amon-
celle les passages o le saint docteur proclame que le
Saint-Esprit procde du Pre et reoit du Fils, pour
en conclure qu'il procde du Pre seul, parce que de
meo accipiel se rapporte la mission temporelle. Ma-
caire. op. cit., t. I, p. 315, cite d'abord un texte de
VAncoratus, o les mots jj^vov r'o (lvov Ilvej|ia sont
traduits comme s'il y
avait [jiivv x [xvoy IlvEC|xa.
Franzelin, Examen Macarii, p. 151, 152. Reinar-
789 ESPRIT-SAINT
790
quons cependant que les diteurs latins des crits
de saint piphane tiennent comme probable cette
leon du texte. Ancoratus, 2, col. 20. L'autre texte
mentionne le Sant-Esprit comme procdant du Pre.
Hr., hr. lxxvi, 8, P. G., t. xlii, col. 566. S'en-
suit-il qu'il ne procde pas du Fils? Saint piphane
lui-mme rpond maintes fois, en dclarant que le
Saint-Esprit procde du Pre et du Fils.rb
ai
lov IlvsO-
na Ttai' a-fOTs'pwv.
//r., hr. lxxiv, 7, P. G., t. xlii,
col. 488.
'
7. Les crits thologiques de Didj'mc d'Alexandrie
contiennent quelques textes en faveur du Filioquc.
Didymc commence par tablir que le Pre est la racine
de la divinit, que le Fils est engendr et que l'Esprit-
Saint procde. De Trinilate, i, 36, P. G., t. xxxix,
col. 441. Aprs avoir cit le texte : A'o/i loquclur a
scmelipso, il en donne le commentaire suivant : Hoc
est, non sine me, et sine meo et Patris arbitrio, quia in-
separabilis a mea et Palris voluntate, quia non ex se est,
sed ex Ptre et me esl, hoc enim ipsum quod subsista
et loquitur, a Paire et me illi esl. De Spiritu Sanclo, 34,
ibid., col. 1063, 1064. ("^e texte est d'une clart frap-
pante. L'Esprit doit sa subsistance au Pre et au
Fils. On pourrait objecter que le texte latin que nous
citons ne reproduit pas peut-tre la vritable pense
de Didyme. Mais les violentes rcriminations de
saint Jrme, le traducteur du De Spiritu Sanclo,
contre Rufui qui s'tait jilu, dans ses versions des
crits d'Origne, en corriger les sentences errones,
cartent de lui tout soupon d'avoir interpol le trait
de Didyme pour l'adapter aux conceptions tholo-
giques latines, d'autant plus qu'il n'y avait alors au-
cune raison d'agir ainsi.
Dans le Liber de Spiritu Sanclo, Didyme reconnat
formellement que la personne divine qui reoit d'une
autre ne reoit que la suljslance divine: la personne
qui reoit subsiste par la personne (pii lui donne :
Neque enim quid aliud esl Filius, exceplis Iiis qu
ei danlur a Ptre, neque alla subsl(uilia est Spirihis
Sancti, prter id quod dalur ei a Filio, 37, col. 1065,
1066. Et plus loin : lAcet a P<dre proced(d Spirilus
veritalis et dcl illi Deus Spirilum Sitnctum pelenlibus se,
(amen quia omnia qu luibel Pater, mea sunt, cl ipse
Spirilus Palris meus est. cl de meo accipiel. Ibid.. 38,
col. 1060. Dans le mme trait, nous avons un texte
trs explicite : Il n'est i)as possible que le Saint-
Esprit, qui est rivsprit de vrit et l'Esprit de sagesse,
entende, lorsque le Fils parle, des choses qu'il ignore,
puisqu'il est lui-mme ce i\\x\ est profr par le Fils,
c'est--dire procdant de la vrit, consolateur de
consolateur. Dieu de Dieu, esprit de vrit par pro-
cession. Yfcif/., 36, col. 1064, 1065; De Trinilalc. ii. 10,
col. 549. C'est l'glise qui afiirme que le Saint-Esprit
est du Pre et du Fils : to cviov lIvEua llarp: xx'i
Y'io'j --jf/i-icvi.
Praymenla in Aclus aposloloruni, P.G.,
t. xxxix, col. 1660.
La comparaison vulgaire mme dont il se sert,
pour dcrire les relations rci|)r()ques entre les per-
sonnes divines, insinue la doctrine du Pilioque. Le
F'ils est appel la main droite, le bras du Pre : le
Saint-I^sprit esl nomm le doigt de Dieu, cause de sa
conjonction naturelle avec le Pre et le l'ils. De Spi-
ritu Sanclo, '21, col. 1051. (L'est donc par le N'erbe. la
main, rpic le Saint-Esprit. le doigt, esl conjoint au Pre
dans l'unit de nature. Schermann, op. cil., j). 218-
223: IJarjly, Didi/mc V Avcuqle, ]i. 98.
Zoernikav cite quelques textes de Didyme comme
contraires au l-'ilinquc. Op. cit., t. i. p. 2.3-21. Mais
ces passages adirment simplement la procession du
Saint-I^sprit du Pre, sans nier, jiour cela, la proces-
cion du Salnt-l-^sprlt du T'ils.
8. Saint (Cyrille d'Alexandrie esl considr bon
clroil comme le dfenseur le plus loquent et le plus
autoris du Filioque au iv^ sicle. Les polmistes
catholiques qui ont rfut avec le plus d'rudition les
thories photiennes, le citent souvent et lui emprun-
tent beaucoup de textes favorables la doctrine ro-
maine. Vekkos, De processione Spirilus Sancti, xii,
1-12, P. G., t. cxLii, col. 249-201. Allatius lui consacre
une bonne partie de son ouvrage : Vindici synodi
Ephesin et S. Cyrilli de processione ex Paire et Filio
Spirilus Sancti, Rome, 1661. Le saint docteur avait
combattre le nestorianisme, qui faisait du Christ un
homme sanctifi par la descente du Saint-Esprit sur
lui, par l'elTusion de la grce du Saint-Esprit dans son
me. Pour rfuter Nestorius, saint Cyrille s'attache
mettre en lumire les relations rciproques entre le
Fils et le Saint-Esprit, prouver que, suivant ces rela-
tions, ce n'est pas le Fils qui dpend du Saint-Esprit,
mais le Saint-Esprit du Fils. Il dveloppe avec am-
pleur la thologie de ses devanciers du iv" sicle, en
particulier de saint Athanase et de saint Basile, et il
aboutit celte conclusion, que le Saint-Esprit pro-
cde du Fils quant son origine.
a) Tout d'abord, il afiirme maintes fois que le Saint-
Esprit est le propre du Fils : i'Siov toC VioO. Le
Saint-Esprit est la puissance du Fils. Adversus Ke-
slorium, iv, 1, P. G., t. lxxvi, col. 176. Le Christ pos-
sde le Saint-Esprit non par participation, mais
comme son bien propre dont il peut disposer, parce
que son Esprit est de chez lui, et par lui. C'est pour
cela que, projetant l'Esprit de sa propre plnitude
comme le Pre lui-mme, il le donne sans mesure
ceux qui sont dignes de le recevoir. Ibid., col. 173.
Saint Jean l'vangliste atteste partout, dans son
vangile, que l'Esprit est le propre du Fils et qu'il
jaillit du Fils quant sa nature; il n'est donc pas pos-
sil)le de concevoir le Logos sans son propre Esprit. In
Joa., II, P. G., t. i.xxiii, col. 209. En parlant de l'Es-
prit, Jsus l'appelle sien. Ibid., x, col. 421. Le Saint-
Esprit esl l'Esprit propre du Fils, et comme tel il est
en lui, et provient de lui. In Jol., u, 35,
/'. G., t. i.xxi,
col. 377. Dans son is." anallimutisme contre Nestorius,
Cyrille appelle aussi le Saint-Esprit l'Esjjrit propre du
Fils. P. G., t. LXXVI, col. 308; Hefele-Leclercq, op.
cit., t. Il, p. 275. F:t comme Thodoret de Cyr chicanait
sur cette dnomination, le saint docteur, au concile
d'phse, insista avec nergie sur sa lgitimit : " Le
N'erbe unique de Dieu fait homme demeure Dieu. Il
est ce qu'est le Pre, except la seule paternit, et il
a comme -son jiropre bien le Saint-Esprit. Explic(Uio
duodecim capitum, P. G., t. lxxvi, col. 308. Cf. In Joa.,
X, P. G., t. LXXIV, col. 301, 444; Tiiesaurus, xxxiv,
P. G., t. Lxxv, col. 600, 608; De Trinilalc, dial. vu,
ibid., col. 1093, 112U.
S'il est donc l'ILsprit pro|)re du Fils, c'est au Fils
exercer son iniluence sur lui, et celle iniluence ne peut
s'exercer s'il ne drive pas du Fils.
b) Le Saint-Esprit n'est pas tranger au F'ils, ou
plutt la nature du Fils. Bien que le Saint-Esprit
soit dans sa projjre hyposlase, en tant qu'il esl Esprit,
et qu'il n'est pas le Fils, cependant, il n'est pas tran-
ger au Fils. Car il s'aiipelle l'Iispril de vrit. Or, le
Christ est la vrit. Il est panch donc par le (Christ
aussi bien (|uc par le Pre. Ivt. i)uisqu'il est l'Esprit de
celui qui est la vertu et la sagesse du Pre, c'est--dire
du I-'ils, l'Esprit lui-mme est la sagesse cl la vertu.

l-^pisl. Ci/rilli ad Xcsloriuni (xiii), P. G., t. Lxxvn,
col. 117. Hemarciuons qu'au lieu d'i/Ttops-^Exae, le
saint docteur fait usage du verbe upciyctra'. pour
dsigner l'origine du Saint-Esprit de la iiarl du Pre et
du l-'ils. Mais il tient lui-mme avertir que ce verbe
a le mme sens que le verbe ixTiopsOsiOai. Kpisl., lv,
/'. G., t. Lxxvii, col. 316. Si donc le verbe zpo/tlTac
par rapport au l're signifie (|ne le Pre est le i)rincipe
dune gnration ou procession divine, le mme verbe
791 ESPRIT-SAINT
792
par rapport au Fils ne peut pas ne pas avoir la mme
signification. Il s'ensuit que, dans le langage tho-
logique de saint Cyrille, dire que le Saint-lisprit
TTpo/-'.Tai TTap Toj 'ioO, c'est la mme chose que d-
clarer : le Saint-Esprit procde du Fils.
c) Saint Cyrille emploie l'ancienne formule grecque
qui fait du Fils l'intermdiaire entre le Pre et le
Saint-Esprit quant aux oprations divines. Contre Nes-
torius, qui semble sparer en Dieu les oprations des
trois personnes divines, il s'crie : Quelle insanit.
Tout a t fait par le Pre au moyen du P'ils dans
l'Esprit. Adversus Nestorium, iv, 2, P. G., t. lxxvi,
col. 180. Toutes choses proviennent du Pre par
le Fils dans l'Esprit. Thsaurus, xxxiv, P. G.,
t. Lxxv, col. 580. L'Esprit n'est pas une crature, lui
en qui Dieu opre tout par le Fils. Ibid., col. G17. Si
le Saint-Esprit dpend donc du Fils quant aux op-
rations divines, il en dpend aussi quant son origine.
d) Il dsigne le Saint-Esprit comme l'image du Fils,
en tant qu'il est le reflet essentiel du Fils. Saint Paul
appelle cleste Notre-Seigneur Jsus-Christ dont nous
portons l'image, savoir, l'Esprit-Saint et vrificateur
qui habite [en nous. Thsaurus, xxxiii, col. 569,
572. Cette raison d'image, d'aprs saint (Cyrille, est
une preuve de la divinit du Saint-Esprit." D'une part,
parce que le Fils est la trs exacte image du Pre, celui
qui reoit le Fils possde le Pre; d'autre part et par
une raison analogue, celui qui reoit l'image du Fils,
c'est--dire l'Esprit, possde par lui compltement le
Fils et le Pre qui est en lui. Si donc l'Esprit est appel
l'image du Fils, il faut l'appeler Dieu et pas autre-
ment. Ibid., col. 572. Que l'Esprit soit la vritable
similitude du Fils, saint Cyrille le dduit du texte de
saint Paul : Quos pnvscivit el prdeslinavil conformes
fleri imaginis Filii sui, hos et voeavit. De Trinilate,
dial. vu, P. G., t. lxxv, col. 1089, et parce qu'il est la
similitude du F'ils, il nous rend semblables Dieu.
Le Sauveur, en introduisant le Saint-Esprit lui-mme
dans les mes fidles, les rforme par lui et en lui
l'image primitive, c'est--dire qu'il leur communique
sa propre forme, ou, si l'on veut, leur donne sa propre
ressemblance par la sanctification... Car, d'une part,
l'empreinte vritable et aussi parfaite en ressemblance
qu'on peut la concevoir est le Fils lui-mme; d'autre
part, la similitude pure et naturelle du Fils est l'Esprit,
de sorte que, prenant sa forme par la sanctification,
nous sommes configurs la forme mme de Dieu.
Ibid., col. 1089. Cf. Joseph de Mthone, De Spirilu
Sanclo, P. G., t. clix, col. 1177. Si Filins, remarque
Hugues Etherianus, quia imago Palris cxislil, ex ipso
esse habel; manifeslnm quod Spiritus imago Filii cum
sil, ex ipso esse habel. De hresibus grcorum, ii,
7,
P. L., t. ccii, col. 202, 203. Voir Bilz, Die Trinills-
Iclire des hl. Jolianncs von Damaskus, Paderborn, 1909,
p.
129-133.
Or, de mme que les Pres disent que le Fils est
l'image du Pre parce qu'il provient du Pre, ainsi
lorsqu'ils disent que le Saint-Esprit est l'image du
Fils, ils signifient qu'il provient du Fils.
e) Les locutions scripturaires : Espril du Fils, Esprit
de vrit autorisent saint Cyrille en dduire la pro-
cession du Saint-Esprit du Fils, procession essen-
tielle, qu'il appelle j)hysique. Jsus-Christ dit : Lorsque
viendra l'Esprit de vrit... Voyez comme ce discours
veille la pense, admirez le choix des mots. Il avait
dit d'abord qu'il leur enverrait le Paraclet : ici, il le
nomme esprit de vrit, c'est--dire son propre esprit,
puisque lui-mme est la vrit. Pour que ses disciples
apprissent qu'ils ne recevraient pas la visite d'une
vertu trangre, mais qu'il se donnerait lui-mme
d'une autre manire, il appelle le Paraclet Esprit de
vrit, c'est--dire son propre Esprit. En effet, le
Saint-Esprit n'est point tranger la substance du
Fils, mais il procde physiquement d'elle, il n'est rien
autre chose que lui sous le rapport de l'identit de
nature, bien qu'il subsiste personnellement. In Joa.,
x, P. G., t. Lxxiv, col. 444. " .Jsus appelle le Paraclet :
Esprit de vrit, c'est--dire son esprit lui-mme, et
en mme temps il dit qu'il procde du Pre. Ainsi, de
mme que l'Esprit est physiquement le propre du Fils,
qu'il existe en lui, qu'il provient de lui, il est de mme
l'esprit du Pre. Ibid., x, col. 117. Spiritus Filii est,
remarque Allalius, qucmadmodum et Palris est : Spi-
ritus ita projundilur ac progreditur per Filium, uli
efjunditur el progreditur a Paire : cl quia est secundum
naturam Palris ex Paire suam cxistentiam habel, et
sequali codemquc modo, cum sil naturalitcr Filii, exi-
slenliam Iiabel per Filium. Si paritas et qualitas est
Palris et Filii in ejjiuxu Spiritus, quomodocumque illa
sil, cum a Ptre cxeat essentialilcr, et procdt in hypo-
stasi, essenticdiler etiamexistit el procedil inhypostasipcr
Filium el ex Filio. Vindiei synodi Ephesin, p. 196,
197.
f)
La communaut de nature entre le Pre et le
Fils, except les relations d'origine, explique la pro-
cession du Saint-Esprit ab ulroque. Puisque le Fils
reoit tout ce qui est au Pre, hors la paternit, le
Saint-Esprit est dans le Fils de la mme manire qu'il
est dans le Pre. Il faut croire fermement que le Fils,
ayant communication substantielle des biens naturels
du Pre, possde l'Esprit de la mme manire qu'on le
conoit dans le Pre... comme chacun de nous contient
en soi-mme son propre souffle et le rpand au dehors,
du plus intime de ses entrailles. C'est pourquoi il fit
une insufflation corporelle, montrant que, comme le
souffle sort corporcUement d'une bouche humaine,
ainsi jaillit de la nature divine par un mode divin l'Es-
prit qui procde de lui. In Joa., ix, P. G., t. lxxiv,
col. 257. Voir Allatius, Vindiciz synodi Ephesin,
p. 82.
g)
Il emploie la comparaison de Didyme pour mon-
trer la dpendance d'origine du Saint-Esprit du Fils :
Le Christ appelle doigt de Dieu le Saint-Esprit, qui,
en quelque sorte, bourgeonne de la nature divine et
y
demeure suspendu comme le doigt par rapport la
main humaine. Car les saintes critures appellent le
Fils bras et main de Dieu. Donc, comme le bras est
naturellement coadapt tout le corps, oprant tout
ce qui plat la pense, et qu'il a l'habitude d'ordre en
se servant pour cela du doigt, ainsi nous concevons,
d'une part, le Verbe de Dieu, comme surgissant de
Dieu et en Dieu, et pour ainsi dire, bourgeonnant en
Dieu, et, d'autre part, l'Flsprit procdant naturelle-
ment et substantiellement du Pre dans le Fils, qui
opre par lui toutes les onctions sanctifiantes. Par
consquent, il est vident que le Saint-Esprit n'est pas
tranger la nature divine, mais procde d'elle et
demeure en elle naturellement; puisque le doigt cor-
porel est dans la main et de mme nature qu'elle et
qu' son tour, la main est dans le corps, non comme
une substance trangre, mais comme se rapportant
lui. Thsaurus, xxxi, P. G., t. lxxv, col. 576, 571.
La vie donc, et par consquent l'tre du Saint-Esprit,
ne procde pas immdiatement du corps, mais par le
moyen du bras (le Verbe).
h) Enfin, il y a, dans les crits de saint Cyrille, un
grand nombre de textes o il emploie, ct de la
formule grecque : Le Saint-Esprit procde du Pre
par le Fils, In Joa., P. G., t. lxxiv, col. 449, 709, les
formules latines : Le Saint-Esprit procde du Pre et
du F^ils, des deux, ou par les deux. De recla fide, 21,
P. G., t. LXXVI, col. 1408; Thsaurus, xxxiv, P. G.,
t. Lxxv, col. 585.
Puisque, d'une part, le Saint-Esprit, venant en
nous, nous rend conformes Dieu et puisque, d'autre
part, il procde du Pre et du Fils, il est vident qu'il
793 ESPRIT-SAINT
794
est de la substance divine, provenant substantiel-
lement d'elle et en elle. Thsaurus, xxxiv, P. G.,
t. Lxxv, col. 585. A plusieurs reprises, le saint doc-
teur dclare que le Saint-Esprit procde de la mme
faon du Pre et du Fils. In JocL, P. G., t. lxxi, col.
377; In Joa., x, P. G., t. lxxiv, col. 417; De Trini-
tale, dial. vi, P. G., t. lxxv, col. 1009; Epist., xvii,
P. G., t. Lxxvii, col. 117.
Et parce qu'il procde du Pre et du Fils, il est
envoy par le Pre et le Fils. Adversus Nesiorium, iv,
/-*.
G., t. Lxxvi, col. 17.3. La procession divine du
Saint-Esprit du Fils est la cause par laquelle le Fils
envoie le Saint-Esprit. De recta fidc ad Theodosium,
37, P. G., t. Lxxvi, col. 1188-1189.
La doctrine de saint Cyrille sur la procession du
Saint-Esprit ab ulroquc est doue exprime avec une
telle clart qu'il ne serait pas hasard de dire que le
saint docteur prvoit et rfuie d'avance les objections
photiennes, lorsqu'il soutient l'identit absolue des
deux formules : procedit ab ulroque et proccdil a Ptre
per Filium. n L'Esprit est l'Esprit de Dieu, et en mme
temps l'Esprit du Fils, sortant substantiellement de
tous les deux la fois, c'est--dire panch du Pre
par le Fils ; to o'ioi&ai; | aov, TiYO'jv 7. llaTp;,
0'.'
roO 7:io/edij.ovov I1v;v!j.o. De adoratione in Spiritu
et vcritatc, P. G., t. lxviii, col. 148.
Ces textes d'une clart si frappante n'empchent
pas Zoernikavde consacrer une louf^ue dissertation
prouver que saint Cyrille se range du ct des Orien-
taux. Op. cit., 1. 1, p.
76-91. Dans les passages qu'il cite,
on dclare simplement que le Pre est la source pri-
mordiale du Fils et du Saint-Esprit, ou mme on
affirme que le Saint-Esprit procde la fois du Pre et
du Fils. Les thologiens ortiiodoxes modernes se sont
montrs certains gards plus prudents. Macaire
n'allgue contre le Filioquc que le seul endroit o
saint Cyrille compare le Saint-Esprit au doigt de la
main. Mais il ne le cite pas exactement et, par sur-
crot, il en donne une version fausse. Op. c;7., 1.
1, p. 315;
Franzelin, Examen Macarii, p.
154-157. Mgr Sylvestre
s'abstient de citer saint Cyrille parmi les adversaires
directs du l'ilioque.
Le diffrend entre Cyrille et Thodorct au sujet de
i.x* unathmatismc fournit aussi la thologie ortho-
doxe un argument contre le dogme latin. Thodoret de
Cyr accuse saint Cyrille d'a|)olllnarisme pour avoir
soutenu que le Saint-Esprit est le propre du Fils.
P. G., t. L.xxvi, col. 353. S'il dit que l'Esjjrit est le
propre du Fils, en tant qu'il est consubstantiel et qu'il
procde du Pre, nous le confessons avec lui et nous
tenons cette phrase pour orthodoxe. Mais s'il prtend
qu'il en est ainsi, parce que l'Esprit tient son exis-
tence ou du Fils, ou par le Fils, nous rejetons celte
phrase comme blasphmatoire et comme impie. Car
nous avons foi au Seigneur, qui a dit : Spirilum qui a
Ptre procedit, et au divin Paul ((ui a dit galement :
Nos uutem non spirilum mundi acccpimus, sed Spi-
rilum qui ex Deo est. S. Cyrille, Apolor/cticuni contra
TIteodoretum, P. G., t. i.xxvi, col. 432. Il suffit de lire
sans prjugs ce passage de Thodoret pour se con-
vaincre d'abord qu'il attribue saint (^yrille une hr-
sie fiue celui ne s'est jamais avis de prendre sous sa
tutelle et ensuite qui! n'a pas ni la procession du
Saint-Esprit ab utroquc. Thodoret reproche Cyrille
la ngation de la consubstanlialil des trois personnes
divines, et de la jjrocession du Saint-lCspril du Pre.
Cyrille lui rpond que toute son (ruvre thologique
atteste avec combien d'nergie il a dfendu les points
doctrinaux qu'on lui reproche d'avoir mconnu?. Il
proteste ensuite contre les fausses asserllons de Tho-
doret et dclare avec force que le Saint-Esprit est le
propre du Fils aussi bien que du Pre et c[ue le Pre et
le Fils oprent par le Saint-Esprit. Apolo'jclicus contra
Theodoreium, P. G., t. lxxvi, col. 433. Thodoret se
vanta d'avoir pouss Cyrille reconnatre et rtracter
son erreur. Epist. ad Johannem Antiochenum, P. G.,
t. Lxxxiii, col. 1484, 1485. Il est utile de remarquer
qu'Allatius et Cotelier n'admettent pas l'authenticit
de cette pice. Ibid., col. 1483, note 21. Mais il calom-
nie Cyrille, parce que celui-ci a toujours soutenu la
doctrine nonce dans ses anathmatismes. Expli-
catio duodecim capilum, P. G., t. lxxvi, col. 308, 309;
Apologclicus pro xii capilibus contra Orientales, P. G.,
t. Lxxvii, col. 356-360. Voir Hugues Etherianus,
op. cit., I, 2, P. L., t. ccii, col. 236; Bessarion, Decla-
rulio aliquorum qu in orcdione dogmalica pro unione
continentur, P. G., t. clxi, col. 611-614: Garnier, De
fide Tlieodoreli, diss. III, 3-27, P. G., t. lxxxiv, col.
395-401
; AUatius, Vindici synodi Epliesin, p.
31-
51 ; Franzelin, De Deo trino, p. 476-477.
9. L'autorit de saint Maxime eft bien souvent in-
voque par les thologiens orthodoxes contre la pro-
cession du Saint-Esprit ab utroquc. Il est vrai que le
saint docteur ne traite qu'en passant les questions rela-
tives au Saint-Esprit; cependant on rencontre dans
ses crits quelques textes, o le Fils est prsent comme
la source du Saint-Esprit. De mme que le Saint-
Esprit par sa nature et substantiellement est l'Esprit
de Dieu le Pre, ainsi il est l'Esprit du Fils, puisqu'il
procde substantiellement du Pre par le Fils engen-
dr et cela d'une faon ineffable. Qustiones ad Tha-
lassium,
q. lxiii, P. G., t. xc, col. 672. Le cardinal
Bessarion compare ce texte un passage de saint
Basile qui exprime la mme pense et il dmontre que
la prposition ot signifie la cause intermdiaire
par laquelle on agit. Oralio dogmalica pro unione, 6,
P. G., t. CLXi, col. 570, 571. Dans un autre endroit,
saint IMaxime se demande pourquoi on ne peut pas
dire le Pre de l'Esprit, ou le Christ de l'Esprit,
comme, l'gard du Pre et du Fils, on dit galement
l'Esprit de Dieu et l'Esprit du Christ. Il rpond en ces
termes : De mme que l'intelligence, vo, est prin-
cipe du Verbe, ainsi est-elle principe de l'Esprit, mais
par l'intermdiaire du Verbe : 2i hcto-j Sk toO Aoyo-j.

Quirsliones cl dubia, xxxiv, P. G., t. xc, col. 813.
Il
y
a un texte, cependant, de saint Maxime qui a
donn lieu bien des controverses et que les i)ol-
mistes grecs opposent toujours aux thologiens catho-
liques. Dans une lettre Marin, prtre de Chypre, il
raconte que les monothlites reprochaient au.\ ro-
mains leur croyance ;\ la procession du Saint-Esprit du
Pre et du Fils. Pour se disculper, les romains pr-
sentrent des textes de Pres latins et du commen-
taire de (Cyrille d'Alexandrie sur l'i'ivangile de saint
Jean. Par ces tmoignages, ils dclarent qu'ils ne
font pas du Fils le principe du Saint-Esprit, car ils
savaient ((ue l'unique princii)e du Fils et de l'Esprit est
le Pre, de l'un par gnration, et de l'autre par pro-
cession. .'Mais leur but tait de monfrer <pie l'Es])rit
provient du Pre par le I-'ils et d'tablir i)ar l mme
l'unit de l'essence et l'galit i)arfaite. Epist. ad
\
Marinum, P. G., t. xci, col. 133, 136. lin peu de mots,
j
le cardinal Bessarion explitiue le sens de ce passage :
Saint Maxime a parl de la sorte pour viter qu'on
ne voie dans le Fils le princi|)e primordial du Sainl-
j
Esi)rit, comme s'il ne tenait pas du Pre la vertu sui-
vant laquelle le Saint-Esprit procde de lui. Oratio
dogmalica, 6,
/'.
G., t. ci.x, col. 584. Voir Vekkos,
De deposilione sua, orat. ii, 7,
/'. (/., t. cxi.i, col. 980;
Georges Mtocliite. (Montra Manueleni Crrtenscm, ibid.,
col. 1401 ;
Franzelin, De Deo trino, p.
490-494.
10. L'autorit de saint .Ican Danujscne est d'une
extrme importance dans la question <|ui nous occupe.
I En elet, pour ce (jui concenu' la thologie trinitaire,
il est l'cho fidle de la trailllion jiatrislique du iv<'
sicle. Esprit niinemmeulsynlhlique,il ne cherchcpas
795
ESPRIT-SAINT
796
se frayer des voies nouvelles dans le domaine de la
spculation Liiologique, car ce domaine a t savam-
ment explor par les Pres. Mais ceux-ci ont dispers
les rsultats de leurs spculations dans un grand nom-
bre d'crits, et le mrite de saint Jean Daniascne est
prcisment de les avoir recueillis, coordonns dans
les quatre livres De fide orlhodoxa qui, durant des
sicles, a t l'unique manuel de thologie des coles
orthodoxes.
La doctrine de saint Jean Damascne sur la proces-
sion du Saint-Esprit comprend deux sries de textes.
Jl
y
a des textes qui dclarent explicitement que le
Saint-Esprit procde du Pre par le Fils; il
y
en a
d'autres qui semblent insinuer que le Saint-Esprit pro-
cde du Pre seul.
Examinons d'abord les textes de la premire srie.
Saint Jean Damascne dcrit les notes caractristiques
des trois personnes divines. Le Pre est le voO, l'abme
du Logos, le gnrateur du Logos, et par le Logos le
producteur de l'Esprit. Le Fils est la seule puissance
du Pre et la vertu primordiale de toute cration.
Quant au Saint-Esprit, il est la puissance manifesta-
trice du Pre manifestant le secret de la divinit, puis-
sance procdant du Pre et du Fils. Le Pre est l'a-iov,
le principe; le Fils est le terme engendr, aiTiarbv yewr,-
Tv; le Saint-Esprit est le terme procdant, aTic/rv
xitopEuTv. Le Pre est la source et le principe
du Fils et du Saint-Esprit, Pre du Fils seul et prola-
teur du Saint-Esprit. Le Fils est le Logos, la sa-
gesse, la puissance, l'image, la splendeur, le caractre
du Pre, tenant son origine du Pre. Le Saint-Esprit
n'est pas Fils du Pre. Il est l'Esprit du Pre, comme
procdant du Pre, car il n'y a aucun mouvement sans
l'Esprit. Il est en mme temps l'Esprit du Fils, non
pas qu'il tire du Fils son origine, mais parce qu'il pro-
cde du Pre par le Fils. Car, seul, le Pre est le prin-
cipe. De fide orlhodoxa, i, 12, P. G., t. xciv, col. 848,
849. Le saint docteur dclare que le Pre ne peut pas
tre a5-,'o, sans logos : il \ a donc un Verbe, qui est
sa sagesse et sa puissance. Or, leVerbe, la parole, n'est
pas dpourvu de soufle (uvcjaa). Le Verbe a donc
un esprit. Ibid., i, 6, col. 804, 848. Le Verbe n'a jamais
manqu au Pre, ni l'Esprit au Verbe. Ibid., i, 7, col.
805. Le Fils est l'image du Pre et l'Esprit du Fils,
par le moyen duquel le Christ habitant dans l'homme
donne celui-ci d'tre l'image de Dieu. Ibid., 13, col.
656. Cf. de Rgnon, op. cit., t. m, p. 155-158. Le Saint-
Esprit tire son origine du Pre, procdant par le
Verbe, mais non par filiation. De hijmno Irisagio, P. G.,
t. xcv, col. 60.
Mais ct de ces textes, il
y en a d'autres qui sem-
blent exclure le Fils de la spiration du Saint-Esprit.
Nous ne disons pas que le Pre tire son origine de
quelqu'un. Mais nous disons qu'il est Pre du Fils.
Nous ne disons pas que le Fils soit principe du Pre;
mais nous disons qu'il tire son origine du Pre et qu'il
est le Fils du Pre. Quant au Saint-Esprit, nous disons
qu'il tire son origine du Pre et nous le nommons l'Es-
prit du Pre. Nous ne disons pas que l'Esprit tire son
origine du Fils, mais nous le nommons l'Esprit du Fils.
...De plus, nous confessons que c'est par le Fils qu'il
a t manifest et qu'il nous est connnuniqu. De
fide ortliodoxa, i, 8, P. G., t. xciv, col. 832, 833. Et
ailleurs : Le Saint-Esprit n'est pas Fils du Pre. II
est l'Esprit du Pre en tant qu'il procde du Pre, car
il n'y a aucun clan sans l'Esprit. Il est aussi l'Esprit du
Fils, non pas comme d'un principe originaire, mais en
tant que par lui il procde du Pre. En effet, le seul
principe est le Pre. Ibid., i, 12, col. 849. Nous avons
un seul Dieu, le Pre, son Verbe et son Esprit. Le Verbe
est subsistant, engendr : c'est pour cela qu'il est Fils.
Le Saint-Esprit est subsistant, procdant et projet.
Son origine est le Pre; il est du Fils, mais il n'a pas le
ImIs pour origine, puisqu'il est le souffle de la bouche du
Pre, manifestant le Logos. >e Itymnu Irisagio, P. G.,
t. xcv, col. 60. (x's derniers textes, d'aprs la thologie
orthodoxe, contiennent la condamnation i)rcmptoire
du dogme latin. Dans ses lignes gnrales et dans ses
traits particuliers, la doctrine de saint Jean Damas-
cne sur la procession du Saint-Esprit est conforme
l'enseignement de l'glise orthodoxe, et exclut le
Filioque. C'est une doctrine cpii professe toujours la
procession du Saint-Esprit du Pre seul. En parlant
des rapports entre le Pre et le Saint-Esprit, le saint
docteur dclare que ces rapports expriment un tat de
dpendance du Saint-Esprit vis--vis du Pre, consi-
drent le Pre comme la cause de l'tre du Saint-Es-
prit. La procession du Saint-Esprit du Fils est ouver-
tement nie par saint Jean Damascne, qui n'admet
pas que le Saint-Esprit reoive son tre du Fils. La
relation ternelle du Saint-Esprit au Fils est autre
que la relation ternelle du Saint-Esprit au Pre. La
premire n'est pas une relation de dpendance quant
l'origine, mais une relation d'unit ternelle dans l'tre,
ou dans la substance ternelle. En d'autres termes, le
vSaint-Esprit procde du Pre au mme moment o le
Fils est engendr. Bogorodsky, La doctrine de saint
Jean Damascne sur la procession du Saint-Esprit,
Saint-Ptersbourg, 1879, p. 158.
La manire dont le saint docteur s'exprime parut
si trange aux docteurs latins du moyen ge qu'ils
n'hsitrent pas la considrer comme entache
d'hrsie. Saint Thomas d'Aquin reproche saint
Jean Damascne des tendances nestoriennes. II l'ex-
cuse cependant, parce qu'il ne nie pas formellement la
procession du Saint-Esprit du Fils. Sum. theol., l-i,
q. XXXVI, a. 2. Cette mme raison est donne par saint
Bonaventure pour carter du saint docteur le soup-
on d'hrsie. In IV Sent., 1. I, dist. II, q. i, a. 1. Alla-
tius remarque que l'ignorance de la terminologie
thologique des grecs a suggr ces critiques svres.
Vila Georgii Cijprii, ii, 0, P. G., t. cxlii, col. 117, 118.
En effet, les polmistes latins, qui taient verss dans
la connaissance des Pres grecs, pouvaient dire de
saint Jean Damascne ce que disait de lui, au xii si-
cle, Hugues Etherianus : Non discordt Iiic sanctus a
latina veritate : hoc ad consueludinem Ecclcsi grseco-
rum rejerendo, qu non esse Spiritum ex Filio confitelur
usque in hodiernum. De hresibus grcorum, m, 21,
P. L., t. ccii, col. 394. Et au concile de Florence, le
cardinal Bessarion n'hsitait pas afTirmer que les
passages cits plus haut de saint Jean Damascne
apportaient de nouvelles preuves en faveur de la doc-
trine catholique.
Pour bien saisir la vritable pense du saint docteur,
nous devons rpondre deux questions : a) Est-ce que
la formule a Paire per F'mm. s' oppose, pour ce qui con-
cerne le Fils, la formule a Ptre FiIio([ue? b) Est-ce
qu'il est conforme la saine thologie catliolique d'a-
vancer que le Pre seul est la cause, le principe du Saint-
Esprit/
a) Quant la premire question, il est hors de d utc
que, chez les Pres grecs, la formule a Paire per Filium
est employe ct de la formule a Paire Filioque
(Didyme, saint piphane, saint Cyrille d'Alexandrie).
Et si quelques polmistes grecs ont aflirm arbitraire-
ment que saint Cyrille s'est laiss inlluencer, en l'eni-
ployant, par les crits de saint Augustin, cette chap-
patoire serait ridicule l'gard de Didyme et de saint
piphane. Allatius, Vindici si/nodi Ephcsin, p. 608,
609. Les thologiens orthodoxes contestent l'identit
de signification des deux formules et appuient leur
ngation sur l'autorit de saint Jean Damascne.
Bogorodsky, qui a le mieux rsum, sur ce point, l'ar-
gumentation de la thologie orthodoxe, dclare que la
formule a Paire per Filium exprime la simultanit de
797
ESPRIT-SAINT
798
la
gnration du Verbe et de la procession du Samt-
Esprit par Dieu le Pre. Op. cit., p. 43, 44.
Lorsque
saint Jean Damascne
afTirme que le Pre
produit le
Saint-Esprit, it' YioO, il nous montre qu'il produit le
Saint-Esprit au mme moment o il engendre le
Verbe, et il le produit de telle manire que le Saint-
Esprit demeure dans le Verbe engendr. Ibid., p.
45,
46. Cette
interprtation,
dit-il, est confirme par des
textes trs explicites de saint Jean
Damascne.
En
effet, le saint docteur dclare que le Pre engendre le
Fils et produit le Saint-Esprit en mme temps, ay.a,
De fide
orthodoxa, i, 8, col. 824; il dclare que le Pre,
par la mme force, vertu, produit le Fils et le Saint-
Esprit. Exposilio fidei, P. G., t. xcv, col. 421,
422.
Ces textes, nous n'avons pas besoin de le dire, ne
;
nous donnent pas la vraie
signification de la formule a
,
Ptre per Filium. Si
l'interprtation
orthodoxe
tait
vraie, il aurait suffi de dire que le Saint-Esprit
pro-
cde du Pre, de mme que le Fils est engendr par le
Pre. Mais en disant que le Saint-Esprit
procde du
Pre par le Fils, les Pres grecs marquent bien que le
1
Fils n'est pas tranger la procession du Saint-Esprit.
Les latins sont d'accord avec les grecs lorsque ceux-ci
dclarent quela prposition Sti, per, n'exprime pas une
priorit de temps dans l'ordre des processions
divines;
mais ils n'admettent pas avec eux que cette
prposi-
tion exclut mme une priorit logique.
Supprimer cette
priorit, ce serait
supprimer l'ordre des
processions
divines, l'a/.orvjfjt'a y.yzk Ti'.v de saint Basile, et iden-
tifier le Pre avecle Fils. Si on refusait d'admettre cette
priorit logiciue, on ne comprendrait plus cette mi-
toyennet du Fils entre le Pre et le Saint-Esprit,
par laquelle le Saint-Esprit procde bien du Pre,
j
mais par l'entremise du Fils.
Les tiiologiens
orthodoxes donnent la prpositit n
6i le sens de simiil. C'est l une interprtation arbi-
traire. La prposition 5t indique la cause, l'instru-
j
ment par lequel on opre. 'Iv/. et Sti, d'aprs les
Pres grecs, ont la mme signification. Par Dieu et
de Dieu ne diffrent pas, quant au sens, dit saint
Basile. De Spiritu Sancto, v, P. G., t. xxxii, col. 77-86.
Allatius cite de nombreux textes des Pres qui affir-
ment cette identit de signification entre les deux pr-
positions. Vindiciie synodi Epitesin, p.
381-391. Voir
Hugues Etherianus, J)e haresibus f/nvcorum, ni, 20,
P. L., t. ccii, col. 389-303; Joseph de Mthone, Krfu-
lalio Mfirci Ephesini, P. G., t. clix, col. 1072-1073;
Id., De Spiritu Sancto, ibid., col. 1123-11.34. Si la for-
mule per Filium, argumente Allatius, ne signifiait pas
ex Filio.H y
aurait un intervalle de temps entre les
processions
divines. A moins d'itre lirtique, per-
sonne ne nie que le Fils et le Saint-Esprit proviennent
en mme temps du Pre. Les saints Pres ont fait
usage de l.i formule per Filium non pas pour tablir
entre le Fils et le Saint-Espritun intervalle de temps,
mais pour exprimer la mitoyennet essentielle du Fils
dans la subsistance du Saint-Esprit par le Pre. On
n'offense donc pas la pit si on allirnic que le Saint-
Esprit procde du Pre en mme temps que le Fils,
parce f|ue le Fils est en mme temps que le Pre, bien
qu'il drive du Pre. Le Fils subsiste simul avec le
l're et
procde du Pre, de mme ri:sprit subsiste
simul avec le Fils et il est du Pre par le Fils, sans inter-
valle de temps. Le Fils est simul avec le Pre et ce-
pendant il prsuppose le Pre par la relation d'origine,
parce qu'il provient du Pre. De mme le Saint-Esprit
est simul avec le Fils eu sortant du Pre, et cependant
il prsuppose le Fils par la relation d'origine, parce
que le Saint-I^sprit procde du Pre par le Fils. Vin-
dici synodi ephesinie, p. 391, 392.
Il n'y a donc pas de diffrence, quant au sens, entre
les deux formules grecque et latine, l^lles expriment
le uinic concept, mais d'une manire diverse, plus
comprhensive chez les grecs, plus imprcise chez les
latins.
Les latins, remarque le cardinal Bessarion, se
sont attachs de prfrence marquer l'identit de
la puissance productrice du Saint-Esprit dans le Pre
et le Fils, en d'autres termes, l'unit de la spiration
divine. Les s-.recs, leur tour, ont eu cur de bien
mettre en relief l'ordre suivant lequel le Saint-Esprit
procde du Pre et du Fils. La prposition o: indi-
que que, par rapport la procession du Saint-Esprit,
le Fils est le cooprateur du Pre, et non rciproque-
ment. Pour donner un exemple, toutes les cratures
proviennent du Fils, iv. -oO YWZ, mais les Pres grecs
n'emploient pas cette expression. Ils prfrent la for-
mule St ToO Vio:. Ils visent l'ordre avant tout, et cet
ordre est bien tabli par la prposition cii. jDc proces-
sione Spiritus Sancli, P. G., t. ci.xi, col. 400.
Loin donc d'exclure la formule latine, la formule
grecque et tg-j l'oO la complte, ainsi que le
remarque Scheeben,
parce qu'elle prsente le Pre et
le Fils comme deux principes agissant l'un dans l'au-
tre et non ct l'un de l'autre ou spars. Elle fait
ressortir la position spciale qu'occupent le Pre et
le Fils l'gard du Saint-Esprit. Le Fils ne parat que
comme principium de principio, tandis que le Pre
figure comme principe sans principe et produit le
Saint-Esprit comme prineipium principii. Ce que la
formule ex Paire et Filio ne contient que matrielle-
ment et ce que les latins ont d complter par ces
mots : tanquam ab uno principio, et licet pariter ab
utroque, a Pcdre principaliter,eUe le dit d'elle-mme.
La dogmatique, n. 876, t. ii, p. 594. Cf. Bilz, op. cit.,
p.
164-166, 168-171.
b) Ces explications donnes, nous pouvons rpondre
la deuxime
question et comprendre pourquoi les
Pres grecs, et saint Jean Damascne en particulier,
rservent
exclusivement au Pre les pithtes d'arla,
ip/Y,, TtriYv
Nous avons, dit saint Jean Damascne,
un seul principe, une seule cause physique du Fils et
du Saint-Esprit.
Diuloqus contra manichivos, 4, P. G.,
t. xciv, col. 1512. Le Fils et le Saint-Esprit se rappor-
tent au Pre comme leur cause. De hymno trisagio, 7,
1
P. G., t. xcv, col. 40. D'aprs les thologiens ortho-
doxes, ces textes
prouveraient que le Fils et le Saint-
Esprit dpendent du Pre quant ;\ leur origine et que
l'opration
immanente ciui
communique l'tre au
Saint-Esprit
s'attribue au Pre seul. Bogorodsky, op.
cit., p.
123, 121. Cette conclusion est absolument
fausse et elle trouve sa meilleure rfutation dans l'em-
ploi, fait par saint Jean Damascne, de la formule
grecque a Paire per Filium. Les thologiens ortho-
doxes ne veulent pas entendre parler d'une cause pri-
mordiale. Mais cette expression n'est pas latine par son
origine. Nous la trouvons employe par saint Basile :
Tioo/.aTao/.Tixr,
(xiria, de mme que nous trouvons
ciiez les Pres grecs du iv sicle que le Pre est un
principe sans principe. Saint Jean Damascne donne
aux mots grecs 7Tr,-.v% iy/y., a'.Tiov, le mme sens qu'ils
I
ont dans la thologie grecque du iV^ sicle. Les grecs,
I
dclare-t-il, ne disent pas que le Saint-Esprit soit du
Fils, c'est--dire
n'emploient pas cette manire de
s'exprimer. Mais, ajoutc-l-il, le Saint-Esprit est l'Es-
prit du Fils, c'est--dire il dpend du Fils quant son
origine, l^n d'autres termes, il ne renonce pas la ter-
minologie
traditionnelle
grecque, mais il ne nie pas la
dpendance d'origine du Sainl-Esprit par rapport au
Fils. Bilz, op. cit., p. 158, 159.
Comme cause primordiale des i)rocessions divines, le
Pre est rellement le seul principe, la seule cause du
Fils et du Saint-l-^sprit, de mme qu'il est appel la
seule al-t'x de la cration, bien que le Fils et le Saint-
Esprit y
cooprent, comme une seule cause avec lui.
De ce que nous avons dit, il rsulte que le langage
thologique de saint Jean Damascne est exact et
799 ESPRIT-SAINT
800
n'implique pas la ngation du Filioque. Nous pouvons
bien dire, avec Niccpliore Blcniinydes, que le Pre est
la seule cause, tj.6vo; alxio, de la procession du
Saint-Esprit et que le Fils n'est pas la cause princi-
pielle, aiTiov p/ixv. De processionc Spiritns Sancti,
orat. I, 23, P. G., t. cxlii, col. 557. Cf. .Joseph de
Mthone, Rejulalio Marci Epliesini, F. G., t. clix,
col. 1085. Paler una esl causa, dit Allatius, liim Filio,
tum Spiritiii Sanclo : ca ralione quod in Paire, velul in
fonte, qui non est ex alio, virtus rcperitur spiraliva.
Hc ulique una et eadem Filio etiam inest : sed a Paire
communicala. Ilinc Spiritus Sanctus suam habet exi-
stentiam ex Paire, lanquam ex fonte : que eam modo non
habet ex Filio. Al quoniam in Filio spiraliva virtus
inest a Paire communicala : ideo per Filium cl ex Filio
Spiritus Sanctus emanarc dicitur, non dicitur esse. Vila
Georgii Cijprii, diss. II, 5, P. G., t. cxlii, col. 116;
Id., 'Ey/cipiSiov, p.
180-184.
La raison de cause primordiale n'exclut donc pas,
d'aprs les principes thologiques des Pres grecs, qu'il
y
ait un cooprateur de cette cause, principe unique
avec elle du Saint-Esprit. Mais, tout en reconnaissant
la participation du Fils la spiration du Saint-Esprit
de la part du Pre, l'ancienne thologie grecque ne
dit pas que le Fils est l'alTi'a du Saint-Esprit pour
viter qu'on pt croire que le Fils soit un principe
substantiellement distinct du Pre, qui est le prin-
cipe primordial des processions divines. Scheeben,
op. cit., n. 880, p. 597. Nous pouvons donc conclure
avec le cardinal Bessarion : Si les latins, les Pres
occidentaux et un bon nombre d'orientaux disent que
le Saint-Esprit estxllarp; /.ai l*toj,ilsne prtendent
pas que le Fils soit cause primordiale, mais ils
affirment l'identit de vertu. Quant au Damascne,
visant surtout l'ordre, il carte la cause primordiale,
en tant qu'elle est signifie par v., et il emploie Si
lorsqu'il dit que le Saint-Esprit procde Sc -oO "l'ioO
x llaTpbc. Mais par cette formule qui signale l'ordre
entre le Pre et le Fils, il ne prtend pas nier l'ga-
lit ou l'identit de la vertu de tous les deux. De
processionc Spiritus Sancti, P. G., t. clxi, col. 400.
Cf. "Vekkos, De processionc Spiritus Sancti, 17, P. G.,
t. cxLi, col. 268, 269;Id.,7n Camateri animadversiones,
134-142, ibid., col. 581-597; Id., In lonuim Cyprii et
novas ejusdem hxreses, orat. i, 7-10, ibid., col. 873-
880; l. .De deposilione sua, orat. ii, 20, ibid., col. 996-
997; Constantin Mlitniot, De processionc Sancti
Spiritus, orat. ii, 36, ibid., col. 1244-1248; Manuel
Calcas, Adversus (jrcos, 1. III, P. G., t. clii, col. 159-
163; Georges de Trbizonde, De processionc Spiritus
Scmcli, 13, P. G., t. clxi, col. 792, 793; Allatius, De
perptua consensione, ii, 2, 7-12, col. 492-517; Vincenzi,
op. cit., p.
64-71; de Rgnon, op. c//., t. iri, p. 193-202;
Bilz, op. cit., p.
164-175.
3 Les Pres latins.
Lequel de nos saints et glo-
rieux Pres, dit Photius dans la Mysla/ogie, a jamais
enseign que le Saint-Esprit procde du Fils? >- n.
5,
P. G., t. cil, col. 284. Il faisait allusion sans doute aux
Pres grecs, lorsqu'il lanait cette audacieuse asser-
tion. Nous avons vu qu'elle est dmentie par les tmoi-
gnages nombreux de la thologie trinitaire grecque du
iv^ et du v*^ sicle. Mais Photius n'a pas t si aflirma-
tif au sujet des Pres latins. Il a reconnu que les plus
illustres docteurs de l'glise latine, tels que Jrme,
Augustin, Ambroise, n'ont pas anatlimatis le
Filioque. Mais qui nous assure, dit-il, qu'aprs une
si longue srie de sicles, leurs crits n'aient pas t
interpols et altrs? Myslagogia, 71, 78, 81, col. 352,
360, 365. Marc d'phse rptait les mmes accusa-
tions et dclarait qu'il ne fallait pas en appeler l'auto-
rit des Pres latins pour rsoudre la controverse du
Filioque, parce que les crits de ces Pres n'ont pas t
traduits en grec, n'ont pas t approuvs par les con-
ciles et enfin parce qu'ils sont apocryphes et inter-
pols. Grgoire Maminas, Apoloi/ia contra Epitesii con-
fessionem, P. G., t. clx, col. 69. Bessarion n'hsitait pas
qualifier d'absurde et ridicule cette chappatoire des
thologiens de Byzance, serrs de prs par les tholo-
giens latins. Mansi, Concil., t. xxxi, col. 960. Piio-
tius, remarque justement Allatius, latinorum veliemens
accusalor nusquam id tacuissel, si expositione vel unius
codicis confirmare poluisset, romanos dicta de proces-
sionc Spiritus Sancti in Auqustini vel uliorum Putrum
codicibus inscruisse. Et tamen per ilta tempora pleraque
Auyusiini et aliorum in Oriente prostabant tum graece,
tum latine. Hottingerus fraudis et imposlur manifeste
convictus, Rome, 1661, p. 308,309. Cf. De Ecclesise occi-
denlalis utquc orienlalis perptua consensione, Cologne,
1648, col. 886-902.
De nos jours, les thologiens orthodoxes recon-
naissent que saint Augustin, saint Fulgence et quel-
ques autres crivains latins au v^ et au vi" sicle ont
pu croire en ralit que le Saint-Esprit procdait du
Pre et du Fils, mais ils n'exprimaient qu'une opi-
nion particulire, non pas la doctrine oflicielle de
l'glise. Macaire, op. cit., t. i, p. 341.Bieliaev cite
saint Paulin, vque de Noie, et saint Lon le Grand
parmi les dfenseurs de la procession du Saint-Esprit
ab utroque. De l'union des glises (en russe), Saint-
Ptersbourg, 1897, p. 74. Mgr Sylvestre avoue que
cette procession a t expose de la manire la plus
explicite par saint Augustin. Le Filioque serait, son
avis, une thorie augustinienne. Op. cit., t. n, p. 546,
547, 549. Katansky partage l'opinion de ce savant
thologien russe. La procession du Saint-Esprit, dans
Khristianskoe Tchtenie, 1893, t. i, p.
401-425. Il suffi-
rait de ces aveux pour nous dispenser de citer ici,
l'appui du dogme latin, les textes des docteurs et cri-
vains de l'Occident. Mais il est utile de les recueillir,
parce que la thologie orthodoxe recule au iv sicle
les origines du conflit doctrinal entre grecs et latins et
s'efforce d'tablir une opposition formelle entre les
anciens docteurs de l'glise latine et ceux de l'glise
grecque. Il est vrai, sans doute, que les Pres latins
professent plus explicitement que les Pres grecs la
procession du Saint-Esprit ab utroque, mais la formule
ex Paire Filioque qu'ils emploient est grecque d'origine,
et on saitque, pour ce qui concerne le Saint-Esprit, les
Pres grecs ont t les matres des Pres latins.
P. de Rgnon, op. cit., t. m, p. 99.
1. Les tmoignages de saint Hilaire touchant le
Filioque ne sont pas trs nombreux, mais ils ont le
mrite d'tre trs explicites. Le saint docteur affirme
que le Pre et le Fils sont les auteurs du Saint-Esprit :
Spiritus Sanctus, Paire et Filio aucloribus, confilendus
est. De Trinitate, ii, 29, P. L., t. x, col. 69. Pour le
prouver, il cite les textes scripturaires qui nous pr-
sentent le Saint-Esprit comme l'Esprit de Dieu et
l'Esprit du Fils ou du Christ. Rom., viii, 9, 11; Gai.,
IV, 6; Eph.,iv, 30; I Cor.,ii, 12. Le Saint-Esprit est
l'Esprit de celui per quem omnia et de celui ex quo om-
nia. De Trinitate, xii, 55, col. 469. L'Esprit-Saint pro-
vient du Pre et est envoy par le Fils; il provient du
Pre par le Fils unique. Ibid., 57, col. 472. Hilaire
explique pourquoi la mission suppose l'origine ter-
nel e de la personne envoye de la part de la personne
qui envoie. Advocatus vniel, et hune millet Filius a
Paire, et Spiritus veritalis est qui a Paire procedit. Qui
mitlit potestatem suam in eo quod mitlit ostendit. Ibid.,
viii, 19, col. 250. Ce pouvoir ne peut pas s'entendre
en ce sens que le Saint-Esprit dpende du Fils comme
une nature infrieure dpend d'une nature suprieure.
Le Saint-Esprit dpend donc du Fils uniquement par
son origine du Fils.
D'aprs saint Hilaire, Dieu n'a pas laiss les hom-
mes dans l'incertitude touchant la question si le
-801 ESPRIT-SAINT 802
Saint-Esprit procde du Pre ou du Fils. L'criture
enseigne que l'Esprit-Saint reoit du Fils :
n
Et je me
demande, dit le saint docteur, si ce n'est pas la mme
chose, recevoir du Fils et procder du Pre. Car, si on
croit qu'il
y
a une diffrence entre recevoir du Fils et
procder du Pre, on sera au moins forc de croire que
mme recevoir du Pre et recevoir du Fils sont une
seule et mme chose. Ce que le Saint-Esprit recevra,
que ce soit la puissance, ou la vertu, ou la doctrine, le
Fils dclare que le Saint-Esprit le recevra de lui, et il
dclare en mme temps qu'il recevra aussi du Pre.
En effet, lorsqu'il affirme qu'il possde tout ce qui est
au Pre, il affirme qu'il recevra de ce qui est lui, et il
affirme aussi que tout ce qu'on recevra du Pre, on le
recevra aussi de lui, parce que tout ce qui est au Pre
lui appartient. Ce qui est donn par le Pre est donc
attribu au Fils, comme tant donn par le Fils, et ce
que l'Esprit de vrit recevra du Pre, le Fils dclare
qu'il le recevra de lui-mme. De Triniiate, viii,
20,
col. 250, 252. Le dogme de la procession du Saint-
Esprit ail uiroque est contenu d'une manire expli-
cite dans l'argument suivant : Quidquid Spiritus San-
ctus accipiet,(i Filio accipiet illc millendiis, quia Filii
sunt uniuersa quse Patris sunt. Ibid., col. 252. Cf. ix,
31, 73, col. 305, 340; Beck, Die Triiuldlslehre des hl.
Hilarius von Poitiers, p. 243-246.
2. Un contemporain de saint Hilaire, Victorin
l'Africain, dont la terminologie trinitaire laisse
dsirer, voir de Rgnon, op. cil., 1.
1, p. 236-241, affirme
plusieurs reprises la dpendance du Saint-Esprit du
Fils par rapport l'origine. Jsus dit : Si je ne m'en
vais pas, le Paraclet ne viendra pas sur vous. Il
y a
donc deux personnes, le Saint-Esprit qui provient du
Fils et le Fils qui provient conrationalilcr du Pre.
Aducrsus Arium, i, 12, P. L., t. viii, col. 1046. Nous
avons d'abord la vie, et de celui qui est la vie, jaillit
l'intelligence. Orle Christ est la vie, et l'Esprit l'in-
telligence. L'Esprit reoit donc du Christ, le Christ du
Pre, et par consquent aussi l'Esprit du I*re. Ibid.,
14, col. 1048. Le Saint-Esprit parle par le Fils, a Filio
loquilur, ibid., 55, col. 1082; c'est l'Esprit provenant
du Christ, Chrislo Spiritus, ibid., 15, col. 104); il
reoit tout ce qu'il a du Fils de Dieu, a Dei Filio
omnia habet. Ibid., 16, col. 1050. Ces passages ne lais-
sent aucun doute sur la pense de Victorin. Le Saint-
Esprit no procde pas immdiatement du Pre. La
vie divine, l'tre divin passent en lui par l'interm-
diaire du Fils.
3. Saint Ambroisc explique aussi d'une manire
favorable au Filioque le texte de meo accipiet.
Ce (pic
le Fils a reu par l'unit de nature, par la mme unit
le Saint-Esprit le reoit du I-'ils. De Spiritu Sancto,
n, 12, 134,
/'. L., t. XVI, col. 803. Voici encore un autre
texte plus explicite : Sicul Pater jons vihe est, ila etiani
Filium plcriquc jontem vitic mcmorarunt sir/ni pcalum;
co quod, apud te, inquil, Deus omnipotens, Fitius tuus
Ions vitae sit, hoc est, fons vit Spiritus Sancti. Ibid., i,
15, 152, col. 769. Et dans le mme livre : Spiritus quo-
que Sanclus, cum procedita Ptre cl Filio, nonseparalur
a Ptre, non separatur a Filin. Ibid., i, 11, 120, col.
762, 763. 11 est vrai que ce rkTnicr texte se rapporte
la mission temporelle du Saint-Esprit, mais celle-ci ne
saurait se concevoir sans la j)rocessioii ternelle. Re-
marquons (|ue saint Ambroise emploie la mme expres-
sion que saint .Mhanase : Le Fils csl la source de la vie du
Saint-Esprit. S'il est la source de la vie du Saint-
Esprit, il est aussi la source (avec le Pre) tic son tre.
4. Les textes de saint Augustin sur la jirocession du
^aint-Esprit ab utroque sont si nombreux fjue, pour
viter des redites, il faut se borner citer les plus ini-
])ortanls. Ces textes n'exposent pasunsinijjlc axiome cl
ne sont pas simplement l'noiuialion d'une vrit tire
<le l'criture sainte. Ils se rattachent tout le systme
liICT. DE TIIOL. CATIIOL.
trinitaire de saint Augustin, un ensemble de spcu-
lations qui tendent, autant qu'il est donn nos force-
intellectuelles, clairer le mjstre de la sainte Tri-
nit. De Triniiate, ii, 5, 8, P. L., t. xlii, col. 824, 825.
Mais on se tromperait fort si de ces spculations, qui
par ncessit logique aboutissent au Filioque, on vou-
lait dduire que le dogme latin est une opinion tholo-
gique de saint Augustin. Le saint docteur distingue
bien, dans la contemplation de la Trinit, le domaine
des recherches personnelles, o il est oblig pcr qudam
densa et opaca viam carpere, ibid., ii, 3, 6, col. 823, et le
domaine de la foi immuable, du dogme rvl. La pro-
cession du Saint-Esprit ab utroque n'est pas pour lui
une question de libre discussion : elle appartient au
trsor de la foi, et de mme qu'on doit croire que le
Fils est engendr par le Pre, on doit croire aussi que
le Saint-Esprit procde la fois du Pre et du Fils.
La doctrine de la foi catholique touchant la Tri-
nit est que le Saint-Esprit est la fois l'Esprit du Pre
et du Fils. Ibid., ii, 4, 7, col. 824; Episl., ccxxxviii,
II, 14, P. L., t. xxxiii, col. 1043. C'est sur les donnes
rvles que la thologie fonde cette profession de foi
trinitaire : Pater principium non de principio; Filius
principium de principio, scd ulrumque sinnil, non duo,
sed unum principium. Ncc Spiritum Sanclum ab utro-
que procedentem negabo esse principium. Contra Maxi-
minum, xvii, 4, P. L., xlii, col. 7 84, 785. Il faut bien
se garder cependant de croire que la profession de la
foi catholique sur les processions divines rende clairs
les mystres de la vie intime de Dieu. Nous avons une
insurmontable difficult comprendre les textes qui
se rapportent la procession divine du Saint-Esprit,
In Joa., tr. XCIX, 1, P. L., t. xxxv, col. 1886; nous
ne sommes pas mme de saisir la diffrence entre
natre et procder en Dieu, et il serait tmraire de
chercher rendre claire notre ignorance. Ibid., 4, col.
1888. Maximin, vciue arien, lui posait cette objec-
tion: Le Fils est de la substance du I re;le Saint-Es-
prit aussi. Pourquoi n'. vous-nous donc pas un seul
Fils? Que tu comprennes ou non, lui rpond saint
Augustin, voici mon explication. Le I ils provient du
Pre et le Saint-Esprit aussi : le Fil? est engendr et le
Saint-Esprit procde. Par consquent, le Fils est le
Fils du Pre qui l'a engendr, le Saint-Esprit est
l'Esprit de l'un et de l'autre, quoniam de utroque pro-
cedit. Le Pre est l'auteur de la procession du Saint-
Esprit, parce qu'il a engendr un tel F'iis, et en l'en-
gendrant il lui adonn aussi le pouvoir de produire le
Saint-Esprit : f/igncndo ei dcdit ul eliam de ipso proce-
derel Spiritus Sanclus. Contra Ma.timinum, xiv, 1,
P. L., t. XLII, col. 770, 771 ; De fuie el sijnibolo, ix, 19.
P. L., t. XL, col. 191.
Au point de vue de la spculation thoiogiquc, saint
Augustin ne cesse de rpter que le Saint-Esprit est
l'Esprit du Pre et du Fils, de tous les deux : Spiritus
Sanclus non csl unius eoruni Spiritus, scd amborum.
In Joa., tr. XCIX, 6, P. L., t. xxxv, col. 1888; Conira
Muximinum, xiv,
1, P. L., t. xi.ii, col. 770; De Trini-
iate, XV, 26, 45, ibid., col. 1092. Il est l'esprit des deux,
parce qu'il est l'amour, la dilection mutuelle du Pre et
du 1-ils, socielas dilcctionis, De Triniiate, iv,
9, 12, col.
896; unitas, sanctilas, c iritas canborum, ibid., vi,
5, 7,
col. 928; communis cluiritas Patris cl Filii, ibid., xv,
17, 27, col. 1080; communia quxiam consubstantiatis
Patris et Filii, ibid., 27, 50, col. 1097; communilas
Patris el Filii, Serm., lxxi, 12, 18,/'. L., t. xxxviii,
col. 45 1 ;
a Paire bono el Filio bono cfjusa bonilas, ibid.,
col. 454; socielas Patris cl Filii. Ibid., 20, 33, col. 463,
464. Saint Augustin conoit donc le Saint-Esprit
comme l'amour mutuel du Pre et du l'ils, il le consi-
dre comme le lien qui unit le Pre el le Fils, re qui
ramne ^i proclamer la dpendance d'origine du Saint-
Esprit du Pre cl du Fils.
V. -
26
803
ESPRIT-SAINT
804
Cette thorie du Saint-Esprit qui procde du Pre et
du Fils, parce qu'il est l'amour consubstantiel du Pre
et du Fils, est a|)puyc par saint Augustin sur de nom-
breux passages du Nouveau Testament. li faut croire
la procession du Saint-Esprit ab ulroque, parce que
l'criture ainrme que le Saint-Esprit est l'Esprit du
Pi-e et du Fils. Le Fils est le Fils du seul Pre; le
Pre est le Pre du seul Fils; le Saint-Es])rit n'est pas
l'Esprit d'un seul, mais de tous les deux. Nous devons
donc croire que le Saint-Esprit procde du Pre et du
Fils. In Joa., tr. XCIX, 6, P. L., t. xxxv, col. 1888,
1889. Cf.Z>f (ii'ilalc Dci, xr, 24, P. L., t. xli, col. 337;
Serm.. ccxiv, 10, P. L., t. xxxviii, col. 1071.
Il est l'Esprit du Fils, parce cju'il ne parle pas de
lui-innic, mais il annonce ce qu'il entend de la part du
Fils : Ab illo amlivil, audit el audiet a quo est : ab illo est
a quo procedil. In Joa., tr. XCIX, 5, col. 1888. Inde
audit, unde procelil. Contra sermonem arianorum,
xxiii, 20, P. L., t. XLii, col. 700.
Le Saint-Esprit est l'Esprit du Fils, parce qu'il pos-
sde tout ce qui est au Pre et par consquent reoit la
vie du Pre. Le Saint-Esprit ne procde pas du Pre
dans le Fils, et du Fils dans le monde pour le sanctifier.
Il procde en mme temps de l'un et de l'autre : simut
de utroquc procda, bien que le Pre ait accord au
Fils que le Saint-Esprit procde de lui, comme il pro-
cde de soi-mme. Car nous ne pouvons pas aflirmer
que le Saint-Esprit ne soit pas la vie, puisque le Pre
est la vie et que le Fils est la vie. Mais puisque le Pre
possde la vie en soi-mme, il a aussi accord au Fils
d'avoir la vie en lui-mme, et il est la cause qui fait que
la vie du Saint-Esprit procde du Fils, comme elle pro-
cde de lui-mme. In Joa., tr. XCIX, 9, col. 1890. Ce
texte a t insr dans le XVf^ livre De Trinitate,Tl,
48, P. L., t. xLii, col. 1095. Si le Pre n'avait pas donn
au Fils une partie de ce cju'il possde, Jsus-Christ
nous aurait tromps en disant cjue tout ce qu'a le Pre
est lui. Le Pre a donc donn au Fils d'tre le prin-
cipe de la vie du Saint-Esprit. Contra Maximinum,
XIV, 7. 9, col. 774, 770. Si quidquid habet, de Ptre
liabcl Fitius, de Ptre habet ulique, ut et de itto procdt
Spirilus Sanctas. De Trinilalc, xv, 26, 47, P. L.,
t. XLii, col. 1094; Contra sermonem arianorum, xxxiv,
32, ibid., col. 706; Coltatio cum Ma.vimino, 11, 13, ibid.,
col. 714,710,717.
Le Saint-Esprit procde du Fils, parce que le Fils le
donne aux aptres : Accipite Spiritum Sanctuni. Pour-
quoi ne devrions-nous pas croire cjue le Saint-Esprit
proctle du Fils, puisqu'il est l'Esprit du Fils? S'il ne
l>rocdait pas du Fils, aprs sa rsurrection, il n'aurait
pas apparu aux aptres et ne leur aurait pas dit,
soufflant sur eux : Recevez l'Esprit-Saint. Joa., xx, 22.
Cette action de souffler nous indique ciue le Saint-Es-
prit procde du Fils. 7/i Joa., tr. XCIX, 7, P. L.,
t. xxxv, col. 1889. Par ce souffle, il montrait ouverte-
ment ce qu'il donnait par sa spiration.dansle secret de
la vie divine : aperte ostcndcbat flando, quod spirando
dabal occulte. Contra I\Ia.viminum, xiv, 1, P. L.,
t. XLii, col. 770. Lorsque le Fils dit cpie l'Esprit pro-
cde du Pre, il dclare aussi qu'il procde de ulroque.
Car il dit aussi : Recevez le Saint-Esprit. De Trinilate,
XV, 2G. 45, ibid., col. 1093.
Il procde du Fils, parce qu'il est donn, envoy par
le Fils aussi bien cjue par le Pre : missus ab ulroque.
Serm., ccxii, 1, P. L., t. xxxviii, col. 1059. En tant
qu'il est accord aux aptres comme un don de Dieu,
il prsuppose son origine du Pre et du Fils, De Trini-
icde, V, 15, 10, col. 921, sempiierne Spirilus donum,
temporalilcr autem donatum. Ibid., col. 9i2; xv, 13,
3G, col. 108G.
La mission temporelle ne peut se concevoir sans la
procession ternelle. Du Pre seul on lit qu'il n'est
p.is envoy, parce que le Pre seul n'a pas de cause,
de princi])e qui l'ait engendr, ou de qui il jirocdc.
Par consquent, du seul Pre on dit qu'il n'est pas
envoy. Contra sermonem arianorum, P. L., t. xlii,
col. 686. Si le Saint-Esprit est envoy par le Fils, il se
rapporte au Pre et au Fils, comme l'Esprit de tous
les deux, Episl., ccxxxvm, 15, P. L., t. xxxiii, col.
1044; De Trinilate, iv, 20, 29, P. L., t. xlii, col. 208,
nous devons en conclure quod a Ptre procedil el Filio.
Ibid., col. 908; In Joa., tr. XCIX, G. col. 1889.
A l'exemple des Pres grecs, tout en aflinnant la
procession du Saint-Esprit du Fils, saint Augustin pro-
clame que le Pre est la cause primordiale de cette
procession, que le Saint-Esprit procde principaliler
du Pre. " J'ai ajout principalement, dit-il, parce que
le Saint-Esprit procde aussi du Fils. Mais le Pre
lui a donn cela mme, non comme quelqu'un exis
tant dj et ne possdant pas encore ce pouvoir, mais
comme tout ce cfu'il a donn au Verbe Fils unique,
c'est--dire par l'acte mme de la gnration. Il l'a
donc tellement engendr, que du Fils aussi procd le
I
don commun et cjue le Saint-Esprit est la fois l'Es-
j prit de tous les deux. De Trinilate, xv, 17, 29, col.
! 1081. Spirilus Sanctus principaliler de illo procedil de
quo natus est Filius et cum quo illi communis est idem
;
Spirilus. Serm., lxxi, 16, 26, P. L., t. xxxviit, col.
459.
!
Enfin, saint Augustin prvoit et rfute plusieurs
reprises l'objection qui, depuis Photius.est ressasse
par tous les thologiens orthodoxes : Si le Suint-Espril
procde du Fils aussi bien que du Pre, nous aurions
deux principes distincts dans la Sainte Trinit. Le
Pre et le Fils, rpond saint Augustin, ne sont pas
deux principes du Saint-Esprit, mais un seul principe.
De mme que le Pre et le Fils sont un seul Dieu et
par rapport aux cratures un seul crateur et un seul
Seigneur, ainsi, par rapport au Saint-Esprit,ils ne sont
qu'un seul principe et, par rapport la cration, le
Pre, le Fils et le Saint-Esprit ne sont qu'un seul cra-
teur et un seul Seigneur. De Trinilate, v, 13, 14, col.
920; Encurcdio in ps. t /.v, 13, P. L., t. xxxvii, col.
1457.
Cette riche moisson de textes, auxquels on pourrait
en ajouter beaucoup d'autres, nous dispense de prendre
au srieux les objections de Zoernikav, qui range saint
Augustin au nombre des adversaires du dogme latin.
Op. cit., p. 357-375.
5. Un fidle disciple de saint Augustin, saint Ful-
gence de Ruspe, n'est pas moins explicite que son ma-
tre, touchant la procession du Saint-Esprit du Fils.
Cette procession est pour lui une vrit de la foi catho-
lique, une vrit que nous devons professer avec la plus
grande fermet : Firmissimc Icnc cl nulUdenus dubitcs
eumdem Spiritum Sanclum, qui Pcdris et Filii unus
Spirilus est, de Paire et Filio proccdere. De
flde ad
Petrum, 9, 52, P. L., t. lxv, col. 696. Elle s'appuie sur
les tmoignages de l'criture : Is., xi, 4; Joa., xiv,
6;
XV, 26; II Ths., ii, 8; Apoc, i, 16. Elle appartient au
trsor de la foi, et ce qui est contraire ce trsor doit
tre vit comme la peste : tanquam pestem fuge. Ibid.,
44, 85, col. 705. L'Esprit-Saint procde du Pre et du
Fils, et ce serait une folie, dmentis est dicere, qu( de
nier cette vrit. De Trinilate, ii, ibid., col. 499. Le
Saint-Esprit ne procde pas du Pre seul, ni du Fils
seul; il procde de ulroque, Contra Fabicmum, xxvii,
ibid., col. 783; il procde naturellement du Fils. Ibid.,
XXIX, col. 797. Totus de Paire procedil et Filio. Ep:st.
ad Ferrcmdum, 28, ibid., col. 418. Il procde du Pre
qui engendre et du P^ils engendr; il n'est
]
as n du
Pre, et il n'a pas engendr le I-'ils, sed a Paire Filioquc
processit. De incarmdione Filii, 3, 4, ibid., col. 5 5. Et
le Fils est l'auteur du Saint-Esprit avec le Pre, parce
qu'il est en tout semblable au Pre, Contra Fabiamim.
XVIII, col. 770, 771
;
parce que le Saint-Esprit reoit de
805
ESPRIT-SAINT 806
lui et entend de lui : hoc est Spiritai Sanclo aiidire,
quod est de nalura Patris Filiique procederc. Ibid., xxv,
col. 780, 781; xxvn, 781-784. S'il est envoy par le
Pre et le Fils, nous pouvons dire qu'il procde du
Pre et du Fils : Spirilus Sanctus a Ptre et Filio legitur
missus, quia a Paire Filioque procedit. Ibid., xxix, col.
797. Le Saint-Esprit se rapporte donc au Pre et au
Fils. Epist. ad Ferrandum, 9. col. 400. Le Pre est
l'auteur (cause primordiale) du Fils et du Saint-Es-
prit, mais le Saint-Esprit procde toujours du Pre et
du Fils : de Paire Filioque procedil. Contra Fabianum,
XXXV, col. 824. Il est ais de voir par ces passages que
saint Fulgence, la fin du Vsicle, parlait exactement
le langage thologique de l'glise romaine de nos
jours. N'est-il donc pas trange de rejeter le Filioque
comme une nouveaut de la scolastique latine?
G. Saint Eucher de Lyon enseigne, au V^siclc, que le
Saint-Esprit procde du Pre et du Fils, velut qudam
Patris Filiique concordia. Instructiones ad ^alonium,
I, P. L., t. L, col. 774.
7. D'aprs saint Lon le Grand, le Saint-Esprit est
commun au Pre et au Fils. Serm., lxxv, 3, P. L.,
t. Liv, col. 402. Il est l'Esprit du Pre et du Fils. Serm.,
Lxxvi,
2, col. 404. Dans les manuels de thologie ca-
tholique, on cite un autre passage trs explicite, tir
de la lettre xv de saint Lon ad Turribium Asturicen-
sem : Spirilus qui de utroque processif, 1, ibid., col. 681.
Mais il est peu prs sr aujourd'hui que cette pice
est apocryphe et qu'elle a t fabrique en Espagne en
503. Kunstle, Anlipriscillianu, p.
117-126.
8. Dans le 1. l,De ecclesiasticis dogmatibus, Gennade
de Marseille dclare que le Saint-Esprit n'est pas le
Fils, parce qu'il n'est pas engendr; qu'il n'est pas le
Pre, parce qu'il n'est pas inengendr; qu'il n'est pas
une crature, parce qu'il n'a pas t tir du nant. Il
procde de Dieu le Pre et de Dieu le Fils : ex
Dec Paire, et Deo Filio Deus procedens. P. L., t. lviii,
col. 981.
9. Saint Avlt, vque de Vienne en Dauphin, a
crit un ouvrage De divinitale Spirilus Sancli, dont
quelques fragments sont insrs dans la P. L. Ils se
rapportent la procession du Saint-Esprit. A'os dici-
mus, dclare le saint vque, Spirilum Sanclum a
Filio et Paire proccdere. La foi catholique enseigne
cette procession. Le Saint-l-lsprit est l'Esprit du Pre
et du Fils : c'est pour cela qu'il est envoy par le Pre
et le Fils. /'. L., t. lix, col. 385, 386. Voir t. i, col.
2042.
10. Dans un de ses pomes saint l'li.v de Xole,
saint Paulin, vque de la mme ville, alllrme que
.Jsus-(;iirist rpand ses dons clestes, le Sainl-Isprit
((ui procde du Fils uni([ue et du F^rc : Spirilum ab
unif/ena sanclum, cl Paire procedenlem. Carmen, xxvii,
93,
/'.
L., t. Lxi, col. 650.
11. Paschasc diacre (vi" sicle) est l'auteur d'un
trait sur le Saint-Esprit, o il crit : Spirilus Scuiclus
et Pilris cl Filii esse Spirilus dcclaralur. et mcrilo pro-
ccdere ex utroque dignoscitur. De Si>irilii .Siuiclo, i, 10.
/'. L; t. i.xii, col. 21: , col, 17. Le Pre par le Fils
rpand l'crrusion du Saint-Esprit, qui est envoy par
le Pre et le Fils et procde de la substance de tous les
deux. Ibid-, 11, 12, col. 22, 2.3.
12. Dans le trait sur la Trinit de Vigile de Tapse,
on aflirnie l'quivalence des deux passages seriptu-
raires : De Paire procedil, et De mco accipiel. De Tri-
nilale, i, P. L., t. i.xii, col. 241.
1 i. Dans une lettre de saint Horniisdas. pape,
l'empereur Justin, le Saint-Esprit estdil procder du
Pre et du Fils sub una subslnnlia deitalis. FpisL,
Lxxix. ad Juslinum, P. L., t. Lxiri. col. 51 1.
14. Dans son livre sur )a Trinit. Boce crit : lia
cogilrmiis processisse quidcm ex Dca Paire Filium
Dcum cl ex utrisquc Spirilum Scmclum. De Trinilale,
V. P. L., t. Lxiv, col. 1254. Le Saint-Espilt est l'Esprit
du Pre et du Fils : le Pre et le Fils ont l'gard du
Saint-Esprit la mme relation. Ibid., vi, col. 1255.
15. Agnel de Ravenne afTirme que le Fils provient
du Pre et que le Saint-Esprit ex Pcdrc cl Filio procedil;
qu'il est la vertu procdant du Pre et du Fils. De
ralione
fldei ad Armenium, P. L., t. lxviii. col. 383.
16. Saint Grgoire le Grand fournit un bon nombre
de textes, o il est question de la procession du Saint-
Esprit du Fils. Le Saint-Esprit est l'Esprit utrorum.
Moral., XXX, 4, P. L., t. lxxvi, col. 534; J.sus-Christ
rpand dans le cur de ses disciples le Saint-Esprit,
qui a se procedil. Ibid., i, 22, P. L., t. lxxv, col. 541.
Le Saint-Esprit profertur per substantiam ex Clirislo.
Ibid., II, 56, 92, col. 599. Il procde du Pre et reoit
du Fils. Ibid., v, 36, 65, col. 715. Le saint pape dfinit
en ces termes la mission du Saint-Esprit : Missio Spi-
rilus Sancli processio est qua de Paire procedit et Filio.
Homil. in Evang., ii, 26, 2, P. L., t. lxxvi, col. 1198.
Le 1. II des Dialogues du saint docteur renferme un
texte trs explicite : Paracletus Spirilus a Pcdre semper
procedit et Filio. Dial., ii, 38, P. L., t. lxxvi, col. 204. On
sait que cet ouvrage a t traduit en grec par saint
Zacharie, pape. Dans la version grecque, les mots pro'
cedil et Filio ont t remplacs par les mots : v t Y
v.3.\i.iMii. Ibid., col. 203. Jean Diacre accuse les grecs
d'avoir supprim ce tmoignage : Astuta grcorum
perversiliis, in commemorationc Spirilus Sancli <i Paire
procedentis, nomen Filii suaplim radens abstulit. Vila
S. Gregorii Magni, iv, 75, P. L., t. lxxv, col. 225;
t. Lxxvii, col. 145, 146.
17. La divinit, dclare Cassiodore, appartient au
Pre, qui, ds le commencement, avant les sicles, a
engendr le Fils; elle appartient au Fils, qui a t en-
gendr par le Pre, naluraliter; elle a])particnt au
Saint-Esprit, quod a Paire et Filio procedil. Expositio
in ps. L, P. L., t. Lxx, col. 366, 367.
18. D'aprssaint Isidore de Sville.leSaint-Espritest
appel Dieu, quia ex Paire Filioque procedit cl substan-
tiam eorum habct. Etym., vu, 3, 1, P. L., t. lxxxii,
col. 268. Ce texte a t insr par saint Ildefonse de
Tolde dans son Liber de cognitionc baptismi, 55, P. L.,
t. xcvi, col. 134.
Conclusion.
Les textes que nous avons cits mon-
trent l'vidence que, depuis TcrLullicn jusqu' la fin
du VII'' sicle, la thologie latine n'a point subi de
variations dans sa croyance la procession du Saint-
Esprit du Fils. Cette ])roccssion n'a pas t pour elle
une opinion tliologique, qui soulevait les discussions
des thologiens. Ses docteurs les plus illustres en par-
lent comme d'une vrit de la foi catlioli((ne, la tho-
logie Irinitaire grecque du iv sicle leur fournissait les
arguments pour arriver cette conclusion. Cette iden-
tit de doctrine entre les Pres grecs et les Pres latins
nous |)erniet d'adirmer le caractre dogmatique de
la procession du Saint-Esi)rit ab utroque. Il faut se
rappeler, dit le cardinal Dessarion, que les Pres ne
professent pas des opinions discordantes. L'unifor-
mit de floctrine est ncessaire j)our le bien de
l'glise, et nous ne serions plus chrtiens, nous ne
pourrions plus sauvegarder les principes de la foi ca-
tholique, s'il
y
avait dsaccord entre les Pres. Les
Pres latins professent de la manire la i)lus claire et la
plus explicite que le Saint-Esprit procde du Fils et
qu'il a, comme principe unique, le Pre et le Fils. Les
Pres orientaux aussi bien que les occidentaux sou-
tiennent la mme doctrine, car ils ])rofessent que le
Saint-Esi)rit procde du Pre par le i-"ils, qu'il procde
du Pre et du Fils et de tous les deux. En disant cela,
ils sont donc d'accord avec les Pres latins et ils ex-
priment la mme vrit, parce que les uns cl les autres
parlent sous l'inspiration d'un seul et mme Esprit,
Oral, dogmalica, ix, /'.
G., t. CLXi, col. 606, 007.
807
ESPRIT-SAINT ^U8
Ce qui r^-sulte du ti'inoifinagc de ces Pres est avant
tout rauciennet du dogme latin. Les thiologiens
ortliodoxes paraissent l'oublier, lorsqu'ils appellent
!c Filioqiie une nouveaut hrtique : v.atvotouia
aipTi/.r,. Palinieri, Theokxjia doymatica orlhodoxa,
Florence, 1911, t. i, p. 340. Ki toutefois cette nouveau^-
tait commune en Orient et en Occident plusieurs si-
cles avant que Pholius prit cur d'informer le
monde grec que l'glise latine tait dcline de la vraie
foi catliolique. Et il faut ajouter qu'elle n'avait pas
soulev de protestations de la thologie trinitaire grec-
que depuis le iv jusqu'au viii'' sicle. Pour la rejeter,
les thologiens grecs qui vcurent avant Photius, de
mme que ses partisans, auraient d renier les textes
explicites des Pres, qui, d'aprs Nealy, sont favorables
aux Latins, A hislorij
of
thc holij castern Church, Lon-
dres, 1850, t. II, p. 1131, et en mme temps condamner
les principes thologiques des Pres grecs du ivsicle.
Il existe, nous le reconnaissons, une manire dilT-
rente de s'exprimer entre les Pres grecs et latins au
sujet de la procession du Saint-Esprit. Par cons-
quent, une tude approfondie de la controverse tho-
logique du Filioque exige au pralable une connais-
sance exacte de la terminologie trinitaire grecque. La
pense des Pres grecs du iv sicle gagnerait ttre
dveloppe la lumire des principes qui sont la base
de leur thologie trinitaire. Mais une tude pareille
n'entre pas dans le cadre d'un article du Dictionnaire,
et d'ailleurs, elle serait plus sa place dans un travail
scientifique sur la Trinit. Nous nous sommes donc
born suivre la mthode des adversaires du Filioque,
et les tmoignages que nous avons puiss dans les crits
des Pres suflisent largement montrer que l'glise
latine n'a point innov, en dfinissant que le Saint-
Esprit procde la fois du Pre et du Fils.
Thodiilphe d'Orlans (ix' sicle) a t le premier re-
cueillir les textes des Pres grecs et latins favorables au
dogme catholique du Filioque. De Spiritu Sanclo, P. /..,
t. cv, col. 239-276. Une riche moisson des textes des Pres
grecs et de quelques Pres latins est contenue dans deux
crits du patriarche Vekkos : Rejiilationes adversiis Andro-
nici Camaieii super scripto tradilis testimoniis de Spirilu
Saneto animadversiones, P. G., t. CXLI, col. .'J95-f)12; Epigra-
phse sive priescriplioiies in dicta ac sententias sanctorum
Patrum a se collectas de processione Spiritus Sancti, ibid.,
col. 613-724. Voir Petau, De Trinitalc, vu, 3-18, Dogmala
thologien, Paris, 1865, t. m, p. 274-414; Thomassin, Dog-
mata tlieologiea. De Trinitate, 29-31, Paris, 1868, t. v, p. 48U-
510; Klee, Katholische Dogmcdil;, JMayence, 1844, t. i, p.
177-
185; Franzclin, De Dca trino, Rome, 1895, p. 444-482; Hein-
rich, Dogmalisclie Thologie, Maycnce, 1885, t. iv, p.
389-
415; de Rgnon, tudes de tliologie positive sur la sainte
Trinit, Paris, t. m, p. 3-283 (nous lui avons emprunt la
traduction franaise de plusieurs textes des Pres). Pour les
thologiens orthodoxes, l'arsenal des te.xtes contraires au
Filioque est l'ouvrage de Zoernikav, traduit en grec ; et
annot par Eugne Roulgaris : Tli'A t;;: Iz-oiOtriu; t. Hiia-j
IlvciiiaTo x (Jiovoj To \ic-f,,:, Saint-Ptersbourg, 1797, t., i,
p. 1-397. Voir aussi Prokopovltch, Traclatus de processione
Spiritus Sancti, Gotha, 1772, p. 39-151; Macaire, Pravos.
lavno-dogmatitcheskoe bogosloide, Saint-Ptersbourg, 1895,
t. I, p. 302-343; Sylvestre, Opy/ pravos Uwnagodogmatitches-
liago bogosloviia, Kiev, 1892, t. ii, p. 438-489.
III. D'aprs les conciles. Dans sa Mysla-
(jogie, 5, Photius s'vertue reprsenter la procession
du Saint-Esprit du Fils comme une opinion hrtique
anathmatise par les sept conciles cumniques. Le
I"'' et le IP conciles, dit-il, ont dfini que le Saint-
Esprit procde du Pre; le III'' accepta cette dfini-
tion; le IV'' la confirma; le V la fit sienne; le VI" la
publia l'univers entier; le VIPla sanctionna solennel-
lement. P. G., t. cil, col. 285. Les polmistes grecs, qui
partagrent sa haine contre les latins, en appelrent,
comme lui, aux conciles cumniques pour combattre
le dogme latin. Michel Glycas dclare que les conciles
cumniques ont t unanimes affinner que le Saint-
Esprit procde du Pre seul. De processione Spiritus
Sancti, P. G., t. clviii, col. 957. Nil Damylas, Michel
Balsamon, Joseph Bryennios sont du mme avis, .\lla-
tius. De perptua conscnsione, col. 917-919. Et les tho-
logiens grco-russes de nos jours, quelque exception
prs, suivent leur exemple. Tous les conciles cum-
niques, dclare Macaire, ont unanimement recoium
que le Saint-Esprit procde seulement du Pre. Op.
cil., t. I, p. 288. Cf. Chrysostome (prolosyncelle), Ihp'
'E/.x/r,^;a.-, Athnes, 1896, t. ii, p.
372-376. La mme
assertion est invariablement rpte dans les lettres
encycliques des patriarches de Constantinople, toutes
les fois qu'ils touchent aux nouveauts latines,
n La doc-
trine que le Saint-Esprit procde du Pre et du Fils,
dit Anthime VI, est contraire la confession univer-
selle de l'glise catholique, selon le tmoignage des
sept conciles cumniques, qui ont tabli que le
Saint-Esprit procde du Pre. Lettre encyclique de
1848, VI, 5, dans Petit-Mansi, Concil., Paris, 1909,
t. XL, col. 381. Voir aussi la Lettre encyclique d'An-
thime VII, Constantinople, 1895, p. 7.
Il n'est pas difiicile de montrer que cet appel aux
conciles cumniques, pour carter de la thologie
chrtienne la doctrine exprime par le Filioque, est
tout fait arbitraire. La thologie catholique prouve
en effet :
1 que les conciles cumniques n'ont jamais
enseign que le Saint-Esprit procde du Pre seul;
2" que plusieurs conciles cumniques et particuliers
ont enseign que le Saint-Esprit procde la fois du
Pre et du Fils.
1">
Les conciles cumniques n'ont jamais enseign
que le Sainl-Espril procde du Pre seul.
Les tho-
logiens orthodoxes invoquent, contre le dogme latin,
l'autorit de ces conciles qui, dans leurs professions
de foi, dclarent que le Saint-Esprit jirocde du Pre.
Or, aucun thologien latin ne conteste la vrit de
cette procession. Mais, comme le remarquait Hugues
Etherianus au xii'^ sicle, il
y a une diffrence entre
procder du Pre et procder du Pre seul, et pour
rsoudre la controverse du Filioque en faveur des
grecs, il faudrait prouver que, rellement, les conciles
ont enseign la procession du Pre seul. De hseresibus
f/riecorum, ii, 16, P. L., t. ccii, col. 321. Cette dmons-
tration n'est gure possible, et nous sommes heureux
de constater que les meilleurs thologiens russes de
nos jours, Mgr Sylvestre par exemple, n'y ont pas
recours.
Le P'' concile cumnique proclame que le Fils
engendr du Pre est Dieu et que le Saint-Esprit, pro-
cdant il (t-JTo'j ToO Ilarpo:, participe aussi la nature
divine. D'aprs les thologiens orthodoxes, l'expres-
sion ? aJTO-j -oj Ilarp est quivalente l'expression
/. ij.dvou To-j Ilarp. Macaire, op. cit., t. i, p. 288;
Chrysostome, op. cil., t. ii, p. 372. Une telle exgse,
il n'est pas besoin de le dire, est fantaisiste r.u plus
.haut point et change la signification des mots. Rap-
pelons aussi que le concile de Nicc n'a touche
aucunement aux questions thologiques concernant
le Saint-Esprit, car il visait uniquement mettre
en lumire la consubstantialit divine des trois
personnes en Dieu.
Ce que nous disons du concile de Nicc s'appiique
aussi au IP et au IIP conciles, qui confirment la pro-
fession de foi nicenne. On a tort surtout d'en appeler
au IIP concile, qui sanctionna le triomphe dcisif de
la doctrine thologique de saint Cyrille d'Alexandrie,
qui approuva le ix'^anathmatisme du mme docteur,
o il est dit que le Saint-Esprit est le propre du Fils.
Voir AUatius, Vindici synodi Ephcsin,p. 644, 645;
Lpicier, De Spiritus Sancti a Filio processione, Rome,
1898, p.
8-11.
Le IV et le V'^ conciles proclament la perptuit et
809
ESPRIT-SAINT
l'inviolabilit du symbole de Nicc et de Constanti-
nople, mais ils ne condamnent pas la procession du
Saint-Esprit ab ulroqiie. Le VP dclare que le Saint-
Esprit procde du Pre, et le 11*= professe la mme
croyance.
Il en rsulte de la manire la plus lumineuse que les
conciles cumniques ne donnent aucun appui aux
attaques de la thologie orthodoxe contre le Filioqnc.
Il est surtout remarquable que le VI<= et le VII'= con-
ciles ne font pas la moindre allusion malveillante une
doctrine bien connue dj et rpandue dans la tholo-
gie occidentale. Ils demeurent fidles sans doute la
formule scripturaire : Ex Paire procedil, mais ils n'y
ajoutent rien, de peur de soulever de nouvelles dissen-
sions, de nouvelles luttes intestines dans l'glise
d'Orient, ravage par tant de schismes et d'hrsies.
Cette fidlit la doctrine des symboles de Nice et de
Constantinople, ce respect de l'ancienne formule ne
signifient pas, cependant, que la procession ex Paire
exclut la procession ex Filio.
A propos du Vile concile, il est utile de rappeler un
dtail que les thologiens orthodoxes prfrent passer
sous silence. En prsence des envoys du Saint-Sige,
les Pres de ce concile lurent et approuvrent la pro-
fession de foi de saint Taraisc, patriarche de Cons-
tantinople : Je crois au Saint-Esprit, Seigneur et
vivificateur, procdant du Pre par le Fils. Mansi,
Concil., t. XII, col. 1122. On ne lit nulle part, dans les
actes de ce concile, que la formule employe par le
saint patriarche caust de l'tonnemcnt ou provoqut
les protestations des Pres. Et cependant cette for-
mule exprime la doctrine contenue dans le Filioquc.
Les polmistes grco-catholiques y ont vu un tmoi-
gnage favorable la doctrine de l'glise romaine. Voir
"Vekkos, Ad llieodorum Sugdrie, i, 8, P. G., t. c'xli,
col. 30 i; Epigrapli, i, ibid., col. G28; 73e deposilione
sua, orat. ii, '26, ibid., col. 1008; Constantin Mlit-
niol, De processione .Spirilus Sancti, i, 21, P. G.,
t. cxLi, col. 1077; Calcas, Aduersus yrcos, i, P. G.,
t. CLii, col. 26. On est donc en droit de dire que le
dogme latin n'est pas une nouveaut et que les conciles
cumniques ont affirm la procession du Saint-
Es|)rit du Pre sans nier cependant sa procession du
Fils.
On pourrait tout au i)lus objecter que le concile
d'Ephse dfend de rien ajouter au symbole. On rpon-
dra cette objection l'article Eii.ioqvk. Pour le mo-
ment, il suffit de rappeler que l'glise est toujours une
socit vivante et qu'elle n'a jamais renonc et ne
renoncera pas sa mission de garder intact le trsor
de la divine rvlation. Si donc elle juge utile, pour la
sauvegarde de ce trsor, d'insrer dans le symbole de
nouvelles explications de la foi, elle n'innove en rien,
mais elle continue l'uvre des anciens conciles et elle
exerce un droit que personne ne saurait lui contester
sans renier en mme temps sa divinit. \'oir Franzelin,
Examen Macurii,
p. 78; Palmicri, La processione dello
Spirilo Sancto : l'esegesi ed i concilii, Rome, 1901, p. 14-
2.5.
2" Plusieurs conciles, cumniques ou parliculiers,
onl dfini comme vrit de foi catholique la procession du
Saint-Esprit ex Filio.

Ces conciles, il est vrai, n'ont
pas t convoqus en Orient. Il n'en faut pas con-
clure qu'ils soient sans autorit. Il
y
a des conciles
tenus en Orient et auxquels les Occidentaux n'ont
pris presque aucune part, et cependant l'glise latine
a accept leurs dcret s. Pourquoi donc l'glise grecque
devrait-elle ni( connatre l'autorit des conciles tenus
en Occident, si elle n'a rien objecter la lgitimit
de leur convocation? Si la thologie orthodoxe admet
que les conciles tenus Home sous le pape saint Da-
mase sont lgitimes, parce qu'ils affirment que le
Saint-Esprit est de l'essence du Pre, Macaire, op. cit.,
t. i, p. 292, il n'y a pas de raison de dclarer que d'au-
tres conciles postrieurs, convoqus dans la mme
ville, ne sont pas lgUimes, parce qu'ils dfinissent que
le Saint-Esprit procde aussi du Fils. Pour faire rejeter
notre conclusion, il faudrait dmontrer que les dcrets
de ces derniers conciles contredisent les dcrets des
conciles antrieurs, ce qui est inadmissible pour le
Filioqnc, car, nous l'avons dit, aucun concile grec ne l'a
condamn ou anathmatis.
Au concile de Florence, les thologiens latins
appuyaient le Filioquc sur l'autorit des conciles par-
ticuliers de Tolde, mais Marc d'phse rpondait qu'il
ignorait ces conciles et qu'il ne croyait pas leur
authenticit. Mansi, Concil., t. xxxi, col. 1053. Il
y
a, en efTet, une srie de conciles tenus Tolde, qui,
ou bien proposrent ouvertement comme vrit dog-
matique la procession du Saint-Esprit du Fils, ou
bien mme, insrrent le Filioquc dans le symbole. On
cite tout d'abord un concile tenu Tolde l'an 400,
sous la prsidence de Patronus, archevque de cette
ville. Hefele, op. cil., trad. Leclercq, t. ii, p. 122, 123.
Dans sa profession de foi, il aurait dclar que l'Esprit
Paraclet n'est ni le Pre ni le Fils, mais qu'il procde
du Pre et du Fils. Mansi, Concil., t. m, col. 1003. Un
autre concile, tenu en C,'i3, dclare dans sa profession
de foi que le Saint-Esprit n'est ni cr ni engendr,
mais procde du Pre et du Fils. Mansi, Concil., t. x,
col. 615. Une affirmation plus explicite et plus tholo-
gique de la procession du Saint-Esprit du Fils est
renferme encore dans la profession de foi du concile de
Tolde de 675. La voici : Spirilum quoque Sanclum.
...credimus esse... non genilum vcl crcalum, scd ab
ulrisque proccdcnlem, amborum Spirilum. Ilic cliam
Spirilus Sanclus nec ingenilus, nec genilus creditur :
ncc aul si ingcnilum di.rcrimus, duos paires dicamus,
aul si genilum. duus jilios prxdicare monslrcmur
;
qui
lamen ncc Palris tanliun, scd sinuil Pulris cl Filii Spiri-
lus dicilur. Xcc enim de Paire procedil in Filium, nec de
Filio procedil ad sanctiftcandam crcaluram, scd simul
ab ulrisque proccssisse monslralur
;
quia carilas, sive
sanclilas amburum agnoscilur. Mansi, Concil., t. xi,
col. 133. D'autres conciles, tenus dans la mme ville
en 653, Mansi, t. x, col. 1210; en 681, ibid., t. xi, col.
1027; en 683, i7>id., t xi, col. 1062; en 69 1, ibid., t. xii,
col. 96, insrrent dans le symbole l'addition du
l'ilioque. Remarquons toutefois que l'autorit de ces
conciles, au moins des plus anciens, a t branle de
nos jours, et par de bonnes raisons. Le P'' concile de
l'an 400 n'a pas eu lieu probablement, puisque sa rgle
de foi aurait seulement t envoye saint Lon le
Orand, qui fut lu pape en 410. K. Kiinslle, Anlipris-
cillinna, p. 67-70; E. Mangenol, L'origine espagnole du
Filioquc, dans la Revue de l'Orient clirlien, 1906, t. xi,
p. 93. De mme le concile de 447, d'aprs dom Morin,
n'aurait aucun fondement historique. Pa.ttor cl Sya-
grius, deux crivains inconnus du v^ sicle, dans la
Hevue bndiclinr, 1893, t. x, p.
.'387; Kiinstle, Anti-
jiriscilliana, p. 40-41. La profession de foi du concile
(le l'an 400 aurait t coni])ose par Pastor, vciuc de
Calice, en 433. Il
y a cei)endaut des rudits qui attri-
buent cette profession au concile de Tolde de l'an
447. Merkle, Das Filioquc auj dcm Toletanum 447,
dans Theologisclw Quartalschrilt, Tubingue, 1893,
]). 408-429. Enfin la profession de foi du concile de
Tolde tenu en 630, profession qui emprunte quelques
])hrases au symbole Quicumquc, n'ap])artiendrait pas
h ce concile, d'aprs Kiinstle, Antiprisrilliana, p. 70,
73, mais elle reproduirait une formule bien ancienne,
date probablement de l'an 400. K. Mangenot, loc. cit.,
p. 98; Leclercq, dans Hefele, op. cit., t. m, p.
1259-
1261. Nous n'avons pas discuter ici les opinions
mises par ces savants. Mais il est avr que, ds le
commencement du V sicle, la formule ex Paire Filio-
811
ESPRIT-SAINT 812
que tait regarde en Espagne comme une vrit de la
foi catholique et qu'elle avait sa place dans les sym-
boles. Voir la Fidcs Damasi, dans Kunstle, Antipris-
cilliana, p.
47-48; la Fidcs Pbbadii, ibid., p. 55; une
Exposilio fidei, du V ou du vi sicle, ibid., p. 90; la
Fides Isalis ex Jiido, ibid., p. 94-95; l'exposition de
la foi du pseudo-Gennade, ibid., p. 103, et celle qui est
attrijjue saint Grgoire le Grand. Ibid., p. 113. Et
les conciles particuliers de Tolde et d'autres villes
espagnoles, par exemple, de Mrida, en 666, Mansi,
Concil., t. XI, col. 77; et de Braga, en 675, ibid., col.
154, en sanctionnant des formules composes par des
docteurs particuliers, leur donnaient une valeur off-
cielle, l'autorit d'une doctrine que l'glise reconnat
comme sienne.
D'autres conciles particuliers, tenus hors d'Espa-
gne, se prononcent aussi nettement pour le Filioque.
Le concile de Heathfield en Angleterre, convoqu en
680 par Thodore, archevque de Cantorbry, dclare
reconnatre que le Saint-Esprit procde du Pre et du
Fils d'une manire ineffable, siciit prsedicaverunl mncli
apostoli et prophet et doclores. Mansi, Concil., t. xi,
col. 77; Hcfele, op. cit., trad. Leclercq, t. m, p. 476. Le
concile de Frioul, tenu en 796, sous Paulin, patriarcJie
d'Aquile, proclame que la relation du Saint-Esprit
avec le Pre doit tre semblable la relation du Saint-
Esprit avec le Fils et il insre le Filioque dans le sym-
bole. Mansi, Concil., t. xiii, col. 843; Hefele, op. cit.,
t. III, p.
1094. Le concile de\Vorms,qui runit, en 868,
les vques allemands, traite au long contre les grecs
la procession du Saint-Esprit et invoque tout particu-
lirement l'autorit de saint Augustin. Voici de quelle
manire il exprime sa croyance au Filioque : Spiritum
Sanctum crcdimus nec genilum vcl creatum, scd a Paire
Filioque procedenlem, ambvrum Spiritum. Nec enim
procedit de Paire in Filium, nec de Filio lantum procedit
ad sanctificandam crecduram, sed ab utrisque procedcrc
monslralur, quia charitas sive sanctitas amborum esse
agnoscilur. Et nec Palris lantum, nec Filii lantum, sed
simul Palris et Filii Spiritus dicilur. In relalivis vero
personarum nominibus, Pater ad Filium, Filius ad
Palrem, Spiritus Sanctus ad ulrosque refertur. Mansi,
Concil., t. XV, col. 868; Hefele, op. cit., t. iv, p.
459-
460. Le concile de Bari, tenu en 1097, et dont les actes
ne nous sont pas parvenus, consacre de longues dis-
cussions la controverse du Filioque. Saint Anselme
y
met en pleine lumire la vrit du dogme latin, et le
concile anathmatise l'erreur de Photius.
Aprs ces conciles particuliers, nous avons trois con-
ciles cumniques qui proclament la procession du
Saint-Esprit ab ulroque. Le IV'= concile de Latran,
tenu en 1215, sous Innocent III,dans le can. l,De flde
catliolicu, dclare : Pater a nullo, Filius autem a solo
Paire, ac Spiritus Sanctus ab ulroque pariler, absque
initio semper et fine. Mansi, Conc;7., t. xxii, col. 981,
982;
Denzinger-IBannwart, Enchiridion, n. 428. Le
II" concile de Lyon, tenu en 1274 sous Grgoire X,
exprime en termes nergiques la croyance de l'glise
catholique au Filioque : Fideli ac devola professione
falemur, quod Spiritus Sanctus eelernaliler ex Paire et
Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed Icmquam
ex uno principio, non duabus spiralionibus, sed unica
'
spiralionc procedit. Hoc professa est liaclenus, prdi-
cavit et docuit; hoc firmiler lenel, prdicat, profitetur
el docel sacrosancla romana Ecclesia, mater omnium
fidelium et magistra : hoc habet orlhodoxorum Palrum
atque doclorum latinorum pariler et grcorum incom-
mutabilis el vera sentenlia. Sed quia nonnulli propter
irrefragabilis prasmissse ignoranliam verilatis, in
errores varias sunt prolapsi, nos hujusmodi crroribus
viam prcludere cupientes, sacro approbanle concilio,
danmamus el reprobamus omnes qui negare prsump-
serinl lernaliter Spiritum Sanctum ex Paire et Filio
procedere : sive etiam Icmerario ausu asserere quod Spiri-
tus Sanclus ex Paire el Filio tanquam ex duobus prin-
cipiis, et non tanquam ex uno procdai. Comlitutio
Gregorii X, Mansi, Concil., t. xxiv, col. 81 ;
Den-
zinger-Bannwart, n. 460.
Le concile de Florence (1439), tenu sous Eugne IV,
aprs de longues discussions sur le Filioque, amne les
I)rlats les plus illustres de l'glise grecque recon-
natre la vrit du dogme latin. Le Dcret d'union
d'Eugne IV pour les grecs dfinit et propose la pro-
cession du Saint-Esprit du Pre et du Fils comme une
vrit de foi catholique : In nomine sanclse Trinitatis,
Palris el Filii el SpirJus Sancli, hoc sacro approbanle
universali Florentino concilio, difjinimus, ut hc fidei
Veritas ab omnibus cliristianis crcdatur el suscipialur
sicque omnes profileantur. Quod Spiritus Sanclus ex
Paire el Filio lernaliter est, cl essentiam suam suum-
que esse subsistens habet ex Paire, simul et Filio, et ex
ulroque xtemaliter tanquam ab uno principio et unica
spiralionc procedit. Dclarantes, quod id quod sancli
doclores et patres dicunt, ex Paire per Filium procedere
Spiritum Sanctum ad hanc intelligentiam tendit, ut
per hoc signifieetur Filium quoque esse secundum
grcos quidem causam, secundum kdinos vero prin-
cipium subsistcntix Spiritus Sancli, sicul et Palrem; el
quoniam omnia qu Palris sunt, Pcder ipse unigenito
Filio suo gignendo dedil, prler esse Pcdrem : hoc ipsum,
quod Spirilus Sanclus procedit ex Filio, ipse Filius a
Paire lernaliter habet, a quo etiam lernaliter genilus
est. Mansi, Concil., t. xxxi, col. 1030, 1031; Denzinger-
Bannwart, n. 691.
A ct des conciles qui affument que le Saint-Esprit
procde du Pre, il
y
a donc des conciles qui procla-
ment ouvertement que le Saint-Esprit procde du Pre
et du Fils. Ce que les premiers afTirment d'une manire
implicite, car la procession du Saint-Esprit du Pre ne
saurait se concevoir si le Saint-Esprit ne procdait pas
en mme temps du Fils, d'autres conciles le profes-
sent explicitement. La thologie orthodoxe n'oppose
l'autorit de ces conciles que le tmoignage de Pho-
tius et de ses disciples. Point n'est besoin de montrer
que l'autorit d'un homme fort rudit, voire mme de
toute une cole thologique, ne saurait prvaloir contre
les dcisions promulgues et sanctionnes par des con-
ciles gnraux et particuliers, et, disons-le, par des
conciles o les grecs ont eu le loisir d'exposer leurs
principes thologiques, de dfendre avec acharnement
le sentiment de Photius, d'amonceler les objections les
plus varies contre la doctrine catholique du Filioque.
La thologie orthodoxe pourrait se plaindre seule-
ment de ceci, que la dfinition d'un dogme, qui dcoule
logiquement des principes de la thologie trinitaire
grecque, leur soit venue des conciles d'Occident. Mais
on est heureux de constater que les Orientaux, et en
particulier le cardinal Bessarion, ont puissamment
contribu cette dfinition. Et en supposant mme que
les grecs n'eussent pris aucune part cette uvre du
magistre infaillible de l'glise catholique, les conciles
latins, qui ont dfini et enseign la procession du Saint-
Esprit ab ulroque, ne mriteraient que la reconnais-
sance du monde chrtien. La profession de cet article,
remarque justement saint Bonavcnture, est venue par
l'glise des latins et elle rsulte d'une triple cause,
savoir : vrit de la foi, ncessit du danger, autorit
de l'glise. La foi dictait cet article; il tait craindre
qu'on ne le nit, et les grecs taient tombs dans cette
erreur; l'glise avait l'autorit et, par consquent,
devait la dfinir sans retard. /;i IV Sent., 1. I,
dist. XI, a.
1, q. i.
IV. D'.\PRs LES THOLOGIENS.
1 Arguments
positifs.

La procession du Saint-Esprit du Fils
rsulte aussi des considrations spculatives que les
thologiens ont faites sur le mystre de la Trinit.
813 ESPRIT-SAINT 814
Il
y a, eu effet, un certain nombre de principes com-
muns la tliolo,,'ie trinitaire grecque et latine, prin-
cipes qu'on ne saurait rpudier sans bouleverser en
nme temps l'cconomie divine de la sainte Trinit.
De ces principes, par une srie de dductions rigou-
reuses, la spculation thologique tablit que le Saint-
Esprit ]5rocde du Pre et du Fils. Rejeter cette con-
clusion aprs avoir accept les principes d'o elle a t
dduite, ce serait ou renier les principes eux-mmes, ou
violer les lois immuables de la pense, les rgles les
plus lmentaires de la logique.
D'aprs la thologie grecque et latine, le Saint-Es-
prit est la troisiiue personne de la sainte Trinit. 11
procde donc du Pre ayant engendre le Fils; il s'en-
suit que le Fils a sur le Saint-Esprit une priorit d'ori-
4ine. Cette priorit n'entraine pas avec elle une prio-
rit chronologique, car les processions divines s'accom-
])lissent toutes dans le perpetinim nunc de l'ternit.
Si le Saint-Esprit procde donc du Pre ayant engen-
dr le Fils, dans l'ordre des processions divines, il
])rsuppose la fois le Pre et le Fils.
Mais il
y a un autre principe commun la thologie
trinitaire de l'Orient et de l'Occident. Saint Atha-
nase dclare qu'on attribue au Fils tout ce qu'on attri-
l)ue au Pre, except la paternit. Oral., m, contra
nrianos,
3, 4, P. G., t. xxvi, col. 328. La mme doc-
trine est expose par les Pres grecs du iv<= sicle, en
particulier par saint Basile. De fuie, 2, P. G., t. xxxi,
p. -1G5, 468. Cette doctrine des Pres grecs est con-
<lcnse dans la formule suivante : Tout est commun aux
personnes divines, except s'il y
a opposition de rela-
tions
personnelles. Or,rEsprit-Saint, en tant qu'il est
troisime
jersonne, prsuppose le Pre et le Fils, et
entre le Pre et le Fils tout est commun, hors les rela-
tions
opposes de paternit et de filiation. Si cela est
vrai,
nous devons ncessairement admettre que le pou-
voir de produire le Saint-Esprit appartient eu mme
teni])s au Pre et au I-'ils, ])arce que ce pouvoir ne s'op-
pose ni la paternit ni la filiation. Saint Thomas
rsume ainsi cet argument : Pater cl Filins in omnibus
m unum sunl, in quitus non dislinguil inlcr eos relalionis
oppnsilio.
Unde cnm in hoc, quod est esse principium
Spirilus Sancli, non opponanlur relative, sequilur quod
Pater et Filius sunt unum principium Spirilus Sancli-
Sum. theoL, I, q. xxxvi, a. 4. C-j qui ne spare pas le
Pre et le Fils, argumente Grgoire Mamnias, est
commun au Pre et au Fils; mais la spiralion du Saint-
Esprit ne spare pas le Pre et le Fils. Elle appartient
donc au Pre et au Fils. Ad imperalorem Trapezunlis,
6, P. G., t. CLX, col. 213.
Eu d'autres termes, la lumire de la rvlation,
nous posons une distinction relle entre les relations
pcrsouuelh's en Dieu, nous admettons entre les per-
sonnes divines une priorit et postriorit d'origine.
Sans cet ordre des processions divines, sans cette
xo/ou'ii'a /.x-.'x Tx'iv, nous ne ])ourrions plus parler
d'une seconde et d'une troisime i)ers()niu's eu Dieu.
L'unit de Dieu serait sauvegarde, mais la distinction
relle des hypostases divines s'vanouirait. Si cet
ordre d'origine est donc ncessaire, le I-ils, en tant qu'il
est la seconde personne, ne saurait tre la troisime;
le
Saint-Esprit, en tant qu'il est la troisime, ne sau-
rait tre la econde. Et si le Saint-Esprit est ncces-
.saireinent le troisime dans l'ordre d'origine, il est vi-
dent qu'il dpend, quant sou origine, de la seconde
personne, de mme que le fruit, pour donner un exem-
ple que les Pres grecs citent communment, dpend
la fois de la racine et de la branche.
La
thologie orthodoxe n'a jamais su rpondre h cet
argument
qui se rsume dans le syllogisme suivant :
D'aprs
l'ordre d'origine, nonc comme ncessaire
dans
l'criture sainte et la tradition, la gnration du
Verbe
prcde logiquement la procession du Saint-
Esprit; mais le Fils en naissant reoit du Pre toutes
ses perfections et ses nergies divines, hors la seule
paternit; le Fils donc reoit du Pre la nature divine,
et avec elle l'nergie spiratrice du Saint-Esprit et, par
consquent, il est avec le Pre le principe du Saint-
Esprit. La force dmonstrative de cet argument est
telle que plusieurs thologiens russes de notre temps
ont t obligs d'avouer que, au point de vue de la sp-
culation thologique, le Filioque renferme une parcelle
de vrit. Kireev, A propos de la question vicux-catlio-
tique, dans Bogoslovskij Vicslnik, Scrghivo, 1807, t. i,
p. 326; Livansky, Uarchiprlre Janychev et la nouvelle
crise doclrincde de l'glise russe, Fribourg, 1888, p. iv-
V. Cf. Palmieri, La consustanzialita divina e la pro-
ccssione dello Spirito S(U}to, Rome, 1900, p. 0.
2
Solution des objections.

La Myslugogic de Pho-
tius renferme de nombreuses objections thologiques
contre la procession du Saint-Esprit ab ulroquc. Photius
y dploie en pure perte toute la souplesse de son es-
prit dialectique. Ses objections, ainsi que celles de
.Jean Phourns, Nicolas de Mthone, Thophylacte de
Bulgarie, ont t vigoureusement rfutes par Jean
A'ekkos, De unione Ecclesiarum, 35-68, P. G., t. cxli,
col. 94-156. Elles ont t reprises, de nos jours, par le
mtropolite Macaire, op. cit., t. i, p. 343-347, et le doc-
teur Gouscv, de l'Acadmie ecclsiastique de Kazan,
Une apologie jsuitique de la doctrine du Filioque, Mos-
cou, 1900.
La thologie orthodoxe reproche d'abord la
thologie latine des tendances rationalistes. D'aprs
Gousev, les arguments thologiques latins qui ta-
blissent le Filioque se conforment aux lois de la pense
humaine et aux ])rincipes de la logique et de l'onto-
logie, mais ils ne rpondent jias aux tmoignages de
l'criture sainte et de la tradition. Op. cit.,
p. 10. Si
nous comi)renons bien la porte de ce reproche et si
nous en tirons les consquences, la contradiction serait
possible entre les vrits de l'ordre surnaturel et les
vrits de l'ordre naturel; une proposition pourrait
i
tre conforme aux lois de la dialectique et, en mme
I
temps, contraire la rvlation divine. Il va sans dire
I que cet axiome ruine de fond en comble la base sur
laquelle repose l'apologtique du christianisme. La
thologie orthodoxe, aussi bien que la thologie catho-
lique, soutient celte thse, que Dieu, comme vrit
essentielle, est la source de toute vrit, et que la
vrit cre dcoule de Dieu. Il n'y a donc pas de con-
tradiction i)Ossiblc entre cette vrit et la vrit
incre, car, si elle tait possible, Dieu lui-mme serait
la fois le principe de la vrit et le principe de l'er-
reur.
La thologie catholique, l'gard du Filioque,
n'innove i)as dans le domaine de l'apologtique tra-
ditionnelle; elle n'est pas asservie, comme le jirtend
Gousev, aux sophismes captieux d'un rationalisme
sui generis. Op. cit., j). 10. Les Pres de l'glise ont t
les premiers donner rexemi)le d'largir les horizons
de la pense chrtienne dans l'tude du mystre de la
Trinit. La ncessit d'en appeler A la raison, ;\ la
logique, pour montrer, en partant de principes rv-
ls, que la procession du Saiut-lCsprit est exige par
l'conomie divine de la sainte Trinit, n'est donc
i)as
le produit du rationalisme thologique de l'iiglise
latine. La thologie latine a march sur les traces
des Pres et, en mme temps, a d suivre l'exemple
de Pliotius.qui, le premier, a transport la controverse
du Filioque sur le terrain rationnel. La Mystagogie, en
elTct, est toute tisse d'arguments thologiques et de
subtilits dialectiques, Hergenrothcr, J'hotius, t. m,
p. 400, et c'est pour rfuter ses sophismes (pic la
thologie latine s'est place sur le mme terrain.
D'ailleurs, s'il est iiennis aux thologiens orthodoxes
de combattre le Filioque par des raisons thcologiqucs,
81 ESPRIT-SAINT
816
sans encourir le reproche de rationalisme, ne serait-il
pas injuste de chicaner les latins uniquement parce
qu'ils appuient sur les mmes raisons leur crojance
dogmatique?
On objeclc que, par le Filiorjiic, la thologie latine
confond en Dieu les notions et les proprits person-
nelles. Si le Fils, dit la thologie orthodoxe, possde
tout ce qui est au Pre et pour cela produit le Saint-
Esprit avec le Pre, nous devrions en conclure que le
Fils participe aussi l'innascibilit du Pre, parce qu'il
est consubstantiel au Pre.
La thologie catholique ne pose aucun principe qui
aboutisse ces absurdes consquences. D'aprs son
enseignement, la seule consubstantialit divine n'ex-
plique pas la dpendance du Saint-Esprit vis--vis du
Fils quant l'origine. L'essence divine, considre en
elle-mme, simpliciler, absoliilc, diraient les scolasti-
ques, n'engendre pas ni n'est engendre : elleest une et
indivisible. Mais cette essence, en tant qu'elle est rela-
tive, c'est--dire en tant qu'elle subsiste hypostati-
quement par une relation personnelle, est le principe
ou le terme d'une opration vitale immanente. L'es-
sence divine, entant qu'elle est marque (nous tradui-
sons ainsi le mot scolastique connolata) par la raison
formelle de filiation, estengendre; lamme essence, en
tant qu'elle est marque par la raison formelle de spi-
ration passive (ixTtops-JT'.;), procde. La consubstan-
tialit divine n'est donc pas le principe des processions
divines. Ce principe nous est donn, si on peut s'expri-
mer ainsi, par l'essence personnifie.
La thologie orthodoxe distingue avec la thologie
latine la communaut d'essence et la distinction de
subsistance hypostatique. In sancla Trinitate omnia
sunt sinqnlis subsistentiis seu personis communia,
exccplis solis subsistendi modis. Nam in sancla Trini-
iale quidquid est, aul subsiantia est, aul subsislenlia.
Neccsse ergo est, ut qucumque de Deo dicunlur, vel
dicanliir ratione substanti, et hoc erit omnibus personis
commune, vel ratione subsistentiie, et hoc erit uni lantum
proprium person. Procopovitch, op. cit., p. 153. Mais
en ralit elle n'tablit qu'une seule et mme relation
personnelle entre le Pre et le Fils d'une part, le Pre
et le Saint-Esprit de l'autre, et supprime ainsi la dis-
tinction relle entre le Fils et le Saint-Esprit. En effet,
les thologiens orthodoxes dclarent que, si le Fils est
avec le Pre le principe du Saint-Esprit , il serait le Pre
du Saint-Esprit, ce qui ferait en Dieu une double rela-
tion de paternit. Cela signifie que la paternit divine,
dont le terme oppos est le Fils engendr, ne se dis-
tingue pas de la spiration active, laquelle s'oppose
comme terme le Saint-Esprit. Le Saint-Esprit, qui ne
se rapporte pas au Pre comme terme de la paternit
divine, serait ainsi le terme essentiel de cette mme
paternit. Et en tant le terme de la mme relation per-
sonnelle du Fils, il s'identifierait avec le Fils, parce
que le Fils ne peut ne pas tre le terme de la paternit
divine. Si d/fa/ur, remarque le cardinal Hengenrother,
Spirilus Sanctus ex Paire ul Pcdre procedere, jam Spi-
ritus diceretur Filius, ac Filii prrogaliva destiluerelur.
Quod si dicatur procedere ex Paire, qualenus est Deus
vel quatenus est spirator, quum hic nulla relaliva oppo-
silio habeatur ad Filium, Filius nequil excludi. Ralio-
cinantur theologi. Spirilus Sanctus procedit ex Paire,
aul qualenus est Pater, aul quatenus est Deus. Si prius,
Spirilus Sanctus necessario erit Filius, quod contra
revelalionem; si poslerius, tune procedit eliam ex Filio,
quia nullum signum concipi polest quo Pater sit Deus,
quo Filius seque non sit Deus. Proinde aul duo Filii ex
Trinitate, aul processio Spirilus Sancli eliam a Filio
rata est. Animaduersiones, P. G., t. en, col. 478, 479.
Pour rfuter l'objection photienne,il suffit d'exposer
clairement la doctrine catholique. Le Pre parla gn-
ration se distingue duFils,qui est le terme immanent
de cette gnration; le Pre par la spiration active se
distingue aussi du Saint-Esprit, qui est le ternie imma-
nent de cette spiration. Cette distinction tablie, nous
nous posons cette question : Est-ce que le Pre se dis-
tingue du Fils par la spiration active dont le terme est
le Saint-Esprit? Lorsque nous disons que le Pre
engendre le Fils, nous concevons dans le Pre l'essence
divine marque hypostatiquement par la relation de
paternit qui est le principe d'une relle distinction
entre le Pre et le I-'ils. Lorsque nous disons que le Pre
produit le Saint-Esprit, nous concevons l'essence du
Pre dj marque hypostatiquement par la relation de
paternit, puisque dans l'ordre d'origine la spiration
vient aprs la gnration. Mais en mme temps nous
attribuons au Pre une opration immanente, en vertu
de laquelle il ne s'oppose pas au Fils, il ne se distingue
pas du Fils, parce que seules la paternit et la filiation
sont les proprits constitutives de la premire et de
la seconde personne.
Lorsque nous disons que le Pre produit le Saint-
Esprit, nous dclarons qu'il est le principe d'une op-
ration Immanente, qui pose une distinction entre le
Pre et le Saint-Esprit, non pas entre le Pre et le Fils.
Le Fils peut et doit donc participer cette opration.
Et nous exprimons cette participation, lorsque nous
dclarons que le Saint-Esprit procde du Fils aussi
bien que du Pre. Le sophisme de la thologie ortho-
doxe aurait une valeur dmonstrative, si on pouvait
dmontrer cjue la spiration active soit une proprit
personnelle cjui oppose le Pre au Fils, et en vertu de
cette opposition empche le Pre de la communiquer
au Fils. Mais cette dmonstration n'est gure possible,
parce que la thologie orthodoxe admet que les seules
proprits personnelles de paternit et de filiation
distinguent le Pre et le Fils.
Une autre objection de la thologie orthodoxe est
ainsi conue : Si le Fils est le principe de la spiration
du Saint-Esprit, parce qu'il possde tout ce que le Pre
possde, le Saint-Esprit aussi, qui possde tout ce qui
est au Pre, except l'innascibilit, et qui ne se dis-
tingue pas du Pre par la paternit, participe la gn- <
ration du Fils. Chi-ysostome, op. cit., t.ii, p. 368. Ce
sophisme repose sur la ngation de l'ordre des proces-
sions divines. La foi nous enseigne que le Pre immua-
ble est la premire personne, le Fils la seconde, le Saint-
Esprit la troisime. La tradition des Pres est unanime
reprsenter cet ordre d'origine comme innasci-
ble. Mais en disant que le Saint-Esprit pourrait tre
avec le Pre le principe de la gnration du Fils, nous
le bouleverserions, nous tablirions que le Saint-Esprit
est la troisime personne et qu'il serait en mme temps
la seconde, parce qu'il serait avec le Pre le principe du
Fils. Il ne rpugne pas que le Fils soit avec le Pre le
principe de la spiration du Saint-Esprit, parce qu'il
ne rpugne pas que la seconde personne dans l'ordre
d'origine communique son tre particip la troisime
personne. Mais il rpugne que la seconde personne
drive en mme temps de la premire et de la troi-
sime, parce que, dans ce cas, le Saint-Esprit serait la
seconde personne et le Fils la troisime.
Pour chapper l'argumentation de la thologie
latine, quelques thologiens orthodoxes vont jusqu'
nier l'immutabilit de l'ordre des processions divines :
Est-ce vrai, dit le docteur Gousev, qu'il
y a un ordre
d'origine entre les trois personnes en Dieu? On trouve^
dans l'criture sainte, des textes qui n'expriment pas
cet ordre avec prcision. Par exemple, la
11*^
ptre
aux Corinthiens se termine par ces mots : Que la grce
de Noire-Seigneur Jsus-Clirisl, l'amour de Dieu el la
communication du Saint-Esprit soit avec vous. En pro-
fessant la foi la sainte Trinit, nous employons
l'gard du Pre, du Fils et du Saint-Esprit les dno-
minations de premire, seconde et troisime personnes^
817 ESPRIT-SAINT 818
JMals s'ensuit-il qu'il faille admettre entre les personnes
divines cet ordo consequenlisel Pour tre acceptable,
une telle dduction aurait besoin de s'appuyer sur
l'criture sainte et la tradition ecclsiastique. Et cepen-
dant, CCS sources de la (oi clwtienne ne conliennent pas
la plus pelilc allusion un ordre quelconque de suc-
cession entre la naissance du Fils et la procession du
Saint-Esprit. Op. cit., p. 12. Le docteur Gousev ne
parle pas ici d'une succession chronologique, mais
d'une succession logique. Il semble oublier ou ignorer
que cet ordre d'origine, rvoque en doute par la
thologie orthodoxe, est fix dans la formule du
baptme et dans les prires liturgiques; que toute la
thologie grecque, depuis ses origines jusqu' Photius,
considre le Saint-Esprit comme la troisime personne
en Dieu
;
que, d'aprs saint Irne, per Spirilum quidem
ad Filium
,
per Filium aulem ascendinms ad Palrem. Cont,
hser., V, 36, 2, P. G., t. vu, col. 1223. On ne dira jamais
dans la thologie chrtienne que le Saint-Esprit est la
seconde personne de la Trinit et le Fils la troisime.
D'aprs le mme thologien, les dnominations de
Pre, Fils et Saint-Esprit ne nous manifestent pas en
quoi consiste essentiellement la paternit, la gnration
et la procession en Dieu, ou quelle est la diffrence
entre la procession et la gnration. Les termes de Pre,
Fils el Saint-Espril signifient seulement l'ordre de la
manifestation aux hommes des personnes de la sainte
Trinit. Op. cit., p. 13. S'il en est ainsi, nous devons en
conclureque la distinction entre les personnes divines
n'existe pas en Dieu, mais dans le monde extrieur;
que Dieu s'appelle Pre, Fils et Saint-Esprit unique-
ment parce qu'il se rvle au genre humain dilrentes
poques. Or, une relation arf exira ne peut pas tre le
principe d'une distinction relle dans l'tre divin. Le
Pre, le Fils et le Saint-Esprit ne seraient donc pas
trois hypostascs distinctes, mais trois modes d'exis-
tence du Dieu unique, et nous tomberions en plein
sabellianismc. Si la thologie orthodoxe professe la
distinction hypostatiquc des trois personnes divines, ce
n'est pas hors de Dieu qu'elle doit chercher la cause de
cette distinction. Cette cause doit tre ternelle et
intrinsque, car, si elle tait temporelle et extrieure,
les personnes divines elles-mmes seraient produites
dans le temps, c'est--dire ne seraient pas consubstan-
tielles au Pre.
Une autre objection, qui depuis Pholius revient
invariablement dans tous les manuels de thologie
orthodoxe, est la suivante : Si le Saint-Esprit pro-
cde du Pre et du ImIs, il faut admettre en Dieu deux
principes. Nous avons cit plus haut les textes des
conciles de Lyon et de Florence qui tablissent sur ce
point la doctrine de l'glise catholique. Les conciles ne
font que sanctionner la doctrine de saint .\ugustiii. De
Trinitatc, v, 11, l.j, P. L., t. xlii, col. '.)20. '.2i ; Contra
McLtiminum, u, 17, 4, ibid., co\. 784, 78.5; de Ratramne
de Corbic, Contra r/rcorum opposit<i, m, 4, P. L.,
t. cxxi, col. 293, 294; d'ne de Paris, Liber aduersus
grsecos, 47, ibid., col. 710. Saint Anselme rpond admi-
rablement cette objection : Le Sainl-ICsprit procde
du Pre et du Fils, non pas de lioc undc duo sunt, mais
de hoc in quo unum sunt. Lorsque nous disons que Dieu
est le principe de la cration, nous savons bien que le
Pre, le l'ils et le Saint-Esprit produisent ensemble les
tres crs, mais ils ne sont pas trois principes dis-
tincts, trois crateurs. Car ils crent per hoc in quo
unum sunt, non per hoc in quo trs sunt. De processione
Spiritus Sancti,x\iii, P.L., t. cvm, col. 311, 312. La
thologie catholique dclare que le Pre et le Fils
sont le principe unique du Saint-Esprit, parce que la
force spirative qui produit le Saint-Esprit est unique,
comnume au Pre et au Fils. L'unit de cette force
dpend de ce qu'elle ne produit pas une opposition de
relations personnelles entre le Pre et le Fils.
3 Conclusion. Le mtropolite Macaire termine
ainsi son rquisitoire contre la croyance dogmatique
de l'glise latine : A l'gard de la procession du Saint-
Esprit, la doctrine de l'glise d'Occident a pour base,
non la parole de Dieu, mais seulement une fausse inter-
prtation de quelques-uns de ses passages; non les
anciens symboles de l'glise et les conciles cum-
niques, mais seulement quelques petits conciles pro-
vinciaux, tenus en Espagne depuis le v sicle, et le
concile d'Aix-la-Chapelle, runi au commencement du
ix" sicle; non la doctrine unanime des saints Pres et
docteurs de l'glise, mais seulement une fausse inter-
prtation de leur doctrine, ou des altrations, voire des
interpolations faites leurs tmoignages, et un petit
nombre d'expressions de certains docteurs du v= et du
vi'' sicle, d'une authenticit galement douteuse;
enfin leur doctrine parat contradictoire et peu fonde,
mme au tribunal de la raison. Op. cit., p. 347, 348.
Les textes que nous avons cits, les arguments que
nous avons exposs donnent la meilleure rponse
ces attaques inspires plus par la mauvaise foi que par
l'ignorance. La ngation du dogme latin, nous l'avons
vu en examinant la doctrine du docteur Gousev, sup-
prime la pluralit des personnes en Dieu et rduit
celles-ci de simples modalits de l'tre divin. Nous
n'avons pas insister sur ce point et nous renvoyons
la Dogmatique de Scheeben o il est prouv que l'er-
reur de la thologie orthodoxe bouleverse et morcelle
la Trinit dans ses dtails, trouble et dnature l'unit
de la Trinit dans son ensemble. T. ii, n. 888-890,
p.
603-605.
Remarquons en passant que la thologie latine ne
prtend pas imposer la thologie grecque ses for-
mules, sa terminologie. Pourvu qu'on croie que le Fils
participe avec le Pre la procession du Saint-Esprit,
elle n'exige pas que l'on adopte la formule a Patrc
Filioque. au lieu de la formule a Paire per Filiun^; elle
pourrait mme tolrer que l'on dise que le Saint-Esprit
procde d'une seule cause primordiale, du Pre. La
diffrence de langage entre grecs et latins a pouss les
thologiens chercher une voie irnique pour apaiser
la controverse du Filioque. Un thologien ruthne du
xviii" sicle conseillait aux latins de laisser de ct
les questions compliques de la scolaslique, qui,
son avis, enveniment le diffrend, et dclarer sim-
plement que le Saint-1-sprit procde de la substance
du Pre et du Fils. Les grecs ne pourraient rejeter cette
formule sans nier la consubstanlialil divine. Disser-
lalio dogmatica de processione Spiritus Sancli in sensu
catholicx Ecclcsi, Leipzig, 1787. Un savant bollan-
diste est d'avis que les grecs ne rejettent pas la
croyance dogmatique du Filioque, mais qu'ils donnent
aux mots principe, cause, auteur, un sens plus dter-
min, plus restreint. Pour eux, le Pre est le seul prin-
cipe du Saint-Esprit, en ce sens cependant qu'il est le
principe primitif, le princijjc sans principe. la source de
la divinit : Toute la contestation du Filioque semble
donc se rduire une dis|uite de mots. Les russes
appellent seulcnu-nt cause la source iirimordiale de la
divinit. Les latins ne refusent pas de reconnatre
cette origo principalis, cette source premire, ils l'ta-
blissen.t mme dans toutes leurs thologies, mais quand
ils parlent du princi|)e du Saint-Esjjrit, ils parlent du
principe de production qui est l'essence divine dans le
Pre et dans le Fils, cl de la facult qu'ils ont de pro-
duire l'Esprit-Saint. Essai de la conciliation sur le
dogme de la procession du Sainl-Esprit, Paris, 1857,
p. 345.
La pratique de l'glise romaine semble confirmer
cette opinion. I-Ille demande simplement aux ortho-
doxes de reconnatre que le I-"ils participe avec le Pre
la ))rocession du Saint-Iisprit, mais en tenant
compte de la dilTrencc de terminologie entre grecs et
819
ESPRIT-SAINT 8-20
latins, elle leur permet de rciter le symbole sans l'ad-
dition du Filioque. Dans la bulle Elsi pasloralis du
26 mai 1742, Benot XIV dclare que les grecs, elsi
teneanlur cicdcrc cliam a Filio Spirilum Sanclum pro-
cedere, non lamen tenenlur in sijmbolo pronunciare.
Voir de Meester, ludes sur la thologie ortliodoxe,
Maredsous, 1911, p. 41, 42. Cette tolrance n'implique
pas la ngation de la procession du Saint-Esprit du
Fils; elle n'est qu'un acte de sagesse, de prvoyance
et de charit pour hter la paix et le rtablissement
de l'unit ecclsiastique dans le monde chrtien.
I. Bibliographie historique.
Pfaff, Hisioria siiccincla
controuersiie de processione Spiritiis Sancli a Paire Filioque,
Tubingue, 1749; Walch, Hisioria conlroversi greeconim
latinorumqiie de processione Spiriliis Sancli, lna, 1751
;
Prokopovitch, Hisioria de orlu el progressa conlroversi
greecos inler el lalinos de processione Spiriliis Sancli, dans
Tractalus de processione Spiriliis Sancli, Gotha, 1777, p.
1-
128;EugneBoulgaris a donn une traduction grecque de ce
travail, qui a t insre par lie Tantalides dans na-iuTt/,;
).///.., Constantinople, 1850, t. ii, p. 63-172; Aniaduzzi,
Prface l'dition des uvres compltes de Dmtrius
Ppanos, Opra, Rome, 1781, t. r, p. v-xliii; Werner, Ge-
schichle der apologetisclien und polemischen Lileralur der
chrisllichen Thologie, Schaffhouse, 1864, t. m, p.
1-82;
DmtraCOpOUloS, 'O.9<;Sr,;oi; 'E).),'); /j-n t.io\ t.v 'KaXv/uv tSv
ifaivTi.iv KT .'ikti/uv, Leipzig, 1872 ; Ehiiiard, dans Krum-
bacher, Geschichle der bijzanlinischen Lileralur, Jluiiich,
1897, p.
73-122.
II. Auteurs grecs qui ont comb.\ttu le Filioque.

1 /.= sicle. PhotiuS, Ai/,,; r.lf. t?;; to ivfoj nvEJji.To;

[iuaTayuYiK;; c'cst l'arsenal de la polmique grecque contre
les latins; cet ouvrage a t dit en grec par le cardinal
Hergenrther, Liber de Spiritus Sancli mijslagogia nolis
variis illuslratus ac Iheologic crisi snbjeclus, Ratisbonne,
1857, p. 3-110; P. G., t. en, col. 280-392 (en grec et en
latin); l'diteur y a ajout une rfutation trs rudite, in
Pholii librum de Spirilus Sancli myslagogia animadversiones
hisloric el Iheologicve ad operis illuslralionem refulalionem-
que perlinenlcs, op. cit., p. 123-337; P. G., t. en, col. 399-
542; Photius a trait aussi de la procession du Saint-Esprit
dans les crits suivanls : Epistola encijclica ad arcliiepis-
copales Ihronos per Orienlcm oblinenles, 8-23, P. G., t. cir,
col. 725-732; 'E^kito'),/, T.^h; t),v Av.Ar.l'/.i ii.rjoo-rAkr,;, daiis Ya-
letta, 'Ekitto),'/.; *c..t;V>j, Londres, 1864, p. 181-200; l'diteur
cite les diverses ditions de cette lettre, p. 181-182; Conlra
veteris Rom asseclas libellas oslendens Spirilum Sanclum
ex solo Paire procedere, non vero etiam ex Filio, Hergenr-
ther, Pliolii Mijslagogia, p. 113-120; P. G., t. en, col. 392-
398; ce petit rsum de la Myslagogie est attribu Photius,
mais il ne lui appartient pas; Nictas de Byzance, Capila
syllogislica... conlra eos, qui impie ac sacrilge in diuino
sgmbolo orlliodoxx clirislianorum fidei addunl et dicunl et
sentiunt de sanclissimo el vivifico divino Spiritu : El in Spi-
rilum Sanclum Dominum vivificantem, qui ex Paire el Filio
procda, el non : ex Paire solo, dans ustratios Argentis,
BlSXi'ov X(/.),o|itvov 'PKvt:tr;jio3 (rtf.V.iT- uir.;, Lcipzig, 1758, p. 230-
248; en grec et en latin, par Hergenrther, Monumenla
grseca ad Photium efusque historiam perlinenlia, Ratisbonne,
1869, p. 84-138; voir Hergenrther, Pholius, Patriarch von
Conslantinopel, Ratisbonne, 1869, t. in, p. 154-170; Pal-
mieri, Le divergenze dommaliche Ira le due Chiese di Oriente
e di Occidenle, dans Bessarione, 3= srie, 1910, t. vin, p. 1-12.
2
x'^-xii" sicle.
Sisinnios, patriarche de Constantinople
(995-998), 'K'^xjxXio; ETUt<rTo)./; -o Toj; T?;; '.Vvkto)./;; /_iTf/o j;
Spdvou,
xf! T/j; zz'jfrjffu; toj yiou n/J|i'/.T05, COd. mOSq., CCL-
fol. 266-270; voir Vladimir, Sistemalilcbeskoe opisanie ru-
kopisei mosI<ovskoi sinodalnoi biblioteki, Moscou, 1894, t. i,
p. 339; cette lettre est VEpistola encyclica de Photius; Si-
sinnios n'a fait que la signer de son nom; Nictas Pectoratus,
Km. \zi-m-i II l'ii '^lunor^'innu e; thnti^j.OL x !J.;iit,COd. Vat.grXC.,
680, fol. 407; Michel Psellos, Hpo tv aOTonjTof/ Mi/.;iX yiziU^a
^lol'j-iix'j. VvSt/r^, dans Dosithe, To^o;
'
A-ciit);, Jassy, 1698, p. 490-
493; Jean PhOUrnes, 'AvTippriTixii ito).o/ia irj to "/.syevta zapT'^j
MESto>.-;ojv uep Ti; to3 /inu n-;E\lno!To Exitop: JiEu.dans Demetraco-
poulos, 'ExxXiiTiaTT.xi, pi6A.o6/,xri, Leipzig, 1866, t. i, p. 36-47;
Evsrate de Nice, Aop5 xp^? toO y.i-[o-na.i ti Ix toS natp x.;
EX Toj Viou Tb rivEyjjia xo a-^tov ExzopEyExat, Maxa(Txit^iij.rf c.'xt ex x^/S
^
Haxp; di x V'o, o'j/ Se xa lit xov T'oy xo IlvEu^jia xo ytov
xropEJxai, i6ld.,p. 47-84; Id.,"Exeei5X^;;Y:Yovj;a; S:x\iUai
-f;
xv ip/_ti::t'iTxorov y[t^:f,'/.fj..jt.yj rept x;; X'^v
7:vY*'^y
rivEijjiaxo; xr^prJ-
lEw;, ibid., p. 84-99; Id., '.Vvxppr.Ti; xax4 x.tv rpoViE/O/xtr/ xi
Uii:','/.'i.n;v, cod. mosq., 238, fol. 52-58; cf. Vladimir, op. cit.,
p. 311 ; Id., A.ivo; /x:pp/,xiz;,; rp;,; x. -l'.'j.-.i.-.t,. T.-jM x', x.T.v MtS..,.
U.n.y cod. mosq., 240, 250, fol. 153-l'67, 132-138; cf. Vla-
dimir, p. 317, 338; Thodore Couropalate, Aoyo rEp x.r,,
^j;xtijv '/ TtEp xi; ).yo;Avy,; -n'/p. 'Pt.i;jL'/!ot; x',j FIve j;jlxo; ex xoT Tiov
xiToptJTu;, cod. mos., 239, fol. 40-48; voir aussi corf., 240, 250;
cf. Vladimir, op. cit., p. 311, 31G, 341; Xictas Seidcs, A.;-,,;
rp; 'ri'iiJtati j,
Ti z X'.j Ilaxp; ;xoyOj, oj/l ^i
y'/' -/ xoj Tto^, i;
o.JT',; 'l.i-i'ijnvi, /-ofJcX'y.i xo '/y^o/ 0,:^;-/, Corf. mOSq.. 240, fol.
204-221
; aussi cod. 250; cf. Vladimir, op. fi7., p. 317, 338;
Id., np Akxvo'j ze y^'^^'^^^' "^^^
'A5ix, x; Hy^r x'jij Ef^.O, -/a:
zpi xot x5(t'tx-/a xk -/6'o;jiot'wvtv, T^xot TTEp x^; Yt'a; TpiSo; -/o.;
-pixr;; zropioiu; xoj '-.^oy n;iJ;M'.o:, cod. Burocc., 131, fol. 382;
cl. Coxe, Calalogi codicum manuscriplorum bibliothecx
bodleian, Oxford, 1853, col. 228; Michel Glykas, Er.oxo/.,
M^iV<i> T Sjsvtojx-r,, oxt Ix [Avoy xoj Tlttxp;, o'S [xi; xa*. ex xo ro3 x
lvEtfjjiK x &Ytov lxi:opEJEXt, xw. oxt oj xaOxo TTocxoAi xa ExrpE'jffi:,
cod. nanian., cxi, fol. 89; cf. Grseci codices manuscripti apud
Nanios asservali, "Bologne, 1784, p. 218; Thodore Prodrome,
riEp x;;; xo yoj nvEJjiax-,; /ropiOw; ; cf. Papadimitriu,
Tlieodor Prodrom, Odessa, 1905, p. 267; Basile d'Achrida,
A:>.-t; [JLX. x-.vo; Akxvoj zc.p. xoj 'P'.'.ar,; ::;i=Dvto: TTp; xov fJo.'./.iK
Mo./ojr,"/, xv zop=jpoYvv/,xov ; cf. Sclimidt, Des Basilius aus Achri-
da Erzbischofs von Thessalonich, bislier unedierte Dialoge; ein
Beilrag zurGescliichte des griechischen Schismas,yiunich,1901
;
Nicolas Mouzalon, patriarche de Constantinople, riEp xi;; ztio-
p j<7i,i; xo3 !,.-;Wj nvJ;j.Kxo.:, cod. mosq., 239, fol. 102-104; cf. Vla-
dimir, op. cit., 1. 1, p. 313; Nicolas de Mthone, rip; xv hIyv
O0;A(rC'.Z0V pWX/,(TavX Xpl XOJ .Yl'oJ IlvEJlAWXO; i:i^;Xr;aat Xat -yOtX^ITKt
xo; roTxd/.oi:, dans DemetraCOpOUloS, 'Ezz).;l:C((rxtxr, PiS).n,6r,x);,
t. I, p. 199-218; Id., Kj/..i..',5.; D.ey/o: rapi Aaxwot; xaivo=K-/oj;
d()Y;xxo;, xoj oxi x TTvEjjia x aytov Iz xo3 Ilaxp xft*. xoy Ttou lz::o-
pEJExai, ibid., p. 359-380; Id., IIp; xo; Aaxvou; TTEpi xoj i-j'f.j
nv'Jiicxo; ox z X03 rio.Tp; o'j ;ji>,v xi z xoy Yioy IzropEExat, dit.
Constantin Simonides, 'OOoSoiuv 'E/./,7,./uv 6o/.oYixai Ypo;=
xit-
TKfE, Londres, 1858, p. 1-39; Andronic Camatros, ik/.ei
XOJ o5^o'j lAEyXoy ^KO[/.'(.); x-. X'ov x/;; rpET^Jxfpa; *Pi.>;ay,^ iroswxxwv
ZKpoiva/.wv ::pt xr|; xoy T:vaYoj Hve jaaxo; z ;xvo"j xot Ilaip; xzo"
pJ(Tu:, cod. monach., 229, fol. 7 ; cf. Hardt, Catalogus codicum
manuscriplorum bibliolhec regi Bavaricte, Munich, 1806,
t. Il, p. 491 ; Id., npoTSioV.K/.;. TO; xo; z xo n'/.T; zo.! xoj l'oj
x T.!,.;-;:r,., nvj;j'/ zi!op laOoj, ibid., fol. 27; cf. Hardt, p. 492;
Dimitrios Tornikios, nsp'. ->; zT:op i^oi; x-,j iy-o ^ n(J;j.o.To;, cod
.
paris, 2830, n. 15; cf. Codices manuscripti bibliolhecae regi,
1740, t. II, p. 558; voir Hergenrther, P/io<ius, t. m, p. 730-
843 ; Will, Acla et scripla quse de conlroversiis Ecclesise grc
el latin saeculo undecimo composila exslant, Leipzig, 1861
;
Palmieri, Le divergenze dommaliche, etc., epoca di Michle
Cerulario, dans Bessarione, 3" srie, 1911, t. vin, p.
161-
178; Brhier, Le schisme oriental du a; sicle, Paris, 1899.
3
.Y/;/" sicle.
Nicolas d'Otrante, j:jvo;-i; ujv Qia z xSv xxi
")..XO OOYlAKXt^OvXWV TTEpl Xj XO YtOU IIvElJJXCtXO; ZTtopEfflu;, XwV x
xlv Oewv xo.t itoZ'j Tpasiv xa rap "zZ-j vtw.y xa: EOpwv TTaxpuv
SoYiiaTirrO/vxDv, dans Arsne (vque). Tri zapisi o sobesie-
dovaniiakh Grekov s Latinianami, Nijny-Novgorod, 1896,
p. 7-23; Nictas de Marone, np; x;;; yrop J!ri.; xoj ivi'oj iIveO-
;eoito;, p. g., t. cx.xxix, col. 165-221; le cardinal Hergenr-
ther n'a publi que des fragments des six dialogues dont
l'ouvrage entier se compose; celui-ci se trouve dans le
cod. Val. grc., 1115; voir, sur l'auteur. Petit, Les vques
de Thessalonique, dans les chos d' Orient, 1901, t. v, p. 28,
note 46; Nictas Choniates, Or.Tttjp; xs;; ioeoSo;.'.;; le 1. XXI
traite de la procession du Saint-Esprit, mais il n'a pas t
insr dans la P. G.; on le trouve dans le cod. Laur., 24,
plut, IX, Bandini, Catalogus codicum grcorum bibliolhec
laurenlian, Florence, 1768, t. n, p. 431 ; Maxime de Cons-
tantinople (1215), "ExOeti; x?;; op6oSo;oj rioTEu; ZEp'i xS;; zzooeJ-
(TEw; xo3 iy.'oJ nvJ;Aaxo; xox. A kti'vojv, COd. par., 1324, CotaZogiiS
codicum bibliolhec regi, t. n, p. 289, n. 15; Germain II de
Constantinople (1222-1240), 'A7:vxr,i; zp; xr.v |io).oYiav xi;; r.lis-
XEU xo3 rita rpjYopou i:p; xo; uic' IxEr/ou ffxaXvxa 4>pE[xEvoJpou;
xa toiTo'j; icEp x^; xropEaEu; XOJ aYt'o'j rivEJiJiaxo, dans Xpovtxv
TEiopYi'oj <I>pa/x.Ci;... rvu.Aiot KapoXoj "a.xeo. Vienne, 1796,
p. 140-149; Thodore Lascaris, .Voyo; 4i:o).oYr,x:xi>; np; xv t:;-
ffxoiov Kopt'JvY,; 'Iwvv;-^ xax xtov 'Ixa).wv, /(yojv xax x.v Aaxtvw/^
zp xo-j ITvEiAaxo; xo3 iy''-'' dans Swete, Theodori Lascaris
oratio apologelica de processione Spirilus Sancli, Londres,
1875; Georges Acropolite, Aoyoi ^sp xf;; z^opej^eu; xoj .yioj
rivEJuaxo; T.foi xo; AKxivoj;,dans Demctracopoulos, 'ExxAT-.ffia-
xixii pi)iio9r,xr., 1.
1, p. 395-418; le second, dans le cod. mosq.,
240, fol. 197-204; Vladimir, op. cit., p. 317; Mathieu Ange-
821
ESPRIT-SAINT
8-22
los
PanartOS, oii
An-tvoj eiXoioiOJ, T.Uil-' to Setoi
7.r,zTOv
& =",iTrv
lxrie..,tv T.i rCo. nvE-v^o-
4vT;ee<r.;, cod. non. cxxx,
fol.
1-7; 'AzoSe.;.? e? Sff Tir.Touiv S vyOT.; o AktTv^ ta axor..
iEvovT.' t!> nvEiJn T-0 Kr>ov x tx Toi ros
Uco=.J=.ae.,
lOia-,
fol.
46-52; 'P/.^e. Yi?tx=cu..
.t, vaTozv !'!''
.7' .''^-''r^^'' l"
.ov.3
Bixxo.,
.:....v S= xo= Oj9o3 S.;vH--^.
"'"'i" fol- .<55-115
(recueil de textes des Pres contre Vekkos),
Codices na-
niani, Bologne, 1784, p.
299-305; Hirothe
(hiromoine),
UTv vv ci^KOxuT.ti nvc:;.To., cod. Morc, 153;
Id., Oi.a.a.
xati
A.x;vL.,v, S.a7,.y.-v ijr.^. xv 7.a5a>;a, ivT.'Jho'.; ix'-.'^Tv
.:, Ao.xv .; Tov Nr,=c.vc<, cod. laurent, 19,
piut vu, Bandmi,
t' II. p. 262;
Grgoire de Cliypre,'E/6iT.; to3 -riiiou xf;; T:((rrw
, xo5 Bx,.., p. G., t. cxLii, col. 233-246; Id., n.o x,-
,.o.i,c, xa i-,;o. nvsOs.axo:,
f6.d., col. 269-300;
Ge^gesPa-
Chymre, Ilsf x^ x::opiJ<Tu; xo3 i/iou n.-J;i.xo; -fi;
xoj; /.s^ov-
xc:, ixc ci xoxo tXK. n-,l5i.
VU, S.i x>, J;t.o:^:.v, J, 6,i. xi.
929; cet opuscule est regard par Allatius comme favo-
rable aux latins; Gennade de
Bulgarie, eO-x-y;!. Ix .-
;;'x.,v,;,axSUovx>,v
>.ax..xV,v Soav. COd baroc, 10,
fol 26-66, Coxe, op. cit., t. i, col. 16;
Manuel
Moschopulos,
a.)..;,, r.^>., Aax.'v<..;, cod. fcaroc, 68, n. 32,
fol. 94-98, Coxe,
t. I, col. 105.
4
\/v sicle.

Nicphore
Chhoumnos, 'ETixavio; s.; xov
ajaviuv r\-,7,; ,l x /.xtv.x. rij! xf;; x.3 ^a-.-oj n.-r.;.xo rxr.o-
Vr;>.-
SiYiilcxo,,
dans Boissonade,
Anccdola greeca. Pans,
1833,' t. V, p. 183-239; Id., \;<,.yiji, xot; Sivi^^x,;
x.^v A.x^u-
...; xr- c-.ro....a.,; xo5 i-,:.. nve:;..xo:,
COd. par. 2105,
n. 16,
C'ataiogus codicum bibliolhcc regi, t. ii, p. 445;
Maxune
PlanudeS, n^f
-.%; J'/zoScO^a.? xc '/.-Io-j nvE:;i.xo; -/axi .\x;-.wv,
P. G., t. CLXi, col. 309-317; Adyo; xf;? z^xa..;, cod. vmdob.,
269
Lambecius,
Commentaria de bibliotheca csarea vin-
dobonensi.
Vienne, 1778, t. v, col. 446; Mathieu Blastares,
U,o\ Tf, ^/zo'.i.:7E.; xo-J i-.-vj nv:;j..xo.:, dit par Arsne (v-
que), Moscou, 1891 ; voir Vizantiisky Vremennik, 1903, t. x,
p. 685-687; Barlaam de Calabre, n?; x?;; iy.T.o^ijai^,i -oZ -iWj
nvtin'yxo;
(vingt brochurcs indites : on en trouve les titres
dans
Dmtracopoulos, O'/i'MW,
'/./,</;, p.
73-75), cod.
mosq., 251, fol. 254-416, Vladimir, op. cit., p. 344, 345; cod.
Val. griec, 1106,1110;
Michel Brycnnios, n^-A xj;; l-^r.o^tJcti:,;
xo-J vv.
n-fincx'.;,
cod. paris., 1267, n. 19,
Calalogiis codicum
bibli'olhecm regi, t. ii, p. 269; Nil Cabasilas, A<;-fo. T.im rEf
xi;; ixT.r.^iJ'Hi^i X',3 ira
nvrjjiaxo;, COd. mOS-, 252, fol. 104-
146, Vladimir, op. ci7., p. 346; Aclyoi A'/x/ix, l; - oW/xai Ssix-
,:,Ki, x^ II,iJ:iOi xo viov Yo'i Ix X'-'J rlo3 xrrof ui;ivo-/, COd. Vitldob.,
260,
Lambecius, op. cil., t. v, n. 5,
col. 378, 379; Id., A>
o,; x.5v .i:jox4.'Tiu.-/ x5v A^x-,.,.-,, il Sv (juviYsiv
,Vr>.,x.i x, n-zEi^a xo
.,.ov oix l> X.3 r; Jx::of.itoO.,
iftW., col. 379, 380; Dcmc-
tracopoulos, op. cil., p. 78-80; Grgoire Palamas, E!; x;
i:pi xo> Dxxoj j-o Aax.V.v i-\ x'/T; ^ jV.Xr.'T'/r; -cf'
ajxo
vfa-
..x.r, ,fV,,.,..v
4vx.;vj-.;, P. G., t. CLXi, col. 244-309; Id.,
dro.
^-,.xx.x-/. io, Constantinople,
iG27,'Lcii,Tand, Biblio-
graphie hellnique du .wii' sicle, t. I, p. 237; Id., Oxi AaxT/o;
\i-;<tti x; U
r'.o x!> n.,i3na, oJx /z/Uiri
S>=ii-^cr./ xo; lY,a),o3vTK;
iUt, 5X1 xo3 Sv%; n./il;xxo; SOo isfo-jinv
4f/>,
xa oxi xo Oso-
V,o-.ixoJ; .Tv"/.),','i(T.i.oJ; r',5iixx[X',i; jiS./.V.')-/ StT x./.r/, J, Si'/./.xxixoJ;,
cod. coisl. C., Montfaucon, Bibliolheca
coisliniana, Paris,
1715, p. 171 ;
Papamikhal,
'() '/..'.; rjr/.'ifo; n."/..;!;.;, Alexan-
drie, 1911, p. 182-184; Arsne Studite, M^fx.}... -f'i xj;;
ir-,}ii.7c.i; x',3 iv'-'.' Tl/riinax',;, cod. paris. 12.38, n. 1,
Calalogus
codicum biblioiecee regi, t. u, p. 266; Id, E/iM. 4,xiffr,x.xi
Ti?; xi;; E/T:opi.7t.,; X'-3 -.-:'-. Il.sVii'/xo;, fod. poriS., 1303, H.
3,
ibid.,p. 281 ; Nicolas Cabasilas, ei'//',;-/. ri'/i x>;; i-;i'y:, Tptio;,
cod Dindob., 232, n. 4, Lambecius, op. cit., t. v, col. 141;
Thophane de Nice, Kax->. Ax.:,,..,, cod. baroc, 193, n. 3, 4,
Coxe, op. cil., col. 328, 329;
Dmtrius Chrysoloras, ^,.-
>;>; '/va!5ixix>,; x-,3 U-.-yJ ' i'r?'?' ^'.;''.'''t''''!
'
K-jS..V/r,; xoix-). x<,3
.MexBf.oj Ht7'//.o.;xr,; x. Niavj x-,3 Ki,.?i.>.i, cod. laurenl., 12,
pfu<. V, Bandini, op. cit., t. ii, p. 32; Id., Aiyo; T>vxtx^;
4='
a< l:;oiri., ; J-fio; Ni^ ',;
4f
/.tr;',T:-,; OsiTaV v/xr,;, ',: y-\ x->; ),ir.;
xn'i xi; x.Iv lva-/x:.jv i/,rx4.ii'.; -/,i x-,'>; ivVV.'.v.'J;'-:,;
ix^r; t/V.;i7i-,
ixoJ.ixvO, i, ,.vxiji.;., cod. mos^., 243, fol. 95-112, Vladimir, op.
cif.p. 323.
b* XV' sicle.

Nil Damylas, 'r,T.:iT>'i\ x.-. ilmSsixixv iv
XfiiTr, rTs.'. l 4^c/,s.r, i;-..:) xi xo.! >.-,v.<..x4t..
xjp-;. M','.:,i-, Nijny-
Novgorod, 1895 (dit. Arsne, vfique); ce trait comprend
le* quatre brochures donnes sous des titres diffrent par
Dmtracopoulos, op. cit., p. 88; Macairc Dosithe, d'An-
cyrc, Kvx-v Sx; ..,, T-;;;',; Kx/V'/,'.;. Jassy 1692, p.
1-205;
voir Palmieri, Dosileo, palriarca greco di Gerusalemme, Flo-
rence 1909, p.
49-51; Symon de Thessalonique, Conlra
hxreses, 32, P. G., t. clv, col. 157-176; Joseph Bryenmos,
Oa,);a.'s.i=ofo.,
Opra, dit. Boulgai'is, Leipzig, 1768, t. i,
p
1-406; pour les autres opuscules du mme auteur tou-
chant la procession du Saint-Esprit,
voir plus haut, t. ii,
col. 1160; Macaire Makres, nj; Aax.:voj;, xt x litu^
xm x
xo rU3 xb nveixo, x-0 K-.-.ov Jxtto ^stre-..., oxe 4v.-,-x'/.ro-/ ffx.v, 4Ua
yai-yoxoai'a xi'; dfe,Sd;oj T.t',-.i^^i,
dans Dosithe, Ti^x-,; KaxUY5;;,
Jassv 1694,p.
412-420; Nicolas Schlengias, niflx?;;
ExroEOuiw;
X.3 iv.vj nv:x=Lxr,:,cod. paris., 1295, n. 35, Calalogus codicum
bibliolhec regi\ t. n, p. 279; Mathieu
(moine), nef
".xi:; ix^to-
fC(j..;
xo3 Y''J
nvErxaxo:, cod. pa/is., 1115,n. 6,
Co;aZo9as,etc.,
p. 218, 219;
Thodose (moine), nsjl x?;; l/zo=Eiu; xo3 ^y'"
n.,:u.;, cod. pans. 1303, n. 7, i&id., p. 281 ;
Marc d'phese,
Eu/,/.'o-.(Tx.x
-/Ei/.a.avV-ob;
A^x^vov; -iw. x?:;
l-/r'>5r:^ao; xo3 4y">-J
n./sOixxo;,
Zoernikav, op. ci7., t. ii, p.
710-741
;
P. G., t. clxi,
col. 11-244; Id., SjX.oyji /.oV-tm-/ Ya?'"'"''
"'
'" '''''"''' ""'^ nax;
IxxofEexa. xo n-^f..
xi Ky., o/.; SI x Jx xo3 Vlo3, COd. mos?.,
240, fol. 76-88, Vladimir, op. cil., p. 316; Id., HEf x?;; ixi^opsu-
Ta,.;xo3 iY'"^
lIvEiixKxo;, cod. Dindob., 280,
Lambeclus, op. ci/.,
t. V, col. 467, 468; Id., Ac-.-rvo; -cf
xi;; v xO <7-.;-x6<;)..:.-fo'78r,xr;,
cod. mo;mc/i., 256, fol. 287-290, Hardt, op. cil., t. iii, p. 85;
Thodore Agallianos, -Ava^xtoi, xj;; :-!? x?;; Sir,;
'^''^"^^"Jf^'''
xM .\p.,opo-oyAo'..,
dans Dosithe, T,;;.o; 'Ay4--,;. p.
333-367;
P. G., t. CLViii, col.
1011-1051 ;
Id., yijXUn x xJv iY'"'
''''
zf;
x4 SoY;x.x
xi^aK.a (xo3 iv''"'^ Mct-i^ou)
^OaicvK^i'vxoc xk xoT;
co-zc; ;xo;, 4U4 ..S.y.U; r.^.^'A-,. <;o<7e. ,t:;x.c.vo;, dans Dosithe,
TiiLo; Kxo..Uy;;,
P-
432-439; Georges Gmisthe Plethon,
nsf xr-; Sx-oj'lcJJc..; xr-3 iY''"-'
HviiaKxo-:, xi Ix ixovou X3 nax;
./-:sx'/.,
dans Dosithe, T<;;xo; 'AY-r,;, p.
316-320; P. G.,
t. CLX, col. 975-980; Gennadius Scholarius, KxOe^i; -si x^
xo3 '/voj n-,0;iKxo; :rc,<rx5.j; Srili;,
xv'i xo3 49///.;oj xtr/i J-iioV.oYiu-
l*.,ou xrl; 'Exxir,;-/.; ov/,;axo;,
dans Dosithe, T6;..oi 'AYtr.;,
p.
252-291 ; Id., Kx4 x:; it5o<76-xr,; ov
- x.r. .Tj;i5i>.u. x?i;
r.i'uxtu;
roTiOr.xa-/ o AxTv, i&ld., p.
291-307 ; Id., nj; x>,; ?x^ojJ,;
xr,3 i-'iou n-/.ixo; x.ii
.xY....
Ao'Jx., Simonides, op. ci/., p.
53-
72; Id., nfb'Acx.voJ;, cod. mos^., 249, fol. 269-274, Vladi-
mir, op. cit., p. 335; A^iAoY-^; "xi Akxvo./ -Ef
xi;; xxoje^w;
xo3 iY'"'
n.,0|.xo;, cod. paris., 1218, n. 29,
Calalogus, etc.,
p. 257; Michel Apostolis, njoT:;i.V<i;ia
'; xv JairiXa
Kw/irroc-xrvo./,
ii.JiK SE X.; J;io/.oy; xi;; ixo' Tt'^XEM;, v '^ /.Yi,
oxi x!. HvEtiiia xb
Sy.ov lx7:oo:X7.i IxxvJ n.xpc;;, ci i^lv oV/ U
r.o'J xaxa "'' Wr" '*!
4/.,6i'.:, dans Dmtracopoulos, 'Eflvix-/ r,;j.f'//.oYio<,
Athnes,
1870, p. 355-359; Jean Moschos, 'Azvx;i.;
-f;
xoO; XYovxa;
ix. Ix X.3 r;o3 x nv3^v: x av." xz.O;xa.,
cod. CSCOr. y.
III,
18, fol. 1-32, Miller, Catalogue des manuscrits grecs de la
bibliothque de l'Escurial, Paris, 1848, p.
290.
6
A j''-.v.v= sicle.
Manuel le Ploponnsien,

Ar.^jXo-iio.
y\ 4vaxer)z>, x.-iv x:>.;wv xo3 *f
aY'-'"'-'
''' ""'^ xo-yI^kx"; x>-, Kr.pjxuv,
Moscou, 1889; P. G., t. cxl, col. 469-481; voir aussi G-
don, i;jui6o/..; e!; xr,-/ 'i-TXopav xSv HExa-
x.T,-; Ex-//.r,ffur,./ i/iiEuv,
dans Ex.l>r,t-x..xh 4AV.e,,1889,
t. ix, p.
236-240; Id., E!; S6o
j.X).o-.^vioO; ),ax.-/ixv:.; 47t',S.xv:vx; x.". x x.;3 r;o3 x), H'-ESua, COd.
mos?'., 243, fol. 79-82, Vladimir, op. cit., p. 323;
Pachomios
Rousanos, ITso; Akxvoj;, cod. nan., 125, fol. 140-142; Id., 'A^o-
Voy; S.a/Exx.xi-
-f;
Aax,-!,.;, ibid., fol. 142-145, Grci codices
apud
Sanios'asservali, p. 259;
Thophane
lavourkos No-
taras, A,;.E-.; IXEX* ^/a/.V/.^:..^-
'hoVoY.X.r.v -.x./. -r,-, EOrorp^OXOV
i.x.;;- .,^->=;., xi;; rTx.u;. cod. mos<?., 244, fol. 13-29, Vladi-
mir, op. ci/., p. 325; Georges Calyvas, Efuxo.xr.xpI^Ei;, I,
nif'. X-; lx7:o?Ei...;xo3 y-V." IIveO^a'/x.;, cod. liindoft., 289, fol. 17,
Lambecius, t. v, col. 497; Lonce (moine), Qiiid de Spi-
ritus Sancli processione grci quidam hodie sentiunl,
Franc-
fort, 1591 ;
Mlce Pighas, Of')<;5-;;.,;
xo.Tx. ...;; St4).vfoi,
Vilna,
1596, Legrand, Bibliographie grecque du w' cl du .\\i- sicle,
t. II, p.
115-119; Id., A^Y"; '=<?'
->=
^'i
""'*. ''>'.'.?
xatioX.x,
Exxir.^la, dans Dosithe, Td^io; y.fS;, p.
553-609; Gabriel
Svre, "ExOeiti; xx4 1:~>'i 4;jlr; >.Y';-'XW/,
xa'i l'/po-oau; Si'nxov-
xu/, 5x1 *nr;
o'ix;; 4--axo).ix9;; 'ExxXyitO!;
Y'/,"
xa'i ipOoSoEot ratSE;
i,ix;-,
,,r.x.xo.
-p-/. xr;; i-!'/; xolxoea-,. -ExxXr,,;;,
Constantl-
nople, 1627, Legrand, Bibliographie hellnique du vtvi' sicle,
t. l,p. 242; Margounios, IlEp! >:, x-opiOisM; x',3
Y"."
nvtinaxo;,
cod. hierosol, 216, fol. 1-126, 200-248; voir Papadopoulo,
Kramevs,
lpo,',r.;..x.r,
?,6X<r/),:,/r,, Saint-Ptersbourg, 1891,
t I, p. 296, 297; Id., M.ei.; Sio rfp! xi;; x.,3 T:a/Y>''-'
nviJ|i(>xo;
xropii...;, cod. mos<? , 244, fol. 29-84, Vladimir, op. cit.,
p. 325; Nalhanael
Chykas(7), Kiia^a x.x* Aaxvu/,
n
li.
Iz-iXa UiMojm -i 'j.-',itib^iii n-; xb Ilvtix xb Ky'ov Uitopiicxm
,; fx x',3 r;o3 ai itpb; xB3xa yjeci; xSy TpaixSv, ut
x; noct;
4va,p.,3,. xi !. o! A ,.,> ).iT".T. V, cod. 7iicro.s. nif/ochii (Con-
stantinople), 94, fol. 1-47; voir
Papadopoulo-Kramevs,
823
ESPRIT-SAINT
824
'ls}07o/,uniTixr, piC"/.io6v/r,, Saint-Ptersbourg, 18;)2, t. iv, p. 97;
Georgius Crisanius, Bibliolhcca schismaticoruin iiniuersa
onines schismaliioriim lihros liacteniis inipressos, duobus
tomis comprcheiuleits : i)rirniini qiiidcm a diwdccini aiiclo-
ribas tribus liiigtiis, grce (iiitiqiic, qra'ce moderne el mos-
covilice coinpoxita el in pltiribua codicibus impressa, nunc
aiitem Verbatim reddila el confiitala, Rome, 1G56, cod. 1597,
Bibliolh. Casan.; on y trouve les ouvrages suivants tra-
duits en latin : Maxime le Grec, Uralio contra latinos
quod non liceal apponere, sive an/erre quidqnam in divino
fidei symbolo, loi. 53-133; jMcletios, patriarche d'Alexan-
drie, Dcmonslratio ex theoloaicis scripturis et ex iiniversalibus
doctoribiis, quod Spiritus Sanctus ex solo Paire procdt, et
non etiam ex Filio, proul nonnulli a sua superbia decepti com-
miniscuntar, fol. 153-216; Maxime Margunius, Enchiri-
dium de processione Spiritus Sancli in forma epistolir, fol.
217-224; Id., Colloquium de processione Spiritus Sancli,
sive orihodoxus et lalinus, fol. 225-318; Coresios, Collo-
quium cum quodam fratre de processione Spiritus Sancli,
fol. 415-161; Gabriel Svre, Exposilio adversus illos qui
impcrite asserunt el perverse docenl quod nos orienlalis
Ecclesi genus et orlliodoxi filii simus scliismalici, seu spa-
rait a sancta universcdi iScc/csio, fol. 570-669; si nous ne nous
trompons pas, l'auteur de ce recueil est le clbre mission-
naire serbo-croate du xvii' sicle, Georges Krijanitch;
Maxime le Ploponncsien, 'Ey/E-.jiSiov x.t'>. toj (i/(t|<t!.; t;.v
TianiuTio, Bucharest, 1690; Coressios.'Ei-yafiSiov teI t?;; txro-
f'j<r<,);
tr/J iyioj nv=;;i'/.To;, dans Doslthe, T(;;i.o; KaTaUcyr;;,
Jassy, 1694, p. 296-412; Id., AtiAe;.; yiET tivo; tSv
<]>ffu.v,
Constantinople, 1627, Legrand, op. cit., t. i, p. 241 ; Id.,
ti/.'/voi
T.if\ tiB Travarioj xai 'Ci.ivigyty.'j'j n-/|i.aTo;, COd. IlierOSOl,
450, fol. 2-82; Papadopoulo - Kramevs, 'lifoic/,. pii'u'Af^yr,,
t. I, p. 429; Dosilhe de Jrusalem, Tt;;i.o; KTa"/."/.Krf;;, Jassy,
1692, p. 439-441; Id., To^o? 'Ayi-r,;, Jassy, 1698, p. 316-
320, 378-387; Id., <;;i<i;
/.f;.
Rimmic, 1705; Id., 'Ittoo;*
TEj'i T~,./ Iv 'lipod'/Aiiio:: i:aT0!af/_j>7c;.vTc..v,Bucharest, 1715, p. 478-
497, 755-775; Christophore Emborokomites, 'e-./elJ'.o., rco
T/;; 'f/.T.rjoiJmm; To3 vo-j nvJ;i.Ts;, Bucharest, 1728; Constantin
de Moscou, Oej-. t;;; ly.T.ooi^aii,-, toS i.-i'i'.j llvi j;jLr/.To;, etc, Moscou,
1746; Tantalides, Uar.-.nTix' ilir/o:, Constantinople, 1850,
1.
1, p. 174-297; '/ie Filioque and ilie American Clmrch, dans
The orlhodox catliolic review, Londres, 1867, t. i, p. 246-252;
The procession
of
llie Holy Ghosl, ibid., 1876, t. iv, p. 264-
270;LamprylIos, La mystification fatale ou lucidalion d'une
page d'histoire ecclsiastique, Atlines, 1883; Clirysostome
(protosyncelle), Uio'i 'E-M.r.uic^, Athnes, 1896, t. ii, p.
301-
400;Boulgaris, 0o/.!,-,'.r<;v, Venise, 1872, p. 281-319; Rhosi,
Sjo-rr,;).. S(,r;j.aTix/;; Tr;; i'JloioX'jj y.'Al>r,'l.iy.y,-. 'E/z/.r.av.:, Athnes,
1903, t. I, p. 253-287; Androtsos, iov;iTr/r. t>;; djOoSiioj
vaTo'/.ix;; 'Exxat.t'/.:, Athcncs, 1907, p. 79-86; Id., Ao/nio/
<ju;i5o/,.xr;;
U
T:(;iu,; rlpOoSi^ou, Athnes, 1901, p. 127-134;
Mesoloras, lij\i.Wi.iy.i, xf;; fe^Si^oi. ecvaxoAr/?;; 'Lv/-/),riT;'/:, 'Athnes,
1901, p.
113-129. Pour une bibliographie plus complte, voir
Dmtracopoulos, Ehrhard; Meyer, Die thcologischc Litera-
tur der griechisclien Kirclie im sechzehlen Jahrhundert, Leipzig,
1899, et les ouvrages cits dans Paknieri, Theologia dogma-
tica orthodoxa, t. i, p. 765, note 1.
III. Ouvrages russes.

Pour l'ancienne polmique
russe touchant le Filioque, voir Popov, Aperu historique et
littraire sur les crits polmiques des anciens russes contre
les latins, Moscou, 1875; Pavlov, Essais critiques sur l'his-
toire de la trs ancienne polmique grco-russe contre les la-
tins, Saint-Ptersbourg, 1878; Pamiatniki polemitcheskoi
literaturij v zapadnoi Rusi (Monuments de la littrature pol-
mique dans la Russie occidentale), dans Russkaia istoril-
cheskaia biblioteca, Saint-Ptersbourg, 1878, t. iv; 1882,
t. VII ; 1903, t. XIX ; Barlaam Jasinsky, La vraie et ancienne
foi de la sainte glise orientale touclianl la procession du
Saint-Esprit (indit), voir Theologia dogmalica orthodoxa,
t. I, p. 793-7&4; Lazar Baranovitch, La nouvelle mesure de
l'ancienne foi pour mesurer la procession du Saint-Esprit,
Novgorod en Lithuaiiie, 1676; Jean Galatovsky, L'ancienne
glise orientale qui montre l'glise romaine comment le
Saint-Esprit procde du Pre seul, non pas du Fils, ibid.,
1678; Adam Zoernikav, 'Tractatus theologici ortliodoxi de
processione Spiritus Sancli a solo Paire, Knigsberg, 1774;
cet ouvrage, qui est l'arsenal de la thologie polmique or-
tliodoxe,a t traduit en grec et annot par Eugne Boul-
garis, Saint-Ptersbourg, 1797 ; traduit en russe par Davido-
vitch, Saint-Ptersbourg, 1902; voir Palmieri, Nomenclator
litteI^al^ius theologi ortliodoxac russic ac grcx recentioris,
Prague, 1910, t. i, p. 10-13; Prokopovitch, Tractatus de
processione Spiritus Sancti, Gotha, 1772; Tikhomirov,
O iskofdenii Sviatogo Dukha (Sur la procession du Saint-
Esprit), Kiev, 1832; Serge (archimandrite), Ob iskhofdenii
sviatogo Duklia, dans Pribavleniia aux versions russes des
uvres des Pres, 1859, t. xviii, p. 417-521; Innocent,
Bogoslovie oblichitelnoe, Kazan, 1859, 1.
1,
p. 19-118; Prokhor
Propoko\ itch. Lettres sur les causes de la sparation de
l'glise occidentale de l'glise orientale, Saint-Ptersboiirg,
1862; Vladimir, La controverse sur la i)rocession du Sainl-
Esi)ril, dans Pruvoslavnoe Obozrienie, 1867, t. xxiv, p. 317-
330; Le dogme de lu i)rocession du Saint-Esprit dans l'glise
grco-uniate, dans Kliolmskii greko-uniatskii miesiatzeslotf
(1871), Vars >vie, 1870, p
60-67; Kransky, Le catholicisme
d'aprs les sources callioliques, Kiev, 1873, p. 91-126; Ko-
khomsky, La doctrine de l'ancienne glise sur la procession
du Saint-Esprit, Saint-Ptersbourg, 1875; Sadov, Bessarion
de Nice, Saint-Ptersbourg, 1883, p. 42-105, 123-182;
Nekrasov, La doctrine de saint Jean Damascne sur les re-
lations personnelles entre le Fils et le Saint-Esprit, ISSZ, t. i,
p. 217-234, 307-326; Butkevitch, Un nouvel attentat des
jsuites contre l'ortliodoxie : rfutation de l'ouvrage de Serge
Astachkov sur la procession du Saint-Esprit, dans Viera i
Bfciim, 1887, t. l, p. 299-316, 577-603, 653-690; t.ir,p.l01-
124, 579-606; Antoine (archimandrite). Une nouvelle in-
trigue jsuitique propos de l'ouvrage d' Astachkov sur la
procession du Saint-Esprit, Saint-Ptersbourg, 1888; Trot-
zky. Contribution l'histoire de la controverse sur la proces-
sion du Saint-Esprit, Saint-Ptersbourg, 1889; Katansky,
La procession du Saint-Esprit, Saint-Ptersbourg, 1893;
voir Khristianskoe Tchtenie, 1893, t. ii, p. 401-'125; Gousev,
Une apologie jsuitique du Filioque, Moscou, 1900; Id-,
Thses sur le Filioque, dans Pravoslavnij Sobesiednik, 1901,
t. i, p. 3-39; Prov, Manuel de thologie polmique, Toula,
1905, p. 31-41; Philarte, Thologie dogmatique orthodoxe,
1882, Saint-Ptersbourg, t. i, p. 94-110; Macaire, Tliologie
dogmatique orthodoxe, Saint-T?teTshouTg,180, t. i, p.
267-
348; Sylvestre, Essai de thologie dogmatique orthodoxe,
Kiev, t. II, p. 430-599; Malinovsky, Tliologie dogmatique
orthodoxe, Kharkov, 1895, t. i, p. 316-333;;ncycZopc(fie
thologique orthodoxe, t. v, col. 73-82.
IV. Thologiens grecs et latins favorables au
Filioque.

Epistola ad Leonem III papam a Smaragdo
ablude dita, P. L., t. xcviii, col. 923-929; voir Mai, De Spi-
ritus Sancti processione a Paire Filioque opuscula duo, dans
Scriplorum veterum nova collectio, Rome, 1833, t. vu, p.
244-
245; Alcuin, Libellus de processione Spiritus Sancti ad
Carolum Magnum, P. L., t. ci, col. 63-82; Thodulphe
d'Orlans, De Spiritu Sanclo, P. L., t. cv, col. 239-276;
Ratramne de Corbie, Contra grsecorum opposita romanam
Ecclesiam infamanlium, P. L., t. cxxi, col. 225-304; ne
de Paris, Liber adversus objectiones griecorum, P. L.,
t. cxxi, col. 685-721 ; S. Pierre Daniien, Opusculum
(XXXVIII) contra errorem grcornm de processione Spi-
ritus Sancti, P. L., t. CXLV, col. 633-642; S. Anselme de
Cantorbry, De processione Spiritus Sancti contra grcos
P. L., t. CLViii, col. 285-326; Pierre Chrysolanus, Oratio ad
Alexium Comnenum de processione Spiritus Sancti, P. G.,
t. cxxvii, col. 909-920; Rupert de Deutz, De operibus Spi-
ritus Sancti, 1. I, 3-6, 28, P. L., t. clxvii, col. 1573-1576,
1599-1600; Id., De glorificatione Trinitatis et processione
Spiritus Sancti, P. L., t. CLXix, col. 1-201; Anselme de
Havelberg, Dialogi (ii). De processione Spiritus Sancti :
utrum secundum grcos a Ptre tantum procdt, an secun-
dum latinos a Ptre sinuil et Filio, P. L., t. CLXX.x, col.
1163-1210; Richard de Saint-Victor, De Trinilale, 1. VI.
P. /,., t. cxcvi, col. 967-992; Hugues Etherianus, De heere-
sibus quas grci in latinos devolvunt, P. L., t. ccii, col. 233-
396; Pantalon, Tractatus contra errores grxcorum, P. G-,
t. c.xL, col. 487-510; voir Palmieri, dans Bessarione, S' srie,
1911, t. VIII, p. 308; Nicphore Blemmydes, Oratio dmon-
slrans sanctorum Patrum testimoniis perFilium et ex Filio
Spirilum Sanctum dici, P. G., t. CXLII, col. 535-565; Id.,
Oratio de nonnullis dogmaticis quslionibus ad Theodoruni
Ducam Lascarim, ibid., col. 565-584; Id., 'Kx t?;; tSv xkt' aJTo
Sir,Y,Tu;, dans Dmtracopoulos, 'Exx/.-.TiaiTtxi; ?i6/.io9,xr
t. 1, p. 380-395; (les thologiens orthodoxes citent Nic-
phore Blemmydes comme contraire au Fi7iogi(e;voirBoulga-
ris, 'Av'ixv.n; rEo'i Nix^.idjoj tcj l!/.a;t:5'>j, dans Ti -ao/.EiToiiEvct
de Joseph Bryennios, Leipzig, 1784, t. m, p.307-405; Hei-
senberg, Nicepliori Btemmijdie curriculum vitx et carmina,
Leipzig, 1896, p. xxxvi-liv; Id., De fide, P. G., t. CXLII,
col. 585-606; S. Thomas d'Aquin, Contra errores grxcorum ad
Urbanum /y,dansUccelli,Safic/i Thomac Aquinalis in Scrip-
luram sacram expositioneset opuscula, Rome, 1880,p.
449-481 r
825
ESPRIT-SAINT 826
id., Dedaralio qtioriimdam arliculorum contra grcos, arme- i
nos et saracenos, ibid., p. 492-493; Anontjmi liber de fide
!
sanctissimiE Trinilatis ex diuersis auctoritalibiis sanctorum
Putrum grcorum contra griecos, ibid., p. 301-420; voir
sur ces crits : Bernard de Rubeis, Disscrtationes critic
in saiictum Thomam Aqiiinalem, x\u,2-3, dans Opra omnia,
Rome, 1882, t. i, p. ccxxv-xxvii ; Vekkos, De imione
Ecclesiarum, P. G., t. cxLi, col. 15-157; Id., De procs-
'
sione Spiritus Sancti, ibid., col. 157-300; Id., .Id Sugdeie
<!piscopum Tlieodoriim, ibid., col. 289-337; Id., .!</ Constan-
Uiniim, ibid., col. 337-396; Id., Rejiilationes adversus An-
\
dronici Camateri super scripto iraditis testimoniis de Spi-
]
ritii Sancto animadversiones, ibid., col. 396-613; Id.,
Epigraph sive prscriptiones in dicta ac sententias san-
ctorum Patrum a se collectas de processionc Spiritus
Sancti, ibid., col. 613-724; Id., Re/ntatio libri Photiide pro-
ressione Spiritus Sancti, ibid., col. 728-864; Id., In tomum
Cjiprii et novas eju.tdcm hreses, ibid., col. 864-925; Id.,
Oralio apologctica, ibid., col. 969-1009; Constantin Melite-
niot. De ccclesiastica unione lalinorum et grcorum et de
processione Spiritus Sancti, ibid., col. 1032-1273; Georges
Mtochitc, Kcfnlalio trium capitum a Maximo Planude
monacho editorum, P. G., t. (XLi, col. 1276-1305; Id.,
Contra Manucicm Ci-etensem, ibid., col. 1308-1405; Id.,
Exccrpta ex libris IV et V de processione Spiritus Sanctit
ibid., col. 1405-1420; Barlaam de Calabre, De primatu
Ecclesioe romun cl de processione Spiritus Sancti pro
laiinis, P. G., t. cli, col. 1255-1280; Id., Responsio ad
Demetrii Tliessalonicensis epistolam de processione Spiritus
Sancti, ibid., col. 1301-1309; Id., Probatio pcr .tacram
Scripturam quod Spiritus Simctus et a Filio est, quemadmo-
dum et ex Ptre, ibid., col. 1314-1330; Demetrius Cydonius,
De processione Spiritus Sancti ad cos qui dicuul Filium Dei
non esse ex substantia Pcdris, P. G., t. CLiv, c.)l. 863-958;
Id., Epistola ad Rarlaamum, episcopum Giiracenscm, in qna
ponens omnia dubia sua de processione Spiritus Sancti petit
ab eo doceri, quibus modis adduclus sit credere Spiritum
Sanctum et ex Filio procedere, P. G., t. cli, col. 1283-1301
;
Id., LjfYit(;i.;i'/ T-.'fl Tf.; iyr.o'fiJiU): T',j (//jj tlvii^iaTo;, Cod. vin-
dob., 261, fol. 1-210; cf. Lambecius, op. ci7., t. v, col. 384; Id.,
K-; T'^.v TJ-fYp'/;*;jL'>LTwv To KoiU.T.'J. iv T'^T: ivi\;'i- <L; ''V'Jr, Izi-
V.viTo Tr,v y:o j 0o;iS To 'A-:/i,',^, ibid., fol. 210-208; cf. Lambe-
cius, col. 384-385; Philippe de Pcra, De processione Spiritus
Sancti contra grcos; voir Qutif-Echard, Scriptores ordinis
prdicatorum, Paris, 1719, t. i,p. 016,647; Manuel Calccas,
Contra grcorum errores, I. I, 2-3, P. G., t. ci.ii, C(il. 17-130;
.Maxime Chrjsoberges, Ora/io de processione Spiritus Sancti,
P. G., t. r.i.iv, col. 1217-1229; Jean Argyropoulos, Scriptum
breuissimum de processione Spiritus Sancti in quo liabetur
explanatio decreti facti in sgnodo florentina, P. G., t. CLviir,
col. 902-1008; Gcnnadius Scholarius (?), Expositio pro sancla
et (ecumenica sgnodo florentina qu lgitime congrcgata est,
et de/ensio quinquc capitum qu in decrelo efus continentur,
P. G., t. CLix, col. 1109-1190; Manuel Chrysoloras, De pro-
cessione Spiritus Sancti contra grcos, cod. paris. lZOO,Cata-
logus bibHolhec regi, t. ii, p. 279; Isae de Chypre,
Epistola ad Sicolaum Sclilengiam de processione Spiritus
.Sancti, P. G., t. fxviii, col. 972-976; Joseph de Mi-
thone, Disccptatio pro concilio florentina, P. G., t. CLIX,
col. 900-1392; Id., Rejutatio Marci Eplicsini, ibid.,
col. 1023-1091; Grgoire Mammas, .Ipo/of/iVi contra Ephesii
ronfessionem, P. G., t. c.i.x, col. 13-1(19; Responsio ad epis-
tolam Xlarri Ephesii ex uariis .'iimctorunt senlentiis, ibid.,
col. 112-201; Id., Ad imperalorem Trapezuntis, ibid., col-
205-218; lessarion, Responsio ad Ephesii capitn, P. G.,
l. r.LXi, col. 137-211; Id , Apologia inscriptionum Vccci,
ibid-, col. 214-310; Id., Refulatio si/llogismorum Maximi
Planud de processione Spiritus Sancti contra Irdinos, ibid.,
col. 300-317; Id., Ad Alexinm I.ascarin Philanlhropinum de
processione Spiritus Sanrti, ibid., col. 321-105; Id., Epistola
generalis, ibid., roi. 449- ISO; Id
, Oralio doqmalicn pro
unione, ibid , col. 513-012; Georges de Trbizonde, Ad
Johannem Cnliorlesium de processione Spiritus Sancti, ibid.,
col. 709-828; I<l., De processione Spiritus Sanrii cl tic una
sancta calholica Ecclesia, ibid., col. 829-808 ; cardinal Cesarini,
De inserewl'i in si/mlmlum parlirula Filiaque : disserlalio
'irf,',-.:;hahila in rnncilio florentina, dit. Anilosilla, l'Iorenco,
1702; Donaliis, IJe processione Spiritus .Stincii rouira qrcum
tchtinia, dans yia'i, Scrifitorum Deterum noi>a rollerlio. Home,
1833, t. VII, p. 5-102; i'osscvin, Inirrraqtitionrs et rrspon-
liones de processione Spiritus Sancti a Ptre et Filio, dc-
sumpt ne breiiiore el diliiridiore ordine iligest, ex libroGen-
nadii Scholarii pntriarrhre Conslantinopolilani, Ingolsladt,
1583; Id., Capita quibus grci el rutheni a laiinis in rbus
fidei dissenserunt, Posen, 1585; Grysaldus, Maliens contra
grcos, dans Decisiones /(</cioo//io7;ca?, Venise, 1587, fol. 324,
347, 348; Hunnius, Disputatio de Spiritus Sancti deitatc
ejusque a Ptre et Filio processione, Marbourg, 1588; Pe-
largus. De admiranda el terna Spiritus Sancti processione,
Francfort, 1592; Boheniius, Commentatio de terna Spiritus
Sancti a Paire el Filio processione, Witteniberg, 1004; Bovo-
sius, Disputaliones catholic in quibus prcipu grcorum
quorumdam opiniones orthodox fldei advcrs rejiciuntur,
Bologne, 1007, p. 1-55; Spalchaver, Trias controversiarum
Iheologicarum de Spiritu Sancto, Rostock, 1616; Scarparius,
De terna Spiritus Sancti processione, dans Septiformis pcr-
tractatio Spiritus Sancti processionem ternam, ad omnia
opra e.vtcrna, concursum, missiones visibiles, graliarum in-
fluxus, in ipsum peccata, universam denique cjns naturam
operationesqne complectens, Yrone, 1625, t. i, p. 1-22; Arcu-
dius, Opuscula aurea thcologica circa processionem Spiritus
Sancti, Rome, 1630; Catumsyritus, Vera utriusque Ecclesise
concordia circa processionem Spiritus Sancti, Venise, 1633;
Allatiiis, De Ecclesi occidentalis atque orientalis perptua
conscnsione, Cologne, 1648; Grcia orthodoxa, Rome, 1652,
t. i; 1659, t. Il; Id., De processione Spiritus Scmcti cnchi-
ridion (en grec moderne), Rome, 1658; Id., Johannes Hol-
tingerus fraudis el impostur manifeste conviclus, Rome,
1601; Vindici sijnodi ephesin el sancti Cijrilli de proces-
sione ex Paire el Filio Spiritus Sancti, Rome, 1061; Id., In
Roberti Creiightoni apparatum, versionem et notas ad hislo-
riam concilii florcntini, Rome, 1605; Cundisius, Rcpetitio
orthodox doclrin de processione Spiritus Sancti, Leipzig,
1641 ; Ferchius, De personis producentibus Spiritum Sanctum,
Francfort, 1040; Rueschman, De Spiritus Sancti diuinilale
ejusque terna processione a Paire el Filio, Helmstadt, 1647;
Cichocki (Cichovius), Colloquium kioviense de processione
Spiritus Sancti a Filio inicr Innocentium Gizcl et Nicolaum
Cichovium, Cracovie, 1019; Tribunal sanctorum Patrum
orienlalium cl occidenlaliiun ab orienUdibus summe lauda-
lorum, ad quod duas de processione Spiritus Sancti a Paire
el Filio, el de preminenlia romanorum pontificum expen-
dendas, Cracovie, s. d.; Meisner, Disserlalio de processione
Spiritus Sancti, Wittemberg, 1653; Richard, Tjva t*;; zi<r-
ra.ic Ti,: j.-);!'/-// ;
'
i:y.y.'l.r,':io.: ; Tr.v H-.vsi-.-j'j:,-:},; o-^rio^''iir/.c,Par\s;
Nophyte Rliodinos, Epistola ad Johcuxncm presbijlerum
Paramgthiensem qna probal romanum ponlificem non tantuni
lalinos sed etiam grcos ut suas ones quxrere : lum demum
agit de processione Spiritus Sancti (en grec moderne), Rome,
1059; Dannhavcrus, .SVyZiJs vindo: tern Spiritus Sancti a
l'aire et Filio processionis, inlern immanenlis cmanalionis,
a vera rcligione, haclcnus credit ac necessario crcdendw,
Strasbourg, 160.3; Boym, L';icicn;ie foi, o l'on dmontre
aux schisnudiques la primaut de .^aint Pierre el des pontifes
romains el la procession du Saint-Esprit du Fils (en polonais),
Lemberg. 1668; Haberkornius, Disserlalio de processione
Spiritus Sancli a Paire et F(7io, Giessen, 1672; Thophile
Rutka, Defcnsio S. orthodox orientalis Ecclesi contra
hreticos processionem Spiritus Sanrti a Filio neganles ex
SS. Palribiis, polissimum grcis dcilucla, ac confessione
prsenlis Ecclesi roxolan firmala, l'osen, 1678; en polo-
nais, ifci(/., 1678; Id., l.e nouvel Goliath perc par son propre
glaive, ou l'archimandrile Joannice Gahdowski cl son ouvrage
contre la proce.ision du Saint-Esprit, Lublin,
1689; voir
Palmicri, Thcologia dogmalica orlhado.ra, t. i, p. 791; Id.,
Oralor ad Ecclesiam oricnUdem, D. Aurelius Augiistinus, cuni
Spiritu Sancto a Filio i>rorcdenlc, pro eodem Spiritu a grcis
recipiendo, ininxiucitur, Kalisz, 1000; en polonais, 1692;
Id , /,Vtoi(/r(/ de l'union cl de la paix ou V Esprit-Sainl pro-
cdant du Fils, d'aprs les livres ecclsiastiques slaves (en
polonais), Lublin, 1601 ; Id., Le tribunal des saints Prs, etc.,
version polonaise de rou\ rage du P. Cickocki, Lemberg,
1098; Id., S. Cjirillus, palriarcha Alcrandrinus, Spiritus
.Sancti a Filio procedenlis de clo dalus propugnalor, el
neqanlium .Spiritus .Srntcti a Filio processionem anie tempus,
cl tamen in teniporc werrimus expugnator, Lublin, 1692;
en polonais, 1097; l(l.,.ln(/c/ic.s doclor, D. Thomas .'{quinas,
expulsi ab Ecclesia grca Spiritus .Sancti a Filio ternaliler
procedenlis ad eamdeni contra calumnialoremJoanniciuniGa-
bdoii'ski reslilulor et redurlor, Lublin, 1094; Id., I.c Saint-
Esprit procdant du Fils, dialogue, Lemberg, 1097; Kslrei-
cher le cite comme une traduction <le l'ouvrage du P. Nau,
\'rni effiqics, vie., P<dnisrhe liibliographie des \\-x\ii Jaltr-
hundcrls, Cracovie, 1883, p. 4 11 ; Nau, Ecclesi roman gr-
rquc vera epigics, Paris, 1080, p. 10-87; Ilacki, Qu-
sUunculcc super dialogum primttm de processionc Spiritus
8-27 ESPIUT-SAINT
828
Sancli a solo Paire formul el resolula; a qiiodam lalino-
romuno, 1082: Coininnc l'apadopoulos, Prnoliones nii/-
slagogic, Paclouc, 1C96; Nagcl, De processione Spiriltis
Sancti, Knigsbcig, 1698; Wcgncr, Disserlalio de j>i<>-
cessione Spirilus Sancli a Filio, Knigsbeig, 1705; San-
der, De processione Spiritus Sancli, Wiltcmbcrg, 1703;
Pfaff, Thses de processione Spirilits Sancti a Paire et Filio,
Tubinguo, 1705; Andriizzi, Consensus gra'coriiin lalino-
rumque Palriini de i>rocessione Spiritus Sancti c Filio, Uonic,
1716; Etienne de Allimura (Le Quien), Panoplia contra
schisma grcorutn, Paris, 1718, p. 223-261; Peicliich, Sp-
culum veritatis intcr orientaient el occidenlalem Ecclesiani
refulgens, Venise, 1725, p. 194-212; Breno, Munuale mis-
sionariorum orientalium, Venise, 1726, t. f, p.80-99; Lampe.
De seterna ac natnrali Spiritus Sancli a Ptre et Filio proces-
sione, dans Dissertationes philologico-lheologic, AnisLer-
dam, 1737, t. ii, p. 194-224; Id., i.if(me;i pra'cipuorum in
doctrina de processione Spiritus Sancli errorum, ibid.,
p. 224-240; Id., De relalionibus conomicis Spiritus Sancti
ad Patrem el Filium, ibid., p. 241-280; Maffei, Leonis
Sapienlis liomilia nunc primuni inilgala ejusdemque qucc
pholiana est, conjutatio, Padoiie, 1751; P. G., t. cvii, col.
133-157; Bernard de Rubeis, De prciDuis Georgii seu
Gregorii Cyprii geslis; deque processione Spiritus Sancli a
Paire el a Filiu, seu per Filium. dans Georgii Cyprii vila,
Venise, 1753; P. G., t. cxlii, col, 47-220; Tipaldi, La guida
alla uera Cliicsa di Gesi'i Crislo, proposta principalmenle ai
segnaci di Fo-:io, in cui si tratlano i due punti capilali dello
scisma, Rome, 1754, t. ii; Frantz, Super formulis grco-
rum el lalinorum de confitendu Spiritus Sancli processione,
Prague, 1757; Antoine Kanislicli, Kamen pravi smutmje
velike illiti pocelak i uzrok isliniti raslevbjenya cerlwe is-
tocnc orf zapadne {La pierre vritable du grand scandale, ou
l'origine el la vritable cause de la sparation de l'glise
orientale de l'glise occidentale), Essekin, 1780; Pepanos,
De processione Spiritus Sancli eliam ex Filio, Opra, dit-
Amaduzzi, Rome, 1781, t. i, p. 102-617; Costanzi, Opus-
cula ad revocandos ad sanclani malreni catholicam apostoli-
cam Ecclesiam grcos et rulhenos, Rome, 1807, t. i, p.
1-
102;Rozaven, L'glise catholique justifie contre les allaques
d'un crivain qui se dit orthodoxe, Paris, 1822, p. 1-44;
Avedicliian, Disserlaxione sopra la processione dello Spirilo
Santo dal Padre e dal Figliuolo, Venise, 1824; Pitzipios,
L'glise orientale, Rome, 1855, t. i, p. 54-64; Nve, De
l'invocation du Saint-Esprit dans la liturgie armnienne,
Louvain, 1802; Van der Mren, De processione Spiritus
Sancli, Louvain, 1804; Panfilo da Magliano, La Chiesa
greca e la processione eterna dello Spirilo Santo dal Padre e
dal Figliuolo, Rome, 1870; Swete, On Ihe liislory
of Ihe
doctrine of Ihe procession o/ Ihe Ilohj Spiril, from Ihe aposlolic
ge to the dealh of
Charlemagnc, Cambridge, 187.0; Jiralv,
Filioque, dans Sbornik velehradsky, Prague, 1S81, t. ii,p.220-
205; La procession du Sainl-Espril, dans la Revue des glises
d'Orient, 1885, t. i, p. 177-179; 1887, t. m, p. 465-407; La
procession du Sainl-Espril d'aprs la synai'jogue, ibid., 1886,
t. II, p. 200-211 ; La procession du Saint-Esprit d'aprs saint
Anselme, ibid., p. 241-244; Marc d' phse el les sainls Pres,
ibid., 1887, t. m, p. 449-452; La procession du Saint-
Esprit d'aprs saint Athanase, ibid., p. 481-484; La proces-
sion du Saint-Esprit d'aprs saint Basile, ibid., p. 497-500;
La procession du Sainl-Espril d'aprs saint Cyrille de Jru-
salem, ibid., p. 513-514; La procession du Saint-Esprit
d'aprs l'Apocalypse, ibid., p. 530-531 ; Doctrine de l'ancienne
glise syrienne sur la procession du Saint-Esprit, ibid., 18S8.,
t. IV, p. 177-179; Doctrine de saint Thomas d'Aquin sur la
procession du Sainl-Espril, ibid., 1889, t. v, p. 203-200; La
procession du Sainl-Espril d'aprs saint Augustin, ibid.,
1890, t. VI. p. 531-533; Astacliliov (.Jerebtzov), L'ikhozdenie
svialogo Dukha {La procession du Saint-Esprit), Fribourg,
1880; le protoerevs A. Lbdev a essay de rfuter cet
ouvTage dans le Strannik de Saint-Ptersbourg, 1887, t. ii,
p. 005-020; t. III, p. 158-179, 352-305; voir Palmieri, La
Chiesa n(s.sn, Florence, 1908, p. 645; Livansliy (.Jerebtzov),
Les relations du Sainl-Espril avec le Fils de Dieu : le pro-
toerevs Janychev el la nouvelle crise doctrinale de l'glise
russe (en russe), Fribourg, 1889; Lamy, S. Ephi-a^mi Syri
hynuii et sermones, Malines, 1889, t. ii, col. 353-356; t. m,
col. 241-244; Gaume, Trait da Saint-Esprit, Paris, 1890,
t. II, p. 56-87; Howard, The schisma belween the oriental and
werslern Churches.anth spcial rfrence to the addition of the
Filioque to Wic crffrf, Londres, 1892; Klling, Pneumatologie
Oder die Lehre des hl. Geistes, Gutersloh, 1894, p. 208-323;
Brandi, De l'union des glises : rponse la lettre encyclique
du patriarche grec de Conslantinople, Rome, 1896, p. 25-39;
Bain-, Argumenta contra orientaient Ecclesiam ejusquc stjno-
daletn ettcyclicam anni LS'J-'>, Inspruek, 1897, p. 33-42; Lpi-
c\er. De Spiritus Sancti a Filio processione historira disqui-
sitio. Home, 1898; Brliier, /,c schisme oriental du .\/' sicle,
Paris, 1899, p. 131-140; Palunko, liratski razgouor o grekom
odijeljenju, Agram, 1899, p. 27-77; Palmieri, La consastaix-
zialit divina e la processione dello Si>irito Santo, dans liessa-
rione, 1900, t. vu, p. 201-221; Id., La mi.fsione dlie divine
persone e la processione dello Spirilo Santo, iftW, 1900, t. viii,
p. 193-228; Id., La processione dello Spirilo Santo : re.iegesi
ed i concilii, ibid., 2' srie, 1901, t. i, p. .3-13, 145-1.57; Id.,
L'argoiitenlo onlologico del Filioque e le obbiezioni di un
leologo russo, ibid., 1902, t. ii, p. 1.37-155, 273-278; t. m,
p.
1-21
; Id., // progressa domntatico nel concello eallolico,
Florence, 1910, p. 105-172; Id., Theologia dogmalica ortho-
doxa, Florence, 1911, t. i, p. 335-351, 37.3-100; Snopek,
Sludie Cyrillo melhodejske, Brunn, 1900, p. 57-156; Id.,
Constantin-Cyrill, a IMethodef, slovansti aposlole, Olmutz,
1908, p. 82-104; Id., Methodius orthodoxtis fuit, dans Slavo-
riwt liller theologic, 1908, t. iv, p. 354-363; Id., Konslan-
tinu.<i-Cyrillus und Methodius, die Slavenap'islel, Kremsier.
1911, p. 156-203, 280-312; Spaldak, Duch sv. i pnsohenim
svynt vychazi od Otce skrze Syna, dans Casopis hatolickeho
duchovenstv.i,190B, t. .\LVii, p. 643-640; Manuel de Castro,
Valor del eonocido argumenta de santo Tomas para probar
la procesion del Espiritu Santo del Ilijo, dans Revisla
eclesiaslica, Valladolid, 1908, t. x.vii, p. 556-562; t. .X-Xiii,
p. 171-178; Jugie, Le passage des Dialogues de saint Gr-
goire relatif la procession du Sainl-Espril. dans les chos
d'Orient, 1908, t. xi, p. 321-331; .Salaville, Doctrina de Spi-
ritus Sancti e.v Filio processione iit qttibusdam syriacis epi-
cleseos formulis aliisqae documenlis ipsas illastranlibiis, dans
Slavorum liller theologic, 1909, t. v, p. 105-172; de Mees-
ter, tudessur lathologie orWiodo.re,Maredsous,1911,
p. 33-
47; A proposito di un testa inedito rigtiardanle Ut qtiestione
dogmalica stilla processione dello Spirilo Santo, dans Roma
e l'Oriente, Grottaferrata, 1911, t. ii, p. 89-99.
Enfin, sur l'ensemble de l'article : Opusculum presbyleri
Simonis Dalmat, ex civitate phareitsi in qtio traclatur de
baptisnto Spiritus Sancti et virtule ejtis super Euungelio
Johannis, Venise, 1477; Drakonitcs, l'on dem heiligen Geisl
Jestis Chrisli, Lubeck, 1548; Garcicus, Confessio pia el
orthodoxa de Spirilit Sancto, Bautzen, 1565; Lugtenius, De
missione .Spirilus Sancti, Anvers, 1565; Grsecius, De persona
et offtcio Spiritus Sancti, Heidelberg, 1006; Ambroisc de
Pealosa, Optts egregium de Chrisli et Spiritus Sancti divi-
nitate, necnon sanct Trinitatis myslerio contra Judxos,
Photinuin, Socinum, Eniedinum, aliosque veteres el novos
arianos. Vienne, 1635, p. 227-251, 634-658; Darscheus,
Disserlalio de sancti Dei Spiritits divina persona, Strasbourg,
1030; Reineeius, De Spirita Sancto, Wittemberg, 1636
Pikelius, Veritas calltolica qua Ires diuin personx Pater,
Filius, et Spiriltis Sattetus iit tina esseitlia contra obstinatos
fttda'os, arianos ac anabaplislas ex hebro le.rlu Veteris
Testamenti declarantitr, Vilna, 1642; Rehfeld, De Spiritti
sanctificatore, Erfulirt, 1045; Xicolai, PetttecosUtlia, hoc est.
de Spirita Sancto, Dantzig, 1648; Jlaresius, De personalilale
adeoqtie divinitate Spiriltts Saitcli contra socinianos, Gro-
ningue, 1650; Caselius, Pneumatoloyi sacr dispttlaliones,
Altenbourg, 1653; Molanus, De persoitalilale Spiritus Sancti,
lna, 1060; Sandius, Problema paradoxttm de Spirilu Sancto,
an iton per illum sanctorunt angelorttm genits inlelligi pos-
sit, ttita cunt refutatione opinionis socinianorttin, Spiriltim
Sanclttnt personant esse negantiitm, Cologne, 1078;\Vittichius,
Cattsa Spiritus Sancli person divin, efusdem ctini Paire a
Filio essenti, Leyde, 1078; Id., Causa Spiritus Sancli
viclrix.Leyde, 1082; Tliiling, De Sandio illitisqiie seittenlia
Spirititm Sancltim esse genus aiif/c/oj'Hm, Hambourg, 1700;
Wuerlel, De peccato iit Spirilum Sanclttnt, Greifensee, 1704;
Id., De Spirilu .Sancto, ibid., 1714 ; Stryck, De Spiriltis Sancli
nonitttlla ex prioribus nouent Proverbiorttm Salomonis capi-
tibtts. Halle, 1704; Weisius, E.rercitationes theologic de
mnentoitico Spiritus Sancli offtcio, Leipzig, 1711; Olearius,
Dissertatioites thcologica' de Spiritits Sancli ciini Paire et
Filio adoratione et glorificatione, Leipzig, 1711 ; Haferung et
Gtting, Disserlalio thcologica de apodixi Spiritus Sancli,
Wittemberg, 1718; Weise et Parr, )isser/n(i"o Iheologica de
habitatione Spiritus Sancli in credentibtis, Helmstadt, 1718:
Kettnerus, Tractalus thologiens de advocatione, atixilio et
gemitti Spiriltts Sancti, lna, 1720; Fechtius, Theorcma
theologictim de approxiinatione Spiritus Sancti subslanliali,
Rostock, 1719; Hottinger, Disserlalio Iheologica de commit-
829
ESPRIT-SAINT
ESSARTS
830
niotie S/Jiri/us Sancli electos cl rcdcmptos rcueneranlis,
obsi-
\
gnanlis et conftrmanlis, Zurich, 1723-1721; Pulnoki, De
|
Spiritii Sanclo, Brme, 1728;
Weissenborn,
Dissertalio
theologica de gralia Spiriliis Sancti, lna, 172'.); ^YalcIl, De
velerum symbolonim in arlicido de SpiriUi Sancto discre-
patUia,lna, 1730; Id., 'i:>i,7.'.; Spiritiis Sancli, lna, 1733;
Zcibich, Schcdiasma llieologicuni de sV/.tv.V Spiriliis Sancli,
Wiltemberg, 1733; Lampe, De nomine Spiiiliis Sancli, dans
Disserlaliones philologico-lheologic,
Amsterdam, 1737 ;
t. Il,
p. 101-109; Id., De pcrsonalilate Spiriltts Sancli cl clcnclnis
cnium qui Spirilum Sancliim personam esxe nccjanl, ibid.,
p. 100-150; Id., De dcilalc SpiriUis Sancti, ibid-, p.
151-194;
Id., De apparilionibus Spirilus Sancli, ibid., p.
322-354;
mc'incr. De dii'initatc Spirilus Sancti, lna, 1740; Ansaldi,
De baplisnialc in Spiritu Smicto cl igni conunenlariiis, yinan,
172;Meenc, Die personnelle Fiiissprache des hl. Geisles fUr \
dieOluubigen, Helmsladt, 1754; Becker, Pcrsonalilas Spiri-
lus Sancti cnnlra perucrsani psendonijnii Tlieodori Klcma
Scriplura^ inlerprelalionent, IXoslock, 1765; Id.,,l;i Tclleriis,
nisi negata vera Spirilus Sancli dcilalc, de illo adorando,
spciale ^^piriUis Sancli niandalum postuUne quea^, Rostock,
17(56; HleilTer, Nova rnethodus deilalem Spirilus Sancli absque
rutionibus probanlibus cognoscendi, Erlaiigen, 1766; Strausf,
De dioinilate Spirilus Sancli, lna, 1768; Pauli, De opre
Spirilus Sancli salulari, Wittemberg, 1781 ;
RosenmuUer,
Obscroaliones nonnull ad liisloriani dogmalis de Spiritu
Sanclo perlincnles, Erlansen, 1782; Stoir, Doclrina de Spiri-
lus Sancli in inenlibus noslris cIJicienlia mumenlo suo ponde-
;/, Tiibinguc, 1788; Hink,Le \\,iyy^-.: y.;.;. i;i mente Chrisli
,
Bostock, 1789; Stcinmolz, Schrifimssigc Bclrachtnng von
der Versiegelung dcr (Udubigcn mit deni hl. Geislc, Oels,
1790; Berlin, 1881; Franeke, Doclrina de operalionibus
Spirilus Sancli, Kicl, 1810; Fabor, A praclical Ireatise on
t'ic ordinanj oprations o/ llie Ilolg Spiril, Londres, 1823 ;
Minlon, Tlic work oj llie IIolu Spiril in Ihe conversion, Lon-
dres, 1S30; Staudenmeier, L>r/' l'ragmalismus dcr (icisles-
gaben oderdas Wirken des ijttliclicn Geisles in Mensclicn und
in der Menschheil, Tubingue, 1835; 01bocter,Dc qustionc
car Spirilus Sanclus hodie in Ecclcsia non edal miracula,
Berlin, 1830; Winslow, '77ic inquircr directed lo an expri-
mental and praclical view of llie work nf llie Jloh] Spiril,
Londres, 1840; Steinler, Verliandeling over de wcrking
van den liciligen Geesl, Gravenhage, 1811;Kahnis, De
Spirilus Sancti persona, Breslaii, 1845; Pannier, l.c tmoi-
gnage du Saint-Esprit : essai sur Chisloire du dogme dan^
la thologie reforme, Paris, 1893; Uingen, Das gOllliclie
.Vor/i niclil : ein Beilrag zur I.ehre von lil. Geiste, Krlangen,
1895; Klelt, Das Wirken des lil. Geisles in den Gliiubigen
unserer Tage, im Vcrgleich ru sciner Wirksamkcit in den
Ciemeinden der Apostel, Barnien, 1895; Deutz, Dcr lit.
Geisl : dogmalisch-askclisclie lyiviigungen iiber sein Wesen
und seine Wirksanikeil in der Kirche luid in der Seele der
Gldubigcn, Dulmen. 1896; Seliell, Das l'roblem des Geisles
mit besonderer Wiirdiyung des drcieinigen Gollcsbcgrips in
der biblisclien Sclwpjungsidee, Wurzbourg, 1898; Spiirgeon,
Golt (ter lil. Geisl nacit seinem Wesen und Wirken darge-
slclll, Cassel, 1900; Sloscli, Die Wirksamkeil des hl. Geisles
in der aposlolischen Zeil und in der Gegeuwarl, (inlersloh,
l'JOO; Bohn, Die Lehre vont hl. Geisl, Berlin, 1908; (.accia,
l.a divina personalila dello Spirilo Sanlo specialmcnle du /
Cor., Il, 6-16, dans Scuola callolica. Milan, 1911. l. xx,
p. 60-73, 183-191, 324-333, 483-490; l. xxi, p. 170-180,
532-540.
A. P.M^MII-lIil.
ESQUINTES ( ESQUINITES). l'arlisaits du
niontaiiisle AescliiiK-. U'ai)rs le ijsmido 'rerluUicn,
Prifscr., 02, P. L., t. ii, col. 72, une scission s'tait
opiTcc, (ls les dbuts, |)armi les disciples de Montan.
Tous, il est vrai, s';iccordaient dire ([ue les aptres
avaient bien reu le Saint-I-^sprit, mais non le l'araclct,
et que le Paraclet, i)arl:nit i)ar la bouche de Montan,
avait enseign plus et mieux que le Christ dans
l'vant^ile; mais les uns s'taient rallis Proclus,
tandis cpic les autres avaient suivi ,\cscliine. En quoi
diflraient ils? C'est ce (pie ne dit pas le i)seu(lo
Tcrlullieii, mais c'est ce qui ressort de la controverse
triiiitaire ([ui chUa hi fin du ii sicle et au com-
mencement du ni''. Les uns, l'exemple de Montan
lui-mme, que saint piphanc. //.r/.. xi.viii, 1, P.
G.,
t. xu, col. 56, saint l'hilaslrius, Jlu-r., 42, P. L.,
t. XII, col. 1G65, et Thodoret, Harct. fab., m, 2. P. G.
t. Lxxxiii, col. 404, reconnaissent indemne d'erreur
relativement la Trinit, professaient avec Proclus
l'enseignement de l'glise sur l'existence des trois per-
sonnes divines ; les autres, avec Aeschine, vraisembla-
blement la suite de l'pigone des Philosophoumena
et du Praxcas pris parti par Tertullien, si tant est
que ce soient l deux hommes distincts, car DeRossi,
Bollcl. di arch. crist., 1866, p. 69; Renan, Mctrc-Aiirle,
p. 230, etMgrDiichesne, //(.s^. efc/.(lith.), 1886,p.261,
n'y voient qu'un seul et mme personnage, se pronon-
crent pour ce qu'on appelait la monarchie, c'est--
dire en faveur de l'unit de Dieu, mais au dtriment
de ce que Tertullien appelait Vcconoinie, c'est--dire
de la distinction des personnes divines, ce qui tait
dj le modalismc qu'allait professer Sabellius. Entre
le Pre, le Verbe et le Saint-Esprit, ils n'admettaient
qu'une simple distinction nominale; car, pour les
esquintes, c'tait le mme tre divin qui s'tait mani-
fest comme Pre dans l'Ancien Testament, comme
Fils en .lsus-Christ, et comme Saint-Esprit dans les
efusions merveilleuses de l'alliance nouvelle ou dans
la personne de Montan.
Il est remarquer que ni saint piphanc, ni saint
Philastrius, pas plus du reste que l'auteur des Philo-
sophounicna, Tertullien et Eusbe, avant eux, ne par-
lent des esquintes comme d'une hrsie part. Saint
Pacicn, en tout cas, a tort de ranger Praxas parmi les
maitros dcscataphrygicns,car il ne futpasmontaniste,
mais il dut exercer une certaine inlluence sur le nionta-
niste Aeschine et ses partisans. Saint Basile, la
fin du iv" sicle, rejetait le baptme des montanistes,
tout eu remarquant qu'ils n'taient hrtifiues sur le
dogme trinitaire qu' raison de leurs blasphmes contre
le Saint-Esprit. Episl., clxxxviii, can. 1, P. G.,
t. xxxii, col. GG.
Thodoret, au sicle suivant, prcise que quelques-
uns d'entre eux, qu'il ne dsigne point par un nom
particulier, mais (jui n'taient autres que les esqui-
ntes, taient tombs dans l'erreur de Sabellius, parce
qu'ils niaient l'existence des trois hypostases divines
simullanes et adirmaicnt que le Pre, le Eils et le
Saint-l'sprit n'taient (pie trois noms diffrents d'une
seule et mme personne divine.//a'/c/. /a/).,iii,2, P. G.,
t. Lxxxiii, col. 404. A vrai dire, les es(iuintes parta-
grent l'erreur de I^raxas et furent ainsi les avant-
coureurs des sabelliens. Pendant les discussions du
iv'= sicle, on attribua leur erreur aux montanistes en
gnral sans autre i)rcision, et c'est ce (jui explique
ce ([u'allirment Socrale, //. E., i, 23, et Sozomne,
//. i:., ni, 18, P. G., t. i.xvii, col. 111,
<t80, que les
ariens aient pu accuser les dfenseurs du consubstan-
tiel de suivre les dogmes de Montan et de Sabellius.
Quant au silence des auteurs sur la secte des esquintes
|)roprement dits, il s'explique soit jiar le peu d'impor-
tance du rle qu'ils jourent dans le parti montauiste
et dans le mouvement modaliste, soit surtout par
l'attention qu'on i)rta de prfrence au niontanisnie
et au sabellianisme en gnral.
Pscudo-Terlullien, De prscriptionibus, 52, P. /.., t. ii,
col. 72; Tillemonl, Mmoires pour servir l'histoire eccl-
siastique des si.x: premiers sicles, Paris, 1701-1709, t. n.
p. 445; l.iv.p. 237; Aligne, Dictionnaire des /lrsics, Paris,
1847, t. I, col. 677.
G. Bareille.
1. ESSARTS (Alexis des), thologien jansniste,
n Paris en 1687. mort dans celte ville le 12 mai
1771. Il appartenait une f:unille fort zle iiour la
dfense des doctrines jansnistes. Tous ses frres
embrassrent l'tat ecclsiastique; mais Alexis .seul
consentit recevoir le sacerdoce. Leur maison tait
ouverte tous les rfugis le la province et l se
tenaient les runions des chefs du iiarli. Alexis des
831
ESSARTS
ESSENCE
832
Essnrls contribua la cration des Nouvelles eccl-
siastiques. Il fut un des plus ardents ]iartisans du
figurisme. Ses principaux crits sont : De l'avnemcnl
d'lie o l'on montre la certitude de cet avnement, et ce
qui doit le prcder, l'accompagner et le suivre, in-12,
1734; Sentiment de saint Thomas sur la crainte, m-\,
1735; Doctrine de saint Thomas sur l'objet et la dis-
tinction des vertus thologales, in!>,
1735; Dfense
du sentiment des saints Pres sur le retour futur
d'lie et sur la vritable intelligence des critures.
3 in-12, 1737-1740; Examen du sentiment des saints
Pres et des anciens Juifs sur la dure des sicles, in-
12, Paris, 1739; Difficults proposes au sujet d'un
claircissement sur les vertus thologcdes, in-12, 1741;
Dfense de l'crit intitul: Doctrine de saint l'homas,
contre l'auteur des Nouvccaix claircissements, in-4",
1743; Rponse l'examen intitul : Doctrine de saint
Thomas, in-4, 1744; Dissertation o l'on prouve que
saint Paul, dcms le septime chapitre de la premire
(Uix Corinthiens, n'enseigne pas que le mariage puisse
tre rompu lorsqu'une des parties embrasse la religion
chrlicime, in-12, Paris, 1758 : cet ouvrage, qui ne fut
pas approuv par le plus grand nombre des tholo-
giens jansnistes, a t condamn par dcret du Saint-
OlTice, le 6 septembre 1759.
Qurard, l.a France lillraire, t. ii, p. 505 ; Picot, Mmoires
pour servir l'histoire ecclsiasliqiie du xviii' sicle, in-8,
1855, t. IV, p. 439.
B. Heurtebize.
2. ESSARTS (Jean-Baptiste Poncet des), tholo-
gien jansniste, frre du prcdent, n Paris le
9 fvrier 1681, mort dans cette ville le 23 dcembre
1762. Comme ses frres, il embrassa l'tat ecclsias-
tique, mais demeura diacre, se refusant toujours
recevoir le sacerdoce. 11 en appela de la bulle Unige-
nitus, comme tous les membres de sa famille, et en
1724 se rendit en Hollande afin de s'y rencontrer avec
Quesnel. Il y
revint en 1726,
y
passa plusieurs annes
et y
acheta des maisons pour les rfugis jansnistes.
Malgr ses aumnes, il s'y fit des ennemis par la
grande influence qu'il avait prise sur l'archevciue
Barchmann. A la mort de ce dernier, il dut revenir
en France, o il prit une part active aux discussions
sur les convulsions. En 1751, il retourna en Hollande,
y
demeura quatre annes et, aprs avoir dpense
toute sa fortune pour soutenir l'glise de ce pays,
revint mourir Paris. Ses principaux crits, qui se
rapportent tous aux questions souleves par la secte
jansniste, sont : Apologie de S. Paul contre l'apolo-
giste de Cluirlotte,
in-4o,
1731; Lettres sur l'uvre des
convulsions, in-4, 1737; Lettres sur l'crit intitul :
Vains efforts des Mlangistes ou Discernants dans
l'uvre des convulsions, in-4", 1738; Lettres o l'on
continue de relever les calomnies de l'auteur des Vains
efforts, in-4, 1740; La possibilit du mlange dans
les uvres surnaturelles du genre merveilleux, in-4;
Illusion faite au public par la fausse description que
^L de Monigeron a faite de l'tcd prsent des convul-
sionnaires, in-4'>, 1749; De l'autorit des miracles et
de l'usage qu'on en doit faire, in-4, 1749; claircisse-
ments sur les dispenses de la loi de Dieu, in-4'', 1749;
Trait du pouvoir des dmons et des gurisons opres
sur les paiens, in-4; Recueil de plusieurs histoires
trs autorises qui font voir l'tendue du pouvoir du
dmon dans l'ordre surncdurel, in-4, 1749; Obser-
vations sur le bref du pape Benoit XIV au grand
inquisiteur d'Espagne, 1749.
Qurard, La France littraire, t. ii,p. 505; Picot, Mmoi-
res pour servir l'histoire ecclsiastique du xvui" sicle,
1855, in-8, t. iv, p. 439.
B. Heurtebize.
ESSENCE. Cet article n'a pas d'autre but que de
coordonner, en rappelant les principes fondamentaux
de la philosoi)]iie, les diffrentes notions dj exposes
ou qui restent encore exposer sur l'essence.

I. tymologle et dfinition. II. Point de vue philo-
sophique. III. Applications dogmatiques. IV. DifT-
rents systmes thologiques par rapport l'essence
et l'existence.
I. tymologie et dfinition. Le terme essentia
est corrlatif au terme esse : ab co quod est esse dicta
est essentia, S. Augustin, De Triniiate, 1. V, c. ii, n. 3,
P. L., t. XLii, col. 912; il est un des lments qui
entrent dans le concept d'tre.
L'ide d'tre est l'ide la plus gnrale que l'on
puisse rencontrer : elle s'applique aux ralits objec-
tives comme aux simples concepts : tres rels et tres
de raison. Toute notion, sans en excepter aucune,
pas mme la notion d'un Dieu infini, doit se rsoudre
en dernire analj'se dans l'ide d'tre; d'o impossi-
bilit d'obtenir cette ide par voie d'abstraction.
Et puisqu'elle s'applique Dieu comme aux cra-
tures, ce n'est pas proprement parler une ide
gnrique, mais une notion transcendentalc. Dieu ne
peut tre dans un genre. A consulter S. Thomas,
Sum. theoL, I, cj. m, a. 5; Metaph., 1. IX, lect. i;
Cont. genl., \. I, c. xxv; Quodl., II, a. 3; jDc veriiate,
q. i, a. 1. L'ide de tel ou tel tre en particulier ne
peut s'obtenir qu'en exprimant avec plus de prci-
sion ce qui est contenu confusment dans l'ide d'tre
en gnral. De veriiate, q. i, a. 1. Or, l'ide d'tre, c'est
l'ide de ce dont la perfection est d'exister, de mme
que la perfection du vivant est de vivre. Opusc.
de nul. gen., c. i. Il s'agit de la perfection d'un acte
immdicdement proportionn la nature dont il est
l'acte : un tre, c'est donc une chose en tant Cju'elle
possde une existence proportionne sa nature,
ens importcd rem cui compclit hujusmodi esse, Quodl.,
H, 3; si l'essence est logique, l'existence proportionne
sera une existence idale; si l'essence est relle, l'exis-
tence sera relle aussi.
L'ide d'un tre renferme donc une espce de pro-
portion, tablie, selon notre manire de concevoir,
entre son essence et son existence. On examinera
plus loin brivement le fondement ontologique de cette
proportion : il suffit maintenant, pour expliquer le
concept d'essence, de la constater telle qu'elle se pr-
sente dans le concept d'tre. L'essence est donc le
premier terme de cette proportion : c'est le mode selon
lequel convient l'tre son existence, en entendant
ici le terme mode dans la plus large acception pos-
sible; et dans les tres crs, c'est donc ce cjui les
dtermine suivant leurs diffrentes espces. S. Tho-
mas, De ente et essentia, c. i.
L'ide d'essence, ainsi lie intimement l'ide
d'tre, participe de son analogie, voir Analogie,
t. I, col. 1143; or, l'ide d'tre comporte une double
analogie, analogie dite d'attribution, analogie dite de
proportionncdit. D'attribution, d'abord, en ce que
Dieu seul possde par lui-mme l'tre, et cjue les
autres tres ne sont dits tels que parce cju'ils tiennent
leur tre de Dieu; ou bien encore, en ce qu'aux sub-
stances seules convient l'tre absolument, les accidents
n'ayant d'tre que par rapport la substance. De
proportionnalit, ensuite, en ce que la convenance de
la proportion qui existe entre l'essence et l'existence
reste la mme chez tous les tres, bien c{ue les termes
de cette proportion soient diffrents. S. Thomas,
Ethic, 1. I, lect. vu; De veriiate, q. ii, a. 11. Le con-
cept d'essence participera de cette double analogie;
il conviendra per prius Dieu, per posterius aux cra-
tures; d'abord, la substance, ensuite aux accidents.
De plus, tant ordonn toujours celui d'existence,
il participe l'analogie de proportionnalit du con-
cept d'tre.
D'autres termes sont synonymes d'essence. L'es-
833
ESSENCE 834
sence rpond la question quid csl? Aussi l'appelle-
t -on qiiiddiias ou encore quod quid erai esse rei. Au point
de vue de la ralit objective, ce sera la res ipsa,S. Tho-
mas, In IV Sent., 1. II, dist. XXXVII, q. i, a. 1; ou
encore, parce que nous la considrons comme reue
dans un individu, on l'appellera forma, comme si
elle n'tait qu'une partie de cet individu, la partie
formelle et perfective, De spir. crai., q. ii, a. 2;
cette ralit objective correspondent les concepts de
definilio rei, ratio rei. Si on l'envisage comme prin-
cipe d'action, elle prend le nom de naturel. S. Tho-
mas, De enlc et essentia, c. i.
II. Point de vue philosophique.

/. essexces
i'o>-:iBi.ES.
Entre le nant et l'tre rel, il
y
a
place pour l'tre possible. De l, la ncessit de
poser le problme philosophique des essences pos-
sibles. Cn le rsumera ici trs brivement, et dans la
mesure o il peut servir la thologie.
Une essence est dite possible, lorsqu'elle est apte
l'exislenee; cette aptitude est double, intrinsque
ou extrinsque; intrinsque ou absolue, lorsqu'en elle-
mme elle ne renferme aucune rpugnance dans ses
lments, Sum. Iheol., \<, q. xxv, a. 3; extrinsque ou
rclati\e, par rapport la cause capable de la raliser
secundum aliquani polentiam, dit saint Thomas. Ibid.,
ad
4'"".
Si cette cause est Dieu, la chose raliser est
mlaphysiquement possible; si cette chose ne dpasse
pas l'cfet propre une cause seconde d'ordre phy-
sique, elle est physiquement possible; s'il vient s'ajou-
ter cette possibilit des raisons d'ordre moral qui
faciUtent sa ralisation, elle est moralement possible.
Ce fut l'erreur de Descartes de n'attribuer aux essences
possibles qu'une possibilit extrinsque, dpendant
de la volont de Dieu. Voir Descartes, t. iv, col.
546. Cette erreur fut galement le fait de Sylvestre
Maurus, Qustiones pliilosophic, t. i, q. xlvii, et,
avant lui, de Henri de Gand, cit et rfut par Scot.
In IV Sent., 1. I, dist. XLIII.
Quel est
1'
tre de cette essence, possible intrin-
squement en mme temps qu'extrinsquement?
Il
y
a, sur ce point, deux courants dans la philosophie
chrtienne, justifis par des proccupations tholo-
fiiques relatives la science divine. Voir ce mot.
Les uns attribuent aux possibles une existence en
dehors de Dieu, les autres nient absolument qu'il
puisse en tre ainsi. La premire thse comporte des
nuances. Avec Henri de Gand, cit par Scot, les pos-
sibles ont un tre actuel d'essence, par opposition
l'tre actuel d'existence. Scot, In IV Sent., 1. I,
dist. XXXVI, combat cette opinion et lui substitue,
loc. cit., n. 16, la thorie de l'esse diminutum. Cet tre
diminu ne possde aucune actualit d'essence ou
d'existence, c'est le terme intelligible de la connais-
sance divine, distinct de rintclligencc de Dieu et pro-
duit par elle. La thorie d'Henri de Gand est une
erreur formelle renouvele des conceptions plato-
niciennes
: elle dtruit le concept intgral de la cra-
tion, qui suppose les ides de toutes choses prexis-
tant dans l'intelligence cratrice, voir Chation, t. m,
col. 20.36, mais qui ne supporte pas la prexistence,
sous quelque forme que ce soit, des essences cres,
en dehors de Dieu. Celle de Duns Scot est susceptible
dune interprtation bnigne, si le terme de la con-
naissance divine n'est pas conu comme rellement
distinct de l'intelligence de Dieu. Voir Duns Scot,
t. IV, col. 1879. Une troisime forme de cette mme
thse a t reprise par certains partisans de la science
moyenne qui, ne voulant pas faire dpendre de
Dieu la dtermination des possibles et des fuluribles,
et, par l, pensant sauvegarder la libert humaine,
envisagrent ces j)ossibles et fuluribles comme
existant in seipsis. Ils sont ainsi, en eux-mmes,
le moyen de la connaissance divine. Les uns, avec
DICT. DE THOI,. CATIIOI,.
Vasquez, disp. LX, c. ii, 3, vont jusqu' dire que
Dieu ne peut les connatre autrement; les autres, avec
Suarez, De divina substantia,\. III, c. ii; et Mctaph.,
disp. XXX, sect. xv, comprenant le danger d'une
j
pareille thorie, accordent que Dieu les voit et en
eux-mmes et dans son essence.
Le molinisme n'est pas li cette thse, pleine
d'obscurit, et qui ne parvient pas expliquer ce que
sont, indpendamment de l'essence divine, les essences
possibles in seipsis. Molina, In Sum., I-', q. xiv,
a. 5, 6, et Lessius, De pcrf. div., 1. VI, c. i, n. 4, recon-
naissent explicitement que la formule donne par
saint Thomas, Sum. theoL, I', q. xiv, a. 5, est la seule
bonne. Les thomistes tiennent unanimement, avec
le docteur angclique, que les essences possibles dpen-
dent fondamentalement de l'essence divine consid-
re en elle-mme, et formellement de l'intelligence
divine concevant cette essence comme imitable ad
extra. L'essence divine tant l'tre subsistant par soi,
et d'o drive tout autre tre, est le fondement, ou, si
l'on veut, la cause exemplaire, voir Cp.atiox, t. m,
col. 2085, virtuelle et radicale de toutes choses. L'intel-
ligence divine donne les formes particulires ce fon-
dement et devient ainsi, par les ides archtypes,
l'exemplaire formel et immdiat de toutes les essences
possibles. Voir Cration, t. m, col. 2155.
//. EssESCES nEiJ.Es.

Dans les essences relles,

il faut considrer d'abord l'essence incre, ensuite
l'essence cre. Le terme d'essence est employ ici
analogiquement : l'essence incre a l'existence par
elle-mme; l'essence cre ne la possde que par parti-
cipation.
1 L'essence incre a dj t envisage ici plu-
sieurs reprises. Voir, en particulier, Asit, t. i,
col. 2077; Attributs divins, t. i, col. 2223, et sur-
tout. Dieu, sa nature d'aprs la Bible, t. iv, col. 948;
sa nature d'aprs les Pres, col. 1023; sa nature d'aprs
les scolastiqucs, col. 1152. On n'insistera cependant
jamais assez sur ce point, c'est que l'essence de Dieu
est d'exister. C'est cette vrit sublime que Dieu
rvla Mose au pied de l'Horeb. Exod., m, 2-15.
Cf. S. Thomas, Cont. ijent., 1. I, c. xxii. En Dieu, non
seulement l'essence est identique l'existence, mais
le concept d'essence renferme l'existence : il est
l'esse subsistens. Voir del Prado, La vrit fondamen-
tale de la philosophie chrtienne, dans la Revue tho-
miste, 1910, p. 209. Celte vrit fondamentale justifie
la manire de parler des tliologiens : Deus est sua
essentia; Deus est suum esse; Deus est esse per esscntiam,
S. Thomas, Quodl., H, a. 3; Deus est actus purissinuis.
Elle est le dernier concept auquel nous puissions nous
arrter cn scrutant l'essence divine, autant que notre
intelligence peut le faire. Et voil pourquoi l'esse
subsistens semble tre, d'aprs saint Thomas lui-mme,
le constitutif mtaphysique de l'essence divine,
voir Sum. thcoL, I, q.
iv, a. 2, ad
3"'";
q. xin, a. 11;
In Sent., 1. I, dist. VIII, q. i, a. 1, 8; De poientia,
q. vil, a. 2, ad 9"'", moins bien dnomm
1'
attribut
primaire de Dieu. Cf. Pctau, Thcolog. dogm. De Deo
Deique proprictatibus, I. I, c. vi. On a vu, t. i, col.
2228 sq., les opinions de l'cole nominaliste, de l'cole
scotistc et de certains thomistes ce sujet. On ne peut
nier cependant que l'opinion de Gonct et de Billuart,
plaant l'essence mtaphysique de Dieu dans l'in-
tellectualil divine acluelic, se rapproche davantage
de la conception aristotlicienne. Voir Ravaisson,
Essai sur la Mlaphi/siquc d'Arislote, Paris, 1837,
t. i, part. III, I. 111. c. m, p.
581.
Ce fut l'erreur de Gilbert de la Porre et de ceux qui
le suivirent de considrer l'essence divine comme une
forme distincte de l'tre de Dieu. Voir Dieu, t. iv,
col. 1116; AsfiiTft, t. i, col. 1238. La doctrine catho-
lique csl enseigne par le concile de Hcims, 1148,
V.
- 27
835
ESSENCE
836
Denzingcr-Bannwart, n. 389; par le IV" concile de
Latran, can. Finnilcr, Denzinger-Bannwart, n. 428,
et par le concile du "Vatican, scss. III, c. i, Den-
zinger-Uannwarl, n. 1782.
Les erreurs ou plutt les faons de parler inexactes
de certains Pres relativement l'essence divine ont t
signales. Voir Dieu, t. iv, col. 1023.
Notre connaissance de l'essence divine ne peut tre
qu'imparfaite et analogique : telle est la doctrine des
Pres, voir Dieu, t. iv, col. 1134 sq., et de tous les
thologiens catholiques. Nous parvenons cette con-
naissance de plusieurs manires : les scolastiques ont
expos leur doctrine ce sujet. Voir Dieu, t. iv, col.
1157 sq. On doit d'abord dterminer une mthode
double : mthode dductive et mthode inductive;
la mthode inductive, son tour, procde par voie
d'afTirmation, de ngation et d'cminence. Tous ces
points de vue ont t discuts en dtail. Voir spcia-
lement Attributs divins, t. i, col. 2226; Dieu,
t. IV, col. 1158; minence (Mthode d'), t. iv, col.
2420. Bien que notre connaissance de l'essence divine
procde de la connaissance des attributs, nous con-
cevons l'essence divine comme distincte de ses attri-
buts. On a expliqu en quel sens il faut entendre cette
distinction. Voir Attributs divins, t. i, col. 2230;
Dieu, t. iv, col. 1170.
Si le concept d'essence renferme, en Dieu, l'exis-
tence, la ralit de cette essence n'est pas cependant
une vrit vidente par rapport nous. Pour qu'il en
soit ainsi, il faudrait que nous ayons une connais-
sance immdiate de l'essence divine, alors que nous
n'en avons qu'une connaissance mdiate et analo-
gique. C'est la raison pour laquelle l'argument a
priori de l'existence de Dieu ne semble pas devoir tre
retenu comme concluant. Voir Abstraite (Connais-
sance), t. i, col. 281; Anselme (Argument de saint),
t. I, col. 1358; Dieu, t. iv, col. 889, et Ontologisme.
2 L'essence cre se retrouve la fois dans la sub-
stance prdicamentale et dans les neuf autres prdi-
caments o se rpartissent les accidents physiques.
Voir Accidents, t. i, col. 302. C'est l une vrit phi-
losophique vidente. L'essence dtermine les tres se-
lon leurs diffrentes espces, voir S. Thomas, De ente et
esseniia, c. i; or, l'tre se trouve dans les dix catgories
d'Aristote ;
donc l'essence aussi se retrouve dans toutes
les ralits, substances et accidents, que comportent
ces catgories. Mais ici, il faudra encore se souvenir de
l'analogie de l'tre qui se constate galement par
rapport l'essence. S'il s'agit de la substance, l'essence
lui appartiendra absolument, voir Absolument,
t. I, col. 135; s'il s'agit des accidents, l'essence leur
appartiendra relativement, secundum quid, c'est--
dire en fonction de la substance, dans laquelle et par
laquelle les accidents existent. Rappelons-nous, en
effet, que ces termes, essence, existence, sont corr-
latifs; la proportion de l'essence l'existence doit se
retrouver partout o l'tre se retrouve lui-mme.
Voir S. Thomas, De ente et essentia, c. ii, vu.
Ces quelques notes sufTisent pour expliquer la
manire d'attribuer le qualificatif essentiel des
ralits physiquement accidentelles. Les accidents
ont leur essence : ce titre, ils peuvent essentiellement
diffrer entre eux; c'est ainsi que saint Thomas,
Sum. theoL, I' II*, q.
liv, a. 2, affirme que l'acte de
foi naturelle et l'acte de foi surnaturelle diffrent
secundum naturam. Diffrence essentielle n'est syno-
nyme de diffrence substantielle que lorsque le terme
essence est pris absolument, c'est--dire en tant qu'il
convient la catgorie de substance. Il faut d'ail-
leurs signaler que cette manire de parler se rapporte
plutt l'essence considre dans ses relations avec
notre connaissance. Voir plus loin.
Les essences cres, se rapportant la substance
prdicamentale, se divisent en essences spirituelles
et essences composes de matire et de forme.
1. Essences spirituelles.
La question a t dj
longuement expose tous les points de vue. Voir
Ange, t. i, col. 1190, 1195-1200, 1225, 1230-1233,
1268; Dmon, t. iv, col. 402, 408; Cajetan, t. ii,
col. 1321, 1325; Forme.
2. Essences composes.
Dans les tres corporels,
l'essence ne peut tre que compose d'lments
jouant le rle de princiiies formel et matriel. Dans le
systme pripatticien, adapt par saint Thomas
la philosophie chrtienne, ces lments sont la matire
premire et la forme substantielle, cette dernire
donnant au compos sa dtermination ad esse taie vel
taie. Bien que l'me humaine soit une forme subsi-
stante, c'est--dire possdant, indpendamment de la
matire, une existence propre, elle n'est pas une
essence. Elle n'est qu'une partie de l'essence hmnaine,
car son tre possde une habitude intrinsque au corps
qu'elle doit informer : elle ne subsiste donc pas com-
plte dans son espce. S. Thomas, Sum. theol., V,
q. Lxxv, a. 2, ad 1""'; De anima, a. 1, ad
1"'". Voir
Forme. Il n'y a donc pas lieu de distinguer, dans
notre tude, l'essence humaine des autres essences
composes.
Ce qu'il importe d'tablir prsentement, en dehors
de toute proccupation de systme philosophique
particulier, c'est la ralit physique de l'essence cre
compose par rapport l'tre tout entier dont elle
dtermine l'espce. Ce sont les seules essences que nous
puissions atteindre : elles doivent donc tre pour nous
le point de dpart des spculations dogmatiques dont
il faudra s'occuper tout l'heure.
L'essence, telle que nous la concevons par notre
intelligence, n'existe pas dans la ralit des choses, eu
gard notre mode de la concevoir. Il est vrai que
l'objet de notre intelligence, c'est l'essence des tres
visibles; mais l'objet propre de notre intelligence est
l'universel et non le singulier : il faut donc que l'es-
sence soit abstraite de toutes les conditions indivi-
duelles qui l'entourent dans la ralit physique. Par
cette abstraction, qui s'opre sur les reprsentations
de la connaissance sensible, l'intelligence forme l'uni-
versel direct, ou matriel ou mtaphysique, dont la
porte objective est de nous reprsenter /a c/iose qui
existe en soi, quoiqu'il ne nous la reprsente pas
selon le mode de son existence relle. La mme op-
ration se renouvelant plusieurs fois, l'intelligence
applique l'essence abstraite (mtaphysique ou relle)
tous les tres semblables, en lui donnant une
extension formellement universelle. C'est alors l'es-
sence logique ou intentionnelle qui, devant s'ap-
pliquer uniformment tous les tres semblables,
n'existe que dans notre esprit et fonde les notions
de genre, d'espce et de diffrence. Sans appar-
tenir l'essence, le propre, qui en dcoule ncessaire-
ment, peut tre appel essentiel , par opposition
l'accident logique. Voir S. Thomas, De verilate,
q. xx,
a. 2, ad 4"; Accident, 1. 1, col. 302. On pourra lire
avec profit, sur cette matire, la belle thse de M. De-
hove. Essai critique sur le ralisme thomiste compar
l'idalisme kantien, Lille, 1907, c. i, ii, vu. Nous
n'avons pas revenir ici sur le fond de la querelle des
universaux : il suffit de rsumer la position adopte
par les philosophes catholiques la suite de saint
Thomas, Sum. theol., I, q. lxxxv, a. 1, 2; i3e anima,
a. 2, ad 8""; Com. in lib. de anima, 1. II, lect. xii.
Objectivement, il n'existe pas d'universels comme
universels; il n'y a que ctes individus, et, par cons-
quent, des essences avec leurs notes individuelles.
Nanmoins, cause de l'identit de ces essences dans
leurs lments spcifiques, on peut dire en quelque
sorte que les tres qui les possdent sont coessentiels.
--37
ESSENCE
838
Voir CoNSUBSTANTiEL, t. ni, col. 1606; Dehove, Tsm-
perati realismi xii sc. antecessores, Lille, 1908.
Quoi qu'aient pu affirmer certains
commentateurs
de saint Thomas, Cajetan, Comment, in opusc. De
ente et essentia; Tolet, In I"', q. m, a. 3,
dub. m;
Arcangelus Mercenarius a
Montesancto,
Dilucida-
tiones in Arislolelem, c. xi, cits par de Maria, Philo-
sophia peripaietico-scholastica, Rome, 1892, t. i,
p. 499, saint Thomas n'a jamais distingu rellement
l'essence physique de ses notes individuelles. Une
pareille thorie introduirait un sectionnement impos-
sible concevoir dans la ralit des tres : que nous
concevions l'individu par manire de sujet recevant
sa spcification de l'essence et donnant celle-ci
l'individuafit, soit; que cette conception suppose
une distinction relle, objective, on ne peut le soute-
nir. Voir S. Thomas, Cont. gent., 1. I, c. xxvi; Remer,
Summa prlectionum philosophise scholasticae, Rome,
t89r), t. I, p. 116; Billot, i)e Verbo incarnato, Rome,
1895, p. 51.
L'essence est relle par le fait de son existence, soit
que l'on conoive cette existence comme rellement
distincte de l'essence, comme l'acte de la puissance;
soit qu'on en fasse simplement l'actuaht mme de
l'essence rahse, en n'tablissant entre elles qu'une
distinction de raison.
L'essence physique, rahse dans les individus,
s'identifle-t-elle avec le suppt, la personne? Il est
vident que, laisss la seule raison humaine, nous ne
parviendrons jamais rsoudre cette question. C'est
la rvlation des mystres de la trinit et de l'incar-
nation qui a apport la lumire sur ce sujet. Dans
l'ordre naturel, il et paru vident que l'essence et
la substance ainsi que le suppt et, dans les tres dous
de raison, la personne, taient la mme chose. Voir
CoNSUBSTANTiEL, t. III, col. 1605. A la lumire de la
rvlation, il faut modifier cette premire impres-
sion.
Aristote, Melaph., 1. V, text. 15; De prdicam.,
c. I, distingue deux sortes d'essences, l'essence ou
substance premire et seconde. Voir S. Thomas,
De potentia, q. ix, a. 1. La substance (essence) seconde
n'est autre que l'essence dpouille de ses principes
individuels; elle s'identifie avec l'essence gnrique
ou spcifique; la substance (essence) premire est
la substance individue, l'essence physique. Mais il
y
a deux sortes d'individualits : l'individualit relative,
et l'individualit a&so/ue. L'individualit aftso/jie seule
engendre l'incommunicabilit. A vrai dire, l'individu
parfait, par l mme qu'il est individu, possde l'in-
communicabilit, car tout individu existe en soi et
par soi, et, par consquent, ne peut naturellement
exister par une autre existence que celle qui lui est
proportionne. Mais l'individualit dsigne l'essence
^eule et ne s'tend l'existence que par voie de cons-
quence. Voir De potentia, q. vu, a. 2, ad
9'"".
L'in-
communicabint, au contraire, embrasse la nature
indivifluc et l'existence. On peut donc concevoir un
mode surnaturel d'tre, o la nature individue n'aura
point l'incoinniunicabilit, parce qu'elle existera en
vertu de l'existence divine, et non de sa propre exis-
tence. L'incommunicabilit seule fait l'individualit
absolue.
La personne, l'hyposlase
c'est--dire la sub-
stance possdant l'individualit absolue
ajoutent
donc l'essence individue l'incommunicabilit.
Peu importe prsentement de dterminer comment
les thologiens expliquent cette incommunicabilit :
il nous suffit de prciser la difTrence que le dogme
nous oblige tablir entre l'essence individue et la
nersonne. Celte prcision nous permettra d'tudier
tout l'heure les applications aux dogmes catho-
liques de la notion d'essence. On trouvera le dvelop-
pement de ces indications dans Billot, De Deo uno et
trino, Rome, 1910, q. xxix; De Verbo incarnato, q.iii,
2, et dans Labauche, Leons de thologie dogmatique,
Paris, 1911, t. i, p. 5.
///. pnopniiirs des essesces.

Les essences des

choses sont immuables, indivisibles, ternelles, nces-
saires.

1" Immuables, parce que changer un l-
ment de l'essence des choses, c'est changer cette
essence elle-mme, c'est la dtruire. Or, s'il est pos-
sible de dtruire un tre cr, et, par l, de dtruire
son essence physique, il est impossible de dtruire les
lments mtaphysiques de cette essence, qui demeu-
rent toujours les mmes, indpendamment des tres
dans lesquels ils trouvent leur ralisation concrte.
2 Indivisibles, en ce sens que toute essence
simple ou compose ne peut se voir retrancher un
lment, sans disparatre par le fait mme. C'est la
consquence immdiate de la proprit prcdente.
Voir S. Thomas, De potentia, q. vu, a. 6; In Metaph.,
1. VIII, lect. m.
3" ternelles, non pas au sens
propre du terme ternel, voir ternit, mais ter-
nelles ngativement, parce que dans l'tat d'abstrac-
tion et de pure intelligibilit, les essences des tres
ne sont point mesures par le temps. Il a t toujours
vrai, il sera toujours vrai que les principes de l'essence
humaine sont l'me et le corps. Il faut ajouter que
cette ternit ngative suppose une ternit positive
en Dieu qui possde de toute ternit les ides des
choses. 4 Ncessaires, dans leur tre intelligible,
et non dans leur existence ralise. Ralises, les essen-
ces des choses sont contingentes comme tout tre
qui n'est pas Dieu. Dans leur tre intelligible, elles
sont ncessaires parce que leurs lments se convien-
nent absolument. Voir ce qui a t dit plus haut,
col. 833, de la possibilit intrinsque, et De Maria,
op. cit., Ontologia, tr. III, q. ii, a. 4, 5.
III. Applications dogmatiques.

Le dogme
s'est empar de la notion d'essence pour traduire les
ralits mystrieuses de la trinit et de l'incarnation.
On ne rappellera ici que ce qui concerne strictement
le terme essence, en signalant ce qui en a dj t dit
ailleurs. Le reste sera trait aux articles spciaux,
Hypgstatique (Union), Personne, Trinit. On
terminera en indiquant les autres applications de
ce mme terme essence dans le dogme catholique.
/. Ks.s/j.YCK nANfi LE DOGME DE LA rRiyir. Pour
exprimer la divinit identique dans les trois person-
nes, le mot essence, en grec oJ(7ta,fut tout indiqu, ds
les premiers essais d'exposition du dogme catholique.
Mais il faut se rappeler que, naturellement, toute
essence, dans l'ordre des ralits, existe connaturel-
lement par son existence propre, bien qu'on puisse
lui concevoir un autre mode surnaturel d'exister. De
l, l'emploi du mot substance, comme synonyme
d'essence, en tant que celle-ci stat sub esse proprio.
On indiquera au mot Substance comment, bien que
subsistant eu soi, l'essence divine est communicable
aux trois personnes.
Fidles cette conception mtaphysique, les grecs
employrent indilTrcmment, ds l'origine, les mots
oJTt'a et l/TiiTait;, que les latins ont traduits
d'abord par subslantia. Nous en avons plusieurs exem-
ples dans des textes concihaires. Voir l'anathme
qui suit le symbole de Nice, Arianisme, t. i, col.
1796;Denzingcr-Bannwart, n. 54; ou encore la profes-
sion de foi prpare au concile de Sardique
(343) et
que Thodorct, 7/. /i., 1. II, c. vi, P. G., t. i.xxiii,
col. 1012, nous a conserve, proclamant
ij.v elvoi
roTTauiv, t)v auToi oi aipsTiy.oi o'Jii'av iipo'7ayoBe'JoiiiTt,
ToO llarp y.al toO Vioii y.ai toO ytou IIveJijlto. De
cette identification drivrent beaucoup de malen-
tendus : la dnonciation faite de Denys d'Alexandrie
au pape saint Denys, propos de sa lettre Ammo-
839
ESSENCE
840
nius et Euphranor, en avait t une premire preuve,
longtemps avant le concile de Nicce. Voir Duchesne,
Histoire ancienne de l'glise, 4" dit., t. i, p. 485. On
y a fait allusion ici mme. Voir Denys d'Alexandrie,
t. IV, col. 426; Consubstantiel, t. m, col. 1611. La
communicabilit de l'essence aux personnes divines
devait, en effet, entraner le choix d'un nouveau
mot pour dsigner exclusivement ce que les latins
appelaient persona, TpocrwTrov. L'histoire de l'aria-
nisme, voir en particulier Arianisme, t. i, col. 1825,
a dj fait connatre les vicissitudes des termes o-jo-i'a,
JTio-TaTt:; et 7rp<Tw~ov. Le mot essenlia, o'joia., est
d'un usage postrieur. Voir Duchesne, Histoire an-
cienne de l'glise, 2" dit., Paris, 1907, t. ii, p. 219.
Le terme resta toujours clair; il n'en fut pas de mme
des autres termes, en particulier de jToirxaTi:, qui
finit par dsigner la personne. Les quivoques ne
prirent fin qu'au concile d'Alexandrie, en 362, voir
Alexandrie (Conciles d'), t. i, col. 802; Arianisme,
t. I, col. 1801, 1832, sans que la terminologie soit
encore compltement arrte. Voir Athanase {Saint),
t. I, col. 2172. Saint Basile, pour prciser cette ter-
minologie, crivit une lettre sur la diffrence entre
l'essence et l'hypostase. Epist., xxxviii, P. G.,
t. xxxii, col. 325-340. On trouvera sa doctrine expo-
se, Basile (Saint), t. ii, col. 453; Dieu, t. iv,
col. 1082. Saint Jrme doutait encore si hypostase
tait synonyme d'essence: il interroge ce sujet le
pape Damasc. Epist., xv, P. L., t. xxii, col. 356.
En rsum, le terme essence n'a jamais vari dans
sa signification; aussi n'avons-nous pas nous proc-
cuper ici davantage des variations que l'on peut con-
stater dans la signification d'autres termes qui lui
furent d'abord synonymes. On trouvera plus tard
tous les renseignements historiques cet gard, aux
articles Hypostase et Nature, qui complteront
Arianisme.
1^'unit d'essence dans la trinit des personnes est
affirme dans le symbole des aptres, credo in Deum,
et plus expressment dans ses formes orientales, ei;
'e'vk 0edv, ; Xr,6:vov (xvov; dans les symboles d'pi-
phane, . Denzinger-Bannwart, n. 13, d'Athanase,
n. 39, et dans les formules antipriscilliennes, n. 15,
17, 19y dans le symbole de Nice, n. 54; par le pape
saint Damase, n. 82, par le II" concile cumnique
de Constantinople, n. 213, par Jean III contre les
priscillianistes, n. 231, par le
!'
concile de Latran,
n. 254, par le XI"-" concile de Tolde, n. 275, par saint
Lon IX, n. 343, etc.
Cette unit d'essence en trois personnes est une
unit numrique et non spcifique : par l, les trois
personnes divines sont coessentielles, c'est--dire
consub.staatielles. Voir Consubstantiel, t. m, col.
1G12.
Nous n'avons pas revenir sur les preuves scrip-
luraires et patristiques de cette unit de l'essence
divine dans la trinit des personnes. Le fondement
scripturaire en a t tudi ailleurs. Voir Dieu, t. iv,
col. 963. La tradition, exprime par les Pres, a t
expose, col. 1023 sq., conjointement avec leurs ides
sur l'essence divin,e envisage au point de vue pure-
ment rationnel.
Il semble cependant qu'on doive complter ici un
point qui n'a pas t lucid. Il s'agit du reproche
adress certains Pres que l'on accuse de n'admettre
en Dieu qu'une unit d'essence spcifique. Gunther,
Propdcutica ad spccul. theoL, t. ii, p. 365, a renou-
vel sur ce point les ineptes attaques d'anciens tho-
logiens, aujourd'hui oublis. Voir les rfrences dans
Franzelih, De Deo trino, Rome, 1874, th. ix. La Revue
d'histoire et de littrature religieuses, t. vi, p. 531, les
a reprises pour son compte. On incrimine particu-
lirement saint Basile et saint Grgoire de Nysse.
La doctrine de saint Basile a t expose dj. \'oir
Basile (Saint), t. ii, col. 451. Chose curieuse, c'est de
sa lettre son frre Grgoire sur la diffrence entre
l'essence et l'iiypostase, qu'est tire l'objection. On
y
apprend que les hommes sont 6|xooJ.7'.oi, consub-
stantiels entre eux, et que, cependant, ils ont des pro-
prits distinctivcs qui les individualisent. Puis, on
est invit clairer par ce fait le mystre de la Tri-
nit. Cette diffrence que lu as remarque chez, nous
entre l'essence et l'hypostase, transporte-la dans la
divinit et tu ne te tromperas pas. Epist., xxxvin,
P. G., t. xxxii, col. 328. D'ailleurs, dans le De Spiritu
Sancio, c. xxxviii, saint Basile attribue au Pre le
commandement, au Fils l'excution, au Saint-Esprit
l'achvement des choses; d'o il suit que l'identit
d'action et, partant, de nature des personnes est
ignore. P. G., t. xxxii, col. 136.
La rponse est facile. Il s'agit, dans la pense du
saint docteur, d'une comparaison videmment impar-
faite entre la nature humaine et la nature divine,
et l'on ne doit pas oublier que le mot |j,cioJ^iot
peut s'emploj'er en deux sens diffrents, voir Con-
substantiel, t. m, col. 1606, l'un qui signifie sem-
blable en nature, l'autre, identique par nature. Cf.
Petau, De Trinitate, 1. VII, c. x, n. 12. Sans doute, la
considration de l'essence et de l'hypostase dans les
choses cres doit nous faire entrevoir la diffrence
qui spare la nature de la personne de Dieu. Mais il
s'en faut de beaucoup que nous devions la comprendre
de la mme faon; bien au contraire, saint Basile
nous dfend de nous en tenir l : Il n'est pas permis,
dit-il, d'arrter notre intelligence une notion cer-
taine et dfinie, parce que cette essence divine dpasse
notre mode de concevoir les choses. Epist., xxxviii,
n. 3, P. G., t. xxxii, col. 328. La suite du texte mon-
tre bien que Basile fait porter la distinction num-
rique en Dieu uniquement sur les proprits u (c'est-
-dire les relations), et non pas sur l'essence commune
aux trois personnes; car il explique longuement
qu'en raison de cette identit d'essence, celui qui
conoit le Pre conoit et le Pre... et le Fils; celui
qui conoit le Fils, ne spare point l'Esprit du Fils,^
mais s'il exprime l'un aprs l'autre, c'est suivant
l'ordre des origines et non pas par distinction de
nature, puisque tous trois sont runis dans la mme
nature. Ibid., col. 332. Aux textes dj rapports
dans l'art. Basile (Saint) on peut ajouter, pour se
convaincre de la lgitimit de cette exposition, la
xxiv" homlie contre les sabelliens, Arius et les
anomens. Voici un passage significatif, d'aprs Les
Pres de l'glise de Bardenhewer, trad. franc., Paris,
1899, t. II, p. 82 : N'allez pas asseoir votre doctrine
impie sur la sparation des personnes. Car, bien que
numriquement il
y en ait deux (saint Basile parle du
Pre et du Fils), il n'y a qu'une seule nature, et parler
de leur dualit, ce n'est pas afiirmer leur sparation.
Il n'y a qu'un Dieu, lequel est Pre; il n'y a qu'un
Dieu, lequel est Fils; il n'y a pas deux dieux, puisque
le Fils possde avec le Pre une nature identique, car
je ne vois pas deux divinits, l'une dans le Pre, l'autre
dans le Fils, ni deux diffrentes natures dans les deux
personnes. Aussi, pour apercevoir nettement la dis-
tinction des personnes, comptez part le Pre et
part le Fils; mais, crainte de donner dans le poly-
thisme, confessez en ces deux personnes une seule
et mme essence. P. G., t. xxxi, col. 604-605.
Enfin, l'attribution du commandement au Pre,,
de l'excution au Fils et du perfectionnement des
choses l'Esprit-Saint n'indique nullement trois
actions diffrentes. Nous retombons ici dans l'objec-
tion vulgaire, expose et rsolue l'art. Appropria-
tion, t. I, col. 1708.
^
Quant saint Grgoire de Nysse, les principaux.
M ESSENCE 842
textes incrimins sont les suivants : Avant tout,
nous tenons pour un abus vritable l'usage de dsi-
gner, avec le nom mme de la nature au pluriel, ceux
qui, par nature, ne sont pas distincts et de parler de
plusieurs hommes. Il y en a, certes, beaucoup qui par-
ticipent la nature... Mais il n'y a, au fond, qu'un
seul homme, parce que, nous l'avons dit, le terme
d'homme, loin de s'appliquer aux individus, dsigne
la nature commune du genre humain... Il vaudrait
mille fois mieux corriger l'inexactitude de notre lan-
gue et ne plus tendre le nom de la nature une foule
d'individus que de porter, avec nos habitudes de lan-
gage, l'erreur dont nous sommes ici victimes, dans le
domaine de la thologie. i> Tractalus qiiod non sint
1res dii ad Ablabium, P. G., t. xlv, col. 117-120. Cette
unit de la nature humaine, Grgoire la transporte
dans la divinit : Nous ne disons pas que Pierre,
Paul et Barnabe forment trois essences ou substances,
mais une seule. Ainsi, en affirmant une seule substance
divine, laqueUe participent le Pre, le Fils et le
Saint-Esprit, nous disons logiquement qu'il n'y a
qu'un Dieu. ITsp'i -/.oivwv v/okv, P. G., t. xlv, col. 17.
Voici la rponse : Grgoire de Nysse est imbu,,
comme plusieurs Pres grecs, des doctrines du ra-
lisme extrme no-platonicien : il affirme l'unit num-
rique et non spcifique de l'essence, jusque dans les
cratures, confondant comme le dit excellemment
Bardenhewer, op. cil., t. ir, p. 117, l'ide abstraite,
qui ne s'accommode sans doute pas du pluriel, et l'ide
concrte, qui, au contraire, l'exige. Voir Kraus,
Histoire de V glise, trad. Godet et VerschafTel, Paris,
1896, t. II, p. 223 sq.
Saint Jean Damascne a un texte analogue, De fidc
orlhodoxa, 1. III, c. vi, P. G., t. xc.iv, col. 1001. Petau,
;\ son sujet, donne l'explication suivante : Hic locus
Damasceni insignis est ad illam quam dixi, grcorum
intelligendam opinionem; qui et rationem continet, qiise
hoc persuasil ipsis, naluram gneraient esse aliquid,
non singularcm. Veriti sunl enim, ne, si siicim in uno-
quoque individuo substantiam et essentiarn agnosce-
renl, ut quoi singularia sunl, tolidem sinl o-Jalai, jam
homines singuli non |j.oo-J'7o'. solum, sed eliam
i-.t.'io'-j'jf.'j: inler se dicerenlur; quod et specie edem, et
numro diversae in ipsis conslitucrentur oOiia;. Hoc
vero si in hominibus concdrent, eliam in Deum rati
sunl oporlere Iransjerri; qxiandoquidem ad dcclaran-
dum Trinilalis mysterium, ejusque tribus in personis
unilalcm substanti, usu Irilum, et conimodissimum
exemplum de hominum nalura capi consueucrat. Quare
negandum hoc potius arbilrali sunl, plures in homi-
nibus singulis o-j^ta; esse, quam hoc, commitlrndum,
ut idem cl a/firmari de I)eo mcrilo possel, quod de
hominibus fnterenlur. De Trinitalc, I. IV, c. ix, n. 13.
C'est donc, par une fausse conception philosophique,
l'identit de nature, l'unit numrique d'essence que
Grgoire de Nysse veut sauvegarder avant tout.
L'orthodoxie de saint Grgoire de Nysse sur le mystre
de la sainte Trinit reste intacte. Cf. Bardenhewer,
op. cit., t. Il, p.
117-118.
Plus srieuse est l'objection tire des Pres ant-
nicens : nombre de leurs expressions semblent attri-
buer au Verbe et l'Esprit Saint une essence inf-
rieure celle du Pre. .Mais ici la diflicult vise plutt
la question du Logos divin; nous nous contentons
donc de la signaler, en renvoyant l'art. Logos et aux
diffrents articles concernant les Pres incrimins,
c'est--dire IJf.nvs d'Ai.fxandrie, t. iv, col. 426;
.Mthodius; Atiinaoohe, t. i,col. 2210; Hippoi.yte
(Saint); Irne (Saint); Orionk; Teutlluen; Cl-
ment d'Alexandbie, t. m, col. 1.58; Tatien; Tiii^;o-
riciLE d'Antioche. Tous leurs textes ne sont pas sus-
ceptibles d'une interprtation orthodoxe. Lii o cette
interprtation tait |)ossil)lc, Iranzclln l'a tente, voir
I
De Dco Irino, Rome, 1874, th. xi; sur la lgitimit de
! ces interprtations au point de vue thologique, voir
j
Billot, De immutabililale tradilionis, 2^ dit., Rome,
j
1907, c. II. Cf. Bossnet, Avertissements auxproleslanls,
sixime avertissement sur les lettres de Juricu. Le
I
point de vue historique est trait par !Mgr Ginoul-
i hiac, Histoire du dogme caUwlique pendant les trois
I
premiers sicles de l'glise, 2" dit, Paris, 1866; et
]
par le P. de Rgnon, ludes de thologie positive,
Paris, 1892. Mgr Duchesne a galement publi une
brochure sur Les tmoins anlnitens du dogme de la
Trinit, Amiens, 1883, et abord la mme question
dans le c. xvn du t. i de son Histoire ancienne de
l'glise, 4" dit, Paris, 1908. Toutes les assertions de
Mgr Duchesne ne sont pas indiscutables. On trouve
galement cette question expose dans Tixeront,
Histoire des dogmes, Paris, 1909, I, La thologie anl-
nicenne, c. v-viii, et elle le sera tout au long dans le
t. II des Origines du dogme de la Trinit de M. Lebre-
ton. On consultera aussi avec profit Schwane, Histoire
des dogmes, trad. Degert, Paris, 1903, t. i; Scmeria,
Dogma, gerarchia e culto nella Chiesa primitiva, Rome,
1902, trad. Richermoz, Paris, 1906; surtout Petau,
De Trinilale, 1. I, c. iii-v, et Bardenhewer, Les Pres
de l'glise, trad. franc., t. i.
L'identit de l'essence divine dans les trois personnes
se trouve encore affirme dans le dogme de la divinit
de l'Esprit-Saint. Voir Esprit-Saint, col. 692 sq. On
se reportera ce qui est dit dans Athan.\se (Saint),
1.
1,
col. 2173; Basile (Saint), t. ii, col. 454; Cyrille
d'Alexandrie
(.S'Qi/O. t. m, col. 2505; Arianisme,
t. i, col. 1844; Anomens, t. i, col. 1324; Consubst.\n-
TiEL, t. III, col. 1613; Macdoniens.
Enfin, l'tude du mot essence dans le mystre de
la sainte Trinit comporterait encore l'exposition de
l'emploi des termes essentiels en Dieu. On voudra bien
se reporter Abstraits ou Concrets (Termes), t. i,
col. 283-284, o la question est expose compltement.
Voir galement Dieu, t. iv, col. 1085.
//. EssEyci; ii.\,\s i.K DOGME DK l' ixc.\n.\Ari<iy.

Ici, le terme essence a une double application, essence
divine et essence humaine, qui subsistent intactes et
compltes dans l'union hypostatique. L'essence
humaine n'est pas une personne en Jsus-Christ,
parce qu'il lui manque l'incommunicabilit, tant
unie hypostatiqucment la deuxime ])crsoniic de la
Trinit. Mais comme, dans l'incarnation, les deux
essences nous sont connues par leurs oprations, on les
tudie plutt sous l'aspect de nature. Les Pres grecs
et latins, les conciles, les papes ont ordinairement
employ les mots de ac et de nalura. C'est pour-
quoi la question de l'essence divine et de l'essence
humaine en Jsus-Christ se trouve reporte au mot
Nature.
Il est noter cependant que le mot ol'iix n'est
pas absolument inusit chez les grecs en parlant
de Notre-Seigneur. .\tlianase et Cyrille d'Alexandrie
parlent parfois d'une union ovTitii/-,, esscntiollo, c'est-
-dire substantielle, en opi)osition avec l'union i)ure-
inent accidentelle des iiestoricns. Il faut l'intcrprtor
comme rv<t)'7i; ?j5'./.r,. Voir.\THANAsE, 1. 1, col. 2170;
Cyrille d'Alexandrie, t. m, col. 2492.
///. AurnEs APPUI ATios^i i)nr,MATi(ji:Es.

Nous
avons vu que l'essence dtermine chaque tre dans
son espce i)articulire. Toute ralit a donc une
essence, .\ussi nous retrouvons souvent, en thologie,
le terme essence cmi)loy pour signiticr l'lment
spciliquc d'une ralit dont la foi nous oblige ad-
mettre l'cxistciue.
Voici les i)rincipales applications du mot essence
aux didrents points du dogme catholique, en lohors
des mystres de la trinit et de l'incarnation.
1" Ordre naturel : essence angliquc, purement spi-
843 ESSENCE 844-
riluclle, voir plus haut, col. 836, et Anges, t. i, rf-
rences dj indiques; me humaine, d'essence spiri-
tuelle, voir Amk, t. I, col. 1021 ; me humaine, essen-
tiellement forme du corps, voir Forme.
2 Ordre surnaturel : objet surnaturel, par essence,
Dieu, comme dans la vision bcatifique, voir Intui-
tive {Vision); essence de la grce sanctifiante, de la
grce actuelle, voir Grce, et Concours divin,
t. III, col. 781; essence ou nature des vertus infuses;
et, dans la vertu de foi, essence de l'acte de foi, simple
ou complexe, dont les proprits essentielles sont
l'obscurit, la libert, la certitude, voir ces mots;
essence de la charit. Voir Charit, t. ii, col. 2218.
Par rapport la foi, on tudie galement les articles
de foi prtendus essentiels ou fondamentaux. Voir
Articles fondamentaux, t. i, col. 2025. L'ordre
surnaturel nous conduit aussi rechercher l'essence
du pch, mortel, vniel, originel. Voir Pch et
Concupiscence, t. m, col. 806. Les fins dernires
rappellent la distinction entre la batitude essentielle
et la gloire accidentelle des lus, voir Batitude,
t. II, col. 497, complt par Intuitive (Vision);
entre les peines essentielles et les peines accidentelles
des damns. Voir Dam, t. iv, col. 6; et Mitigation
des peines de l'enfer.
3 Parallles l'ordre surnaturel, les moyens de
salut prsentent plusieurs aspects o le terme essence
reoit une signification dogmatique. L'glise, voir
glise, t. iv, col. 2135, est essentiellement une socit
parfaite et suprme. L'essence de ses sacrements
renferme deux parties, matire et forme. Voir Sacre-
ments et Forme. Son sacrifice comporte une partie
principale, la conscration, qui en forme l'essence.
VoirJpiCLSE, col. 194, et Messe.
Ici encore, essence a comme synonyme nature, et
l'on emploie souvent indiffremment l'un et l'autre
terme.
IV. Diffrents systmes thologiques par
rapport a l'essence et a l'existence.
C'est
maintenant le moment d'tudier le fondement onto-
logique du rapport entre l'essence et l'existence des
tres crs. Ici, nous quittons le terrain dogmatique
pour entrer dans le domaine des systmes. Nanmoins,
comme on le verra tout l'heure, la question de l'es-
sence et de l'existence est trop importante, eu gard
la direction qu'elle imprime aux diffrents systmes
thologiques, pour qu'on puisse la ngliger. Nous exa-
minerons brivement :
1 comment se pose le pro-
blme; 2" les deux attitudes possibles; 3 les cons-
quences dans l'difice des systmes thologiques;
4 les consquences spciales dans l'expos des dogmes
de l'incarnation et de la trinitc; 5 la pense de saint
Thomas cet gard.
/. COMMENT SE POSE LE PROBLME.

NoUS aVOUS
vu plus haut, col. 834, que dans tout tre cr, le concept
de l'essence est diffrent de celui de l'existence, tandis
qu'en Dieu l'essence renferme l'existence : son essence
est d'exister. Cette diffrence repose-t-elle sur un fon-
dement rel? Le mot fondement rel peut tre com-
pris de deux faons. Unanimement, les mtaphysi-
ciens admettront un fondement rel, en ce sens que
l'essence physique, dans sa ralit, ajoute des l-
ments ceux que reprsente notre intelligence l'es-
sence mtaphysique ou spcifique : et c'est par le
fait de l'existence que ces lments, les notes indivi-
duelles, sont surajouts. Mais ce fondement rel com-
porte-t-il, en outre, une distinction re//c entre l'entit
de l'essence et l'actualit de l'existence? Tel est le
problme qui se pose.
//. LES DEUX ATTITUDES POSSIBLES. Il
y a deUX
faons de l'envisager, et, partant, deux solutions
y
apporter.
V solution.

On peut appliquer ici la thorie
de l'acte et de la puissance, telle que l'envisage le
systme aristotlicien, en considrant l'essence et
l'existence comme deux ralits non absolues, mais
transccndentalement ordonnes l'une l'autre, comme
la puissance l'est l'acte et rciproquement. Ainsi
comprises, elles ne peuvent tre ralises l'une sans
l'autre; plus forte raison, ne peuvent-elles tre,
mme par la puissance de Dieu, spares; mais elles
sont distinctes rellement, comme l'acte l'est de la
puissance. Distinctes rellement ne veut donc pas
dire sparables, mais simplement ordonnes dans le
rapport d'acte puissance ou de puissance cet acte.
Et pour faire saisir d'un mot leur pense, les dfen-
seurs de ce systme, pour bien montrer que ni
l'essence ni l'existence, quoique rellement distinctes,
ne sont des tres complets, leur appliquent chacune
le terme expressif d'ens ut quo. L'existence est le
principe qui pose l'essence dans son actualit, mais
de mme que nous ne pouvons pas dire que la course
elle-mme court, de mme nous ne pouvons dire
que l'existence existe. >> S. Thomas, In lib. Boetii de
hebdomadibus, lect. ii.
21=
solution.

A l'oppos, on peut considrer l'essence

et l'existence comme des entits qui, si elles taient
distinctes rellement l'une de l'autre, possderaient,
chacune en particulier, une ralit propre. Ds lors,
dit-on, qu'il s'agit d'une distinction relle, il faut
qu'efie porte sur des ralits; or, toute ralit est
telle par des principes qui lui sont intrinsques et
non en vertu d'un principe tranger : Il s'agit, dit
Suarez, Metaph., disp. XXXI, sect. i, n. 13, d'une
comparaison entre l'existence actuelle et l'essence
actuellement existante : en ce sens, il ne peut
y
avoir
qu'une simple distinction de raison entre l'un et
l'autre, car l'essence prise abstraitement et consid-
re dans sa puissance (c'est--dire l'essence logique),
se distingue de l'existence actuelle comme le non-
tre de l'tre. Et je crois, ajoute le grand thologien,
que cette doctrine ainsi entendue est de tous points
la vraie. En voici le fondement en quelques mots : une
chose ne peut tre constitue formellement et intrin-
squement dans l'tat d'tre actuel et rel par une
chose distincte d'elle-mme, parce que, par le fait
mme qu'une chose est distincte d'une autre, comme
un tre d'un autre tre, chacune a dj par soi d'tre
une ralit distincte de l'autre.
La premire opinion parat tre celle d'Aristote,
Poster. Analyt., 1. II, text. 7; De gencratione, 1. II,
text. 2, et de la plupart de ses commentateurs
arabes, Avicenne, Alfarage, Algazel, Themistius. On
l'attribue galement juste titre aux noplatoni-
ciens, spcialement Plotin, Porphyre et au
pseudo-Denys. Voir St. Schindele, Aseitt Goltcs,
Essentia und Existentia in Neoplatonismus, dans
Philosophisches Jahrbuch, 1909, t. xxii, p.
166.
Guillaume d'Auvergne.- Alexandre de Hals, saint
Bonaventure et Albert le Grand l'auraient enseigne
avant saint Thomas. Revue thomiste, 1911, p.
445-
457. Saint Thomas, dit-on, a galement enseign la
distinction relle de l'essence et de l'existence et
l'a dfendue contre les averrostes parisiens. Cf. Man-
donnet. Revue thomiste, 1910, p. 742 sq. On verra
plus loin ce qu'il faut penser de cette affirmation.
Ce ne sont pas seulement quelques nothomistes, voir
Dieu, t. iv, col. 889, qui admettent la thse de la
distinction relle de l'essence et de l'existence; c'est
toute l'cole thomiste, depuis les grands commenta-
teurs de saint Thomas, Caprolus,Cajetan, Silvestre de
Ferrare, jusqu'aux thologiens contemporains, sus-
cits dans le camp thomiste par le renouveau des
tudes scolastiques. Cette unanimit est si parfaite
que l'on est aujourd'hui tonn de rencontrer un tho-
miste de haute marque, le P. Lepidi, Philosophia
84 ESSENCE 846
christiana, t. ii, p. 170, faire exception la rgle,
sinon dans l'expos de sa doctrine, du moins dans les
concessions consenties aux adversaires.
L'opinion oppose, celle des tenants de la simple
distinction de raison, formule dj au xiii sicle,
voir les rfrences. Dieu, t. iv, col. 890, a toujours eu
des reprsentants dont les noms font autorit dans
la science thologique. Duns Scot, voir t. iv, col.
1890, en est un des premiers dfenseurs; cf. S. Bel-
mond, Essenza ed existcnza sec. Duns Scot, dans Ri-
vista di fltosofia neo-scolaslica, 1910, n. 3; mais il tait
rserv Suarez de la dbarrasser des subtilits
scotistes et de lui donner sa forme dfinitive, telle
qu'on l'a rapporte plus haut. Le nom et l'autorit de
Suarez n'ont pas ctsans faire impressionsur beaucoup
de thologiens de la Compagnie de Jsus. Il serait
injuste cependant de dire que l'opinion de Suarez soit
universellement adopte dans l'illustre Compagnie :
Fonseca, Melaph., 1. IV, c. v, q. 4; les thologiens de
Coimbre, Physic, 1. I, c. ix, q. vi, a. 2; Pallavicini,
De Deo, c. m; Sylvestre Maurus, QucTs/. phil., t. ir,
q. VI, et de nos jours, le P. Liberatore, Metaph.
gen., c. i, a. 3; le P. de San, CosmoL, c. vi; le P. Ter-
rien, De iinione hyposlatica; le P. Mathiusi, Rii'istadi
filosofia neo-scolastica, avril 1911; et les professeurs
actuels du Collge romain, en particulier, le P. Billot,
De Verbo incarnaio, c. ii, q. ii,

1
; le P. de Maria,
op. cit., tr. II, q. i, a. 4 ; le P. Renier, op. cit., Metaph.
gen., q. i, 3, ont soutenu ou soutiennent encore la
distinction relle de l'essence et de l'existence dans
les tres crs.
Sans rechercher o se trouve la vrit, nous devons
ici nous occuper, au point de vue thologique, des con-
squences que l'une et l'autre attitude entranent
dans l'expos rationnel des dogmes.
///. roysii'juiJsrEfi n.4.vs l'i-dii-ke des .si'ST'A'.vffs
TniioLOGiQiiis.
Certains thologiens, le P. Lcpidi
entre autres, op. cil., pensent qu'on ne doit pas atta-
cher une grande importance la distinction relle
de l'essence et de l'existence dans les tres crs. Il est
permis d'avoir un sentiment oppos. Silvestre INIaurus,
loc. cit., a exprim, semble-t-il, la vrit en aflirmant
que cette distinction est tellement capitale dans la
thologie thomiste qu'elle sert de base toute la
doctrine de l'infinit et des perfections divines, d'une
part, de la limitation et des imperfections des cra-
turcs, d'autre part.
Si l'on admet la thorie de l'acte et de la puissance,
l'acte spcifiant la puissance, la puissance limitant
l'acte, on conoit que Dieu soit l'tre infini, parce
qu'acte pur : il n'est, en effet, limit par aucune puis-
sance. Mais les esprits crs sont actes purs, eux aussi :
si leur existence n'est pas reue dans leur essence,
comme un acte dans sa puissance, il n'y a pas, philo-
sophiquement parlant, de limitation leur assigner.
Tel est le raisonnement de saint Thomas lui-mme,
De ente et esscntia, c. v : Si l'on suppose une chose qui
soit son existence, cette existence ne pourra recevoir
aucune addition diffrentielle du ct de la forme,
parce qu'elle ne serait plus seulement l'existence,
mais l'existence et, en plus, une forme quelconque;
moins encore pourra-t-elle recevoir aucune addition
du ct de la matire, parce rpi'alors elle ne serait plus
une existence subsistante, mais matrielle : d'o il
rsulte que 1;^ chose qui est son existence ne peut tre
qu'une... Il faut donc, dans tout tre autre (que Dieu],
qu'autre chose soit l'existence, autre chose l'essence;
cl c'est pourquoi, dans les intelligences spares,
l'cxlslence est diffrente de la forme; aussi l'on
dit cfue cette intelligence est une forme et une exis-
tence. VoilA le point prcis o apparat, aussi claire
que possible, l'importance extrme de la disthiction
relle de l'essence et de l'existence. Sans elle, |)as de
raison plausible pour diffrencier l'tre fini de l'tre
infini : fini comme infini sont actes purs, au moins
lorsqu'il s'agit des cratures spirituelles. Si l'on veut
afiirmer que l'tre fini est tel parce que cr, et par l
contingent et dpendant, sans admettre la distinction
relle, on fait tout simplement ou une tautologie ou
une ptition de principe. Voir del Prado, La vrit
fondamentale de la philosophie chrtienne, dans la
Revue thomiste, 1910.
Nous irons plus loin encore. Ce point de vue gnral
se complte d'autres consquences que ne peuvent vi-
ter les partisans de l'identit de l'essence et de l'exis-
tence dans les tres crs. Les thomistes soutiennent,
d'une manire constante, leur conception de l'acte et
de la puissance dans la thse de l'hylmorphisme
comme explication mtaphysique des essences cor-
porelles : matire et forme sont transcendentalement
! ordonnes l'une l'autre, pour composer la substance
i
des corps. Mais matire et forme sont des ralits,
et, qui ])lus est, des ralits distinctes. En vertu du
principe nonc plus haut, Suarez et ses partisans sont
obligs d'admettre que la matire premire a en soi
et par soi une ralit, c'est--dire une actualit
d'cvislencc distincte de l'existence de la forme, quoi-
qu'elle ne l'ait qu'en dpendance de la forme. Disp.
XIII, sect. IV, n. 13. Cette interprtation rappelle la
thorie de Scot, In IV Sent., 1. III, dist. VI, q. i;
le docteur subtil distingue dans toute essence un acte
double, l'un formel, l'autre qu'il appelle entitatif,
et il enseigne que la matire a par elle-mme cet acte
entitatif, mais non pas l'acte formel. Et Suarez, disp.
XIII, sect. V, n. 2, adoptant cette manire de voir,
I
ajoute : S'il est juste, au point de vue physique,
I
d'appeler la matire une pure puissance, au point de
vue mtaphysique on doit dire qu'elle est compose
d'un acte et d'une puissance proportionns entre eu.v :
melaphysice concedi dbet maleriam componi ex actn
el polentia sibi proportionatis, id est ex... essenlia et
exislentia. Mais alors, on est accul une contradic-
tion : cet acte et cette puissance sont-ils rellement
distincts l'un de l'autre? Si non, comment dire qu'une
puissance est en mme temps acte, et pourquoi, en
vertu du mme principe, n'identifiera-t-on pas la
matire et la forme? Si oui, la question de la ralit
de la puissance se trouve pose nouveau, et la solu-
tion recule l'infini. O s'arrter?
Mais, de plus, la forme est rellement distincte de
la matire; il faudra donc, eu gard l'identit de
l'essence et de l'existence, distinguer rellement une
existence de la forme et une existence de la matire.
Suarez ne reculera pas devant une consquence aussi
logique : L'existence est compose comme l'essence.
Aussi, sans aucune contradiction ni rpugnance,
Dieu peut conserver la forme sans la matire, el la
matire sans la forme. Disp. XV, sect. ix, n. 5.
En ce cas, s'il
y
a deux existences dans l'ordre de
l'essence, comment sauvegardera -t -on l'unit sub-
stantielle? La question se pose surtout propos du
corps humain inform par une me spirituelle qui
jouit de son existence propre. Sans doute, Suarez,
Metaph., tr. III, 1. I, c. xii, n. 18, rpondra que ma-
teriIV dicilur (anima) darc esse, qualenus in suo esse
ron.scrvat, cl ((u'il sullit, i)our garder l'union substan-
tielle, ut sinl aptx ad constilucnduni unum, pos-
sintque recte conveni ad cumdem fmcm. Loc. cit., n. 19.
Mais il est facile de constater que ces explications
ne rsolvent pas compltement la difficult, laquelle
n'existe plus dans la thorie thomiste de l'existence
distincte et informant de son acte unique et essen-
tiellement simple toutes les parties essentielles de
l'tre. Cf. S. Thomas, In lih. Boel. de hcbdomad.,
lecl. II.
Ces spculations philosophiques n'auraient gure
847 ESSENCE
848
d'intrt pour le thologien si elles ne comportaient
des consquences dans l'expos rationnel de nos dog-
mes. Ces consquences ne sont pas sans importance.
On a vu plus haut comment la distinction relle de
l'essence et de l'existence rendait philosophiquement
compte de la diffrence du lini et de l'infini, et
quelles difficults se heurtait l'opinion oppose. Voici,
avant d'envisager les consquences dans l'expos des
dogmes de l'incarnation et de la trinit, trois autres
consquences d'ordre secondaire, mais, nanmoins,
suffisamment graves pour devoir attirer l'attention
du thologien.
lLe concile de Vienne, voir Denzinger-Bannwart,
n. 481, nous oblige admettre que l'me intellective
est essentiellement la forme du corps. L'expos philo-
sophique de ce dogme ne soufre aucune difficult dans
l'opinion de la distinction relle de l'essence et de
l'existence. L'me, bien qu'ayant son existence pro-
pre, la communique au corps dont elle devient imm-
diatement la forme, et vis--vis duquel elle se trouve
ainsi en relation transcendantale d'acte puissance. Si
la matire a son existence propre, comme l'affirme
Suarez, indpendamment de la forme, comment l'exis-
tence, complte par hypothse, de la forme pourra-
t-elle s'unir l'existence de la matire et former
Vunum per se que suppose la dfinition conciliaire?
2 Dans le dogme de l'eucharistie, la personne tout
entire de Jsus-Christ se trouve, par voie de con-
comitance, sous les espces consacres. Dans le sj's-
tme thomiste, l'existence divine soutient et la nature
divine, avec laquelle elle s'identifie, et la nature
humaine, qui se trouve, d'une faon surnaturelle,
actualise par cette existence divine. Ds que le corps
du Christ se trouve sacramentellement prsent, l'unit
d'existence fait que, par voie de concomitance natu-
relle, toute la personne du Christ est aussi prsente.
Dans l'hypothse de Suarez, l'existence humaine est
distincte de l'existence divine : la concomitance
naturelle ne peut plus exister; il faut recourir un
pacte librement voulu par Dieu. De eucharistia, disp.
XLVIII, sect. II.
3 Dans l'explication du concours divin, selon
l'hypothse thomiste, l'acte et la puissance se com-
pltent pour former non seulement toute essence,
mais tout principe d'action. Celui-ci ne peut agir
qu'autant qu'il est en acte : omne arjens in quantum
est in actu agit et il reste un, quoique compos d'acte
et de puissance, parce que puissance et acte se com-
pltent et demeurent dans un tat de subordination.
Dieu peut mettre en acte la volont : la volition sera
toujours un a^cte vital.
Cette explication est impossible dans l'hypothse
o se place Suarez, parce que toute motion serait
conue comme une entit distincte dans sa ralit de
la puissance qu'elle accompagne. Ce serait une qua-
lit morte. Il n'y a plus possibilit d'union des i)rin-
cipes, il ne peut
y
avoir que juxtaposition ou mieux
coordination. Logiquement, les thomistes aboutissent
la thorie de la prmotion divine, agissant efflcicnter
dans la volont humaine; instinctivement, tous les
ngateurs de la distinction relle doivent parler du
concours simultan de Dieu. De l, divergence totale
de vues, dans le trait de la grce et dans la manire
de comprendre l'inspiration.
IV. DOGMES [)E L'iyCAnXATIoy ET DE LA TRINir.

l" Incarnation. Dans l'hypothse thomiste,

l'expos de la distinction des natures en Jsus-Christ
et de l'unit de personne devient d'une clart mer-
veilleuse. Jsus-Christ n'a pas la personne hu-
maine, parce qu'il n'a pas l'existence naturellement
proportionne l'essence d'homme, et que cette
existence est, pour ainsi dire, supple par l'exis-
tence mme de la personne divine qui assume la
nature humaine; mais il a toute l'essence humaine,
parce qu'il possde un corps individu, inform
d'une me individue par rapport ce corps. L'expli-
cation est si claire que le P. Billot n'hsite pas dcla-
rer qu' dfaut de preuves rationnelles apodictiques,
cette simplicit et cette facilit d'exposition du dogme
catholique prouveraient sufiisamment la distinction
relle de l'essence et de l'existence. De Verbo incar-
nato, Rome, 1895, p. 63. Le P. Terrien, op. cit., p. 181,
n'a pas de peine dmontrer que, seule, la thorie
thomiste concorde avec la tradition des Pres.
Dans l'hypothse suarzienne, nous nous trouvons
en face de deux natures individues et possdant leur
existence propre. Pourquoi ces deux natures ne sont-
elles pas deux personnes? La rponse cette ques-
tion est si peu facile donner qu'elle provoque chez
les partisans de l'identit de l'essence et de l'exis-
tence un double courant d'explications. Les uns, avec
Suarez, vont chercher dans un mode substantiel,
distinct de l'essence, et qu'ils appellent la subsistance,
disp. XXXIV, sect. iv, n. 23, la raison] dernire de
la personnalit. La subsistance manque la nature
humaine, et, par l, elle n'est point personne. Outre
que cette explication semble iDien amene pour les
besoins de la cause, elle laisse intacte la difficult
de l'unit parfaite de l'Homme-Dieu, les deux natures
demeurant avec leur existence propre, compltes
et termines chacune dans leur espce. Les autres,
i
avec le jsuite Tiphaine, De hypostasi '.et persona,
! c. XXXVI, n. 6, renouvellent la thse de Scot, In IV
Sent., 1. III, dist. I; la nature humaine en Jsus-
: Christ n'est pas une personne, parce qu'elle n'est pas
indpendante, parce qu'elle ne forme pas une personne
i
en soi, tant unie la nature divine. C'est une afTir-
j
mation dont certains peuvent, la rigueur, se con-
I
tenter : des thologiens de valeur comme Franzelin,
! De Verbo incarnato, ths, xxix, l'ont adopte; est-ce
; bien une explication?
j
2" Trinit.

Les consquences sont ici moins
immdiates. Elles sont relles cependant, et plus
graves peut-tre au point de vue apologtique.
On connat l'objection tire du principe d'iden-
tit : deux choses identiques une troisime sont
identiques entre elles. Or, les personnes divines sont
identiques l'essence; donc.
Saint Thomas, Sum. theol., P, q.
xxviii, a. 3,
ad 1", fait remarquer que l'identit des personnes
et de l'essence est purement matrielle en Dieu, le
concept de la relation, laquelle constitue la personne,
tant totalement diffrent du concept de sa ralit.
Partant de ce principe, il montre, toc. cit., que,
logiquement, l'objection ne peut conclure. Auriol, cit
par Caprolus, In IV Sent., 1. I, dist. II, q. m, trans-
porta l'objection du terrain logique sur le terrain
ontologique. Caprolus, loc. cit., l'a rfut ample-
ment. Voir^Pgues, Commentaire littral de la Somme
thologique, Toulouse, 1908, t. ii, p. 106 sq. Il est
inutile de nous attarder davantage ces rfutations,
qui n'ont qu'un rapport lointain avec la question de
l'essence et de l'existence.
Mais, pour la thorie de Suarez, il n'en est plus de
mme. Suarez, avons-nous vu, pour nier la distinc-
tion relle de l'essence et de l'existence, part de ce
principe que toute chose ne peut tre constitue
formellement dans sa raison d'tre rel et actuel par
une chose distincte d'elle-mme. L'essence actua-
lise est son existence. En vertu de ce principe, le
concept de la relation divine ne distinguera plus la
relation, qui, comme telle, constitue la personne, de
sa ralit, qui est la ralit mme de l'essence divine.
L'identit entre personne et essence deviendra une
identit formelle, et Suarez ne sera plus en droit, dans
une pareille hypothse, de rpondre avec saint Tho-
849
ESSENCE
ESTHER (LIVRE D' 850
mas que l'objection des adversaires ne conclut pas
logiquement, parce qu'elle identifie, en leur appli-
quant un concept identique, des ralits qui, bien
qu'identiques, diffrent entre elles selon leurs concepts.
Aux objections d'Auriol, il n'opposera en somme
qu'une fin de non-recevoir : le principe d'identit ne
doit pas s'appliquer en Dieu ! Extrmit
dplo-
rable, dit le P. Pgues, loe. cit., et qu'accepte nan-
moins aprs Suarez, De Trinitale, 1. IV, c. m, n. 7,
Molina, In Sum. theoL, I, q.
xxix, a. 2,
disp. II.
V. IJVELLE EST LA l'ESSliE DE S.4 7.Vr THOMAS?
Les textes de saint Thomas, rapports plus haut,
semblent bien indiquer la pense du docteur ang-
lique.
On a soulev la question historique de l'apparition,
dans le champ de l'enseignement scolastique, de l'opi-
nion affirmant la distinction relle. Ici mme, le
P. Chossat, voir Dieu, t. iv, col. 1180, estime que le
premier scolastique dont un historien, dans l'tat
actuel de nos connaissances, puisse dire sans contro-
verse qu'il ait admis cette distinction, est Gilles de
Rome, quelques annes aprs la mort de saint Tho-
mas. Le P. Gardeil et le P. Mandonnet, Revue thomiste,
1910, p. 527; Revue des sciences philosophiqurs cl tho-
logiques, 1910, p. 480, sont d'une opinion oppose.
Jean de la Rochelle, avant 1245, enseignait dj, en
effet, la distinction relle. Voir Manser, Die Realdis-
tinctioion W(S(nheit und Existtn: bei Johanncs ion
Rupella, Revue thomiste, janvier 1911, p.
742.
Avant Jean de la Rochelle, on cite galement
Guillaume d'Auvergne. Voir Dni fie, Archiv, t. ii,
p. 486; Schindele, Zur Geschichle der Vnterscheidung
von Wcscnhcil und Dascin, Munich, 1900.
La pense de saint Thomas d'Aquin est contro-
verse. Mais est-elle bien discutable? Tout en lais-
sant l'opinion adverse la libert de s'exprimer,
nous pensons que saint Thomas est un partisan rsolu
de la distinction relle.
Le premier argument sur lequel se fonde notre sen-
timent, ce sont les textes de saint Thomas lui-mme.
On pourra consulter Sum. Iheol., I, q. vu, a. 1;
q. L, a.
2; q. lxvi, a. 1 ; Cont. gent., 1. I, c. xxv; 1. II,
c. LU, Liv; De potentia, q. i, a.
2; q. iv, a. 1; De spir.
crt., a. 1, 2; In IV Sent., 1. H, dist. III, q. i, a. 1;
dist. XII, q. I, II : Quodl., III, a. 1; De ente et esscnlia,
c. v. Trois textes enseignent explicitement la distinc-
tion relle : In lib. Boetii de hebdom., 1. II : Est consi-
derandum quod sicut esse et quod est difjerunt in
simplicibus secundum intentioncm, ita in compositis
difjerunl rciilcr... Ilocauleni sintplex unumel sublime
est ipse Deus; In IV Sent., 1. I, dist. XIX,
q. ii,
a. 2 : Acius mensuratur vo, scilicet ipsum esse levi-
terni di/Jert et eo eujus est actus rc qiiidem; De veri-
tute, q. xxvii, a. 1, ad
8'""
: Omne quod est in gnre
substcmtia'. est cnmposilum nali compnsitione, co quod
id quod est in pnedicumento substuntiu' est in suo esse
subsistens, et oportel quod esse suum sit aliud quam
ipsum.
Le second argument en faveur de notre manire de
voir, ce sont les aveux des tenants de la non distinc-
tion 'relle : ils reconnaissent expressment que saint
Thom.as leur est o|)pos. Voir Pereira, De communibus
rcrum naturolium princi[)iis, I. VI,
q. iv, c. xiv;
card. Tolct, In Sum. thcol., P, q. iir, a. .3; Tiphainc,
De Injpnstasi, c. xLii, n. 18. ,\u c. vi, ce dernier auteur
fait ce sujet une dclaration si expresse (|u'elle
mriterait d'tre rai)porlo, si elle n'tait offensante
pour ses adversaires. I-jifln, il
y a surtout l'aveu de
Scot, In IV Sent., I. III, dist. VI, q. i, et de Suarez,
disp. XXXI, I. J, n. 3. Il ne srniMe donc |)as (pie, sur
la question de savoir r(uelle fut l'opinion de saint
Thomas en la matire, il puisse
y avoir encore le
moindre doute. On pourra consulter del Prado, O. P.,
De veritate fundamentali philosophise christiancc, Pk-
centia, 1899; de Maria, S. J., op. cit., Oniulogia,
t. II,
q. I, a. 5. Cf. Baeumkcr, W/ic/o, Ein Philosoph und
Nalurforscher des xni Jahrhandcrls, Munster, 1908,
p. 337. Voir encore M. Piccirelli, Dwu'si/z'omf/ap/iys/ca,
theologica, critica de distinctione acluatam inler issen-
liam
exislentiamque crcati cntis inlcrccdcnte,(ic prcipue
de mente angelici doctoris circa camdem qustionem,
Naples, 1906; R. Hourcade, Essence et ixisicncc
d'aprs un livre rcent (Piccirelli), dans le Bulletin
de littrature ecclsiastique, 1908, p.
24-31, 59-69,
90-99.
A. Michel.
ESTCOURT Edgard-Edmond, thologien anglais,
n le 7 fvrier 1816, mort Leamington le 16 avril
1884. Fils d'un ministre anglican, il tudia Excter
Collge d'Oxford, et
y
subit l'influence de Newman.
Il entra dans le clerg anglican et tait ministre de
Cirencestcr quand, en 1845, il fut reu dans l'glise
catholique. Trois ans plus tard, il tait ordonn
prtre par Mgr Ullathorne, qui, dans la suite, le cra
chanoine de la cathdrale de Birmingham. Il composa
les ouvrages suivants : The dogmatic teaching of
the
book
of common prayer on'the sub/eel of
the holy eu-
charisl, in-8", Londres, 1868; The question of
anglican
ordinations discussed... With an appcndix of
original
documents and fac-simils, in-8<', Londres, 1873.
.1. Gillow, Bibliograpliical dictionanj of tlie english callio-
lics, in-S", Londres, t. ii, p. 179.
B. Heurtf.bize.
ESTHER (LIVRE D'). Bible hbraque : Ester,
du nom de l'iirone clbre dans ce livre. Le
8'^ des
Kefobim, crits ou liagiographes (le 9, selon
Baba Bathra, 14 6-15 a), et compte aussi le l''"' parmi
les ketobm 'hrnim, derniers ou postrieurs ;
le 5"
et dernier des Mcgill!, rouleaux (liturgiques).
Bible grecque : IviiWiiP, livre erratique dans les
listes des Pres et les manuscrits, suivant quelque-
fois les livres potiques, quelquefois les prophtes,
quelquefois les liistoircs; j)arfois le dernier de tous:
Origne, saint piphane, le Diulogus Timothi et
Aquilce, saint Jean Damascnc, et, chez ce dernier
Pre, qui suit saint piphane, De mens, et pond., 4,
P. G., t. xi.iii, col. 241, mis hors catgorie avec Ict II
Esdras compts ]K^ur un : a/aio^o; allant frquem-
ment de compagnie (tenu ou non pour canonique)
avec Tobie et Judith. IL B. Swcte, .In introduction
ta the Old Testament in Creek. Cambridge, 1902, p.
228-
229, 201-210, 230.

Bible latine : Esther (codex
Chiromontanus : Ester); plus souvent Ilester. L'ordre
actuel des livres de laBible latine (Etienne Langton) lui
donne place tout la fin des livres historiques, aprs
Tobie et Judith, immdiatement avant les livres sa-
pientiaux. I.'inlluence du canon hbraque palesti-
nien, qui agi t sur saint Jrme, Prologus gateatus, P. L.,
t. xxvii, col. 554, et les Pres grecs prcdonment
cits, comme aussi, par l'intermdiaire de l'auteur
de la Vulgatc, sur quckpies Bibles espagnoles des
plus anciennes : codex Tolelanus, liblcs d'Alcala,
et les Bibles de Tliodulfe, lit parfois qu'Estlier se
dtacha, comme protocanoniquc, de ses deux acolytes
habituels, auxquels le liaient dji'i les in(er])rtcs au-
toriss de l'ordre ancien, de la vieille Italique : Glase,
Cassiodore, Isidore, pour laisser les deux Sapiences

(Eccli., Sap.) ouvrir et commander la srie des deu-
lrocanoniques. H. B. Swete, op. cit., p.
210 214;
.Sam. Berger, Histoire de la Vulgatc pendant les premiers
sicles du moyen nqe, l'aris, 1893, |). 302 304, 331-334.
I. Texte et versions. IL Canonicil. III. Caractre
historique. IV. Caractre religieux et moral. V. Au-
teur et date. VI. Enseignements doririnaux. VIL
Conunentaleurs.
I. Texte et vkhsions.
/. th.xte.

Le texte ori-
851 ESTHER (LIVRE D': 852
giiial du livre d'Esther se prsente nous sous une
double forme : en partie de langue hbraque (texte
massortique), en partie de langue grecque (additions
dites des Septante : songe de Mardoche, avant i, 1
(dition de Swete, A, 1-17; Vulg., xi, 2-xn, 6); dit
d'Artaxercs, entre m, 13 et 11 (Swete, B. 1-7; Vulg.,
XIII, 1-7); prire de Mardoche, prire d'Esther,
aprs IV, 17, et avant v(.Swete, C,l-ll et 12-30; Vulg.,
xiii, 8-18, et XIV, 1-19); Esther au-devant du roi,
la suite, avant v, 3, dveloppement de v, 1-2 (Swete,
D, 1-16; Vulg., XV, 4-19); nouvel dit d'Artaxerxs,
aprs VIII, 12, dveloppement de 13 (Swete, E, 1-24;
Vulg., XVI, 1-24); explication du songe de Mardo-
ch(s aprs x, 3 (Swete, F, 1-10; Vulg., x, 4-13);
post-scriptum, aprs l'addition prcdente (Swete,
F, 11; Vulg., XI,
1);
glose, dans iv, 8 (Vulg., xv,2-3).
1 Texte massortique.

L'hbreu, comme celui de

l'Ecclsiaste et des Chroniques, est de l'poque grec-
que (mots aramens, persans; locutions mischniques;
syntaxe altre). Ce texte s'est bien conserv. G. Jahn,
Das Buch Esther nach der Sepluaginta hergcstellt...,
Leyde, 1901, a voulu prouver que l'hbreu du li\Te
massortique est altr et glos et que la version grec-
que des Septante reprsente le vrai texte; mais la
reconstitution essaye n'a pas fourni la preuve de
la thse.
ditions critiques : S. Baer, Qainqiie voliimina, Leipzig,
1886, p. 32-41; notes de la Massore, p. 70-78; Fr. Buhl,
Esther, dans Biblia hebraica, dit. R-. Kittel, Leipzig, 1909,
p. 1148-1159, apparat critique au bas des pages; P. Haupt,
Tlie book of Esther, Chicago, 1911.
2 Texte grec des additions.

Il doit tre original
plutt que traduit d'un texte hbreu ou aramen :
il renferme des expressions qu'il est impossible de
traduire en ces deux idiomes; les hbrasmes qu'on
y
trouve, dans une grcitc d'ailleurs trs pure, seraient
attribuables la nationalitdel'auteur, juif hellniste;
le style de ces morceaux diffre de celui de la traduc-
tion de la partie hbraque.
Voir Fritzsche, Kiirzgejassles exegetisdies Ilandbuch
zii den ApoI;njphen des A. T., Leipzig, 1851, t. i, p. 71;
Jellinek, Bel ha-Midrasch, 1873, t. v, p. viii; Bissel, The
apocnjplm
of tlie Old Testament..., New York, 1880, p. 199;
Fuller, dans les Apncnjpha de Wace, Londres, 1888, t. i,
p. 361 sq. ; Schiirer, dans Realencyclopiidie de Hauck,
Leipzig, 1896, t. i, p. 638; Geschicide des jiidisclien Volkcs....
Leipzig, 1898, t. m, p. 330; Ryssel.dansDi'e Apokryphen...,
de Kautzsch, Leipzig, 1900, 1.
1, p. 196.
Nldeke, Histoire littraire de V Ancien Testament,
trad. franc., Paris, 1873, p. 129, distinguait dans
les additions une catgorie d'origine hbraque possible
et une autre dont l'original est srement grec.
Pour l'existence d'originauxsmitiques : J.-B.De Rossi,
Spcimen^ variai'um lectionum sacri textiis et Chaldaica
Estlieris add;7a/7!en(a, Rome, 1782, p. 115-136; avec dition
chaldaquc d'aprs un manuscrit appartenant Pie VI,
ibid.,
p. 138-161; ,J. A. Nickes, De Eslherse libro, Rome,
1856, 1. 1, p. 11-17; Scholz, Kommcnlar iiber das B. Esther...,
Wurzbourg, 1892, p. xxi sq.; Langen, Die deulerokano-
nischen Stcl.c des B. Esther, Fribourg-en-Brisgau, 1862;
Kaulen, Einleitiing in die heiligen Schrifl .\. und N.
7'.
s.,
Fribourg-en-Brisgau, 1899, 270 sq. ; R. Cornely, Jnlroduclio
specialis in liistoricos V. T. libros, Paris, 1897, p. 419 sq.
Comme et avec la traduction grecque de la partie
hbraque du livre d'Esther, le texte des additions
existe en double recension, celle du texte reu (LXX)
et celle de Lucien. Voir plus loin.
II. vehsions. 1 Versions immdiates.

1. Ver-
sion des Septante.
o) La traduction du livre hbreu,
si l'on en croit le post-scriptum (addition) du livre grec,
fut excute par (un certain) Lysimaque, fils de
Ptolme, de ceux (qui habitaient) Jrusalem, et
apporte en Egypte par Dosithe, lequel se disait
prtre et lvite, et son fils Ptolme la quatrime
anne du rgne de Ptolme et de Cloptrc. Des
quatre Ptolmes, rois d'Egypte, qui eurent tous
quatre pour femme une Cloptre, Ptolme pi-
phane (205-181), Ptolme Philomtor (181-146),
Ptolme Physcon (vergte II, 170-146-117), Pto-
lme Soter II (Lathyre, 117-81), le second, Philo-
mtor, fut tenu d'abord par les critiques pour le prince
vis dans la souscription. Fritzsche, op. cit., p. 73;
Cornely, op. cit., p. 418 sq. Mais Ptolme VIII La-
thyre runit ensuite les suffrages comme le seul des
quatre qui se trouva mari une Cloptre la qua-
trime anne de son rgne. Nldeke, op. cit., p. 128;
Jacob, Das Bucli Esther bei den LXX, dans Zeitschrijl
fiir die cdttestam. Wissenscha/t, 1890, t. x, p. 274 sq.
;
Cornill, Einleitung in das A. T., Tubingue, 1896,
p. 263; Ryssel, loc. cit., p. 212.
Quoi qu'il en soit, la version grecque du li\Te
d'Esther tait donc en circulation vers la fin du
ii sicle avant notre re. Elle contenait alors presque
certainement les additions. Moins certaine est son
excution Jrusalem : elle rellte trop clairement
le miheu gyptien dans son parler grec alexandrin.
Jacob, loc. cit., p. 27 1 sq.
b) Les recensions sont celle du texte reu des
.Septante et celle de Lucien. La premire, fonde sur
les manuscrits A (Alexandrinus), B (Vaticanus),
S (Sinaiticus), respecte dans l'ensemble l'original
hbreu, sauf intercalation, et l, de quelques
phrases : i, 7; ii, 18; m, 20; iv, 1; spcialement
V, 1-2. L'autre, sans tre, comme l'ont cru Ussher
et Fritzsche, une seconde traduction du livre hbreu
d'Esther, est un remaniement si nergique du texte
grecreu,remanieinentpourlequel fut utilise vraisem-
blablement la version d'Aquila, qu'elle ne contient
plus de la premire recension que des morceaux.
Comme pour la partie traduite de l'hbreu, Lucien a
abrg, surtout, le texte des additions, n'ajoutant que
quelques mots pour plus de clart : Swete, A, 1;
C, 16, 24, etc. Langen, Die beiden griechischen Texte
des Bches Estlier, dans Tbeol. Quartalschrift, 1860,
p. 262 sq., avait soutenu que Josphe, Ant. jud., XI,
connut cette seconde recension et que celle-ci ne
pouvait donc tre de Lucien
(f
311-312); mais les
analogies de Josphe avec Lucien ne sont que for-
tuites (le texte des LXX dont il fit usage contenait
des variantes que Lucien introduisit dans sa re-
cension); en ralit, Josphe se trouve en relation
plus troite avec le texte reu qu'avec celui de Lucien :
Ant. ;urf.,IX, vi,4, et Esth., ii, 21-23 ; IX, vi, 7, etEsth.,
IV, 5. Voir Jacob, op. cit., p. 258 sq. ; Ryssel, toc.
cit., p. 197 sq.; Andr, Les apocryphes de l'Ane. Test.,
Florence, 1903, p. 206 sq.
ditions : de la premire recension (mss A, B, S, N
iBnsilianus), 55, 93 b, 108 a, 249 (Holmes-Parsons), etc.);
toutes les ditions de A, B, S, des LXX, et les suivantes.
De la recension de Lucien (mss 19, 93 a, 108 b) : Ussher,
De grca Septaaginlci interpretum versione syntagma,
cum libri Estlierie editione origenica et vetere grseca altra,
Londres, 1655; Leipzig, 1696; Fritzsche, i:6/,p. DupUceni
libri textiim... emendavit... et edidil, Zurich, 1848, et dans
Libri apocrgphi Vet. Test, grce, Leipzig, 1871 ; de Lagarde,
Librorum Vet. Test, canonicorum pars prior grce, Goettingue.
1883; A. Scholz, Commentar iiber das B. Esther mil scincn
Zusalzen..., Wurzbourg et Vienne, 1892, p. ii-xcix (quatre
colonnes : textes grecs, texte de Josphe, texte hbreu en
traduction allemande); F. Field, Origenis Hexaplorum
qiix supcrsunl, Oxford, 1875, t. i, p. 791-800.
2. Autres versions grecques.
Il ne reste rien des
versions grecques d'Aquila, de Sj'inmaque et de
Thodotion sur le livre d'Esther. si mme elles ont
exist.
3. Targums.

Il y a deux principaux targums ou

853
ESTHER (LIVRE D')
854
traductions aramennes du livre hbreu d'Esllier.
Le premier {rischon), aclaev vers l'an 700 de notre
re, n'ajoute l'original que quelques mots et de
petites phrases pour la clart. Le second (scheni)
renferme de plus longs dveloppements lgendaires
et peu cohrents entre eux ; il est un peu plus rcent
que le premier (vers 800 au plus tt).
Voir, pour le targum I, Posner, Das Targiim Rischon
zii dcni biblischen Bche Eslher, Ereslau, 1896; pour le
targum II, J. Reiss, dans Monalsschri/l fir Geschichte und
Wissenscha)t des Jiidentiinis, 1876, p. 161 sq., 276 sq.,
398 sq.; 1881, p. 473-177; P. Casscl, Aus I.ileialiir und
Geschichic, Leipzig, 1885; S. Gelbhaus, Das Targum
scheni zum Bche Esther, Franctort-sur-le-Mein, 1893;
W. Bcher, Zur jdisch-persischen I.ileratur, dans Jewisch
quarterUj reuicw, t. xvi, p. 525 sq. (second targum d'Es-
thcr).
ditions : du targum I, dans les Polyglottes d'Anvers et
de Paris, avec traduction latine. La Polyglotte de Londres
donne un texte amplifi, publi dj dans la Bible rabbi-
nique de Bomberg, 1518. Tayler a traduit ce texte en latin,
le nommant larrium prius, avec le targum II, voir ci-aprs.
De Lagarde, daas Jlagio/rapha chaldaicc, Leipzig, 1873, a
reproduit l'dition de Bomberg. Du targum II: de La-
garde, loc. cit., p. 223 sq.; L. Mimk, Turgum scheni zum
Bche Eslher, Berlin, 1876; P. Cassel, Zweilcs Targum zum
Bche Esther, 1878. texte et trad. allemande ;Moritz David,
Das Targum scheni zum Bche Esther, Berlin, 1898 (la
meilleure). Traduction latine sans les textes aramens,
Tayler, Targum prius ac pnsterius in Eslher..., Londres,
1055.
Il existe aussi en aramen une paraphrase de la
prire d'Fsthcr (addition) dans le Songe de Mar-
dochce (x sicle). Cf. Ryssel, loc. cit., p. 195 sq.
4. Version syriaque.

La Peschito ne contenait
pas primitivement le livre d'Esther, pas plus que les
deutrocanoniques. Ce livTe manque mme en entier
dans les manuscrits de la reccnsion orientale ou nes-
toriennc. Les deutrocanoniijues ont t traduits en
syriaque d'aprs le grec au iv sicle. Ils ont t
dits dans la Polyglotte de Londres et par P. de
Lagarde, Leipzig, 18GL
5. Les manuscrits hbreux IIG, 117, IIS et 127 de
la Bibliothque nationale contiennent, jointe au
texte hbreu, imc traduction persane d'Esther parmi
d'autres livres de l'Ancien Testament.
6. Vulgatc latine.

Saint .Jrme traduisit en latin

le livre comme il est dans l'hbreu, verbiim e verbo.
Precf. in lib. Esther, P. L., t. xxviir, col. M.SSsq. Ace
premier travail il ajouta la traduction latine des
additions, selon qu'il les trouva dans l'dition cou-
rante (in edilinne vulgata) de la Bible grecque. Vulg.,
avant x, 4. Il les traduisit fort librement et d'aprs
la recension du codex Alcxandrinits, les marquant
d'un oble. Ibid.
2" Vers(o/is drives.

1. Ancienne latine.

Son
texte n'est pas une traduction, mais un simple rsum
de tout le livre d'aprs une reccnsion grecque proche
parente de celles des niiuiuscrits Alexandrinus et
Vaticanus, avec des remaniements et des enrichisse-
ments qui font les additions plus longues que dans le
grec. La langue en est rude et grossire. Voir Fritzsche,
Ilandlmch, p. 75; Jacob, op. cit., j). 219 sq.
Les trois premiers chapitres de cet ancien texte
latin ont t dits par Tommasi, Sacronim Biblio-
ritm jiixia editionem seuLXX interprctum seti h. Ilie-
ronijmi rfres tituli. Home, 1688, part. I, p. 92-9.3;
Optra nmnia, dit. Vezzosi, Borne, 1717, t. la, p. 138-
141, d'aprs le manuscrit, aujourd'hui perdu, de la
Valliccllane, H. 7. Biauchhii les a rdits, Vindiriie
canonicarum Scripturarum vet. lai. edil., Bome, 1710,
p. CCXCIV-CCXCIX.
Mitions : P. Sabaticr l'a publie, llil>lii)runi snrrorum lati-
nst iirrsinnrr. nnliquir..., Hcims, 1753, t. i. p. 796-825,
d'nprs le manuscrit de Corbic (Bibliolhqui- nationale,
1J549); dom Calmet avait reu de dom Martianay une
copie de ce manuscrit de Corbie, et il en a publi quel-
ques variantes dans son Commentaire lillrral sur le livre
d'Esther; S. Berger, Histoire de la Vulgnle, p. 22, 62, 138.
signale le livre d'Esther selon le texte de l'ancienne latine
parmi d'autres livres du texte de la Vulgate, dans les
manuscrits suivants : coder Complutensis (premire Bible
d'Alcala), ms. 350 de Lyon (spcimen dans Berger,
Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothque nationale
et autres bibliothques, t. xxxiv,2'^ partie, p.
145-1 17; tirage
Ci part, p. 31-33), mss 6225, 6239 de Munich, ms. n.
35-
du Mont-Cassin, ms. de Bobbio (Ambros. E, 26 in/.), ms.
de Carcassonne (perdu).
2. Autres versions.

Sijro-hexaplairc.
Le livre
d'Esther figurait dans le manuscrit de cette version
signal par Masius
(f
1573), qui il appartenait.
Ce manuscrit est aujourd'hui gar.
Arabe.

Celle qui est publie dans les Polyglottes de Paris
et de Londres a t faite sur les Septante.
Arm-
nienne.
Amsterdam, 1666; Constantinople, 1705;
Venise (J. Zohrab), 1805; Pres mchitaristes, 1859-
1860.
Coptes.

D'Esther nous n'avons dans la
sahidique que iv, 3-4, 6-12 (ms. British Musum^
addit. 17183).

thiopienne.

A. Dillmann avait
annonc la publication du livre d'Esther en thiopien;
faute de ressources, il n'a pu tenir sa promesse. La
Bibliothque nationale de Paris n'a aucun manuscrit
de la version thiopienne d'Esther.
Gorgienne.

Moscou, 1743; Saint-Ptersbourg, 1816, 1818.

Slavonne.
Esther traduit de l'hbreu.
IL Canoniciti':.

/. cuEz LES jvirs. Si le
livre d'Esther fut crit dans les derniers temps de
l'empire persan, l'omission d'Esther et de Mardo-
chC; faite par l'auteur de l'Ecclsiastique, vers
l'an 180 (ou 145) avant notre re, dans le catalogue
des personnages qui ont illustr l'histoire d'Isral,
Eccli., xnv, 10 sq., ne jirouve pas la non-canonicit
absolue de ce livre, mais seulement qu'il n'tait pas
connu de l'auteur, ou qu'il n'tait pas encore canoni-
que. Les centaines de prescriptions que l'on trouve
dans la Mischna et les deux Talmuds, relativement
la transcription et la lecture du petit rouleau

d'Esther, comme ;i la clljration de la fte des Piirini,
]irescriptions qui remontent au commencement de
notre re, l'importance extrme que l'on attache,
cette poque, la lecture mme de ce rouleau, la fai-
sant passer avant l'tude de la loi et le service de
l'autel, attestent leur manire la canonicit. Tahnud
de Jrusalem, trait Megillah, i, 1-5, trad. Schwab,
Paris, 1883, t. vr, p. 198-208; Talmud de Babvlone,
Megillah, \a,2b 5fc, 16 6, etc. Selon Neteler, Comm.
zii Esra, Nehemia und Esther, Munster, 1878, et quel-
ques autres, Josphe, qui ])lacc les ordonnateurs du
canon, Esdras et Nhmie, au temps de Xerxs, Ant.
jiid., XI, V, a plac le livre d'Esther au temps
d'Artaxerxs, successeur de Xerxs , Cont. Apion.,
I, VIII, pour marquer sa non-canonicit, les crits
parus depuis les jours d'Artaxerxs ne jouissant
pas du mme crdit que ceux qui les ont prcds
;

cf. aussi Ant. jud., XI, vi. Mais le contraire est
aussi logicfuc, sinon plus : Josphe, identifiant
l'Assurus du livre d'Esther avec Artaxerxs et
l'Artaxerxs du livre d'Esdras avec Xerxs pre de
celui-ci, et tenant Esther pour canonique, se voit
forc, ce livre tant le plus rcent de la srie, d'tendre
la suite des crits prophtiques (canoniques) jus-
qu'aux jours d'Artaxerxs. Il n'est point dit, du
reste, que Josphe tint lOsdras pour l'ordonnateur du
canon. Il est vrai qu'un membre inducnt de l'cole
de Janinia (Jabn), B. .losu, entendit exclure
Esther du canon, et (|u'un jieu i)lus tard, B. Samuel
et IL Juda, celui-ci rapportant les |)aroles du premier,
prtendirent (pie ce livre " ne souillait i)as les mains
(n'tait i)as saint et sacr); mais le mme B. .Samuel
855
ESTHER (LIVRE D'; 856
enseignait aussi qii'Estlicr tait inspir >, avec celle
restriction, toutefois, que l'inspiration dans le prsent
cas tait pour la lecture , non pour
1'
criture :
en d'autres termes
ainsi l'ont compris, du reste,
les commentateurs du Talmud (Yoma, 29 a)

que le livre, tout inspir qu'il ft et bon lire dans
l'assemble, ne devait nanmoins pas tre rpandu
dans le public par voie de transcription. Talmud de
Babylone, Megillah, 7 o. Un autre passage de ce
Talmud, ibiiL, et le passage similaire du Talmud
de Jrusalem, Me<7i7Za/i, i, 5, trad. Schwab, Paris, 1883,
t. VI, p. 206-207, bien que non historiques, paraissent
indiquer aussi une hsitation de la part des rabbis
touchant la rception d'Esther dans le canon; mais
ils constatent en mme temps que l'admission du
livre et la clbration de la fte des Purim, sur
laquelle Insiste le Talmud de Jrusalem, furent jus-
tifies par une interprtation d'Exode, xvii, 1-1,
inspire de Dieu, le livre dont il est parl en ce
verset de la Loi faisant alkision la megillah d'Esther,
un des hagiographes. Aussi peu important, et surtout
aussi peu concluant pour la non-canonicit, du ct
juif, le passage tahiiudique, Sanhdrin, 100 a, o
R. Juda parat traiter Esther de li\Te picurien ;
car l'pithte, d'aprs le contexte bien compris, s'ap-
plique non ce livre, mais aux deux disciples du rabbi,
Lvi bar Samuel et Huna bar Chija, lesquels avaient
tenu sur le rouleau d'Esther un propos digne d'tre
ainsi qualifi; ainsi interprtrent le passage tous
les commentateurs du Talmud, en particulier Raschi
et Samuel Edels. L'omission d'Esther dans la liste
des livres canoniques de l'Ancien Testament, fournie
par des docteurs juifs Mliton de Sardes (voir plus
loin), ne prouve pas non plus qu' Jrusalem quelque
synagogue n'admettait pas ce livre; car les noms
grecs donns par Mliton quelques-uns des livres
bibliques, comme l'ordre dans lequel il les prsente
Onsime, dclent la Bible grecque, ou des Septante,
et donnent plutt penser que Mliton eut alaire
ici des judo-clirtiens. Voir H. E. Ryle, The Canon
of
the Old Testament, Londres, 1909, p. 149 sq.,
210 sq., 214 sq. ; Wildeboer, De In formalion dn canon
de l'Ancien Testament (trad. du hollandais), Lau-
sanne et Paris, 1902, p.
48 sq., 54 sq., 103, 105;
Sigmund Jampel, Das Biich Esther, Francfort-sur-le-
Mein, 1907, p. 7 sq., 11 sq., 15 sq., 43 sq.
//. ciiEX LES cuRTiENS.
1
Tmoignages en faveur
de la canonicit du livre dans sa reecnsion grecque.

S'il n'y a dans les livres du Nouveau Testament
aucune citation d'Esther, en revanche Clment de
de Rome analyse le livre grec, montrant l'hrone
sauvant le peuple, rendue forte i t?,; ypizo;
ro-j 'JeoO. / Cor., i.v, Hemmer et Lejay, Textes
et documents, t. x, p. 110 sq. Clment d'Alexandrie
analyse aussi des fragments du mme livre. Strom.,
IV, XIX, P. G., t. VIII, col. 1330. Origne le cite comme
criture (Esth., c, 1, 14; Vulg.,xiii, 8; xiv, 3),
De
orat., 14, P. G., t. xi, col. 461, et l'admet au nombre
des livres testamentaires (vSia9r|y.o-j;) , tels que
les ont transmis les Hbreux. Eusbe, H. E.,
I. VI, c. XXV, 1, 2; Hemmer et Lejay, Textes, t. xiv,
p. 222
sq. Rufm reoit Hester dans la recension des
Septante, ApoL, ii, 33, P. L., t. xxi, col. 611, et le
place parmi les livres inspirs . Comm. in sijmb.
aposL, 36-38, ibid., col. 373. Les catalogues de carac-
tre ofTiciel ou ofTicicux de Cyrille de Jrusalem,
Cat., IV, 35, P. G., t. xxxiii, col. 490 sq. ;
d'piphane,
Hr., VIII, 6, P. G., t. xli, col. 413; De pond, et mens.,
4, P. G., t. xi.iii, col. 244; 23, ibid., col. 277; de la
2-Jvo'l>t v utTaii), Lagarde, Septuaginia- Studien,
II,
p. 00 sq. ; (la Dialogus Timothi et Aquil, Swcte,
Introduction,
p. 200; de Jean Damascne, De fuie
erthod., iv, 17, P. G. t. xciv, col. 1180; d'Ebedjesu,
Calai, libror. EccL, .\ssmani, Bibl. or., t. m, p. 5 sq.
;
du
60>-'
canon de Laodicc, Mansi, Concil., t. ii, col.
574, et du 85" canon des aptres, P. G., t. cxxxvii,
col. 211, pour les glises grecque et orientale; d'IIi-
laire de Poitiers, Jn psalm., prol., 15, P. L., t. ix,
col. 241; d'Augustin, De doct. christ., ii, 13, P. L.,
t. xxxiv, col. 41 ; d'Innocent l",Epist. ad Exsuperium,
P. L., t. XX, col. 501 ; du dcret de Glase, i, 3, Preus-
chen, Analeeta, 1893, p. 148; de Cassiodore, De inst.
div. lilL, 12-14, P. L., t. lxx, col. 1123-1120; d'Isi-
dore de Sville, De offic. ecclesiasL, i, 12; Elgm., vi,
1;
Lib. prm., P. L., t. lxxxiii, col. 740; t. lxxxii,
col. 229; t. lxxxiii, col. 158; du manuscrit de Saint-
Gall (Mommsen), Preuschen, op. cit., p. 138; du codex
Claromonianus, ibid., p. 143; du Liber sacramentorum
de Bobbio, Swete, Introduction, p. 213; du concile
de Carthage, P. L., t. lxvii, col. 170, 191, pour l'glise
latine, mentionnent 'Ear.p, Hester (Est{h)er). Les
manuscrits grecs et latins (principaux : Vaticanus,
Sinaiticus, Alexandrinus, Basiliano-Venetus, Amiati-
nus, Bibles alcuiniennes, espagnoles et thodulfiennes)
afirment encore jusqu'au xii sicle la canonicit
du livre dont les fragments additionnels seront seuls
dsormais quelque peu contests avant la dfinition
de Trente.
2 Doutes levs sur la canonicit du livre tout entier
on des seuls fragments additionnels, et explication
de ces doutes.

Vers l'an 170 de notre re, Mliton,
vque de Sardes, dressant une liste des Uvres du
canon hbreu, omet d'y faire figurer Esther. Eusbe,
H. E., IV, 26, P. G., t. XX, col. 397. Cette omission,
si elle ne s'explique pas par la chute du mot 'E!76r,pdans
la copie, Keil, Einleitung, 1872, p. 649, provient de
ce que les consulteurs de Mliton, voir plus haut,
peut-tre judo-chrtiens, rejetaient le li\Te cause
des additions qu'il renfermait et qui n'taient point
reues des Juifs palestiniens. Saint Athanase, non
plus, n'a pas fait figurer Esther parmi les livres canoni-
ques; il le place mme parmi les pig>a oJxavovi^ij.cva.
Epist. fcst., xxxix, P. G., t. XXVI, col. 1437. Saint
Jrme tient les additions de Yediiio vulgata pour
des pices mal cousues , des dveloppements ou
exercices scolaires qu'il met en appendice de sa
traduction de l'hbreu. Prf. in lib. Esther, P. L.,
t. XXVIII, col. 1433. Mais il n'est pas moins vrai
qu'Athanase considre ce livre comme renfermant la
doctrine de pit ; qu'il l'assimile ce point de vue
d'autres piSta o xavov[^d[ji.Eva cits pourtant par
lui comme criture (Sap., Eccli., Tobie, Judith);
qu'il l'oppose avec ceux-l aux aTtoxpua. Ibid., et
Preuschen, Analeeta, p. 146. Qu'Esther ait t rang
par l'vque d'Alexandrie au nombre de ces li\Tes
dsigns par les pres pour tre lus aux convertis,
malgr la tradition qui le recevait au rang des cano-
niques, probablement faut-il en chercher le motif
dans une interprtation exagre de la notation
d'Origne, qui marqua d'un oble les additions de la
recension grecque, malgr qu'il les citt lui-mme
comme criture, voir plus haut, col. 855, appr-
ciation qui put conduire les docteurs alexandrins
suspecter le livre tout entier. Celte interprtation,
qui fut certainement professe par saint Jrme,
Epist, cvi, (td Sun. et Fret.,
7, P. L., t. xxii, col. 840,
ce qui explique son quasi-ddain des fragments
additionnels, peut expliquer aussi l'exclusion d'Esther
du catalogue potique de saint Grgoire de Nazianze,
Carm. de gen. libr. inspir. Scriptur:c, P. G., t. xxxvii,
col. 472, et le doute lev sur ce livre par le catalogue
de saint Amphiloque. Carm. ad Seleacuni, ibid.,
col. 1593. Se rangeant l'opinion de son matre Tho-
dore de Mopsueste, Junilius, De inst. reg. div. legis,
I, 3, dans Kilin. Theodor von Mopsucstia und .lunilius
Africanus als Exegetcn, Fribourg-en-Brisgau, 1880,
857
ESTHER (LIVRE D') 858
p. 472, 480, ne reconnat Hesicr qu'une autorit
moyenne en tant que plusieurs seulement l'ajoutent
aux li\Tes historiques canoniques avec Par., Job,
Tob., Judith, Mac. : opinion toute personnelle, sans
attache aux ides sur les Livres saints qui avaient
cours au V sicle en Orient et en Occident. D-
pendent simplement d'Athanase : le catalogue de
Nicphore, P. G., t. c, col. 1056; la Synopse du
pseudo-Athanase, P. G., t. xxviii, col. 283; de J-
rme : Walalrid Strabon, qui ne commenta point
les fragments; Rupert deDeutz,Z)e viclor. verhi Dci,
VIII, 1, P. L., t. ci.xix, col. 1379, qui ne reconnat v-
rit d'criture ' qu' la partie hbraque; Nicolas de
Lyre, qui nglige aussi de commenter les additions;
Denys le Chartreux, Enanalio in librum Esther, dans
Opra omnia, Montreuil, 1898, t. v, p. 173, et Cajetan,
Commenlarii, t. ii, p. 400; de Thodore de Mopsueste ;
Lonce de Byzance, De scctis, act. II, 1-4, P. G.,
t. Lxxxvi, col. 1200; Notker, De inierpretibus div.
Script., c. m, P. L., t. cxxxi, col. 997. Depuis le
concile de Trente qui reoit Esther au >< catalogue
(les saints LivTCS "
tout entier, comme le contient
l'ancienne Vulgale latine

seuls parmi les catholiques,

Sixte de Sienne, Bibliotlicca sancla, 44, etEllics Dupin,
Bibliothque des auteurs eccls., t. i, p.
127-130;
Dissert, prlim. ou prolcj. sur la Bible, t. i, p.
52-53,
ont souscrit encore au jugement de saint Jrme.
Cf. .7. Langcn, Die deuterocanonisehen Stiieke des Bches
Esther, Fribourg-en-Brisgau, 1862, p. 3-11; Vieusse,
La Bible mutile par les protestants, p.
203-210.
Luther rejeta le livre entier d'Esther, lui trouvant
couleur trop judaisante et paenne, et le jugeant digne
plus que tout autre d'tre mis hors du canon. Tis-
chrcden, dans Werhe, Erlangen, t. i.xii, p. 131; De
sert'o arbitrio, ibid., t. vu, p. 195. Ses premiers dis-
ciples se contentrent de rejeter seulement les frag-
ments additionnels. Beaucoup d'auteurs critiques,
enfin, ont regard ce livre comme indigne de figurer
dans le recueil sacr, raison de son caractre estime
profane, haineux et cruel. Voir ci-aprs. On sait
que l'glise anglicane fait usage de nombre de deu-
trocanoniqucs, voir W. II. Daubncy, The use
of
the apocrijpha in the Christian Church, Londres, 1900,
p. 50 sq. ; une collecte de Prai/cr book fait allusion
Est., XIV, 16 (Vulg.); les Hornilies,
p. 291, citent les
additions comme '<
Scripture . Daubney, p. 6G, 68.
III. Caractre historique.
La critique mo-
derne a contest et nie le caractre historique du livre
d'Esther pour de multiples raisons ayant rapport aux
invraisemblances et impossibilits que renfermerait le
rcit, comme aussi aux difficults historiques qu'il
soulve. Le livre d'Esther serait un roman imagin
pour rendre raison de la fte des Purim et de son
institution
;
et l'origine de cette fte devrait, par suite,
tre cherche ailleurs que dans le corps des faits ima-
ginaires du conte juif. On exposera ici la thse critique,
l)uis la rfutation qu'en ont donne les auteurs et
savants catholiques.
/. EXl'O^li nE I.A TIIKSE rniTKjlIC liE I.A SOy-lllfyTDni-
I iTi: m: i.ivnE h'estiieh.
l'Eu gard aux invraisem-
blances et impossibilits du rcit.

1. Il est inou dans

riiistoirn qu'un festin tel que celui d'Assurus, i, 3-4,
ait pu durer une demi-anne, 180 jours (Davidson).

2. Il est incroyable qu'une reine, Vnsthi, ait refus,.

comme il est dit, i, 12, d'obtemprer l'ordre du roi,
son mari. 3. Il est contradictoire qu'Assurus
ail pris conseil des sages, i, 13 sq., pour rpudier
Vasthi et se soit dispens de cette consultation cou-
lunilrc aux rois de Perse, dans leurs affaires, l'oc-
casion de l'dit de perscution, m, 13. 4. D'aprs
M,
6, au moment o commencent se drouler les
vnements rapports dans le livre, Mardoche aurait
eu pour le moins 120 ans et Esther 90; est il admissible
que cette dernire ait pu charmer, cet ge,Assurus
par sa beaut?

5. La parent d'Esther et du juif
Mardoche tant bien connue du roi et des gens de la
cour. II, 8, 11, 22; iv, 4-7, comment cette reine put-
elle dissimuler son origine et sa nationalit? Comment,
du reste, une reine pourrait-elle garder un tel secret?
(De Wette-Schrader, Reuss, Bleek, Driver).

6. Est-il vraisemblable que, pour se prsenter au roi
son poux sans avoir t mande, une reine encoure
la mort, et qu'Esther ait pu croire, pour avoir t
dlaisse trente jours durant, ne devoir pas tre
mande durant onze mois, iv, 10 sq.?

7. Il est
impossible que le roi de Perse ait vou la mort tout
un peuple sans plus d'explications que celles fournies
parAman,iii, 8sq.

8. Il n'est pas croyable qu'Aman

ait divulgu dans toutes les provinces de l'empire
ses intentions homicides l'gard des Juifs, onze
mois avant le jour fix pour leur excution, et que
les Juifs soient supposs avoir d attendre la mort
dans l'inaction complte (Bleek-Wellhausen). 9.
Plus incroyable encore que, deux jours durant, la
l)opulation de tout un empire se soit laiss dcimer
l)ar une poigne d'immigrants trangers, et que
75 000 hommes aient ainsi pri sans secours ou ven-
geance, sans qu'un seul ait succomb du ct des
agresseurs (Bleek-Wellhausen).
2
Eu gard aux difficults historiques souleves
par le rcit.

1. Il est surprenant que ni les histoires,

ou sources historiques, grecques et persanes, ni les
livres hbreux d'Esdras et de Nhmie, qui traitent
pourtant de faits concernant le peuple juif arrivs
sous les Achmnides, ni les livres de l'Ecclsiastique
et le P'' des Machiibes ne font la moindre allusion
l'extrme danger couru par les Juifs au temps de
Xerxs (Assurus), non plus qu' l'intervention si
opportune et si efficace d'Esther et de Mardoche en
cette conjoncture.

2. Les donnes gographiques
du livre concernant l'empire perse sont en contra-
diction avec l'histoire : il parle de 127 rgions, alors
qu'Hrodote, sous Artaxcrxs, ne connat pas plus de
20 satrapies.

- 3. Les murs de la cour qu'il dcrit
ne correspondent point non plus la ralit historique.

4. Contrairement ce qu'il avance, les renseigne-

ments que nous tenons des classiques nous api)rennent
que, seule, une femme issue des Achmnides pouvait
tre leve au rang de reine ; et prcisment, les auteurs
anciens indiquent Amestris comme femme d'Assurus
(Xerxs) pour l'poque o est cense rgner Esther.

5. Nous savons enfin positivement par l'histoire que,

durant la domination persane tout entire, les Juifs
l)urcnt vivre en paix partout dans les limites de l'em-
pire.
3" Eu gard l'origine plus probablement trangre
de la fte des Purim.

La fte des Purim, ou des
sorts, se justifiant par le contenu du livre d'Esther,
III, 7 ; IX, 24, 26, 28-32, mais l'historicit de ce contenu
se trouvant ainsi rvoque en doute, il ne restait plus
aux critiques d'autre moyen d'expliquer la fte cl-
bre par tous les Juifs l'poque de Josphe, AnL
jud., XI, VI, 13, et de l'auteur du 11'^ livre des Macha-
bes, XV, 36-37, que d'en chercher l'origine dans un
des vnements historiques dont on n'avait plus
mmoire au temps o fut compos le livre, ou dont la
nature paenne et trangre, n'osant tre avoue, exi-
geait qu'elle ft dissimule sous le roman juif d'Esther.
Nombreuses sont les hypothses mises par les
savants : 1. Les Perses flaient en mars le nouvel
an. C'tait chez eux la fte du printemps : ils faisaient
ripaille, s'envoyaient mutuellement des prsents et
distribuaient de l'argent aux pauvres. Cf. Esth., ix,
17, 19, 22. (xtle fle, qui s'appelait Nauroz, fut adop-
te par les .luifs vivant dans l'empire perse cl par eux
garde toujours. Ne pouvant l'abolir, les rabbins,
859 ESTHER (LIVRE D'^
860
pour lui prter un caractre juif, composrent le
livre d'Esther (Zunz).
2. Les Purim sont simplement la quatrime des cinq
ftes du vin que l'on clbrait Athnes, la fte de
l'ouverlurc des fts, suivie immdiatement de celle
des
pots (pithoigies et chos), les llet 12 jours de
fvrier (anthestcrion), o l'on s'offrait des pots pleins
de vin et d'autres prsents : purim serait un plu-
riel de l'hbreu prli," pressoir ; cf. prr, pot
<Graetz).
3. fis sont identiques au Phourdigan (farvardign)
des Perses, fte des morts, des mnes tutlaires : far-
var=
fravuhri,
gardien, protecteur , oupSaia, o-j-
paia
(recens, de Lucien), cppo-jpaia (Josphe, An^ /ud.,
XI, VI, 13), cppo-jpai (Swete, F, 11 et texte reu), tppovpiij.
{Sinaiticus),
purim (Lagarde et beaucoup d'autres).
4. Ils correspondent" au moins en partie la fte
babylonienne
du nouvel an (sumrien : zag-muk;
assyrien : rs satli), fte du dieu principal Marduk, qui
se clbrait le premier jour du mois de nisan (qui-
noxe du printemps). Cette fte durait plusieurs jours.
Au cours des huitime-onzime jours, les rjouissances
redoublaient, car c'tait l'poque o les dieux taient
censs dterminer, dans la chambre du destin et
sous la prsidence de Marduk, les sorts de la nouvelle
anne, et se donner cette occasion un grand festin
{puhru, d'o le vocable hbreu : pur, prim). Les l-
ments narratifs du livre d'Esther, comme les noms des
principaux
personnages qu'il met en scne, seraient
emprunts la mythologie chaldo-lamite : Mardo-
che correspond au dieu babylonien Marduk; Esther
la desse chaldenne Istar; Aman, le favori dchu,
c'est le dieu lamite Human, Uman; Wasti, la reine
rpudie, c'est la desse susienne Mast (Wasti). Un
parti vainqueur, contre un parti vaincu; la Baby-
lonie de la lgende (pope de Gilgames) ou l'Assyrie
de l'histoire (derniers temps, Assourbanabal), contre
l'lam. Au fond, cependant, les lments recueillis
et groups d'un mythe naturiste : Aman se voit
dpossd par Mardoche, son adversaire, comme
Wasti par Esther. Le temps du rgne d'Aman est,
d'aprs i, 4, prendre pour 180 jours, savoir la
moiti de l'anne, aprs laquelle il est pendu, genre de
mort caractristique d'un hros solaire. Wasti, dont
la beaut se trouve particulirement mise en relief
dans I, 11, se refuse paratre devant le roi et corres-
pond ce point de vue l'Istar virginale, la xpr,,
r Istar du monde souterrain. Consquemment, Aman
et Wasti reprsentent, dans le mythe formant le
fond (de cette histoire), la moiti tnbreuse, hiver-
nale, de l'anne, le temps o rgne Tiamat; tandis
qu'au contraire Mardoche et Esther, (Esther) dont
la beaut se trouve galement mise en vedette,
figurent la moiti estivale de l'anne, le temps o
rgnent proprement Marduk et Istar. Le roi, en tant
qu'originairement summus deus, forme l'lment
constant ncessaire la rsolution de ces antithses.
C'est pourquoi d'abord il est avec Wasti, en atten-
dant qu'il pouse Esther.'^Particuhrement digne
d'attention, eu gard l'originelle fdiation mytholo-
gique, est encore le rapport de parent qui unit Esther
et MardocheJ D'aprs ii, 7, 15, Esther est la cou-
sine de Mardoche, la fdle du frre du pre (de ce
dernier). Or, ce rapport de parent correspond le
rapport de parent d' Istar Marduk dans la mytho-
logie babylonienne. L, en effet, Istar et Marduk
peuvent tre tenus pour cousins, soit que l'on table
sur Istar fille d'Anu (dieu du ciel) et sur Marduk
fils d'a (dieu des eaux, frre d'Anu), soit que l'on
tienne Istar fihe de Sin (dieu lune), auquel cas Mar-
duk pourrait tre pens fils de Samas (le soleil)
(Zimmern, Jensen, Jeremias, Winckler).
De cette quatrime hypothse, le centre de l'ex-
gse moderne du livre d'Esther, sont nes d'autres
hypothses qui, la reproduisant en gros, en ont laiss
tomber toutefois maint dtail qu'elles s'efforcent de
suppler par des lments non plus emprunts
l'assyriologie, il est vrai, mais toujours trangers
l'histoire juive.
5. L'emprunt des Purim s'est fait du Phourdigan
persan et du Zagnuig babylonien la fois, par l'inter-
mdiaire de la fte persane des Saces, au cours
de laquelle on couronnait un esclave. Cf. le triomphe
de Mardoche, vi (Meissner).
6. La fte juive que veut expliquer le livre d'Esther
a supplant graduellement la fte de Nicanor, I Mac,
VII,
40, 4.5, 49; II Mac, xv, 36; Josphe, Ani. jud.,
XII, x,
5,
qui tombait le 13 adar et que l'on clbrait
aussi Jrusalem le 14 du mme mois. Cf. Est., ix,
17, 18. Cependant, derrire la lgende d'Esther, se
cachent et le dbut des contes des Mille et une nuits
(voir l'hypothse suivante); et le grand rcit baby-
lonien de la cration (enuma dis) o Marduk combat
la desse Tiamat et la met mort (Mardoche contre
Aman); et le mythe de la descente d'Iitar aux
enfers o la desse de l'amour dlivre son amant
Tammuz (Esther sauvant Mardoche et son peuple)
(Erbt, Reuss).
7. Il existe un parallle frappant entre les deux
premiers chapitres d'Esther et le roman des Mille et
une nuits o, comme dans le livre hbreu, le roi fait
mourir sa premire femme et se fait prsenter journel-
lement une autre femme qu'il envoie la mort le
matin suivant, jusqu' ce qu'enfin la belle Shhrazade
fixe son cur et, pour sauver les filles de son peuple,
devient son pouse. Cf. Esth., i, ii (de Goeje).
8. L'hypothse la plus ose est la suivante : Purim
est driv de l'ancien persan purti, quivalent du
vdique prii, portion . Prim, <i
portions, dons
(hb. manth, Esth., ix, 19, 22), correspond au latin
stren, franais trennes. L'interprtation de ym
Prim (Estli.,ix,26) par jours des sorts est une ty-
mologie populaire subsidiaire suggre par le mot
hbreu portion pris dans le sens de sort, destine
(cf. Ps.xvi, 5, o manh, part ,fait paralllisme avec
gral, lot , part chue au sort). Le livre d'Esther,
tout comme le livre de Judith, est une lgende festale
en rapport avec la fte des Purim; il n'est pas un
livre historique, ou une nouvelle historique, mais
une pure fiction. Les vnements et incidents qui
y
sont relats ont t suggrs son auteur par les souf-
frances des Juifs durant la perscution syrienne et
par l'clatante victoire qu'ils remportrent sur Nica-
nor, le 13 d'adar, 161 avant Jsus-Clirist. Nicanor
est le prototype d'Aman, et les honneurs dpartis
Mardoche correspondent aux distinctions confres
au grand-prtre machaben Jonathan, le plus jeune
frre et le successeur de Juda Machabe. Les noms
d'Aman et de Wasti sont susiens ou lamites, tandis
que Mardoche et Esther correspondent aux baby-
loniens Marduk et Istar. L'antagonisme entre Aman
et Wasti, d'une part, et Mardoche et Esther, de l'autre,
peut avoir t suggr par une ancienne lgende fes-
tale babylonienne clbrant la victoire remporte
par le dieu principal de Babylone sur la principale
divinit des lamites ; et ce peut tre, en dernire ana-
lyse, un mythe naturiste symbohsant la victoire des
dieux du printemps sur les gants glaciaux de l'hiver
qui hassent la lumire du soleil et complotent sans
cesse de ramener l'hiver sur la terre... Mardoche,. le
dieu du soleil printanier, triompha du gant hivernal
Aman..., et l'hiver des preuves juives se changea en
un brillant t, grce au soleil de Juda Machabe

(P. Haupt).
Davidson, Introduction lo the Old Testament, Londres,
1862-1863, t. II, p. 157 sq.; de Wette-Schrader, Eintci-
861
ESTHER (LIVRE D" 862
iung in dax A. Teslamenl, Berlin, 18fi9, p. 398; Reuss,
Geschiclite des A. T., Leipzig, p.
58-1 sq., et dans Schenkel,
Hibellexicnn, t. ii, p. 199 sq.; Bleek-Wellhausen, Einlcilimij
in das A. T., Berlin, 1S93, p. 299 sq.; Dri\er, Iiilrudiiclion
lo the lilcratiire o/ the OU Test., Edimbourg, 1897, p. 182 sq. ;
Nldeke, Histoire littraire de l'Ancien Testament, trad.
Derenbourg et Soury, Paris, 1873. p. 121 sq.; Zunz, dans
Zeilschri/l der deiitschen morgenlndischen Gescllschafl,
t. xxvii, p. 684 sq.; Graetz, dans Monalsschrilt /iir Ges-
chichle und 'Wissenscliafl des Jiidenthums, 1886, p. 425 sq.,
473 sq.,521 sq.; de Lagardo, Purini, Gltingiic, 18S7;Zim-
niern, dans Zeilschrijt jiir aliteslum. M'issenschajt, 1901,
p. 157 sq., et dans Schradcr, Die Keilinschrijtcn und das
Alte Testament, Berlin, 1903, p. 514 sq.; .lensen, dans Wilde-
hoeT,Die (iinf Megillot, Tubingue, Fribourg-en-Brisgau et
Leipzig, 1898 (lettre Tauleur, novembre 1896), p. 173 sq.
;
Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Allen Orients,
Leipzig, 1906, p. 551 (simple renvoi au suivant); Winckler,
AUorientalische Forschungcn, Leipzig, 1902,
3'"
srie, t. i,
p. 1 sq. ; Meissner, dans '/.eUschriji der dciitscli. morgenlnd.
Gesellsctia/t, 1896, p. 296 sq.; Erbl, Die Piirimsagc. Berlin,
1900; cf. Rcuss, op. ci/., p. 580; Ue Goeje, dans De Gids,
< Le guide , septembre 1880, article reproduit dans
\' Encijclopdia britannica, 1888, t. xxiii (Thoii.'iand and
one nighls); et. Beuiie bihliqnc, Paris, 1909, p. 7 sq,
;
P. Haupt, Ptirim, Leipzig, 1900 (contient dans les Notes
une bibliographie complte de la question).
II. nnFUTArios de la thse critique de la .\ox-
BiSTORiririi PU LIVRE d'estijer.
1 Eli gard aux
prtendues invraisemblances et impossibilits du rcit.
1. L'ide d'un festin qui aurait dur une demi-
anne est ne d'une fausse interprtation d'Esth., i,
3-10. Le seul festin que donna Xerxs (Assurus) fut
d'une dure de sept jours, sans plus, y. 5. Le v.
3,
o l'auteur annonce le festin, se rfre de lui-mme
au y. 5, o le festin se donne. Le y. 4 se rapporte
uniquement au dploiement de magnificence dont le
monarque crut bon d'blouir ses satrapes arrivant
successivement, 180 jours durant, des extrmits les
plus loignes de l'empire, prliminairement au festin
qui runit tout le monde : princes et serviteurs
(V.
3);
grands et petits (v. .'>).
2. Le refus de
Waslhi a son pendant dans Hrodote, i, 8-12, o le roi
de Lydie, Candaule, ne russit pas davantage laisser
voir son hte Gygs la beaut de sa femme.

3. La
mme opposition qui se remarque entre les deux fa-
ons d'agir dAssurus envers son conseil, dans Esth.,
I, 13; III, 13, se rencontre aussi dans Hrodote, m,
31, au sujet de Cambyse. Les rois perses jouissaient
d'un pouvoir absolu que ne contredit nullement la
coutume o ils taient de consulter les sages, occa-
sionnellement et pour la forme. CL Spiegel, Era-
nische Allertiwmskunde, t. ii, p. 326.
4. Les mots
qui avait t emmen de Jrusalem parmi les captifs
dports avec Jchonias, roi de Juda, par Nabucho-
<lonosor, se rapportent, non iMardoclie, mais
Kisch, bisaeul de celui-ci; et cette interprtation du
texte n'a rien de forc.
5. Les liens de parent
(|ui unissaient Esthcr Mardoche taient sans
doute connus du roi et des gens de la cour (Estli.,ir,
8, 11, 22; IV, 4-5), et c'est bien eu gard Esthcr que
Mardoche put occuper au palais une situation ([ui le
nt mme de communiquer avec elle et de dcou-
vrirla conspiration(ii, 11-12; cf. LXX, n,17, 19sq.);
mais que le roi ait ignor d'abord (ii, 10.
20; m, 4)
leur nationalit n'a rien d'invraisemblable, ni par rap-
port Esthcr, qui ne fut qu'une femme lgitime de
second rang, comme il
y
en avait beaucoup, mme
d'trangres, dans toutes les cours royales (voir plus
loin); ni par rapport Mardoche, qui n'eut alTaire
d'abord qu' Esthcr au palais. 6. L'inaccessibilit
d'Assurus,qui ne se comprendrait pas, en effet, vis-
-vis d'une reine de premier rang, s'explique d'une
reine de rang infrieur, comme tait Esther. Hrodote,
m, 68 sq., nous rapporte de l'hdyme, femme lgi-
time du faux Smerdis, que cette reine, aprs plusieurs
mois de sjour dans le harem royal, n'avait pas encore
vu le visage de son mari. Cf. aussi Hrodote, i, 99; m,
18,140. Estlier, enfin, pouvait bien douter de son em-
pire sur le cur d'Assurus (Xerxs), vu que cinq
annes s'taient coules dj depuis son entre la
cour, II, 15, au moment o Aman fomentait le mas-
sacre des Juifs, m, 7-12.
7. Le caractre d'Assu-
rus, bien compris, d'une part et, de l'autre, l'tat rel,
ethnographique et politique, de l'ancien empire perse
rendent raison des agissements cruels d'Aman et du
monarque vis--vis de tout un peuple dispers dans
cet empire. a) Quoi d'tonnant ce qu'un prince
faible, entt, prsomptueux, lche, jouet de ses
femmes et de ses favoris, cruel ses proches, inhumain
envers ses amis et dvous serviteurs, tel enfin que
l'histoire nous dpeint Xerxs (Hrodote, viii, 35,
38-39, 101-104, 114, 118, 209-231, 238; ix, 111-113),
ait accord, dans un moment d'humeur, un grand-
vizir (ministre auquel de plus courageux que lui ne
savaient rsister, Hrodote, m, 120) et sous le sceau
d'une promesse irrfragable, l'autorisation d'exter-
miner tous les Juifs tablis dans l'empire?

b) Le
ministre, du rcste,sut dpeindre son matre,sous des
couleurs propres exciter la jalousie et la cruaut
de celui-ci, le peuple condamn. Aman reprsente les
Juifs comme une horde dissmine dans tout le
royaume, gens faisant bande part, rebelles aux usa-
ges de la nation et aux ordres du roi, m, 8. Or,
cette poque, nous le savons par les auteurs anciens
(cf. Hrodote, i, 125; Xnophon, Cijropdie, i, 2, 5), des
bandes de nomades parcouraient l'empire, pillant et
ravageant, tirant mme un tribut sur le Grand
Roi. Et nous savons aussi quels taient l'intolrance
et le fanatisme de Xerxs relativement aux religions
trangres la sienne. Strabon, vu, 38; xiv; xvi,
I, 5; Arrien, m, 16; vu, 17; Diodore de Sicile, i, 58,4;
II, 9; XVII, 112; Hrodote, i, 183, 187; m, 16, etc.;
II, 110; VI, 101;viii, 33, 53; Xnophon, C'vrop., iv,
5, 17; viii, 5, 26.
8. L'inconstance de ia faveur
royale l'gard des ministres devait inciter Aman
rendre impossible un retour du monarque perse sur
sa dcision. Les favoris, la cour de Suse, payaient
de leur vie de tels retours. Spiegel, op. cit., t. ii, p. 325.
Voil sans doute pourquoi Aman se hte de faire pro-
mulguer l'dit onze mois avant son excution. Et que
pouvaient faire les Juifs, que se lamenter, prier et
attendre? Ils ne pouvaient que succomber, quels
que pussent tre leurs moyens de rsistance, n'ayant
lias la faveur des gouverneurs royaux ; ils ne pouvaient
sortir du territoire de l'empire sans abandonner leurs
biens ncessaires leur existence et sans tomber
aux mains de peuples plus barbares encore que les
Perses. 9. Les .luifs, disperss dans l'empire,
taient loinde n'tre qu'une poigne d'immigrants.
I^cs rois assyriens et clialdens les avaient transports
pour coloniser les parties de leur empire dpeuples
par les guerres, ou sans population ])roductive. Ces
colons possdaient des localits entires. Cf. Esd., ii;
Xeh., VII. Ils curent se dfendre contre leurs enne-
mis immdiats, contre les populations eux hostiles
qui les entouraient, et contre elles seulement, non
contre tout l'empire. Le nombre de leurs victimes
(75 000) n'a rien d'excessif, tant donne l'immense
tendue des contres o ils taient tablis. Il n'est
point dit au livre d'Esther que nul d'entre eux ne
succomba dans la lutte; ix, 10, insinue plutt le con-
traire en rapportant qu'ils furent atla{jus et durent
dfendre leur vie .
2 Eu gard au.T difficults historiques souleves par
le ri'rit. 1. L'objection tire du silence des auteurs
anciens sur les vnements rapports au livre d'Esther
n'a de force qu'autant que ces auteurs nous rensei-
gneraient abondannncnt sur l'poque o ces vnc-
863 ESTHER (LIVRE D')
864
mcnts arrivrent. Or, l'histoire ancienne est partout
silencieuse prcisment partir de l'an 479,
7" du
rgne de Xerxs, moment o s'ouvre notre rcit
d'Estlier. Justin, Diodore, 'rJuicydide ne s'intressent
qu' la partie occidentale de l'empire perse, non la
Perse elle-mme. Il ne nous est rien parvenu des
ouvrages de Cliaron de Lampsaque, d'Antiochus
de Syracuse, qui crivirent sur cette po([ue. Nous
n'avons de C'.tsias que de maigres fragments. Hrodote
non plus n'a que de Tuinces rcits sur les quatorze
dernires annes de Xerxs. Les annales de la cour
de Perse, Est., ii, 13; x, 2,
que Ctsias avait utilises,
sont perdues; tout fut brl par Alexandre, Pline,
Hist. nat., i, 6, 21; Strabon, i, 15, et par Ardes-
chyr
!''
Babegan. Spiegel, op. cit., t. iii,p. 103,771. Le
peu que l'histoire nous apprend sur la fin du rgne
de Xerxs confirm.e pourtant les donnes gnrales
du livre d'Esther, en nous montrant le monarque
loign des soucis de la politique, adonn seulement
aux intrigues du harem. Voir plus loin. Le silence du
livre d'Esdras ne prouve rien non plus contre l'his-
toricit d'Esther, parce que l'norme lacune de 57 ans
qu'il comporteentre la6<^anne du rgnedeDariusP'',
c. VI, et la
7" d'Artaxerxs, c. vu, embrasse tout le
rgne de Xerxs, sauf c. iv, 6, et que ni ce livre ni
celui de Nhmie n'ont pour but de nous raconter ce
qui se passait la cour de Susc en dehors des faits
qui pouvaient intresser la Palestine, que mme,
loin de tout dire sur ce pays, ils omettent beaucoup
d'vnements historiques auxquels il fut ou dut tre
ml. Cf. Hrodote, ii, 104; m, 5-7; vu, 63, 89;
Josphe, Cont. Apion., i,22; Strabon, vu, 58; Neh.,
IX, 37. Si le livre de l'Ecclsiastique ne dit rien
d'Esther, c'est que le rcit n'en tait pas encore com-
pos probablement. Voir plus loin. Du reste, l'Eccl-
siastique ne dit rien non plus d'Esdras, de Daniel.
III Mach.,vi, 19, reste aussi muet sur Esther et Mar-
dochce. La non-mention de la fte des Purim par
I Mach.,iv, 38, ne prouve pas plus que celle de cette
mme fte par Josphe, Ant. /rf.,XII, x, 5, l'occa-
sion de liMach.,iv, 38, bien qu'il en traite longuement
ailleurs. Puis la fte des Purim pouvait n'avoir point
pntr encore en Palestine au moment o 1 ISIach.
fut compos.
2. Loin de se trouver en contradiction avec l'his-
toire, les donnes gographiques du livre d'Esther
sont plutt confirmes par elle. Les 127 provinces
d'Esth.,i,l,ne sont en ralit que 127 villes avec leur
banlieue immdiate, cf. (medinal) Esd., ii,l ; Neh., i,
3; VII, 6; xi, 3, et ne doivent pas tre identifies avec
des satrapies. Hrodote, du reste, m, 89, partage la
satrapie en six ou sept provinces.
3. Les lits d'or et d'argent d'Estli., i, 6, la cour
de Suse, ne sont point une donne grecque (Graetz),
mais aussi persane qu'assyro-babylonienne. Cf. H-
rodote, IX, 82; I, 18, 98; Polybe, x, 27. La remise
de l'anneau royal un favori, Esth., m, 10; viii, 2,
trouve confirmation dans Hrodote, m, 128; cf. Spie-
gel, op. cit., t. III, p. 607; Assurus tendant le sceptre
Esther, v, 2; viii, 4, dans Josphe, Ant. jud.,
XI, VI, 9; cf. Niebuhr, Reisebcschreibung, t. i, pi.
XXIV. La saintet du nombre sept chez les Perses et
le rle qu'il jouait dans leurs arrangements familiaux
ou entreprises sociales, Esth., i, 10, 14 ;
ii, 9, sont attests
par l'histoire. Hrodote, m, 84; cf. Esd., vu, 4.
4. Il est vrai que seule une femme de la race ach-
mnide pouvait tre leve au rang de reine, Hrodote,
m, 31, 83, 84, 88; Plutarque, Artaxerxs, 27, et
qu'Amestris, fille d'Otans, fut reine lgitime durant
toute l'poque prsume d'Esther. Hrodote, ix,
108-113. Mais il faut aussi observer d'abord que les
rois de Perse avaient de nombreuses femmes de
second rang, et qu' cet gard l'ordonnance du
harcni correspondait fidlement ce que le livre
d'Esther nous raconte de celui d' Assurus. Diodore
de Sicile, ii, 220; Plutarque, Ar/a.r., 27; Hrodote,
m, 69. On a des exemples de femmes leves par le
Grand Roi au rang d'pouses lgitimes, la cour de
Perse, en dpit de la reine principale. Hrodote, i, 135;
m, 1, 31, 67, 88; vu,
2, 7, 64, 82, etc.; Plutarque,
ihid.; Strabon, xi, 526; xv, 733. Le rcit bibhque des
iiousailles d'Esther concorde, ensuite, avec l'histoire
de la manire suivante : Assurus (Xerxs) monte sur
le trne vers 483 et soumet l'Egypte. Esth., i, 1 ; Hro-
dote, vu, 2, 4. La troisime anne de son rgne, il tient
un grand conseil prparatoire la seconde guerre
mdique. Esth., i, 2-10; Hrodote, vu, 10, 61-99.
Au cours du grand banquet donn par lui la suite
de ce conseil, il rpudieWastlii, sa lauorile du moment,
Esth., 1,9 sq., laquelle festoyait ct comme concu-
bine et, ce titre seulement, pouvait tre appele en
prsence des htes, convives du roi. Hrodote, v, 18.
Assurus (Xerxs), vaincu par les Grecs, revient de
Sardes Suse au cours de l't de l'an 479 (la 6
de
son rgne), o il ne s'occupe plus que d'intrigues de
harem. Hrodote, ix, 108 sq. L'anne suivante, la
7 de son rgne, Esth., ii, 15, il pense Wasthi
et
la dcision qu'il avait prise son sujet, et la remplace
par Esther dans les conditions bien connues. Celle-ci
est l'
reine , bien que de second rang, et reine lgitime,
portant la couronne, Esth., ii,17; cf. Xnophon,C(/rop.
,
VIII, 3, 13; Hrodote, viii, 18; .Josphe, An/. /ud., XX,
III, 3, Amestris demeurant la reine de sang royal.
5. Non seulement les Juifs furent inquits sous la
domination persane de la manire rapporte au livre
d'Esther, mais encore et bien longtemps, sous
Artaban,roi des Parthes, comme le rapporte Josphe,
Ant. jud., XVII, 9. Cf. Sanhdrin, 98; Joma, 10.
3" Eu gard l'origine de la fte des Purim.

1. L'identification de la fte des Purim avec le
Nauroz persan souffre difficult : a) au point de vue de
l'tymologie : Purim n'a pu sortir de Nauroz; b) au
point de vue de la correspondance des deux solen-
nits, soit quant leur dure, soit quant la distinc-
tion des villes fermes ou ouvertes, Esth., ix, 17 sq.,
dont il n'est point question chez les Perses
; c) au point
de vue du motif pour lequel les Juifs auraient em-
prunt un peuple tranger une fte du printemps,
quand ils en avaient une dj, la Pque; d) au point de
vue de la coutume festale signale dans Estli., ix, 19,
22 : elle n'tait point, chez les Perses, propre au seul
Nauroz, mais commune toutes les ftes, Spiegel,
op. cit., t. III, p. 577; et elle a pu chez eux trouver
son origine dans l'imitation de la coutume juive.
2. L'emprunt fait aux Grecs d'une fte dionysiaque,
telle que celle des pithoigies et chos par les Juifs
mme hellnisants des temps postmachabens,ne se
conoit pas, car c'est l'poque prcisment o l'on
retranchait de la vie juive tout ce qui pouvait rap-
peler les murs et la religion grecques. De plus, il
est absolument fantaisiste de rapprocher pur, prim,
sort , de prdh, pressoir ; et ce rapprochement
dt-il s'imposer, ce n'est pas la quatrime diony-
siaque qu'il faudrait comparer les Purim, mais celle
du mois de janvier (gamelion), la troisime, celle
des lnes (),r)v:); mais alors les dates festales ne
concordent plus.
3. Le Phourdigan perse n'est attest qu'au vi si-
cle de notre re par le Byzantin Mnandre le Protec-
tor, dans le seul fragment qui nous reste de son His-
toire; et encore n'est-il pas prouv que la fte cl-
bre en 565-566 Nisibe, laquelle prit partChosros,
roi des Perses, selon Mnandre, soit une fte persane.
Cette fte, du reste, se clbrait en hiver, tandis que
les Juifs ftaient les Purim au printemps. Puis le
Phourdigan, fte des morts, comportait moins de
-865 ESHER (LIVRE D') 866
rjouissances profanes, Spiegcl, op. cit., t. iii; p.
577,
que n'en supposent les Piirim. Enfin, l'iiypothse ne
peut qu'tre bien fragile qui ne s'appuie en dernire
analyse que sur la variante so-jpoa-.a de la recension
de Lucien, Esth., ix,26, alors que le mme recenseur
donne partout ailleurs la forme loo'jpai.
4. La fte des Purim ne peut avoir rien de commun
avec le Zagmug babylonien (la fte du nouvel an),
qui se trouve souvent mentionn dans la littrature
cuniforme ds les temps les plus anciens jusqu'aux
no-babyloniens, parce que : a) une fte du nouvel
an (ass.,bab. en nisan)ne peut tre transfre au der-
nier mois de l'anne (hb. en adar, Esth., ix, 17 sq.);
parce que : b) une fte du nouvel an ne peut perdre
son caractre comme tel dans le cours du temps;
parce que : c) le Zagmug qui a consist essentielle-
ment en sacrifices et en offrandes religieuses, Keilin-
schriftliche Bibliolhck, t. ii,p. 73; t. m, 2, p. 27, ne peut
avoir t converti, sans plus, en fte carnavalesque;
parce que : rf) le Zagmug avait lieu dans les dix pre-
miers jours du mois, et non au 1-1 et au 15, comme
les Purim, et parce que : c) l'assemble du Zagmug
se tenait, d'aprs les inscriptions, sous la prsidence,
non de Marduk, mais de Xbo. Si, plus tardivement,
Marduk dut prsider son tour, il n'est pas, lui qui
fixait les sorls d'autrui, identifier avec Mardoche
dont le sort fut fix par Aman. Le Zagmug, enfin,
n'a rien faire avec Istar, tandis que, dans le cas du
livre d'Esther, Esther joue le ])rcmier rle. Cette der-
nire considration a mme induit les auteurs (.Jen-
sen, Zimmern) laisser tomber l'hypothse Zagmug.
C'est pourquoi ils ont cherch identifier les Purim
avec la fte bien connue d' Istar = Sirius. Die Kcilin-
schriflen iind das A. Test., p. 517. Seulement, il est
notoire que cette fte d'Istar = Sirius avait toujours
lieu au mois d'ab (juillet)... Hormis le rap])ort tymo-
logique rel entre les noms Mardoche et Marduk,
Esther et Istar, l'hypothse assyriologique n'a rien
de vraisemblable. Ce rapport philologique ne prouve
toutefois pas le moins du monde la ))arent des types,
surtout que de tels noms taient trs communs
l'poque no-babylonienne et persane (S. Jampel).
Pour la suite de l'hypothse, il n'est point du tout
acquis et certain que Hiiman (Uinan), bien que ce
nom entre comme composant dans celui de dieux et
de rois lamiles, soit lui-mme le nom d'un dieu,
du grand dieu lamite, Hillerbcck, Siisa, Leipzig,
1893, p. 174; que Wasli (Mtisli) soit une bonne lec-
ture du nom lamite de la desse susienne que l'on
veut trouver derrire celui de la rpudie d'.Xssurus :
beaucoup d'assyriologues lisent Barli (Sayce, Weiss-
bach, Ilommel); que, dans la mythologie babylo-
nienne, le cousinage de .Marduk et d'Istar soit bien
tabli, puiscju' l'poque no-babylonienne les deux
sont poux. Picisncr, Sumeriscli-bahi/lon. Ili/mmcn,
Berlin, 1S9G, n. H, revers, I. H. L'po[)c de Gilgams
est loin de concorder dans l'essentiel mme avec le
rcit d'Esther : l, le hros chalden lutte contre
istar dont le roi d'lam garde et |)rotge le temple,
tablette iv, col. v, 1-6; tab. v. col. i n, 1 sq.
; tab. vi;
tandis qu'ici c'est Mardoche ((nlganis) qui, avec
l'aide d'Esther (Istar). triomphe d'.Vman. On ne voit
pas que Habylonc ou Ninive soit intresse la ruine
de ce dernier parce qu'lamile: car.Aman, dans Esth.,
m, 1; IX, 21, est cxyiressmcnt rattach la race
d'AmaIcc. Et que devient le mythe naturiste dans
toute celte confusion?
5. La fle des Saccs ne ressemble en rien celle
de Purim, hormis la ripaille, hupiellc tait commune
toutes les fles persanes. Le rapprorhement du cou-
ronnement d'un esclave du couronnement de Mar-
doche pche en ceci, qu' la fte des Saces, l'esclave,
drlsoiremcnl couronn, du reste, tait mis mort.
DICT. DF. TIIKOI,. C\TMOI,.
Enfin, les Saces taient solennises le 16 juillet;
c'est pourquoi les Purim du 15 adar n'ont rien de
commun avec elles (S. Jampel).
6. Il est purement arbitraire de placer au 14
adar une fte du jour de Nicanor; car le l"' et le II"
livres des Machabes, comme aussi Josphe, nous
rapportent sans quivoque que, dans la ville de Jru-
salem, ladite fte a t place au 13 adar exclusive-
ment... Supposer pourtant que les 14 et 15 adar
auraient t auparavant consacrs ;\ des ftes en
considration de la lgcnda d'Esther est impossible,
et cela au regard de l'histoire religieuse..., car il est
tout fait inimaginable qu'Isral se soit trouv dis-
pos en tous pays fter ces deux jours sur le fond
d'un roman absolument ignor jusqu'alors... La com-
paraison du rcit d'Esther avec les pomes babylo-
niens de la cration et de la descente d'Istar aux enfers
ne repose en dernire analyse que sur la similitude
des noms Marduk-Mardoche, Istar-Esther... Le reste
n'est que boiteux (S. Jampel).
7. Beaucoup de manuscrits du roman des Mille et
une nuits ne possdent pas l'introduction qui i)arat
tant ressembler Esth. ,r, II. L'ensemble des contes dans
sa forme actuelle ne remonte pas au del du xv si-
cle de notre re et les premires traces au del du x".
Aussi
presque tous les spcialistes voient-ils dans
l'pisode de Shhrazade un emprunt au li\Te d'Es-
ther,
cf. Brockelmann, Gcscldxte der arabischen
Lileratiir,
t. ii,
p. Gl, d'autant qu'une source persane
du rcit d'Esther n'a jamais pu tre produite au
jour.
8. A la bien tudier, rhy[)olhse de P. Haupt n'est
qu'une combinaison de celles qui ont t exposes et
critiques en G'^ et en 4 lieu. Elle flchit sous le poids
des mmes incertitudes, des mmes -peu-prs et des
mmes fantaisies qui ont fait s'crouler celles-l.
P.-E. Faivrc, Le lime d'EslIier cl la fle des Pourim, Mon-
tauban, 189.3; Vigouroux, Les Livres saints et la criliiiuc
ralionalisie, Paris, li)()2, t. iv, p. .^97 sq.; Cornely. Inlio-
(luclio siiccicilis, Paris, ]S!)7, t. i, p. 12.'i sq.; Sismund
.lampcl, Das Buch Hstlicr aiif seine (;eschichtlielil;cit krilisch
nnlcrsuchl, Francforl-sur-lo-AIain, 1907, p.
9.">
sc).; (".igot.
Spcial introduction to tlw stiidtj o/ ttie OUI Testament,
Now-York, Cincinnali, Cliirago, 190.'5, l. i, p. 3G0 sq.;
I-;mmanucl Cosqiiin, Le prnloriiie-cadre des Mille et nne
nuits. Les h'firndes perses et le liorc d'Esther, dans la Ucinic
lublique, Paris, 1909, p. 7 sq., IGl sq.; P. Haupt, I':irim,
Lcil)zif et Balliuioio, 19(t(>. a fait la critique do la plupart
des hypolliises antrieures la sienne.
L'auteur du livre d'ICsther s'tant montr, comme
on l'a vu, bien au fait des murs et des institutions
persanes, beaucoup de critiques contemporains en
ont conclu (pie le rcit ne peut tre souponn
raisonnablement n'avoir pas un fondement substan-
tiellement historique. Voir F. Vigouroux, L(i Bible
et les dcouvertes modernes, 6"
dit., Paris, 1S9G, t. iv,
p. ()21-G70; Dieulafoy, Le livre d'Esther et le jxttais
d'Assitnts, Paris, 1888; L'acropole de Siisc, Paris,
1892, p. 3G() 389. Il renfermerait pourtant des don-
nes f(ui ne sont
i>as strictement historiques. Les l-
ments du rcit auraient t fournis ]jar la tradition
l'auteur, lequel, s'aidant de la connaissance ((u'il
avait de la vie et des coutumes ])ersanes, car il ne |)eut
avoir vcu longtemps aprs la fin de remi)jre perse,
combina le tout en un tableau o tout se tient. Pour
cpielfiues traits, les dtails se trouvaient dj embellis
))ar la tradition iivant ([u'ils fussent venus la con-
naissance de l'auteur; pour d'autres, ils durent leur
forme actuelle au penchant <le l'auteur l'ellet dra-
malicpie... Ainsi faut il accorder qu'un art manifeste
a i)rsid la composition du livre. Mardoche et
.\man se trouvent mis en un contraste ))rononc :
Ics'deux dits et les circonstances de leur proniuL
V. -
2.S
867 ESTHER (LIVRE D']
868
iialion, III, 12-15; viii, 10-17, sont pareilleinent
opposs; la progression est hahilenicnt mnage du
danger couru par les Juifs jusqu' ce que, par un coup
de tlitre, ceux-ci se voient soudain sauvs; le double
bai-ujuet, v, 4, 8; vu, 1, accuse l'intention de mettre
en relief, pour l'intervalle de temps qui spare l'un de
l'autre, l'exaltation joyeuse d'Aman, v, 9-14, jiuis son
dpit, VI, 11-13, i)rlude et, en quelque sorte, prsage
de i'iiumiliation [)lus grande qui va l'atteindre, vii.
Driver, Intioduction, p. 432, 483. Cf. ttli, dans Die
f/cschichllichcn Haf/iot/rapher} (Strack-Zockler, Kur:-
!ie/<tssl('s Kommcnlar), Leipzig, 1889, p. 233. Quoi
qu'il en soit, le thologien, qui revendique pour le
livre d'Esther l'historicit absolue, doit tenir pour
suflisant sauvegarder la vracit du tmoignage
biblique: 1" que ce livre ne renferme rien d'invraisem-
l)lable, encore que les faits
y
soient prsents avec
tout l'art du parfait romancier, et 2 que les efforts des
critiques aient chou qui prtendaient le mettre en
contradiction avec l'histoire ou trouver dans la fable
et les institutions persanes, grecques ou babyloniennes
les lments peu ou prou frelats de sa contexture
narrative, encore qu'il y ait souvent rencontre sp-
cieuse entre nombre de ses donnes principales et
quelques lambeaux lgendaires ou mythologiques
exhums de l'Orient toujours bien obscur.
IV. Caractre religieux et moral.

/. caiiac-
TKHE nELic.iEUX.

Il n'est gure possible de douter que,

si le livre d'Esther, livre inspir, ne jicut tre qualih
d'crit tout fait profane, la note reUgieuse ne pa-
raisse cejjeiulant
y
avoir t intentionnellement touf-
fe. Pas une seule fois, dans le livre hbreu, il n'est
fait mention de la divinit; la fatalit semble
y
tenir
la place de la providence; le sentiment du repentir
et de la pnitence, qui clate si vivement, dans d'autres
livres bibliques, au moment de l'preuve et du danger
publics, cf. Lev., xxvi, 40; Jud., passim; I Sam.,
VII, 6; Dan., ix, 3 sq.; Esd., ix, 3 sq. ; Neh., i, 4 sq.,
se tait absolument ici lors de la suprme dsolation
o se trouve plong le peuple entier des Juifs. Esth.,
IV, 1-14. Ceux-ci, sans doute, ne sont point censs
jener jiour llchir le seul et aveugle destin, ibid., 15;
mais il n'en est pas moins vrai qu'un voile plus ou
moins transparent est jet sur l'intervention divine
dans toute cette affaire : Si tu te tais maintenant,
fait rpondre Mardoche Esther hsitante, le secours
surgira d'aultc fxtrt.... et qui sait si ce n'est pas pour
un temps comme celui-ci que tu es parvenue la
royaut'? Ibid., 14. Enfin, pas un mot de remercie-
ment, pas une action de grces n'est prvue, l'gard
de Dieu pour les ftes des Purim,dont l'ordonnance,
par contre, in.siste si souvent sur les rjouissances, les
libralits, les festins. Esth., ix, 17-19, 22, 27.
Beaucouj) ont essay d'expliquer, sans
y
russir
peut-tre, cette anomalie. Voir S. Jampel, Das Buch
Esllier, Francfort-sur-le-Main, 1907, p. 27 sq. La cl
parat en tre dans ce fait, que l'auteur du livre
blme, au fond, la manire d'agir de Mardoche
l'gard d'Aman, m, 3 sq. Mardoche a conscience
de l'effroyable pril auquel son refus de flchir le
genou devant Aman expose ceux de sa nation, iv,
7-9, et il s'obstine nanmoins, v, 9-13, frustrer le
ministre, reprsentant du roi, d'une marque de con-
sidration que nul la cour ne refusait, que lui-mme
ne refusait point au roi, s'il vcut la cour, vin,
1 sq. Cf. Hrodote, VII, 13; Spiegel, op. f//., t. m, p. 610.
On sentit bien, parmi les Juifs, que Mardoche
a\ait eu des torts, et trs graves, puisque les additions
des LXX lui font dire dans sa prire, Swete, C, 6;
Vulg., XIII, 13, prire non en grande harmonie avec
v, 9 sq. : Si j'avais pens que ce ft utile Isral,
je lui aurais bais les pieds ( Aman), et que les
midraschiiu cherchent, sans
y
russir, excuser de
faute le Juif orgueilleux, raide et inflexible.
<
L'auteur
du livre d'Esther iiarat lui-mme dj fort en peine
de trouver une raison valable la manire d'agir de
Mardoche. Que l'on serre de prs Esth., m, 3-4, il
y
manque le motif essentiel du refus d'honorer Aman,
bien que ce motif ft comme le puncluin suliens, la
source de tout le dvelo])i)emenl ultrieur. L'auteur
a cherch, el non sans rlU'.iion,ii obvier cette erreur,
que Mardoche se serait vu contraint d'agir comme il
l'a fait pour un motif relit/ieii.r (ainsi les midras-
chim). Il ne dit pas : Mardoche ne flchit pas le
genou, parce qu'en qualit de Juif il ne le pouvait;
mais l'attitude du personnage demeure non motive.
C'est tout fait indirectement que l'auteur remarque :
il (Mardoche) avait dit aux courtisans (tonns)'
qu'il tait Juif. S'il avait tenu cette excuse pour jus-
tifiable, l'auteur aurait-il manqu de mettre plus en
relief un motif sur lequel reposait toute l'affaire? t.
S. Jampel, op. cit.,
p. 35. L'auteur du livre d'Esther
a voulu que Mardoche seul portt devant l'histoire
toute la responsabilit de son obstination ddai-
gneuse; mler Jahv directement cette querelle de
cour et le faire intervenir au premier plan, dans la
complication qui en fut la suite et le dnouement, lui
et paru compromettre la dignit et la saintet du
j
Dieu d'Isral.
I ii.rARAcrEUE MORAL.

Pour la Critique protestante

I
(cf. aussi Renan, Histoire du peuple d'Isral, Paris,
I 1893, t. IV, p. IGl), le livre d'Esther ne respire que la
I
haine de l'tranger, la froide cruaut, la vengeance.
\
Les Juifs s'attaquent aux femmes, au.x enfants, viii,
I 11
;
Esther rclame un second massacre, ix, 13, insulte
I
ses ennemis morts, ibid.; et tout cela comble l'au-
I
teur de satisfaction, ix, 5, 17, 18 : on danse et l'on
j
s'enivre sur des cadavres !

Il
y a des circonstances
attnuantes. Les Juifs d'abord n'ont tait que se dfen-
dre contre ceux qui prenaient les armes pour les atta-
quer, VIII, 11, qui cherchaient leur perte, ix, 2,
qui
leur taient hostiles, 5, 16. Ils n'ont pas mis la main
au pillage, ix, 11, 15, 16. Les mots de l'dit de Mar-
doche, VIII, 11 : de faire prir, avec leurs enfants et
leurs femmes, ceux de cliaque peuple... ne sont vrai-
semblablement qu'une formule de la chancellerie
persane, cf. m, 13, dont ni Mardoche ni Esther ne
furent sans doute responsables. La premire leon
donne aux antismites de Suse pouvait n'avoir point
calm tout fait l'ardeur belliqueuse et sanguinaire
qui les faisait se jeter sur les Juifs. Enfin le rcit
biblique ne saurait endosser la responsabiht des agis-
sements d'Esther et de Mardoche; il raconte pure-
ment et simplement les faits tels qu'ils se sont passs
sans blme ni louange. Observer du reste que la fte
ne commmore pas le jour du massacre, mais le
jour de paix et de tranquillit qui le suivit, ix, 10-
22. S. Jampel, op. cit., p. 128 sq.
V. Auteur et n.\TE.

l Le Talmud, Baba bathra,

15 a, attribue la composition du livre d'Esther la
Grande Synagogue. Mais l'existence mme de ce corps
de rabbins juifs censs rgler sous la Loi les questions
affrentes aux saintes critures est rvoque en doute
par un grand nombre de critiques.
2'>
Saint Augustin,
De civitatc Dei, I. XVIII, c. xxxvi, P. L., t. xli,
col. 596, et saint Isidore de Sville, Eti/m., vi, 29,
P. L., t. LxxxH, col. 233, l'attribuaient Esdras. Isi-
dore l'attribua aussi la Grande Synagogue. De eccles.
offic, I, 12, P. L., t. Lxxxiii, col. 747.
3 Eusbe
de Csare le croit beaucoup plus rcent. Citron, ad
Olymp., Lxxix, 1, P. G., t. xix, col. 475.
4" Clment
d'Alexandrie, Strom., I. 21, P. G., t. viii, col. 852,
et, dans leurs commentaires, Nicolas de Lyre, Denys
le Chartreux, Gnbrard, Serarius, Sanctius le font
crire par IMardoche sur la foi d'Esth., ix, 20, bien que
ce passage ne se rapporte qu'aux lettres officielles-
869
ESTHER (LIVRE D' 870
prescrivant l'observance de la fte des Puriin.

50 D'autres, Kau\en, Einleitung, Fribourg-en-Brisgau,
1890, p. 273 sq. ;
Vigoureux, Manuel biblique, t. 11,
p. 202; Dictionnaire de la Bible, t. 11, col. 1978-1979;
Gornely, Introductio specialis, t. i, p. 432 sq., accor-
dent ]Mardochce la plus grande partie du livre,
sa finale seulement, ix, 23-x, 3, Esdras ou la
Grande Synagogue : a) l'exactitude du dtail trahit
le spectateur mme des faits raconts, cf. i, 5 sq.;
VI, 3 sq. ;
vu, 1 sq. ; viii, 15 sq.
;
b) le morceau, ix,
23 sq., suppose qu'un certain temps s'est coul dj
depuis l'institution des Purim, et a tous les carac-
tres d'un appendice.
6" Scliolz, Einleitung, Colo-
gne, 1844-1848, t. II, p. 527; Herbst-Welte, Einlei-
tung, Carlsruhe, 1840-1844, t. 11, p. 259 sq. ; Reusch,
Lehrbuch der Einleitung, Fribourg, 1870, p. 128 sq.;
Zschokke, Historia sacra antiqui Testamenti, Vienne,
1895, p. 323; Gillet, Tobie, Judith, Esther, Paris,
1879, p.
160 sq. ; Schenz, Einleitung, Ratisbonne,
1887, p. 355, font composer Esther par un crivain-
diteur presque contemporain de Mardoche, uti-
lisant des mmoires laisss par celui-ci. Cf. H. Les-
tre, Introduction, Paris, t. 11, p. 329. Dans le livre
tel que nous l'avons, presque chaque phrase proteste
contre l'attribution Mardoche et Esther. a) Un
contemporain d'Assurus (Xerxs) ne l'et pas aussi
archaquement dpeint que dans i, 1 sq. b) Il nous
aurait parl certainement de l'objet du conseil d'em-
pire dcrit I, 2-10. c) Il nous aurait dit quelque chose
des rapports de Wasthi et d 'Esther avec Amestris
que connat Hrodote, comme aussi Ctsias. d) Il ne
nous et pas laiss dans l'ignorance pour les quatre
annes vides d'vnements que marquent i, 1; 11,
1, 16. e) IX, 19, dpeint, en tout cas, un usage ancien.
S. Jampel, op. cit., p. 134. D'autre part, la parfaite
connaissance que l'auteur possde de la manire de
vivre et des institutions persanes, comme aussi du
caractre de Xerxs, s'explique tout aussi bien dans
l'hypothse de documents contemporains, non crits
par Mardoche, mais fidlement reproduits par un
crivain postrieur la chute de l'empire perse.

7 En ralit, nombre de faits paraissent exiger que
nous admettions pour la composition du livre d'Es-
ther une date plus basse que la conqute de l'empire
perse par Alexandre le Grand (332 avant Jsus-Christ).
C'est le cas : a) des assertions impliques dans i, 1 sq.,
d'o il ressort que Suse avait cess d'tre la capitale
du royaume perse, chose qui n'arriva qu'aprs la
conqute d'Alexandre; l'tendue de l'empire d'As-
surus s'y trouve aussi dcrite d'une manire vague,
comme si elle tait inconnue l'poque de l'auteur;
b) des explications des usages persans donnes dans
I, 13, 19; IV, 11 ; viii,
8,
qui paraissent supposer que de
tels usages n'taient plus, et depuis longtemps, fami-
liers aux lecteurs; c) de l'esprit d'isolement l'gard
des gentils, cf. Est., m, 8, etc., du sentiment de l'injure
reue, de l'esprit de vengeance, contre lequel pro-
lestera un jour Notre-Seigneur, Matth., v, 43; Luc,
IX, 54, 55, qui vont mieux une poque beaucoup
plus rcente que le rgne de Xerxs et rvlent l'es-
prit particulirement juif, tel qu'il se forma graduel-
lement dans les tem|)^ [lost exiliens sous la pression
de la domination trangre, Kautzsch, Die hei-
lige Sclirift des A. Test, ubersetzt..., lieilagen, Kribourg-
cn-Urisgau et Leipzig. 1896, p. 201; d) de la langue.
" qui convient l'ge grec ou mme au 111= sicle avant
.Jsus-Christ, car, bien lue suprieure celle des Chro-
niques, et jjIus conforme celle des livres plus anciens,
elle contient beaucoup de mots et d'idiotismes rcents
et montre une syntaxe grandement altre. Driver,
Introduction,
1807, p. 481. Gigot, Spcial introduc-
tion, t. I, p. .359 s(i. Cf. Driver, op. cit., p. 484 sq. :
Wildcboer, Die fiin} Mcgillot, p. 172.
Pour une date prmachabenne : Kuenen, Historisch-
kritische Einlcilung, Leipzig, 1890, t. i, 2, p. 220; de Wette-
Schrader, op. cit., p. 339; Bleek-Wellhausen, op. cit., p. 302;
Reuss, Gcschichte, p. 5S2 sq.; Cornill, Einleitung, Tubin-
gue, 190.'>,
p. IGl ; Siegfried, Esra-Neh.-Esllier, Gitingac,
1901. p. 142; Wildeboer, Lilleratiir des A. T., Gtlingue,
1887, p. 417 sq.; Baudissin, Einleilimij, Leipzig, 1901,
p. 308 sq.
Pour l'poque machabenne : Graetz, toc.
ci7.;Bloch, Iletlenistisclie Bestcndleilc im Biblischcn Sclirift-
tuni, 1877, Pour l'poque post-machabenne : Erbt,
op. cit.,
p. 83; Nldeke, dans Encijclopdia biblica, t. n,
col. 1405; Wilbrich, Judaica, Gttingue, 1900, p. 5 sq.
;
Winckler, P. Haupt, op. cit.
VI. Enseignements doctrinaux.

La pro-
vidence spciale de Dieu envers le peuple d'Isral
est enseigne mots couverts dans Esth., iv, 14;
expressment dans les additions, Swete, C, 16
(Vulg.,xiv,
5); E, 16 (Vulg.,xvi, 16);allgoriquement,
ibid., F (Vulg., x, 4 sq.). Dieu est crateur, C, 3
(Vulg., XIII,
10), tout-puissant, C, 2 (Vulg., xiii,
9),
omniscient, C, 5, 25-26 (Vulg.,xiii, 12; xiv, 14), juste,
C. 18 (Vulg., XIV,
7), le roi des dieux, C, 23,30 (Vulg.,
XIV, 12, 19).
VII. Commentateurs.
/. catholiques.

Le
livre d'Esther n'a pas t comment par les Pres.
Rhaban Maur, Expositio in librum Esther, P. L.,
t. cix, col. 635-670; Walafrid Strabon, Glossa in
Tob., Judith, Esther, P. L., t. cxiii, col. 725 sq.;
Hugues de Saint-Victor, Allegoriarum in V. T.,
1. IX, In libros Esther..., P. L., t. clxxv, col. 733 sq.;
Nicolas Serarius, In sacros... libros Tob., Judith,
Esther... commentarius, Mayence, 1599; Gaspard
Sanchez (Sanctius), //! libros Ruth, Esd., Neh., Tob.,
Judith, Esther... conimcntarii, Lyon, 1628; Feuardent,
In librum Esther commentarii, Paris, 1585; Tolle-
naer. In Esthereni comment., Cologne, 1647; Landre
Montan,Commc7!^/i7cr.dmom/. m//!., Madrid, 1647;
D. de Celada, In Estherem, in-fol., Lyon, 1648, 1658;
Venise, 1650; Olivier Bonart, Comm. Hier, et moral,
in Esth., Cologne, 1647; Gillet, Tobie, Judith, Esther,
Paris, 1879; A. Scholz, Commentar iibcr das Buch
Esther mit seinen Zustzen, Wurzbourg, 1892; F. de
Moor, Le livre d'Esther, Arras, 1896; B. Neteler,
Die Bcher Esdras, Nehemias und Esther, Munster,
1877
; Seisenberger, Esdras, Neh., Esther, Vienne, 1902.
II. JUiis.
Midraschim : Megilla, 10 b sq., dans
Pirke Rabbi Eliezer, c. xlix sq.; dans Josippon, dit.
Breithaupt, Gotha, 1707, t. 11, p. 72 sq.; Midrasch
Esther rubba, dans Midrasch Lekach Tob; Midrasch
Abba Gorion, dit. Jellinek, Bel ha Midrasch, t. i,
1-18, et Buber, AVilna, 1880; Midrasch Mcgillot
Esther, Constantinople, 1519; Horwilz, Berlin, 1881;
L.-H. d'Aquin, Raschii scholia in librum Esther, in-4'',
Paris, 1622. Commentaires : Abcn Ezra,dit. J.Zed-
ner, 1850;R.Menachem ben Chalbo,R.Tobiaben Elie-
zer, R. Joseph Kara, R. Samuel ben Meir, un anonyme,
dit. Ad. Jellinek, Leipzig, 1855; Liiw Jehuda ben
Bezalel, Or chadasch, ein Comm. zum B. Esther,
Varsovie, 1870; J. Oppert, Commentaire historique
et philologique du livre d'Esther, d'aprs la lecture des
inscriptions perses, dans les Annales de philosophie
chrtienne, janvier 1864, puis part, in^", Paris,
1864.
///. MTiiEs, .YO.v rATiini.QVEs:.

Brcuz, 1544;
Pellikan; Louis Lavater, 1586; Gualther, 1587;
E. Ph. L. Calmberg, Liber Esler. illuslratus, Ham-
bourg, 1837; Bertheau, Die Bcher Esra, Neh. und
Ester, Leipzig, 1862; 2 dit., par Ryssel, 1887; Keil,
Bibl. Commentar ber die Clironik, Esra, Neh. und
Ester, Leipzig, 1870, p. 603 659; Fr. W. Schultz,
Esra, Neh., Ester, Bielefeld et Leipzig. 187f); P. Cas-
sel, Das Buch Ester bcrsctzl und crldulert, Berlin,
1S78: trad. anglaise, Edimbourg, 1888; A. Raleigh,
The book of Esther, Londres," 1880; J. ^V. Haley, The
71 ESTUER (LIVI'.E D') ESTIUS
872
book oj Eslher, Aiulover, 1885; (Ettli, Die (/eschiclit-
lichcn llmjio(jraphcn, IMuiiicli, 1889, p. 227-254; W. F.
Adency, Ezra, Neli., Eslher, Londres, 1893; G. Raw-
linson, Ezra, Neh., Eslher, Londres, 1880;
2'^
dit.,
1897; Wildeboer, Die fiinf
Meiiillol, Tul)ingue, Fri-
f)Ourg-cn-Brisgau et Leipzig, 1898, ]). I(i9 sq. ; Sieg-
fried, Esra, Neh., Ester, Gttinguc, 1901; G. Jalm,
Das Biich Eslcr naeh (1er LXX hergeslellt, iherselzl,
und kritisch erlaulerl, Lcyde, 1901; T. W. Dawies,
Ezra, Neh., Eslher,
1906;"
A. W. Streane, T/ic book
oj Eslher, Cambridge, 1907.
J. A. Nikes, De F.stherce libre, Rome. 1856, 1. 1; A. II. Say-
ce, Inlroiluction tr> tlie bi)oks ot Ezra, Xelirniinh nnd Eslher,
.onilres, 1885; F. Vigouroux, Manuel biblique. 12" dit.,
Paris, 190(5, t. ii, p. 201-2ir>; dans In Dictionnaire de la
Bible, t. II, col. I't73-li)81 ; R. Corncly, Inirnduclio .tpe-
ciaJis, Paris, 1897, t. i, 1, p. 417-430; S. R. Driver, Inlro-
diielion io ihe lilerc.Uirc o/ Ihe Old Teslament, Edimbourg,
1897, p. 478-487; trjd. allemande de Rothstein, Einieilitng
in die Lilleraliir des .-illcn Tesinments, Roilin, 1896, p. 514-
524; G. Wildeboer, Die I.illeralur des .4. T..
2'
dit., Gt-
tinsi;e,1905,p.444-452;C. H. Cornill,i;W<'(/unr/i;)(fnsA.r.,
Tubingue, 1905, p. 138-1 "1
; H. I-. Strack, Einlciliwg in das
A. T.,' Munich, 1906, p. 156-158: F. Gigot, Spcial intro-
duction, New- York, Cincinnati, Chicago, 1906, t. I, p.
355-
363; L. Gautier, Introduction VA. T.. Lausanne, 1906,
t. II, p. 235-259; Kirchcnlexikon, 2' dit., Fribourg-en-
Brisgau, 188(), t. iv, ccl. 920-930; Encarlpa'dia biblica,
Londres, 1901, t. ii, col. 1400-1407; Diclionanj o/ Ihe
Bible, Fdimbourg, 1898, t. i, p. 773-77G:
'2
he catholic encij-
clopcdia, New-^ ork, 1909, t. v, p. 549-551.
L. Bigot.
ESTiUS.

L Vie. H. Enseignement et crits.
III. Apprcciation.
. I. Vie.

Guillaume Estius, excgte, tliologien
et hngiograplie, naquit en 1542 Gorcuni, sur la
Meuse, dans la Hollande mridionale. Il tait de fa-
mille noble, mais il se glorifiait beaucoup plus de son
troite parente avec un des martyrs de Gorcum. Sa
mre, en effet. Marie Piecke, tait la sur de Nicolas
Piecke, gardien du couvent des frres mineurs, l'un
des dix-neuf athltes qui, en 1572, donnrent leur
vie pour dfendre la primaut du pape et la ralit
de la prsence de Jsus-Christ dans l'eucharistie.
Le jeune Estius commena ses tudes latines et
grecques LTtrecht, dans le couvent des hirony-
mitcs, puis il suivit les cours de i)hilosophie Lou-
vain, la pdagogie du Faueon. En 15C1. il devint
matre es arts et entra en thologie. Parmi ses pro-
fesseurs, Josse Ravesteyn, Jean Hessels et Michel
de Bay, plus connu sous le nom de Baius, le premier
seul tait iileincment orthodoxe. Estius tait, de plus,
pensionnaire ou boursier au collge du Pape, fond
par Adrien VI, qui avait Baius sa tte. On conoit,
ds lors, que le jeune thologien ail eu quelcjue peine
se garder des ides de ses matres. Avant d'tre
docteur, Estius enseigna la philosophie pendant dix
ans au collge du Faucon. En 1574, il cntr;i au con-
seil de l'universit; puis il professa la thologie au
Collge royal que Philippe II venait de fonder Lou-
vain. Enfin, le 22 novembre 1580, il devint docteur
en thologie : ses tudes avaient dur vingt ans.
Deux ans aprs, le, nouveau docteur fut nommpar
le roi d'Espagne professeur la facult de thologie
de Douai et, en mme temps, directeur du sminaire
du Roi. Il occu|)a d'abord la chaire de controverse-,
puis il fut charg de commenter le Matre des .Sen-
tences. Pierre Lombard tait encore cette poque
l'auteur favori des matres et des tudiants;, il fut,
en 1594, remplac comme auteur classique par saint
Thomas. Estius parcourut deux fois le cycle de ses
commentaires; puis il exjjliqua jusqu' sa mort les
ptres des aptres. Deux fois aussi, il fut choisi
comme recteur de l'universit (1592 et 1602). A
Douai, les attributions du recteur taient peu prs
universelles et celui qui tait investi de cette dignit
jouissait d'une autorit jjresque sans limites : il tait
le chef de toute l'administration universitaire. En
1595, Estius devint iirvt du cha[)itre de Saint-
Pierre et, en cette qualit, chancelier de l'univer-
sit. Sa fonction tait de garantir ofliciellement la
puret de l'enseignement catholique et de confrer
aux tudiants, au nom de l'glise, les grades dont les
diffrentes facults les avaient jugs dignes. Estius
resta chancelier jus({u' sa mort. Kn 1613, il fut ])r-
sent par l'vque d'Arras pour le sige piscopal
d'Ypres, la mort de Jean de Vischer. Il ne fut i)as
choisi, peut-tre cause de son grand ge. En cette
mme anne, l'minent professeur tomba gravement
malade et mourut le 20 septembre, l'ge de soixante
et onze ans.
Ses vertus taient aussi remarquables que sa science
tait profonde, et tous ses contenqjorains en font
foi. Sa pit, sa charit et son zle taient tels que ses
collgues, ses lves et ses amis le considraient comme
un saint. Son tombeau, dans l'glise Saint-Pierre,
fut longtemps en vnration. En un mot, il ralisa,
parfaitement la devise de sa famille : Soli Dec r/loria,
et mrita les loges de son collgue Andr Ho'ius,
qui rdigea en ces termes son pitaphe :
Ter dnis spartam geminam, haud inglorius, annis,
Doctor uti et prses regius, cxcohii.
Doctrina ingeniique mei monumonta relinquo,
L'nde mihi, invita morte, perennct honos.
Aujourd'hui, rien Douai ne rappelle la mmoire
autrefois si respecte du grand exgte. Son caiice est
conserv comme une relique au sminaire acadmique
de l'universit catholique de Lille.
II. Enseignement et crits.
1" L'iiniversil.

L'universit de Douai tait fonde depuis vingt ans

(1562), lorsc[ue Estius
y
fut envoy comme profes-
seur; sou arrive donna aux ludes sacres un renou-
veau d'activit et de succs. L'A/;n Maler douai-
sienne avait t, avant tout, ds le commencement,
une grande cole de thologie. Sans doute, elle pos-
sdait cjuatre autres facults, celles de droit civil,
de droit canonique, de mdecine et des arts, et elle
eut, ds l'abord, six cents lves, mais la science
sacre attira toujours chez elle le plus grand nombre
des tudiants. Dj l'un de ses fondateurs, l'vque
d'Arras, Franois Richardot, et le zl profes-
seur Mathieu Galenus avaient donn un grand clat
aux tudes scrij)turaires et thologiques; mais Estius
et une pliade de collaborateurs dvous l'augmen-
trent considrablement : l'universit parvint alors
son apoge. Tous ces matres sont dignes d'tre
compts parmi cette brillante phalange de docteurs
et d'cxgtes qui illustra l'glise aprs le concile de
Trente.
Guillaume Estius rencontra dans les chaires de
la facult trois de ceux qui avaient fait partie de la
fameuse promotion doctorale de 1571, et que Valre
Andr, ancien lve de Douai, appelle le quadrige
doiiaisien : Ciijns qiiadrig siimmam eriidilionem
scripta typis edila testantiir. Si le grand Allen, l'un
de ces docteurs, perscut pour la justice, avait t
forc de quitter Douai en 1578 pour transfrer son
collge anglais Reims, les trois autres, Thomas
Stapleton, Jean du Buisson (Riibiis) et Mathias
Bossemius, illustrrent longtemps encore le collge
Ihologique. Ajoutons ce groupe dj si brillant
Barthlmy Peeters (Pelri) qu'Estius amenait avec
lui de Louvain. et jikis tard Josse Rythovius, .Tosse
Hlcylens et Georges Colveneere, qui, aprs avoir t
ses lves, devinrent ses collgues. Avec Franois
Sylvius,qui les suivit de prs, tous ces matres restent
dans l'histoire les plus illustres reprsentants de
l'cole thologiquc de Douai.
873 ESTIUS
87i
C'est en ce temps-l que naquirent, au sein de l'uni-
versit, deux grandes uvres qui ont rendu d'im-
menses services et qui ont survcu leurs auteurs
comme l'universit elle-mme. 1. Allen et les doc-
teurs anglais rfugis Reims avec lui entreprirent,
pour rpondre aux attaques des protestants, la publi-
cation de la Bible dite de Douai, uvre de contro-
verse, d'rudition et d'dification qui eut ds l'abord
un immense succs et qui est lue encore aujourd'hui
par tous les catholiques de langue anglaise. Il
y
a
peu d'annes (1885), le troisime concile plnier de
Baltimore recommandait aux fidles amricains cette
version vnrable, parce rju'ellc a servi nos pres,
pendant trois sicles, qu'elle nous vient sanctionne
l)ar d'innombrables autorits, et qu'elle est convena-
blement annote par le savant vque Challoner,

autre lve de Douai.
Le Nouveau Testament parut en 1600 avec l'ap-
probation d'Estius, de Peeters et d'Heylens, et
l'ouvrage tout entier en 1609, avec l'approbation
d'Estius, de Peeters et de Colveneere.
2. Estius connut aussi sur les bancs de l'universit
un jeune jsuite, son compatriote, Hribert Ros-
weyde, qui fit sa philosophie et pronona ses pre-
miers vux au collge d'.\nchin, en 1590. C'est l
qu'il commena runir les Acia sanclorum. en fouil-
lant les bibliothques des monastres de la rgion. Il
donna son collgue .Jean Rolland la premire ide
de l'uvre colossale des bollanclistcs, qui, jjourtant,
dans sa pense, ne devait avoir que dix-sept volumes.
Voir t. I. col. ,330-.331
; t. ri. col. 951
.
Plus tard, un autre tudiant de Douai, Daniel van
Papebroeck, travailla pendant cinquante-cinq ans
cette grande collection avec son rudition immense
et sa critique trs sre. Le dernier bollandiste avant
la Rvolution fut .Josepli Ghesquire de Courtrai,qui
avait, lui aussi, tudi l'universit de Douai.
D'autres lves d'Estius se firent un nom cette
poque. Citons seulement .\ntoine Sanderus de Gand,
auteur de la llandiiu illiisirata (1611), et Aubert
Lemirc {Miriis) de Bruxelles, qui publia sa Chro-
nica reriim, en 1608, et ses Oprni diplomaiica, en 1630.
2 L'cxgHe.

1. Estius possdait toutes les qua-
lits qui font l'excellent matre : science dogmatique
et scolastiquc trs complte, pntration profonde,
sens critifiue trs dvelopp, enelianement logique
des ides, tels sont les caractres |)rincii)aux que ses
lves et ses contemporains reconnaissaient son
enseignement : Estius et Sylvius, dit le savant
Paquot. sont les deux docteurs qui ont le plus con-
tribu a la rputation de. l'universit de Douai. Le
second a gal le premier pour la justesse du raison-
nement
; mais il lui est infrieur |)our le style, pour
la \arit des connaissances, ])our la lecture des Pres,
pour la controverse et pour l'explication de l'cri-
ture sainte. .Sylvius a plus de clbrit dans l'cole,
Estius en a davantage |)armi les savants.
Tous deux, d'ailleurs, taient cordialement atta-
chs l'glise et toutes ses doctrines. Voici une
partie de la belle protestation trouve dans les pa-
piers d'Estius aprs sa mort : f'roleslatur aulhor quod
nmniii vclil esse siihmissci judicio Errirsia' catholicu:
et cjux summo in Irrris juisfori uc judiri, ronmnn
pontifici, veUlf/iir prn non dicto haberi xi quid nmle
dicliim; quod noiit iilli pcrson nul jnmili delradum,
rupiens chrisliannm r.uni omnibus nilholicis bcnevo-
lenliani et, qnunlum pnssibilr est, amiciliam colre et
ronsfri'cire; item derlurut se itbique sequutum srnsinn
Errlesiw.
Il faut avouer cependant f|ue d'autres e.xgtes
ont mieux connu ((u'f^stius les langues grecque et
hbraque ainsi que la posie latine, et que d'autres
encore ont tudi plus fond la philologie et l'histoire
ecclsiastique. De plus, certains thologiens lui repro-
chent, non sans raison, d'tre rest trop attach
quelques opinions rprhcnsibles de ses anciens
matres Bains et Hessels.
On ne peut mieux caractriser la valeur exg-
tique du commentaire d'Estius sur les ptres de
saint Paul, qu'en le comparant aux commentaires de
Maldonat sur les vangiles : mme mthode, mme
rudition, mme pntration, mme profondeur de
vues. Dans les deux ouvrages, un gal souci de la
recherche du sens littral, de la liaison logique des
ides, du choix judicieux parmi les interprtations
proposes par les Pres. Estius relve plus de l'cole
d'Antioche que de celle d'Alexandrie. 11 trace la voie
aux exgtes de l'avenir par sa tnacit s'attacher
rechercher l'ide mme de l'auteur inspir. Pas de
divagations dans le sens spirituel ; il emploie dans son
exploration mthodique ce cjue la philologie et l'ar-
chologie du temps pouvaient lui fournir. Catho-
liques et protestants estiment et utilisent l'envi
ce prcieux ouvrage qui marque une tape srieuse
dans l'interprtation des crits de l'aptre.
Ces commentaires ne furent imprims qu'aprs
la mort de l'auteur. Le i<^'' volume ne fut achev qu'en
1614, le n<^ en 1616 par les soins de Barthlmy
Peeters. Ils furent plusieurs fois rdits Paris,
Rouen et Cologne. Au xix^^ sicle, cet important
ouvrage fut rimprim deux fois Mayence (1841
et 1868) et une fois Paris, in-8, 1892.
2. Nous ne sparerons pas de la grantle uvre ex-
gtique d'Estius les Annoialiones in prxcipiia ac
di/ficilioid sacr Scriptiir loca, bien que ce dernier
livre mrite moins d'loges que le prcdent. La pr-
face indique les circonstances au milieu desquelles
ce volume fut compos. x\u sminaire du Roi, dont
Estius tait prsident, on avait l'habitude de lire
au rfectoire un chapitre de la sainte criture. Aprs
le repas, le matre ciioisissait un verset plus mar-
quant. 11 demandait un lve sa faon de l'enleudre,
ou bien il posait quelque objection, puis il donnait son
explication. Tout cehi tait prpar sans doute par
le professeur; mais ces expositions courantes, donnes
surtout au point de vue moral, taient moins tra-
vailles et moins mries que les leons du cours suivi;
ces fragments dtaches ne valent donc pas le com-
mentaire ex cathedra. Ex qiiibus sparsim ila digestis^
collect siint Annoialiones islu'. quas nno hoc voluminc
exhibcmiis. Ainsi s'exprime Gaspard Nemius, lve
d'I'"stius et futur archevque de Cambrai, dans l'epi-
slola dedicatoria de la 1"
dition, qui parut eu 1612,
Douai. Cet ouvrage n'est que le rsum de conver-
sations pieusement recueillies par un disciple, mais
non revues par l'auteur, et imprimes huit ans aprs
sa nu)rt. l^ne seconde dition, considraljlemenl aug-
mente et moins dfectueuse, fut donne par Uarth-
lemy Peeters en 1629; six autres ditions parurent
encore durant la seconde partie du xvii'^ sicle.
.Malgr sa valeur, ce volume n'a pas t l'aliri de
toute critique, l-.u 1722, des professeurs de l'univer-
sit, Delcourt, .\mand et Jacques de .Marcq.mus par
les querelles jansnistes qui se ]irolongeaient Douai
et aussi par les abus qu'on pouvait faire de quelques
textes d'Estius, voulurent porter remde au mal.
.\prs avoir condamn sept jeunes matres infods
la secte. ils ajoutrent : Diffileri non possumus quae-
dam occiirrere in operibiis Eslii cl Syli'ii, qn diiriora
sint et corrigenda, ne qnid pcjns dicaniiis. Leurs obser-
vations, qui ne sont pas sans fondement, portent
surtout sur certains chai)itres de l'vangile selon
saint .fean.

Qu'on ne s'imagiiu' i)as. dit Estius, que
le secours sufTisant de la grce ex parte Dei soit ollert
tous les hommes et qu'il puisse jKir lui-mme les
mener au Christ, ni, 17-vi, 37. A propos de la prire
875
ESTIIJS 876
(le Jsus-Chrisl pour le monde, xvii, 9, 20, l'auteur
crit encore : Jiogavil pro mundo, sed lanlum secun-
dum eam parlcm quec cleclos complectilitr... Ihi vero
sunt omnes et soli electi, qiiare hic oportrt intelligerr
eos qui crediluii siinl fide viva cl persvrante iisque
in finern. Son exposition du c. x, 15, est encore plus
explicite : Hic lociis osiendil Chrislum non pro omni-
bus mortuum, sed pro solis clectis, scilicet ut salvcntur.
C'est en propres ternies la 5" proposition de Jans-
nius, condamne trente-deux ans plus tard. Il en est
de mme de son explication du chapitre d'Isae o
il s'agit des soins que Dieu a donns sa vigne, v, 4.
Voici comment se termine le jugement port par
les professeurs du xvin" sicle sur leurs illustres pr-
dcesseurs : Majores rostri, et prsertim Estius ac
Sylvius, pietate, doetrina ae eruditione clarissimi fue-
runt, ncc non sedi aposlolie eujus injallibililulcm in
decidendo semper agnovcrunt, addictissimi ac devotis-
simi.Si iqilur a recto veritalis tramilc dcviarint,non id
mcda fuie jactum est, non ex odio in cathedrani Ptri,
non ex superbia et ambitione, non ex intentione novellam
seclcim introducendi aut propagandi, non constitulio-
nibus upostolieis resistendo, non ab iis appellando,
non aliis lechnis cavillando; sed veritatem necdum
satis elucidalam in cordis simplicitate qurendo,
paraiissimi intrim opiniones proceupaias ad scdis
aposlolie nulum corrigcre, deserere ac penitus abolere.
Nos quidem illis doetrina, pietate ac ingenii capaci-
tate inferiores sumus; sed, constitutionibus uposto-
lieis edoeti, quwdani in eorum commentariis oudemus
reprehendere qiiee ipsi, iisdem Spirilus Saneti oraeulis
imbuli, proeul dubio correxissenl. Cf. d'Argentr,
Collectio judiciorum, t. m, p. 574. Aprs les rserves
ncessaires, les docteurs de Douai plaident donc les
circonstances attnuantes, tout en faisant de plein
cur l'loge de leurs saints et savants devanciers.
3 Le thologien.

1. Comme thologien, Estius
n'est pas moins connu. Il est l'auteur de Commentaires
sur le livre des Sentences: parmi les cinq cents cri-
vains qui ont fait un travail analogue sur Pierre Lom-
bard, il est l'un des plus remarquables par la solidit
du raisonnement, l'abondance des preuves et la clart
de l'exposition.
Il faut toutefois, pour les raisons dj donnes,
faire certaines restrictions quand il traite de la libert
humaine, de la prdestination et de refTicacit de la
grce. De plus, il pense que la contrition parfaite ne
justifie le pcheur que dans le cas d'une extrme
ncessit ou de l'impuissance physique de recevoir
le sacrement./;! / V.S>/i/.,l. IV,dist. XVII,n.2. Sur la
question de l'immacule conception, il se montre
l'adversaire de ce privilge de Marie, et il ne croit
pas que saint Thomas en ait t partisan. Aussi l'di-
tion de Naples de 1720 a-t-elle corrig et complt
Estius sur ce point de doctrine. Jn IV Sent.,\. III,
dist. III, n. 2.
Ces commentaires ne parurent que trois ans aprs
sa mort, Douai. Sept ditions furent imprimes suc-
cessivement, au cours du xvii" et du xviii'' sicles.
Ce qui les rend trs commodes, c'est que l'auteur
renvoie toujours en marge au texte correspondant
de la Somme de saint Thomas.
2. Estius fut aussi l'un des collaborateurs des tho-
logiens de Louvain dans la clbre dition des uvres
de saint Augustin qu'ils publirent Anvers en 1577,
10 in-fol. Il a travaill au t. ix. Il a collabor de
mme la Somme dite Douai par Marc Wyon
en 1614.
3. Son grand ami Barthlmy Peeters dita, un
an aprs sa mort, un recueil de 19 discours tholo-
giques prononcs Douai par Estius. Ils ne sont pas
tous galement remarquables. On en compte trois
sous ce titre : De fugiendalectione librorum hretico-
rum, et un autre qui a pour sujet : De Magdalena
evunneliea. Estius la distingue de la femme pche-
resse et de la sur de Lazare, comme l'avaient dj
fait avant lui Lefebvre d'taples et Josse Clicthove.
Cette thse a t reprise par dom Calmet, bien qu'elle
ait t condamne deux reprises parla Sorbonne en
1519, l'instigation de son fameux syndic, Nol Heda.
La dernire de ces dissertations est intitule : An
Scriptur sacre plures sint sensus littrales? Estius
se prononce pour la ngative.
4" L'hagiographe.

Estius est aussi l'auteur ou le

traducteur de vies de saints.

1. On sait quels liens

de parent l'unissaient au plus clbre parmi les mar-
tyrs de Gorcum, Nicolas Piecke. Il avait aussi connu
plusieurs d'entre eux sur les bancs de l'universit de
Louvain. Press par son frre Rutger, le professeur
prit la plume en 1603 et crivit en latin l'histoire de
ces gnreux confesseurs de la foi. Elle est trs simple,
trs difiante et trs documente, car l'auteur ne
voulut pas l'crire sans avoir est suffisamment
acertn, et assez advis du tout. Cette biographie,
publie Douai, fut aussitt traduite en plusieurs
langues. A Home, elle fut considre comme la pice
la ])lus importante du procs de batification, et le
boUandiste du Sollicr l'a imprime tout entire dans
les Acta sanclorum, t. ii julii, au
9<^
jour.
Nous ne ferons qu'une seule rserve. Au 1. IV de
son histoire, il parle de Balthasar Grard, qui, douze
ans aprs le su])plice des martyrs de Gorcum, tua
Delft le prince Guillaume d'Orange. Estius le loue de
son courage plus qu'hroque, egregium omnique
memoria dignum facinus, et le compare Jean de
Nicomdie qui, sous Diocltien, dchira un dit de
l'empereur contre les chrtiens et fut excut en haine
de la foi. Estius aurait d se souvenir du concile de
Constance et des condamnations portes par lui contre
Wiclef et .Jean Petit, dfenseurs du tyrannicide.
Cf. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 597, 690.
2. En 1682, Estius traduisit aussi du franais en
latin une notice sur Edmond Campian, ancien lve
de Douai, qui tait mont, Londres, l'anne prc-
dente, sur les chaauds d'Elisabeth. A ce moment,
Estius se disposait quitter Louvain. Peut-tre pr-
voyait-il dj qu'il rencontrerait Douai des cen-
taines de rfugis anglais, qu'il en ferait des candi-
dats au martyre et des imitateurs du bienheureux
Edmond.
b" Le polmiste.

1. En septembre 1587,1a facult

de thologie de Louvain, l'instigation de Baius,
avait condamn 34 propositions extraites des cahiers
du clbre jsuite Lessius.iJx/iiiiieru/U nobisquasdam
propositiones hinc inde ex nostris lectionibus, proui
cas audilores acceperant, detraetas et evulsas, oniissis
his unde possinl intclligi, crit Lessius. Le profes-
seur incrimin ne voulut pas les reconnatre pour
siennes. Elles avaient rapport l'inspiration des
critures, la grce, la prdestination, matires
alors trs controverses. La facult les censurait
comme entaches de semi-plagianisme.
Les vques de la province prirent parti contre
Lessius et demandrent la facult de Douai
d'mettre un nouveau jugement sur tous ces points.
Celle-ci accepta, et, le 20 fvrier 1588, elle ]mblia
une condamnation plus dveloppe et plus accentue
que celles de Louvain. Estius en fut le principal au-
teur; Bossemius, qui tait alors chancelier de l'uni-
versit, l'approuva pleinement; quant Stapleton,
il ne fut point appel donner son avis; au fond, il
croyait cette censure injustifie.
L'affaire fut dfre Rome et Sixte-Quint, par
la voix du nonce de Cologne, Ottavio Frangipani,
annula les condamnations, ordonna aux docteurs de
cesser ces discussions inopportunes et imposa silence
-877
ESTIUS
ESTRIX (ESSCHERIX 878
aux deux parties jusqu' ce que le Saint-Sige et
dirini la question (1588).
2. Une autre controverse surgit bientt aprs.
Depuis les origines de l'universit, les Pres jsuites
occupaient Douai une chaire de thologie ad doccnda
pasioralia. Le P. Deckers venait d'y monter; il ensei-
gnait le niolinisme et avanait que cette doctrine
tait celle de saint Thomas et de la plupart des tho-
logiens. Le professeur Rythovius s'attacha le rfuter.
Le jsuite rpondit; la querelle s'envenima et dg-
nra bientt en attaques personnelles.
Deckers alla jusqu' dire qu'il ne voyait aucune
dilrence relle (sccundum rem) entre la doctrine
thomiste sur la prdestination physique et celle de
Calvin. Les vques de Tournai et d'Arras intervin-
rent pour ramener la paix et pour inviter les jsuites
ne pas enseigner des doctrines contraires celles de
l'universit. Les Pres acceptrent, sous rserve de
l'approbation de leur suprieur. En 1.591, le provin-
cial Olivier Manare refusa son consentement cet
accord et en appela au nonce de Cologne. Sur ces en-
trefaites, la cour de Bruxelles fut avertie et ordonna
la facult de publier le dcret de Sixte-Quint de
1588. Ce fut alors qu'Estius entra en lice et envoya
un mmoire trs important contenant des rclama-
tions qu'il croyait fondes. Serry l'a publi dans
VHistoiid conf/irf/alionis de auxiliis, o il rsume celte
controverse. Enfin, le 26 septembre 1591, des ordres
dfinitifs dans le mme sens furent donns aux v-
ques et au recteur : tous se soumirent sans nouvelle
observation.
La querelle n'eut pas d'autres suites, au moins
pour le moment. En dcembre 1602, nous voyons
Estius et les jsuites donner ensemble un avis motiv
au magistral de Douai. Celui-ci avait pos celle ques-
tion : Faut-il accorder le saint viatique aux condam-
ns mort? Les deux autorits thologiques furent
pleinement d'accord iiour rpondre afiirmativement.
3. Nous trouvons aussi, dans le mme ouvrage de
Serry, 1. III, c. iv, et dans les Mmoires importants
pour servir l'histoire de l'universit de Douai, y>. 102,
attribues Quesnel, trois lettres dont on prtend
qu'Estius est l'auteur. Elles attaquent vigoureuse-
ment le molinisme et le P. Jean Deckers, son dfen-
seur; mais Livin de .Mej-er doute que ces crits
manent rellement du savant professeur.
On cite enfin de lui plusieurs pices de vers sans
importance.
III. AppnciATiox.
La rputation d'IIstius fut
et reste grande dans l'cole. Benoit XIV l'appelle
doclor fundalissimus. Bossuet et Fnelon en font
l'loge et citent longuement des textes tirs de ses
ouvrages propos des points les plus dlicats de la
dispute fameuse sur le quilisme. Cf. Srronde lettre
'Il rponse divers crits. Le cardinal de lirullc
icconuuandc toutes les oeuvres d'I-^slius ses fils de
l'Oratoire. Ellies Dupin, Richard Simon, dom Cal-
met, Cornely, ces spcialistes en fait d'exgse, louent
pres<iuc sans rserve ses Commentaires sur les fjp'ilres
des aptres. Tirin et .Mnochius citent sans cesse ses
xjjositions scrlpturaires, Steyacrt et Paquot pla-
cent ses Commentaires sur le Matre des Sentences au
premier rang des thologies aprs la Somme de saint
Thomas.
V. Andr, Fasti ncademici stiidii generalis Lovanirnsis,
MV.'f.S;
d'Arucntr, Colleclio judicinritm, t. m, p. .571; de
l'.atker, hihlinlluque des rritmins de la Compnqnic de
Jsus, X. Il, p. 720; 'l'h. Tlouqiiillon dans In Heiiiic ile.i
v'iVnrp.i eccl^siiistiriiics.
.'>'
sitio. l.SSO, t. Il, p. 211; (loin
Uilmct. Diclionnnire de In Uible. t. vi; \\. Corndy, 111-
^liirica et crilica inlrodiirlio in iilriiisqiie Tmlanienli liliros
wirro, f. m, p. 17; <|u (Ihosne, Jlisloire ilii ttainnisme,
Doiini,
17.31; l-A\iei Dupin, liihtiolltqite des (iiileiirs ccrl-
^iastiqucs du mu' sidcle, I" partir, p. l.'Hi; l'oppcns, Hi-
bliollieca Belgica, t. i, p. 399, avec portrait; Hurter, Nomeii-
clalor IHcrarius, G' cdit., Inspruck, 1907, t. m, col. 484-
489; Th. Leuridan, dans la Revue des sciences ccclsias
tiques, 8' srie, 1895, t. ii, p. 120-131 , .320-340, 481-495;
L. de Meycr, Ilistoria cnntroversinrum de auxiliis, 1715, 1. 1,
n. 7, 10, 18; Paquot, Mmoires pour servir l'histoire lit-
traire des Pays-Bas, 1~6S, t. II, p. 481 sq.; Epitome eom-
mentariorum Guillelmi Eslii... per Joannein a Gorcuni in
j
omnes epislolas divi Pauli, 1776; en tte se trouve la vie
j
d'Estius; dition Paquot; Serry, Historia congregalionis
:
de auxiliis, 1700, t. i, c. v, Append. iv et xv; R. Simon,
;
Histoire critique des princ. commentateurs du y. T., 1693,
c. XLiii; Critique de la Bibliothque des auteurs ecclsias-
tiques, 1688, t. II, 1. IV, c. x ; Sagarv, dans la Bvue de Lille,
'
1896, p. 179.
L. Salembier.
i
ESTRIX (ESSCHERIX) Gilles, n Matines le
5 septembre 1624, entr dans la Compagnie de Jsus
le 30 septembre 1641, enseigna la ])hilosophie pen-
dant quatre ans et la thologie pendant sept ans
Louvain; fut provincial de son ordre en Belgique;
,
tant all Rome, en 1687, pour l'lection du gn-
ral de la Compagnie, il
y
fut retenu par le nouvel
lu, le P. Thyrse Gonzalez, qui le nomma d'abord
censeur des livres, puis secrtaire de la Compagnie.
En Belgique, le P. Estrix fut un adversaire infati-
gable du jansnisme et du rigorisme, qu'il poursuivit
notamment dans les crits de plusieurs professeurs
de l'universit de Louvain. Il dfendit contre eux
surtout la sufisance de l'attrition dans le sacrement
de pnitence. Dans sa Diatriba thcologica de sa-
picnlia Dei benefira, Anvers, 1672, oi'i il critique
VInstruclio ad tironem thcologum de melhodo tholo-
gien du chanoine van Buscum, il soutient une pro-
position, qui sera condamne par Innocent XI en
1679, sur la compatibilit de la foi surnaturelle et
salutaire avec la connaissance seulement jn-obable de
la rvlation. Lu Diatriba et deux autres crits, o il
a essay de justifier cette proposition, ont t mis
l'index en 1674, par dcrets du Saint-Ollice du
24 fvrier et du 19 juin, le troisime doncc corrigatur;
mais l'ouvrage de \an Ruscumatgalement prohib.
Estrix emprunta le i)seudonyme Franciscus Simonis
pour dnoncer au Saint-Sige les excs du rigorisme
patronn par les docteurs de Louvain, dans Status,
origo et seopus reformalionis hoc Icmpore altcntalx
in lielgio circa administrationcm et nsum sacramenti
pxnitenti juncla piorum supplicalioiic ad Clcmen-
tem X P. M., in-12, Mayence, 1675, deux ditions.
Les professeurs attaqus ripostrent en dnonant
Rome les erreurs des casuistes et la pratique rel-
che qu'ils propageaient dans l'administration des
sacrements, surtout de la pnitence. Innocent XI,
dans la congrgation du Saint-Ofiice du 2 mars 1679,
condamna 65 propositions de morale, sans eu dsigner
les auteurs. Aussitt on vit paratre dans les Pays-
Bas lui petit volume anonyme sous le titre : Dcret
de A'. S. P. le pape Innocent XI contre plusieurs
,
propositions de monde, contenant le texte latin avec
traduction franaise de la sentence et des propo-
. sitions frajjpes, et, la suite, des Rgles gnrales
I
pour confirnu'r l'utilit de ce dcret >: i)uis, un long
j
' Avertissement > sur l'histoire de la condanmation,
I
dont il est fait honneur surtout aux elTorls des doc-
\ leurs de Louvain ; en fin une Table des livres et autres
crits, o les propositions de morale condamnes
j
par le dcret de N. S. P. le pape Innocent XI ont t
j
ci-devant fltries, et dans lesquelles on en avait dj
I demand ou prononc la condamiuilion. Dans celte
I
table, qui renvoie souvent aux /'/oy//icjV;/cs de Pascal,
! chacune des propositions condamnes est attribue
I
des auteurs explicitement nomms : ce sont, pour la
plupart, des jsuites, avec un certain iioml)re (le fran-
ciscains flamands. Le P. Estrix, trs malmen dans
r .\verlisscmenl ' et dans la Table >, rpliqua par
879 ESTRIX (ESSCHERIX; ETAT 880
une Bcfulatio acciisaloris anomimi damnalas ab Inno-
ccntio XI proposiliones adscribenlis ordinum religio-
soruni thcologis ac prcipiic Societatis Jesu, in-12,
Rlaycnce, 1679. Cet opuscule, qu'il avait sign d'un
pseudonyme, Wilbr.lnnis Sandiis, a t condamn par
le Saint-OHice, le 7 fvrier 1G79. Une dition en fran-
ais fut galement mise l'index, le 18 juin 1680, mais,
cetle fois, avec la publication que Sanda-us prtendait
rfuter et qui tait prohibe propter annolcdiones ad-
jecias. Sommervogel indique encore d'autres crits ano-
nymes ou pseudonymes, attribus ce thologien bel-
liqueux. A Rome, devenu secrtaire du gnral et de
la Compagnie, i! aida de toutes ses forces le P. Gon-
zalez emporter la publication de son fameux Fun-
damenlum theologix moralis, dirig contre le proba-
bilisme. Dans les derniers mois de sa vie, il essaya de
condenser la doctrine de ce livre en une sorte de
dmonstration mathmatique. Ce travail fut publi
aprs sa mort, sous le titre : Logistica probabili-
iatum... cum adjunctn difficiiltatis potissima: explana-
tione, in-12, Rome, 1695; il a t souvent rdit. Le
P. Estrix mourut Rome, le 23 avril 1694.
De Jiac\ier-SotnmeT\-oge\, Biblioihcque de la C" de Jsus,
t. m, col. 4G6-174; Hurter, A'omenclator, t. iv, col. 328-
331; Bibliograplde nationale (belge), t. v; DUinger-
Reusch, Geschichte der Moralstreiligkeilen, t. i, p. 140,
173, etc.; Reusch,Der Index, t. ii, p. 519 s(i.;Doclrimiiheo-
logica pcr Belijiuni manans ex Academia Lovaniensi ab
anno 1644 usqiic ad annuni 1677 in parles seii specimina
quatuor diijcsla pcr theologos Belgas fidei orlhodox et apo-
stolicarum constitulionum sludiosos, in-4, Mayence, 1681.
J. Brucker.
1. TAT.

I. Nature de l'tat. II. Relations
juridiques de l'tat.
I. Nature de l'tat.

/. L'iirAT-soriT.

1"
Dfinition.

L'tat^ considr d'une manire g-
nrale comme socit, c'est--dire la socit civile,
peut se dfuiir : Une socit humaine, juridique et
universelle, qui a pour but de conduire ses membres
leur plus grande perfection dans l'ordre matriel
et temporel. L'tat est d'abord une socit hu-
maine 1-, c'est--dire l'union de plusieurs hommes
orients vers une mme fm qui doit tre atteinte par
des moyens communs. Pluralit des membres, accord
des intelligences et union des volonts, unit de fin,
communaut des moyens, tels sont, en effet, les l-
ments constitutifs de l'tre social. L'tat est, en outre,
une socit juridique , c'est--dire une socit dans
laquelle le lien social qui unit les membres de la com-
munaut est une obligation de justice proprement
dite, et le principe intelligent qui rgit cfTicacement
toutes les intelligences et imprime la mme tendance
toutes les volonts est l'autorit ou le pouvoir pu-
blic. L'autorit, ou le pouvoir d'obliger les libres
volonts de tous les membres, est donc un lment
ncessaire la socit juridique; elle est pour la socit
ce que l'me est pour l'tre anim, ce que la force
est pour le corps : un principe essentiel, un principe
d'unit, de tendance et de conservation, et la socit
juridique ne peut exister sans l'autorit qui lui
donne sa vitalit et sa cohsion. E. Valton,
Droit social, Paris, 1906, p. 7. Enfin, l'tat est une
socit universelle , c'est--dire une socit qui
recherche comme but immdiat un bien complet et
universel dans son genre, et non pas seulement un
bien partiel qui soit compris dans un plus grand bien
de mme nature. Or, quel est ce bien que l'tat doit
procurer et garantir ses membres? C'est la paix et
la prosprit publiques; c'est le bonheur matriel
de tous les membres; c'est, en un mot, la plus grande
perfection sociale possible de tous les citoyens, dans
l'ordre temporel ou l'ordre de la vie prsente.
Mais il faut se mettre en garde contre deux erreurs
touchant la nature de l'tat.
La premire, qui repose sur de fausses com[)a-
raisoris physiologiques, considre l'tat comme
tant au corps social ce qu'est le cerveau au corps
humain. Telle est la formule adopte par SchfTe,
Eau und Leben des socialcn Krpers, et en voici le
dveloppement. La socit est un organisme, un en-
semble de fonctions d'organes, d'units vivantes;
l'unit, la cellule sociale, ou pour parler un langage
plus scientifique, le proloplasma, est ici l'homme.
Or, on retrouve dans la socit les mmes distinctions
que dans l'individu, en ce qui concerne les fondions,
les organes et l'appareil d'organes; ce que le cerveau
est pour l'organisme individuel, l'tat l'est pour la
socit, un appareil de coordination, de direction,
de dpense, aliment par des organes de nutrition.
Cette comparaison qui reprsente l'tat comme le
cerveau du corps social est non seulement fausse,,
mais nuisible; elle est un non-sens; elle conduirait
une subordination absolue des individus l'tat...
L'tat est sans doute un appareil rgulateur et
de coercition pour certaines fonctions essentielles;
mais ce n'est pas dans la socit l'organe unique,
ni mme l'organe principal et suprieur, de la pense
et du mouvement. Leroy-Beaulieu, L'tat moderne
et ses fonctions, Paris, 1890, p. 28, 30.
Une autre erreur consiste confondre l'tat avec
la socit, quoique ces deux termes soient loin d'tre
synonymes. On oppose absolument l'tat l'individu,
comme s'il n'y avait, entre ces deux forces, aucune
organisation intermdiaire. Or, la nature, aussi bien
que l'histoire, comme nous allons le dire bientt en
traitant des origines de l'tat, et mme le prsent
autant que le pass, contredisent nettement cette
thse. 11 ne faut pas confondre le milieu social am-
biant, l'air libre, la socit se mouvant spontanment,
crant sans cesse avec une fcondit inpuisable des
combinaisons diverses, et cet appareil de coercition
qui s'appelle l'tat. La socit et l'tat sont choses
diffrentes. Il n'y a pas seulement dans la socit
l'tat, d'une part, et l'individu, de l'autre : il est
puril d'opposer l'action de celui-l la seule action
de celui-ci. On trouve d'abord la famille qui est un
premier groupe, ayant une existence bien caractrise
et qui dpasse celle de l'individu. On rencontre, en
outre, un nombre illimit d'autres groupements; les
uns stables, les autres variables, les uns forms
par la nature ou la coutume, d'autres constitus par
un concert tabli; d'autres encore dus au hasard des
rencontres. A ct de la force collective organise
politiquement, procdant par injonction et par con-
trainte qui est l'tat, il surgit de toutes parts d'autres
forces collectives spontanes, chacune faite en vue
d'un but prcis, chacune agissant avec des degrs
variables, quelquefois trs intenses, d'nergie en
dehors de toute coercition. Ces forces collectives, ce
sont les diverses associations qui rpondent un sen-
timent ou un intrt, un besoin ou une illusion, les
associations religieuses, les associations philanthro-
piques, les socits civiles, commerciales, finan-
cires.
A ces explications de M. Leroy-Beaulieu, op. cit.,
p. 31,
qui sont vraies et fcondes dans leur principe,
nous ajouterons deux observations ncessaires pour
avoir de l'tat une notion exacte et complte d'aprs
le droit social chrtien : c'est que, d'abord, parmi
les formes sociales distinctes de l'tat, qui font qu'on
ne saurait confondre celui-ci avec la socit en gn-
ral, il existe une socit juridique parfaite et ind-
pendante qui est l'glise; en outre, il ne faudrait pas
insister sur l'ide de coercition et de contrainte que
renferme la notion de l'tat, considr surtout comme
tat-pouvoir, au point de dnier celui-ci toute auto-
rit morale et directrice qui puisse atteindre et lier les-
881
ETAT 882
consciences, ainsi que nous le dirons plus tard, en
|
traitant du pouvoir politique.
|
Voyons maintenant, d'une faon plus prcise,
j
quelle est l'origine de l'tat, en l'examinant plutt i
comme socit civile, et en laissant, pour le moment,
|
la question spciale des origines du pouvoir politique-
"i" Origine.

L'tat, aprs ce que nous venons !
de dire, doit nous apparatre comme le dernier fruit !
de l'volution graduelle de l'instinct de sociabilit,
naturel l'homme. En effet, cette inclination de
l'homme pour la- vie sociale a atteint son premier
degr dans la socit domestique ou la famille, qui
est comme la cellule sociale primitive autour de la-
quelle nous voyons se grouper toutes les autres so-
cits humaines. E. Valton, Droit social, p. 27 sq.
Ensuite, la famille ne se sufTisant plus elle-mme
pour se procurer la totalit des biens ncessaires
la conservation et au dveloppement normal de la
vie humaine, s'tendit au del de ses limites natu-
relles et chercha, dans l'association avec d'autres
familles, l'assistance et la protection qui lui fai-
saient dfaut. Cependant, ces diverses associations
en agglomrations ou tribus primitives, en se dvelop-
pant leur tour, comprirent bientt la ncessit de
s'organiser sous une autorit capable de rgler les
relations juridiques entre familles diffrentes, de
maintenir l'ordre et la paix, et de pourvoir la pros-
prit gnrale. E. Valton, Droit social, p. 54. Ce
fut l'origine des premires cits indpendantes, et
enfin de ce corps politique universel qui s'appelle
la socit civile ou l'tat.
Ainsi donc, l'origine de l'tat, pris dans sa forme
gnrale et commune, se rattache un principe natu-
rel, celui de l'volution graduelle de la sociabilit de
l'homme. Alais si nous avons gard ;\ tel ou tel tat,
pris en particulier et dans sa forme concrte, son ori-
gine devra nous apparatre galement lie un grand
nombre de causes secondaires et de circonstances
historiques dont il faudra savoir tenir compte. Telle
est, par exemple, l'origine de la clbre Rpubhque
de Venise : CeUe-ci, en effet, se constitua grce la
nombreuse afiluence des habitants d'Aquile, de
Padoue et d'autres lieux, qui, fuyant devant l'inva-
sion des Barbares, surtout des Huns, vinrent se rfu-
gier sur ces parages de l'Adriatique o vivaient alors
seulement quelques pauvres pcciieurs. Indignes et
migrs formrent ensemble un tat dmocratique
dont les pouvoirs f uren t con fis des tribuns du peuple.
Cette nouvelle rpublique, primitivement organise
dans une indpendance de fait l'gard de l'Empire
romain, vit bientt son autonomie reconnue par les
empereurs eux-mmes. Plus tard, au dclin du
vil" sicle, devant les progrs de leur rpublique,
les Vnitiens comi)rirent la ncessit de se choisir un
chef unique lectif et vie, ou doge, comme prsident
du gouvernement dont la forme restait toujours d-
mocratique. Cependant, vers la fin du xW^ sicle, le
rgime de la Hpublifjue de Venise se modifia etdevint
aristocratique. Ce fut pour Venise la priode la plus
florissante, qui se prolongea jusqu'en 179G. E. Valton.
Druil social,
p. 55. Cf. Taparelli, Saggio teorelico di
dirillo rjnttiralr, Paris, 18.58, t. i, n. 446 sq. ; Ferretti,
Inslilutionrs pinlosoplii moralis, Rome, 1891, t. m,
p. 107 sq.
;
Cavagnis, Inslilitlionrs jiiris publici eccle-
siaslici. Home, 1900, p. 2.3 sq. ; .Montagne, litudes sur
l'origine de la sociil, Paris, 1900, collection Science
et religion, t. iir. Thorie de l'tre social d'aprs
saint Thomas et la philosophie chrtienne,
p. 7 sq.
30 Fin. Les observations pie nous avons faites
touchant l'origine de la socit civile, ou de l'tat,
considr dans sa forme gnrale, nous indiquent
dj quelle est sa fin ou sa mission.
L'Etat a pour raison d'tre de suppler l'insufD-
sance des individus et des familles, et de rgler entre
eux leurs relations juridiques extrieures, en dfen-
dant leurs droits respectifs, et, si ceux-ci viennent
tre lss, en pourvoyant leur rparation.
Dans un sens plus prcis, la fin de la socit civile
consiste procurer le bien commun de tous ses
membres, individus et familles, par des moyens ex-
trieurs, et dans l'ordre purement temporel, mais
un bien complet et imiversel dans son genre, quoique
rapport de cjuclque manire la fin dernire de
toutes choses et dpendant du bien suprme, qui est
Dieu. Ainsi donc l'tat a pour but l'intrt gn-
ral de ses membres, et un bien qui, au moins mdia-
tement ou spcifiquement, soit le bien de tous. Mais
il n'est pas oblig en justice de suppler l'insufTisance
tout fait personnelle de chacun de ses membres, car
cela relve proprement de l'ordre priv et peut tre
combl par les efforts particuliers des associs. L'tat
pourrait seulement tre tenu d'intervenir cet gard
dans des circonstances spciales, par exemple, lors
de calamits extraordinaires qui atteindraient un
grand nombre des citoyens, en sorte que ces vne-
ments auraient leur contre-coup sur la socit elle-
mme : car, dans ce cas, les individus et les familles
seraient supposs impuissants remdier leurs
maux, et il importerait que l'tat, pour sauvegarder
le bien et la conservation de la collectivit, prtt
lui-mme son concours et son assistance. Sans
doute, en dehors de cette hypothse, la charit so-
ciale sera toujours satisfaite si l'tat secourt le plus
grand nombre i)ossible d'indigences prives; mais il
faudra veiller ne point tomber dans les exagrations
du socialisme et du communisme, dont la thse
tend prcisment abolir toute organisation prive
des individus et des familles, et toute association
libre, pour tout attribuer la socit publique,
laquelle il ap])articnt ainsi de pourvoir directement
toutes les ncessits individuelles et particulires et
de disposer de tous les droits. Or, il est inutile de
souligner le ct erron et dangereux de ces sys-
tmes qui pervertissent radicalement le rle de la
socit civile, dont le but, en effet, n'est pas d'absor-
ber et de dtruire les activits sociales particulires
de ses membres
, individus ou famiUes, mais de les
ordonner, de les favoriser et de les suppler.
Mais, pratiquement, en quoi consiste la mission de
la socit civile? " Il lui appartient de veiller la
paix et la prosprit publiques, de prvenir les in-
justices et de les rprimer, de favoriser le progrs du
commerce, de l'industrie, des arts et des sciences, etc.;
en un mot, de procurer la plnitude du bonheur tem-
porel tous ses membres. Or, ce bonheur temporel
doit tre complet, universel et absolu dans son genre,
car l'tat est la plus haute raison sociale qui soit dans
l'ordre extrieur et temiiorel, et sa fin ne saurait tre
subordonne une fin sujirieure du mme ordre.
E. Valton, Droit socicd, p. 57.
Cependant, au terme de cette fin, comprise dans
l'onlre temporel, il existe une fin suprieure d'un autre
ordre, qui est la fin dernire; et, outre le bonheur de
la vie prsente, il
y a le bonheur de la vie future.
L'tat a-t-il le droit de faire abstraction de cette fin
et de ce bonheur'? Peut-il rechercher uniquement
la flicit ])rsente mme au dtriment des choses qui
se rapportent h la vie future? Certains le pensent et
prtendent ainsi que l'tat doit rester absolument
la'ic , n'avouant pas toujours qu'au fond ils veulent
plutt que l'tat soit ' athe . Or, une pareille thse
est incontestablement errone. Car il est faux qu'il
soit jamais ])erniis, en vue du bien-tre matriel de
la vie prsente, de porter i)rjudice au bien spirituel
de la vie future; ce serait le plus grave des dsordres,
et la poursuite du bonheur temporel, dans dc^scm-
883 ETAT
884
blablcs conditions, serait profondment immorale.
Aussi bien la socit civile, qui, nous l'avons dit, doit
son origine l'volution d'une loi naturelle dont le
principe crateur et directeur est Dieu lui-mme, ne
peut-elle se retourner contre la loi naturelle et contre
Dieu; autrement, le lien juridique qui unit ses mem-
bres devrait tre plutt ajjpcl un lien d'iniquit.
D'o il suit que la socit civile est oblige de se mettre
ngativement au service de la fin dernire, c'est--
dire du bonheur ternel et de l'ordre spirituel qui
y
conduit, en tant qu'elle ne doit rien faire qui s'op-
pose cette fin et l'ordre de choses qui s'y rapporte.
Mais il est faux galement qu'il suffise que la socit
civile ne contredise en rien la fin dernire et qu'elle
puisse ainsi en faire totalement abstraction, sans
qu'elle ait tenir aucun compte de l'ordre spirituel
qui
y
conduit. En effet, le but de la socit civile n'est
pas de procurer aux hommes, ses membres, n'importe
quelle flicit temporelle, mais seulement celle qui
leur est convenable et qui leur est propre. Car, dit
saint Thomas, Opusc. de rege cl regno, 1. I, c. xiv,
gouverner n'est pas autre chose que conduire vers sa
fin ce qui est gouvern : Gubernare est id quod giiber-
nalur convcnicnler ad debitum finem perducere; en
sorte que, si quelque chose est, en dehors d'elle-mme,
ordonne vers une fin, il appartient celui qui la
gouverne, non seulement de pourvoir sa conserva-
tion, mais encore de la diriger effectivement vers cette
fin : Si igiiur aliquid ad f'inem extra se ordinetur, ut
navis ad portum, ad gubernatoris officium pcrtincbil
non solum ut rem in se conservet illsam, sed quod
ulterius ad finem perducat. Or, il existe pour l'homme
un bien suprme, tranger sa nature mortelle, vers
lequel il est orient comme vers sa fin dernire : c'est
la batitude ternelle : Serf est quoddam bonuni eiira-
neum homini, quamdiu mortaliter vivil, scilicct ultima
batitude, quse in fniitione Dei expectatur post mortem;
et la possession de ce bien, l'homme tend prci-
sment en menant une vie vertueuse, c'est--dire ime
vie digne d'un tre raisonnable et libre : Si enim propter
solum vivere Iwmines convenirent, animalia et seri'i
^ssenl pars aliqua eongregaiionis civilis. Si vero propter
acquirendas divitias, omnes simul negotiantes ad unam
civilatem pertinerent; sicut vidcmus eos solos sub
una multitudine computari qui sub eisdeni legibus
et codem rcgimine diriguntur ad bene vivendum. Mais
la fin de la multitude doit tre en rapport avec la fin de
chaque homme pris individuellement : Idem autem
oportct esse judicium de fine tolius multitudinis, et
unius. D'o il faut conclure que la fin dernire de tous
les associs n'est pas seulement de vivre selon la vertu,
mais par une vie vertueuse, de parvenir la batitude :
Non est ergo ullimus finis multitudinis eongregatse vi-
vere secundum virlutem, sed per virtuosam vitam
pervenire ad fruitionem divinam; de manire que la
mission de l'tat est de procurer ses membres
un bonheur qui soit lui-mme en harmonie avec le
bonheur du ciel, et d'empcher, autant que possible,
tout ce qui peut lui tre contraire : Quia igiiur vit
qua in prscnti bene vivimus finis est beatitudo c-
leslis, ad rgis offieium perlinel ea ralione vitam mul-
titudinis bonam procurare secundum quod eongruil
ad clestem beatiludinem consequendam; ut scilicel
ea preipiat quse ad clestem beatiludinem ducunt, et
eorum contraria, secundum quod fueril possibile, inter-
dicat. S. Thomas, ibid., c. xv. Pour tout rsumer en
quelques mots, il ne peut exister aucun bien, mme
purement matriel et temporel, qui n'ait quelque rela-
tion avec le Bien suprme; il n'est aucune perfection,
mme simplement comprise dans l'ordre extrieur
de la vie prsente, qui ne soit de quelque faon un
acheminement vers Dieu, perfection infinie. Il est
donc ncessaire que l'tat, dont la mission est de
raliser le bonheur et la perfection tempoi'els de ses
membres, ne fasse point abstraction de Dieu, mais,
au contraire, s'oriente vers lui comme vers sa fin
dernire. E. Valton, Droit social, p. .57 sq.
Cependant il est juste d'observer que la flicit
ternelle, fin dernire de l'homme, n'est point cause
par le bonheur temporel, fin immdiate de la socit
civile, et que la flicit temporelle n'est pas un moyen
ncessaire et proportionn vis--vis du bonheur ter-
nel; aussi bien, si celle-l doit tre autant que possible
rattache celle-ci, il ne faudrait pas exagrer l'im-
portance de ce lien; car ce rapport entre les deux
fins ne peut tre, en somme, qu'indirect et loign.
Cf. Cavagnis, op. cit.,
p. 2G1. Nous dirons plus tard,
d'une manire plus prcise, quelle est l'tendue du
devoir de l'tat envers Dieu et la religion. Voir plus
loin.
4" Proprits. L'tat est une socit naturelle,
ncessaire, juridique et parfaite.
1. L'tat est une socit naturelle. Telle est la con-
clusion des principes que nous avons exposs tou-
chant l'origine de l'tat. La socit civile, nous
l'avons vu, est l'uvre des lois de la nature et elle est
le dernier acte de l'volution graduelle de la sociabi-
lit de l'homme. C'est pour obir un besoin naturel
d'assistance et de secours mutuels que les familles,
et plus tard les cits primitives, se sont groupes de
manire constituer ce grand corps social qu'on ap-
pelle l'tat; et c'est en dehors de tout accord volon-
taire et de tout pacte libre, dont l'hypothse, on le dira
bientt propos de l'origine du pouvoir politique, est
aussi chimrique qu'inutile, que les hommes, guids
par leur instinct naturel, deviennent membres de la
socit civile, sans laquelle ils ne sauraient atteindre
leur perfectionnement convenable dans l'ordre ext-
rieur et temporel. Cf. E. Valton, Droit social, p. 58-
2. L'tat est une socit ncessaire. La nature qui
prside la formation de l'tat en fait aussi une
socit ncessaire et obligatoire pour tous les hommes :
nous ne voulons pas dire pour tel ou tel individu pris
en particulier, mais pour le genre humain et pour
les familles considres dans leur ensemble.
La premire raison de cette ncessit de la socit
civile est fonde sur la conservation et le perfection-
nement de la vie physique. Car, pour que la vie phy-
sique de l'homme puisse se conserver et voluer nor-
malement, de combien d'ennemis naturels : intemprie
des saisons, insalubrit des climats, maladies, etc.,
n'a-t-elle pas besoin d'tre dfendue? Combien nom-
breuses galement ne sont pas ses exigences : nour-
riture, vtements, habitations, etc.? Or, toutes ces
choses ne sauraient tre convenablement ralises
sans le secours de l'art et des sciences phj'siques,
chimiques et mathmatiques; et, d'autre part, les
sciences et les arts ne sauraient exister sans l'organi-
sation et le concours de la socit civile, charge de
procurer ses membres tous les avantages [matriels
et de les conduire au bonheur temporel. D'o il suit
que la socit civile ou l'tat, est naturellement nces-
saire et obligatoire : puisque, d'un ct, la conserva-
tion et le perfectionnement de la vie physique de
l'homme sont rendus obligatoires par la loi natu-
relle, et que, d'un autre ct, la socit civile s'y
rapporte comme un moyen indispensable. Ajoutons
aussi que la loi naturelle rclame, comme un de ses
droits les plus sacrs, la conservation et la propaga-
tion de l'espce humaine, d'aprs ce prcepte de la
Gense: Midtipliez-vous, remplissez la terre et sou-
mettez-la votre puissance. Or, cette multiplica-
tion de l'espce humaine ne pourrait tre obtenue
qu'avec de grandes difficults et d'une manire trs
limite, sans le secours de la socit civile, qui facilite,
au contraire, par ses divers lments de protection
885
ETAT
886
et d'assistance, la ralisation de ce vu de la nature :
car, on le comprendra facilement, la famille, ou mme
les familles groupes en associations particulires
ne sauraient que dans une mesure restreinte et im-
parfaite pourvoir cette obligation que la nature
leur impose, touchant la conservation de la race
humaine. Donc, ce nouveau titre, tir non plus seule-
ment des exigences de la vie physique individuelle,
mais de l'intrt mme du genre humain, la socit
civile apparat une socit ncessaire et obligatoire.
Le second motif sur lequel s'appuie le caractre
ncessaire et obligatoire de l'tat regarde le dvelop-
pement de l'intelligence et l'ducation de la volont
qui ne peuvent atteindre leur perfection normale
sans le concours de la socit civile. En elTet, sans
aller jusqu' dire avec les traditionalistes qu'aucune
volution de l'intelligence n'est possible sans le con-
cours de la socit, il faut cependant reconnatre que
le perfectionnement normal des facults et de l'esprit
ncessite l'existence d'une institution sociale stable
et perptuelle, telle que la socit civile qui, avec sou
patrimoine de sciences et d'arts et aussi avec tous les
moyens matriels que suppose le maintien de la vie,
aide puissamment ce but. Or, ce dveloppement
des facults intellectuelles est rendu oljhgatoire par
la loi naturelle, sinon pour ciiaque individu en parti-
culier, au moins pour l'ensemble de l'Iuimanitc; car
Dieu ne peut avoir concd la nature humaine des
facults qui ne soient pas ordonnes leur volution
normale; donc la socit civile, qui est elle-mme un
moyen indispensalile pour que cette fin soit convena-
blement ralise, se trouve galement rendue obliga-
toire et ncessaire. Or, ce que nous venons de dire des
facults de l'esprit s'applique i^areillcment aux fa-
cults morales de l'me; et l'ducation normale de la
volont rclame au mme titre le concours de la
socit civile, qui, avec son systme de rcompenses et
d'asslslance en faveur de la vertu, et son systme de
pnalits et de coercitions contre le vice et les actions
criminelles, contribue eflicacemcnt, et mieux que ne
saurait le faire la famille, entretenir et dve!o[)|)er
dans l'humanit le sentiment moral d'o dpend la i)er-
fectioii des facults de l'me. C'est ce qu'exprime
excellemment le pape Lon XIII dans l'encyclique
Immortule Dei : Par nature, l'homme est fait pour
vivre dans la socit civile. En ellet, dans l'tat d'isole-
ment, il ne peut ni se procurer les objets ncessaires
au maintien de son existence, ni acciurir la perfec-
tion des facults de l'esprit et de celles de l'me.
Aussi a-l-il t pourvu par la divine ])rovidence
ce que les hommes fussent appels former non seule-
ment la socit domestique, mais la socit civile,
laquelle, seule, peut fournir les moyens indispcn:iablcs
pour consommer la perfection de la vie prsente.
Enfin, une troisime raison de la ncessit de la
socit civile se tire de la rglementation et de la
protection des droits des individus, (lar, pour que leurs
droits puissent s'exercer librement, sans exagration
et sans violence, les individus ont besoin du concours
et de l'intervention de la socit civile, dont l'autorit
suprme dfinisse les responsabilits juridiques, jui;e
les ditTrcnds, punisse les dlits et prvienne les injus-
tices par une sage rglementation aide d'un i)ouvoir
de coercition. Cf. Cavagnis, op. cil., ]>.
21.')
sq.
; Ch. An-
toine, Cours d'conomie sociale, Paris,
1890, p.
.'17
sft.
3. L'Etat est une socit juridique. One l'tat ne
puisse tre une socit ))ureinent amicale dont le
principe d'unit et de cohsion (li)endc de la volont
libre et spontane des membres et tablisse entre
eux un lien <le simple fidlit, sans aucune sanction
juridique, la chose a ])eine besoin d'tre dmontre.
Il est ncessaire, en efTet. que le lien unissant entre
eux les membres de la socit civile soit une vritable
obligation de justice, et que le principe ilc cette
unit sociale soit une autorit proprement dite,
munie de tous les pouvoirs de direction et de coerci-
tion que rclame la fin sociale : en un mot, l'tat doit
tre une socit, juridique. Car, s'il en tait autrement,
aucune des exigences sociales que nous avons expli-
ques plus haut et sur lesquelles se base la ncessit
de la socit civile, ne pourrait tre convenablement
satisfaite. IVIais nous allons plus loin et nous disons
que cette socit juridique est, en outre, une socit
parfaite.
4. L'tat est une socit parjaile. La perfection ou
l'imijcrfection juridique d'une socit doit, d'aprs
la nature des choses, ressortir de la fin sociale elle-
mme. Mais celle-ci peut tre constitue par un bien
qui soit, ou complet et parfait dans son genre, c'est-
-dire un bien universel et indpendant, ou, au con-
traire, incomplet et imparfait dans son genre, c'est--
dire un bien partiel, compris dans lui plus grand bien
de mme nature. Dans le premier cas, la socit est
dite universelle et se suffisant [elle-mme pour tout
ce qui regarde son ordre propre, de manire qu'elle
se ti'ouve directement, ou de par sa nature, indpen-
dante de toute autre socit, si excellente soit-elle :
c'est la socit parfaite. Dans le second cas, la socit
est dite partielle et incomplte, en sorte qu'elle se
trouve, directement ou de par sa nature, subordonne
une autre socit suprieure, homogne : c'est la
socit imparfaite.]
Or, si nous faisons rajiplication de ces principes
l'tat, il nous faut conclure, sans aucun doute, qu'il
est lui-mme une socit parfaite et universelle dans
son ordre, c'est--dire dans l'ordre matriel et poli-
tique. Car la fin de l'tat, ainsi que nous l'avons \'u,
ne consiste pas seulement dans un bien partiel et
incomplet de l'ordre temporel, mais com])rend l'en-
semble de tous les biens qui se rapportent cet ordre
et cjui peuvent contribuer la plnitude du bonheur
temporel. Dans cet ordre temporel et matriel, l'tat
est la plus haute raison sociale, ou l'unique socit
universelle, et il n'existe aucune autre socit qui ne
lui soit rapporte, comme la partie est rapporte au
tout.
En outre, l'tat se sufft i)leinement lui-mme
dans son ordre pro])re. et il i)ossde tous les moyens
(|uc peut exiger la ralisation de sa fin sociale. Toute-
fois, il convient d'observer que si une socit jiarfaite
doit avoir sa disposition tous les moyens sufiisants
pour sa propre fin, il est ncessaire qu'elle iiossde
(iclucllemenl, ou en fait, les moyens seulement sans
lesquels elle ne jiourrait pas conserver son existence
ni atteindre sa jiroprc fin; quant aux moyens qui,
l)ar leur nature, se rapjiortent im autre ordre et
la fin d'une socit d'un autre genre, il sufft qu'elle
les ])ossde virtuellement, ou en droit, c'est--dire
qu'elle puisse les requrir auprs de la socit comp-
tente, dans la mesure o ils lui sont ncessaires.!
E. Valton, Droit .social, p. 12 sq. Aussi bien l'tat, en
sa qualit de socit parfaite, possde-l-il. en fait,
tous les moyens matriels et tenqiorels que ])eut exiger
sa fin; quant aux biens de l'ordre spirituel et surna-
turel que la socit religieuse ou l'glise tient de
sa mission, l'tat a galement le droit d'en solliciter
le concours dans les cas ncessaires, de mme que
l'glise, socit i)arfaile, peut rclamer, dans la me-
sure de ses besoins, le concours matriel de l'tat.
Mais, faisons le dj remarquer, ce droit de l'tat
touchant le concours spirituel de l'glise n'est ])as
rigoureux et strict connue le droit de l'glise touchant
le concours matriel de l'tat : En elTet, l'tat,
(|u<)if|ue socit j)arfaitc et indpendante, est d'un
ordre infrieur celui de l'glise; aussi bien appar-
tient-il l'Eglise, socit suprieure, de dlcmiiner
887 KTAT
888
les moyens spirituels cl surnaturels, dont elle peut
prter le concours l'tat, comme de se prononcer
en dernier ressort sur l'ojjportunit ou la ncessit de
son intervention. E. Vallon, Droit social, p. 13.
Cependant, l'indpendance de l'tat, socit juri-
dique parfaite, existe, avons-nous dit, par rapport
son ordre propre et pour ce qui touche sa propre (in;
et cela seulement est exig par la nature de la socit
parfaite, sur laquelle, en ellel, aucune autre socit,
mme d'un ordre suprieur et se rapportant une lin
plus leve, ne saurait exercer un pouvoir (///ce/. Mais
il ne rpujjne pas au caractre juridique de la socit
parfaite qu'une autre socit, d'un ordre essentiel-
lement distinct, et se rapportant une fin suprieure,
ne puisse exercer sur elle un pouvoir indirect, c'est-
-dire un droit qui ait sa ^urce dans les exigences
mmes de cette fin suprieure, et qui soit propor-
tionn ces exigences.Aussi bien, l'avons-nous observe
en analysant la fin sociale de l'tat, au terme de celte
fm comprise dans l'ordre temporel, il existe une
fin suprieure d'un autre ordre, qui est la fin der-
nire, et, paralllement l'tat, se rencontre une
autre socit parfaite, d'un ordre plus lev, parce que
divin et spirituel, qui prcisment a pour fin propre
la fin dernire elle-mme : cette autre socit parfaite
est l'glise. De l, il suit que l'tat, encore que socit
parfaite et indpendante, peut se trouver oblig de se
mettre au service de l'glise, lorsque la fin de cette
socit suprieure et divine vient le rclamer.
Cf. E. Yalton, Droit social, p. 14; Tarquini, Les prin-
cipes du droit public de l'glise, Bruxelles, 1868, n. 41;
Ferretti, Institutiones philosophi moralis, Rome, 1891,
t. III, p. 15 sq.
//, l'tat- POU vorn ou lu pouvoir polutique.

1"
Dfinition.
Que dans toute socit, dit le pape
Lon XIII, encyclique /)iu/Hr77n,ii/s( homo arro-
gantia, dans toute commimaut il
y
ait des hommes qui
commandent, c'est l une ncessit, afin que la socit,
dpourvue de principe et de chef qui la dirige, ne tombe
pas en dissolution et ne se trouve pas dans l'impos-
sibilit d'atteindre la fin pour laquelle elle existe.
Comme aucune socit, ajoute-t-il, encyclique 777-
mortale Dei,

Xon est magni neqolii, ne peut subsister
si elle ne possde un chef suprme, qui oriente d'une
manire efilcace, et par des mo\'cns communs, tous les
membres vers le but social, voil pourquoi l'autorit
est ncessaire la socit civile, pour la diriger. Ainsi
donc l'tat, en sa qualit de socit parfaite, doit tre
arm du pouvoir de commander, c'est--dire du droit
d'imposer l'obligation morale. Car toute socit juri-
dique, par le fait mme qu'elle est investie de la mis-
sion et du devoir de conduire tous les membres vers
le but social et de procurer le bien commun, doit tre
munie de ce moyen indispensable et de ce droit social
qu'est le pouvoir public. Or, dans la socit civile, le
pouvoir public s'appelle le pouvoir politique et sou-
vent aussi on le confond avec l'tat lui-mme, qui
devient alors Ytat-pouvoir, distinct de i' tal-socit
que nous avons analys plus haut,
2 Origine.

Cette importante question de l'ori-
gine du pouvoir politique a reu plusieurs solutions
fausses, mais ne comporte c[u'une seule solution vraie.
1. Solutions fausses.

Ce sont ou bien les thories
la fois naturalistes et absolutistes de Hobbes,
de J.-J. Rousseau, de Kant, d'Herbert Spencer et de
Savigny, ou bien la thorie du droit divin de Jac-
ques
1er
et des gallicans, ou enfin la thorie dite des
titres providentiels de Haller et de Bonald.
a) Hobbes (1588-1679) a tir du sensisme philoso-
phique et de l'utilitarisme social sa thorie de l'origine
du pouvoir politique, qu'il a expose dans son livre :
Elementa philosophica de cive. Il part de cette ide
que l'homme n'agit gnralement que par intrt et
l)our se procurer son propre bien-tre; en sorte que
toute recherche de ce bien-tre est lgitime; lgitime
aussi tout ce qui s'y rapporte; et c'est la recherche
du plus grand intrt qui constitue le droit. Chacun
tant juge de son propre intrt est juge galement
des moyens de l'atteindre, et, les hommes tant par
nature tous gaux et indpendants, le mobile d'intrt
est illimit chez tous. Mais de l doit ncessairement
rsulter un tat de guerre continu. D'o l'tat de
nature pour l'homme est l'tat de guerre. Cependant
une pareille anarchie est oppose au bien commun.
D'o il faut ce funeste tat de nature substituer
l'tat de socit, et l'tat de guerre l'tat de paix.
Le seul moyen d'tablir la paix d'une faon durable
et sre, c'est la soumission de tous un pouvoir
qui s'impose par la force et qui est fond sur la nces-
sit de contenir vigoureusement l'anarchie et la vio-
lence. Cette force suprieure contraindra les hommes
vivre en paix les uns avec les autres; elle dterminera
la part de chacun; elle fondera le droit, etc. Telle est,
d'aprs Thomas Hobbes, la raison d'tre et l'origine
du pouvoir de l'tat. On le voit, ce n'est pas autre
chose que l'absolutisme et la lgitimation de la force
brutale.
J.-J, Rousseau, dans son Coniral social, considre
galement dans l'homme un tat de nature par oppo-
sition un tat de socit; mais cet tat de nature
n'est pas l'tat de guerre, c'est simplement l'galit
et l'indpendance. D'une part, tous les hommes nais-
sent gaux de par leur nature, libres et indpendants,
et, par consquent, nul homme ne peut avoir d'auto-
rit sur son semblable; d'autre part, la paix publique,
qui est une ncessit sociale, rclame une autorit
publique laquelle tous se soumettent. Pour concilier
ces deux principes, il faut donc que l'autorit publique
soit la rsultante de la volont gnrale de la nation
et de l'accord spontan de toutes les volonts, c'est-
-dire d'une convention ou d'un contrat; et c'est de
ce pacte social que le pouvoir tire toute sa force obli-
gatoire. Or, que dire de cette thorie de Rousseau,
sinon que le fait du consentement unanime des ci-
toyens sur lequel elle se base est une hypothse gra-
tuite? En outre, si le fait affirm par Rousseau tait
vrai, il ne faudrait pas de sanction aux lois; et mme
toute sanction pnale serait injuste; car elle porterait
atteinte au droit que chacun conserve, d'aprs Rous-
seau, de refuser sou obissance et de ne point consentir
au contrat social. D'o la thorie de Rousseau sur
l'origine du pouvoir civil et le principe obligatoire des
lois est la fois fausse et contradictoire,
Kant a dvelopp sa thse sociale sur l'origine du
pouvoir dans son livre : Metaphysik der Sitten. Le
droit civil fondamental pour tout citoyen est le droit
l'exercice externe de sa libert; mais pour sanction-
ner et garantir ce droit comme les droits acquis qui
s'y superposent, il faut un principe d'ordre efilcace
et concret; d'o la constitution de la socit civile,
et, en mme temps, la constitution du pouvoir civil
s'impose par une loi morale (impratif catgorique).
Ainsi donc la constitution du pouvoir civil et poli-
tique auquel tous doivent obir se fait par la volont
commune de tout le peuple, Kant invoque comme
Rousseau cette volont gnrale, mais pour un motif
diftrcnt, Rousseau la veut comme une exigence de
l'galit et de l'indpendance naturelle des hommes;
Kant, comme une exigence de la justice des lois. Les
lois, d'aprs sa thorie, ont toutes pour objet des
prohibitions, ne faisant que protger les liberts ex-
ternes justes contre les empitements ou les violences
injustes. Cela tant, si elles sont faites pour tous, elles
seront de fait justes, d'aprs l'adage : Scienti cl volenli
non
fil
injuria, un acte connu et voulu par quelqu'un
ne saurait violer son droit. Castelein, Droit naturel.
889
ETAT 890
Paris, 1903, p. 749. Or, cette thorie est fausse et con-
tradictoire. Kant afTirme bien que l'impratif catgo-
rique ou la loi morale oblige les hommes constituer
une socit et, par suite, une autorit civile, mais,
d'aprs sa thorie, ces lois civiles ne doivent pas tre
considres comme tant morales en elles-mmes.
Il faut quand mme les observer telles qu'elles sont
et les regarder comme le principe lgitime de tous nos
droits et de tous nos devoirs civils. C'est donc la tho-
rie du despotisme absolu. En outre, sa thse sur la
ncessit du consentement i)our imprimer la loi son
caractre de justice n'est pas admissible; car le con-
sentement de la volont humaine ne saurait rendre
juste ce qui en soi est injuste.
La thorie de l'organisme social et de l'volulionisme
historique n'est pas moins inadmissible que les tho-
ries prcdentes. Une hypothse gratuite est ici
encore le point de dpart. Le corps social serait un
organisme qui aurait volu sous l'impulsion d'une
nergie aveugle, l'image des tres organiques. La
sauvagerie aurait t l'tat primitif de l'homme, et
le pouvoir public tiendrait son origine de la force bru-
talc; mais plus tard, grce au progrs de la civilisa-
tion, l'autorit aurait revtu un caractre moral et se
serait adresse la conscience, produit tardif de l'volu-
tion humaine. E. Valton, Droit social, p. G4. Ainsi
donc, le droit, d'aprs cette cole, se serait fond par
l'volution organique de la socit, droit qu'il fau-
drait dgager des faits juridiques. La consquence
logique de ce sjstme est que l'origine du pouvoir
ou le jirlncipe qui le lgitime est le fait mme de son
existence et de son exercice. C'est la thorie de la
justification du fait accomjili. Elle nous ramne
la tiioric brutale de Hobbcs, d'aprs lequel la force
cre le droit. Les principaux reprsentants de cette
cole furent Herbert .Spencer, qui, spcialement dans
son livre : Principes de sociologie, s'inspira la fois
d'Auguste {;omte et de Darwin, unissant l'organisme
;\ l'volulionisme, et Frdric-Charles Savigny,
1779-1861, chef de l'cole histori(iue du droit, (jui lend
carter les principes absolus du droit naturel pour
ne se guider que sur l'tude des faits.
b) Quant la Ihorie du droit divin, ou de " la com-
munication immdiate , i)rofesse par Jacques P'
et les gallicans, c'est Dieu (pii confre lui-mme, par
un acte immdiat de sa |)ropre autorit, la souverainet
au prince, de sorte que l'lection n'est qu'une simi)le
dsignation de la personne. Assertion gratuite qui
ne repose sur aucune donne i)ositivc srieuse. Car, de
ce gouvernement thocratique et de ce droit divin
immdiat, on ne peut rencontrer aucun exemple,
sinon dans l'histoire du peuple d'Isral.
c) Enfin, la thorie dite " des titres providentiels t,
tout en rejetant la thse du droit divin immdiat,
se propose d'carter l'intervention du consentement
populaire dans la constitution du pouvoir civil.
Le titre qui opre la translation du pouvoir de sa
forme abstraite sa forme concrte et un sujet
(llermin est ra])titudc providentielle de ce sujet
'exercice de ce pouvoir. D'o il rsulte pour le chef
(l'tat i)rovi(lenlicl le droit d'exiger, mme i)ar la
force, l'obissance en tout ce cpii concerne le bien
commun, objet et rgle de son i)ouvoir. Castclein,
op. cit.,
p. 7.')G. Le propagateur de celte thorie a
t Haller, dans son li\ rc : Kcstmiralion de la science
politique, dont se sont plus ou moins rapprochs
le Bonald et de .\faistre. Or, celle thorie repose sur
une hypothse gratuite et )ilulot contraire aux faits.
\'.n ofTct, ces crivains supposent (|uc la ]irovidence
suscite dans toutes les socits en voie de fonnation
des hommes suprieurs et cxccptiotinels, de manire
qu'il en rsulte \m\\r la socit un droit incontestable
l vident d'lrc gouverne i)ar ces hommes, et, corr-
lativement, pour ces derniers, un devoir vident et
incontestable de gouverner la socit. Mais il faut
reconnatre que l'apparition de tels hommes est un
fait exceptionnel et rare, et que le principe invoqu,
par les tenants de cette cole ne saurait se dduire
des lois de la providence.
2. Solution vraie.

En face de toutes ces thories
plus ou moins errones, se dresse l'enseignement tra-
ditionnel de la philosophie chrtienne, ou la thse
scolastique. Ses tenants sont nombreux. Il suffira de
citer, parmi les anciens, S. Thomas, Siim. thcol., P II*,
q. xc, a.
3; q. xcv, a.
4; q. xcvii, a. 3; De regimine
principum, 1. I, c. ii; Cajetan, Comm. in Sum. iheol.
S. Thom, passim; Bellarmin, De sumnw pontiftce,
f.
I; Suarez, Defensio fulci calholiae, 1. III; De legibiis,
1. II, c. II, etc. Voici quel est le principe fondamental
de cette thse chrtienne des origines du pouvoir :
la source de l'autorit civile est la volont divine,
manifeste seulement dans la loi naturelle. En effet,
la socit civile, tant une socit ncessaire et natu-
relle, tire son origine des lois naturelles elles-mmes,
ou, plus justement, de Dieu, auteur de la nature.
Or, une socit ne peut subsister ni mme se conce-
voir, s'il ne s'y rencontre un modrateur pour fondre
en une seule les volonts parses et les faire converger
vers un but commun; Dieu a donc voulu qu'il
y et
dans la socit civile une autorit commandant la
multitude. Lon XIII, encj'cliquc Diiilurnum. Aussi
bien c'est dans la volont de Dieu que nous devons
chercher le principe premier du pouvoir civil et de son
caractre moral. Comme Dieu a voulu l'tat social,
qu'il fait dcouler manifestement des exigences mmes
de notre nature, il a voulu en mme temps, dans cet
tat social, afin de l'adapter aux besoins de l'homme,
une autorit suprieure qui puisse coordonner et pro-
tger les droits privs et les libres relations particu-
lires des citoyens entre eux. Dieu a voulu, tl'une
manire indivisible, et la fin de l'tat social, et la
constitution de l'tat social ncessaire cette fin, et
aussi l'autorit sociale ncessaire cette constitution.
Mais il faut observer qu'il n'est ici question que de
l'autorit en gnral, abstraction faite du sujet en
qui elle rside et de la forme spciale qu'elle peut re-
vtir. Si, en effet, nous nous plaons sur ce terrain
concret et iiarliculier, il nous faut reconnatre que
Dieu n'intervient pas par une action immdiate et
exclusive; il ne donne pas directement l'investiture
au pouvoir politique et il ne dsigne pas lui-mme le
sujet du ])ouvoir sui)rme, ni la forme en laquelle
celui-ci doit s'exercer. De ce gouvernement thocra-
tique, de ce droit divin, seule, l'histoire du peuple
d'Isral nous offre un exemple. Mais Dieu laisse aux
causes secondes le soin de dterminer et la forme de
l'autorit, et le sujet en ([ui elle rside, et le inode de
transmission; le i)ouvoir liumain, s'il drive de Dieu,
se transmet et se dtermine par le jeu naturel de l'acti-
vit humaine. E. Valton,' Droit social, p. (36. Cf. Cas-
telein, op. Cl/.,
p.
7.')7
s(i.; Mcichior du Lac, L'glise
et l'tal, Paris, iS'->0, l. i, ]). 7 sq.
.'V' l-'orce obligatoire. L'origine du pouvoir poli-
tique est la fois naturelle et divine, nous venons
de le dmontrer. Il suit de l que ce iiouvoir j)orle en
lui-mme un caractre sacr et obligatoire qui s'adresse
aux consciences. L'autorit est le principe direc-
teur efficace des socits humaines, et ])ar cons<iuent
elle doit, se conformant la nature de l'homme, rcs-
jjecler sa dignit suprme d'tre raisonnable et libre.
Qu'esl-ce dire, sinon que, pour l'homme libre, la
seule direction vraiment ellicace et (pii sauvegarde
la dignit de la personne est celle de l'obligation
morale s'exerant par ia contrainte immatrielle du
devoir
'.'
(^li. Antoine, op. rit.,
p. 1. Tel est, en effet,
renseignement de la philosojihie chrtienne. Cf. Sua-
891 ETAT
892
rez, De regibus, 1. III, c. xxi, n. 8; S. Thomas, Sam,
theol., I 11^-, q. VI, a. 4, etc.
Or, cette doctrine est balliie en brche par phisieurs
conomistes qui ne veulent voir dans rauloritc pu-
blique qu'un pouvoir de coercition.
Frdric Bastiat, La loi, dans uvres compltes,
t. IV, p. 343 sq., proclame que le droit collectif a
son principe, sa raison d'tre, sa lgitimit dans le
droit individuel; et la force commune ne peut avoir
rationnellement d'autre but, d'autre mission que les
forces isoles auxquelles elle se substitue... et comme
chaque individu n'a le droit de recourir la force que
dans le cas de lgitime dfense, la force collective, qui
n'est que la runion des forces individuelles, ne saurait
tre rationnellement applique une autre fin.
D'aprs Beudant, Le droit individuel et l'tat, p. 146,
l'tat, c'est la force collective qui protge le libre
dveloppement des facults de chacun et qui veille
ce que personne n'usurpe le droit de personne.
Enfin, au dire de Maurice Block, Les progrs de la
science conomique, t. i, p. 407, l'tat est la force;
mais la force n'est ni une vertu ni un vice, elle peut
opprimer ou protger le droit selon la direction qu'elle
reoit. Quant Tancrde Rothe, Trait de droit
naturel, p. 285, sans aller aussi loin que les conomistes
dj mentionns, il dnie galement au pouvoir poli-
tique la vertu d'obliger en conscience : La souverai-
net civile, dit-il, ne renferme pas un pouvoir direct de
commander. En plus du droit d'user de la contrainte
lgitime, elle ne renferme que le pouvoir d'mettre
des volonts que la loi de charit sanctionne. Pour-
quoi, par elle-mme, la volont de celui ou de ceux
qui constituent la force publique obligerait-elle? Ils
ne sont pas d'une nature diffrente de celle des autres
hommes; et rien ne prouve qu'ils aient reu de Dieu la
prrogative en question.
A rencontre de ces diverses thories, le droit chr-
tien tablit le principe de l'origine divine du pouvoir
politique, et affirme que l'autorit civile vient de Dieu
et a son fondement dans la volont du crateur, au
mme titre que l'autorit du pre de famille : car la
socit civile ou l'tat se rattache, ainsi que la famille
elle-mmC; une origine naturelle et divine. Aussi
bien le pouvoir politique revt-il un caractre sacr;
ceux qui en sont investis deviennent, pour ainsi dire,
les reprsentants et les lieutenants de Dieu; et leur
autorit s'impose la conscience des sujets comme une
sorte de participation de l'autorit divine. E. Valton,
Droit social, p. 67. Rsister au pouvoir lgitime de
l'tat, c'est donc, par le fait mme, rsister l'ordre
tabli par Dieu et sa volont. Cf. Ch. Antoine, op. cit.,
p. 53.
D'ailleurs, ce caractre sacr du pouvoir politique
et cette force obligatoire, qui s'adresse aux consciences,
trouvent leur justification dans la doctrine du Christ
et des aptres, ainsi que dans l'enseignement tholo-
gique de l'glise. En effet, le Christ, loin d'abolir
les titres obligatoires et, en quelque sorte, divins, du
pouvoir civil, est venu plutt les promulguer par sa
doctrine et les confirmer par ses exemples. II ordonne
de rendre Dieu ce qui est Dieu, mais exige aussi
qu'on donne Csar ce qui est Csar. Lui-mme paie
le tribut Csar; il se soumet l'autorit d'Hrode
et de Pilt e et il va jusqu' confesser que cette autorit
vient d'en haut. Matth., xvii, 21,24; Joa., xix, 11.
Les aptres, la suite de leur divin Matre, procla-
ment que la soumission aux empereurs est une obli-
gation de conscience, parce cjne leur autorit est l-
gitime et vient de Dieu. Que toute personne, dit
saint Paul, soit soumise aux autorits suprieures; car
il n'y a pas d'autorit qui ne vienne de Dieu, et celles
qui existent ont t institues par Dieu. C'est pourquoi
celui qui rsiste l'autorit rsiste l'ordre tabli par
Dieu... Le prince est le ministre de Dieu... Il est
donc ncessaire de vous soumettre non seulement
par crainte de la colre, mais aussi par conscience.
Rom., xiii, 1 sq. Et saint Pierre : Soyez soumis
toute institution humaine, cause de Dieu : soit au
roi, comme au souverain, soit aux gouverneurs,
comme tant envoys par lui pour chtier les malfai-
teurs et pour approuver les gens de bien. I Pet., ii,
1 3 sq. Hritire de la doctrine du Christ et des aptres,
l'glise n'a jamais cess de consacrer par son ensei-
gnement thologique l'obligation d'obir au pouvoir
tabli. Cette obligation elle l'impose comme un
devoir de conscience tous les citoyens, non seulement
aux laies, mais encore ses ministres, prtres et vques,
en tout ce qui n'est pas contraire la libert, l'in-
dpendance et l'honneur du sacerdoce. E. Valton,
Droit social, p. 60.
4 Fonctions gnrales.

Les fonctions gnrales de

l'tat-pouvoir comportent deux attributions princi-
pales, savoir : un rle de protection et un rle d'assis-
tance; et le droit essentiel de l'tat, qui se confond ici
avec son devoir primordial, consiste dans un rle
d'intervention ayant pour but de protger et d'aider,
protger les droits et aider les intrts de ses membres.
C'est qu'en effet le droit d'une socit parfaite est
proportionn aux exigences de sa fin particulire.
Une socit parfaite, dit Tarquini, Principia jurix
ecclesiastici, Rome, 1872, p. 5, a droit tous les
moyens ncessaires sa fin particulire, condition
que ces moyens n'appartiennent pas un ordre sup-
rieur. Or, la fin de la socit civile, nous l'avons vu,
consiste procurer, dans la scurit de l'ordre, le dve-
loppement|physique et moral des associs. Il appar-
tient donc au pouvoir politique de maintenir la paix
intrieure^et^extrieure par la protection des droits et
de contribuer, par une assistance positive, au dvelop-
pement de la prosprit temporelle de la socit.
Cette doctrine, qui est celle de la philosophie chr-
tienne et de la thologie catholique, a t admirable-
ment mise en relief par Lon XIII, qui, en particulier
dans l'encyclique Rerum novarum, explique le rle du
pouvoir politique dans la socit, spcialement au
pointde vue de l'ordre conomique. Ce qu'on de-
mande d'abord aux gouvernants, dclare le souverain
pontife, c'est un concours d'ordre gnral qui consiste
dans l'conomie tout entire des lois et des institutions.
>
Ce concours gnral comporte, entre autres choses,
une imposition modre et une rpartition quitable
des charges pubhques, le progrs de l'industrie
et du commerce, une agriculture florissante, et d'autres
lments, s'il en est du mme genre. Plus loin, le
pape invoque galement un concours particulier de
l'tat, en faveur des faibles et des indigents. Mais,
que le concours de l'tat soit gnral ou particuher,
il comprend toujours, d'aprs Lon XIII, un double
rle de protection et d'assistance. Or, il nous faut
dire brivement en quoi consiste ce double rle du
pouvoir de l'tat.
1. lile de protection.

La protection des droits
comporte non seulement le respect des droits, qui
par lui-mme est plutt ngatif, mais encore une
intervention positive, c'est--dire l'emploi des
moyens qui empche la violation des droits et en
rprime les attaques. D'une manire plus prcise, la
protection des droits s'tend trois objets distincts :
assurer l'exercice des droits au moyen de la contrainte;
dterminer les droits par la loi; rsoudre les conflits
des droits l'aide des tribunaux. En premier lieu, le
bien commun impose l'tat l'obligation indispen-
sable de garantir chacun des citoyens le libre exer-
cice de ses droits, car autrement il serait impossible
aux membres de la socit de poursuivre la fin sociale,
puisque tous leurs eftbrts pourraient se trouver aiTts
893
ETAT 894
et contrecarres. Or, cette protection des droits doit
s'exercer spcialement en faveur des faibles, c'est--
dire de ceux qui sont, plus que d'autres, dpourvus
des moyens de revendiquer leurs droits; encore, ne
faudrait-il pas exagrer ce rle de l'tat, au point de
donner dans les abus et les exagrations du socialisme.
En outre, il ne suffit pas que l'tat, au moyen de la
contrainte, garantisse l'exercice des droits de chacun,
il faut aussi que, par une lgislation quitable, il
fixe et prcise Texercice de ces droits dans les cas parti-
culiers; car, sans cela, l'ordre social serait abandonne
l'arbitraire et au caprice des individus. Enfin, il
importe que l'tat intervienne par des moyens
judiciaires et coercitifs, afin de rsoudre les conflits
qui peuvent surgir dans l'exercice des droits opposs
et de rprimer la violation dlictueuse de tout droit
lgitime.
2. Rf'ile d'assistance.

tant donn que l'tat
a pour mission de diriger et d'aider la socit dans
la ralisation de la fin sociale, il s'ensuit que l'tat
doit promouvoir tout ce qui se rapporte cette fin et
venir en aide aux intrts gnraux des citoyens afin
de les coordonner et de les suppler. Or, ces intrts
se rfrent principalement deux ordres distincts :
l'ordre conomique et l'ordre moral. Que l'tat doive
intervenir dans l'ordre conomique, la chose est liors
de doute et est admise par tous les conomistes:
mais tandis que certains exagrent la porte de l'in-
tervention de l'tat en faisant consister celle-ci dans
une compression et un vritable touffement de
l'activit prive, d'autres, plus justement, accordent
l'tat un simple rle d'assistance pour aider et sti-
muler l'initiative prive. A cette assistance gnrale
que l'tat doit prter tous ses membres dans
l'ordre conomique se rapportent plusieurs fonc-
tions spciales, telles que de dvelopper directe-
ment les voies de comm.unication, routes, chemins
de fer, canaux; de promouvoir le progrs du com-
merce et de l'industrie l'aide de conventions inter-
nationales, et aussi par des mesures d'encouragement
el de rcompenses, etc. Mais tout en pourvoyant
aux exigences de l'ordre conomique, l'tat ne doit
point perdre de vue l'ordre moral de la socit; et
cet elTct. l'tat doit se considrer comme investi
de la mission de promouvoir la morale publique et
de protger la religion. Quels sont les devoirs nc-
lialifs et i)ositifs qui, ce titre, peuvent lier l'tat
envers la religion? Nous le dirons bientt en exami-
nant les relations juridiques de l'tat. Cf. encyclique
Immorlalc Dei,

Hac ralionc; encyclique J.ihertas.
S
Mitiorrs aliquando; encyclique Sapienli,

Quod
uiilem; C-li. Antoine, op. cil., p. 67 sq.
.")"
Or(/anisme du pouvoir poliliriue.

L'tat est
une socit parfaite. Son pouvoir possde donc le
mme organisme, ou, en d'.Tutres termes, comprend
les mmes fonctions spciales que le pouvoir public
d'une socit iiarfaitc. Or toute socit proprement
dite ayant pour membres des hommes, c'est--dire
des tres dous d'une intelligence et d'une volont
libre, son pouvoir public doit s'exercer sur eux d'une
manire ronforme leur nature raisonnable. De l
vient que tout pouvoir public comprend essentielle-
ment deux fonctions : l'une, directive, qui a pour
mission de tracer les rgles suivre pour atteindre
la (In sociale: l'autre, executive, qui consiste pour-
voir rap|)licnlion pratique de ces rgles envers
chacun des membres de la socit. E. Valton, Droit
social,
p. 15. Le j)ouvoir direrlil concde l'tat le
droit d'exercer sur les volonts des citoyens une action
cflicace en instituant des lois qui les obligent en con-
Kclence : c'est le pouvoir lgislalif. Le pouvoir directif
octroie, en outre, l'tat un certain rle dans l'du-
cation des intelligences <les citoyens : c'est le jiouvoir
d'enseignement, dont l'tendue et les limites ont t
exposes l'article cole, t. iv, col. 2082. Au pouvoir
'Tcu/// appartient la mission de pourvoir l'application
des lois. Or, cette application peut se raliser d'abord
vis--vis des personnes elles-mmes, des citoyens dont
l'tat a le droit d'exiger, en vue du bien commun,
un concours proportionn leurs talents et leurs
ressources : c'est le pouvoir de gouvernement. Le pou-
voir excutif comprend, en outre, sous sa dpendance,
les services publics qui visent l'intrt gnral de la
socit et il atteint galement de quelque manire
les biens des citoyens sur lesquels l'tat peut prlever
certains impts : c'est le pouvoir administratif.
Enfin le pouvoir excutif confre l'tat le droit de
formuler des sentences touchant les actes des citoyens
en dsaccord avec les lois : c'est le pouvoir judiciaire;
et il l'investit du droit de procder l'excution des
jugements en ayant recours, si c'est ncessaire, aux
peines et mme la peine de mort : c'est le pouvoir
coactif. Cf. E. Valton, Droit social, p. 70 sq.
II. Les relations juridiques de l'tat.

L'tat se trouve en prsence de trois institutions so-
ciales : la famille, les associations et l'glise. Les deux
premires pntrent son organisme et constituent,
avec les individus, les lments ncessaires de son
tre social : ce que nous avons dit de l'origine de
l'tat le dmontre sufTisamment. Voir col. 881. La
troisime institution est parallle l'tat, dont elle
est distincte et indpendante. Voir col. 882, 88C. Or, il
nous faut exposer les relations juridiques de l'tat
avec ces diverses institutions sociales.
1 L'tat et kl famille.

L'instinct de sociabilit
qui existe dans l'homme atteint son premier degr
dans une socit, naturelle entre toutes, la socit
domestique ou la famille, autour de laquelle nous
voyons se groujier toutes les autres socits humaines.
Mais la famille n'est que le dveloppement rgulier
du mariage, de sorte Cjue celui-ci constitue l'origine
de la socit domestique. La socit conjug<dc, telle
est donc la premire tape de la famille. Or, si la so-
cit conjugale rsulte d'un contrat, i)uisque le ma-
riage se forme par le consentement mutuel des
poux, il faut noter que ledit contrat n'est pas en
tout semblable aux autres contrats, mais revt un
caractre sacr et religieux qui le soustrait au pou-
voir de l'tat. En efl'et, la fin i)rincipalc du ma-
riage est de donner l'existence des enfants et de les
conduire, travers les multiples voies de l'duca-
tion, jusf[u' l'tat d'hommes parfaits, c'est--dire
d'hommes destins mener imc vie raisonnable et so-
ciale et s'employer l'excution des desseins de Dieu,
(^ar la i)erfection j)our l'homme consiste orienter
tout son tre vers sa fin dernire qui est Dieu, et il
ne vient pas au monde pour autre chose que i)our con-
natre, adorer et servir son crateur. E. Valton,
Droit social, ]). .30 sq. Il ressort de l que le mariage,
considr mme au simple point de vue du droit natu-
rel, jiossde un caractre sacr et religieux, non point
surajout, mais inn, que les peu|iles les ])lus civiliss
de ranti(]uit se sont plu reconnatre, comme l'at-
teste le pape Lon XIll, dans l'encyclique Arcanum,
du 10 fvrier 188(t.
Iji outre, ce caractre sacr du
mariage ressort bien davantage si on l'envisage dans
l'ordre surnaturel :
c
Dj, au commencement du
monde, nous voyons Dieu lui-mme instituer le ma-
riage et bnir, dans la personne de nos i)remicrs pa-
rents, tous les poux des sicles venir. Gen., i, 27 sq.
Ds le jirincipe aussi, le mariage a t comme une
image prophtique de l'incarnation du Verbe el de
son union mystique avec l'glise. Ivnlin, sous le r-
gime de la loi nouvelle, le (Christ l'a lev la dignit
de sacrement, en le consacrant comme une source
elTicace de grce et de sanctification. E. Valton,
895 ETAT
89G
Droit social, p. 32. Il faut donc, avec Lon XIII, con-
clure que le mariage, tant sacr par son essence,
par sa nature, par hii-nime, doit tre rgl et gou-
vern, non point par le pouvoir des princes, mais par
l'autorit divine de l'glise qui, seule, a le magistre
des choses sacres. Encyclique Arcanum. Toutefois,
si l'tat ne peut exercer aucun pouvoir sur le mariage
lui-mme, il a du moins le droit de soumettre le ma-
riage validement contract aux lois qu'exige l'intrt
public. C'est ainsi que l'tat possde le droit de dfi-
nir les effets civils et de rgler les consquences so-
ciales du mariage. Il lui a])partient de dterminer
par ses lois la condition sociale des poux, de leurs
enfants, de la possession, de l'administration et de la
transmission de leurs biens, raison de la situation
qui rsulte pour eux d'un mariage validement con-
tract. Cf. .1. Crozat, -Des droits et des dcuoirs de lu
jamillc cl de l'lat, Paris, 1884, p. 139.
Lorsque le mariage a donn ses fruits, la socit
domestique voit son cercle s'tendre, et la socit
conjugale vient s'ajouter une autre socit compose
des parents et des enfants : c'est la socilc paternelle,
seconde et dernire tape de la famille. La fin propre
de celle-ci est l'ducation des enfants, non seulement
physique, mais encore intellectuelle et surtout morale
et religieuse; car la socit qui prside la gnration
des enfants exige aussi que son uvre ne soit ni frus-
tre ni incomplte. Or, c'est la mission spciale de
l'ducation d'entretenir et de dvelopper l'tre et la
vie reue jusqu' ce que l'enfant devienne, selon le
mot de saint Thomas, un homme parfait, de cette
perfection qui procde de la vertu. Svm. theoL, III-'
Supi>l., q. ?:li, a. 1. Te! est le devoir et te! est aussi le
droit que la nature consacre chez les parents : car tout
devoir a pour corrlatif un droit et l'un implique
essentiellement l'autre. Ainsi donc, les enfants relvent
immdiatement de leurs parents et la mme loi natu-
relle qui impose aux parents le devoir de l'ducation
leur accorde le droit de disposer de leurs enfants,
c'est--dire le pouvoir de les diriger, de les obliger,
et au besoin de les corriger jusqu' ce qu'ils soient
parvenus l'ge d'iiommes parfaits. E. Valton,
Droit social, p. 38.
Ces principes gnraux doivent dj nous fixer sur
les rapports juridiques de l'tat avec la famille. En
effet, la famille, tant une socit ncessaire et natu-
relle antrieure la socit civile, possde l'gard de
l'tat des droits inalinables qui ne sauraient tre
mconnus ou viols sans que soient atteints en
mme temps les principes essentiels de la loi naturelle.
Or, comme la mission spciale de la famille se rfre
l'ducation des enfants et que c'est de l qu'elle
tire sa raison d'tre, la cpiestion des rapports juri-
diques de l'tat avec la famille se prcise de cette
manire : quels droits l'tat a-t-il le devoir de respec-
ter et de protger dans la famille touchant l'ducation
des enfants? Mais l'ducation des enfants doit tre
la fois physique, intellectuelle, morale et religieuse, et,
ces divers points de vue, la famille a t investie par
Dieu et la nature d'une mission spciale et sacre. Il
suit de l que le premier devoir de l'tat consiste
ne pas s'opposer ce droit imprescriptible des parents
et ne pas se substituer eux, contre leur gr, dans
cette uvre de l'ducation de leurs enfants; en
d'autres termes, la libert de l'ducation , tel est le
premier droit que l'tat a le devoir de respecter dans
la familK-. Cependant, la nature impose l'tat un
second devoir : celui d'assister et, au besoin, de sup-
pler la famille dans l'accomplissement de cette mis-
sion de l'ducation des enfants; en elTet, l'tat ayant
pour raison d'tre de prter son assistance et son con-
cours aux familles dont les moyens se trouvent par-
lois insufTisants, il doit se proccuper de l'ducation
des enfants lorsque les parents ne peuvent pas ou ne
veulent pas s'en charger. L'tat peut encore ex 'rcer
sur les moyens d'ducation, ])ar exemple, sur l'ensei-
gnement dans les coles libres, u)i droit de vigilance
et d'inspection, afin que rien ne s'y passe qui soit
contraire l'ordre public et au bien gnral de la so-
cit. Mais ce rle de l'tat est i)lutt ngatif et l'au-
torit publique ne saurait intervenir directement que
s'il se commettait quelque dlit, ou s'il
y
avait relle-
ment danger prochain que l'ordre public ne ft
troubl. Il faut observer en outre que, dans les rap-
])orts juridiques de l'tat avec la famille, il ne peut
tre question que de l'ducation jihysique et intellec-
tuelle des enfants; car, pour ce qui regarde l'du-
cation morale, et surtout l'ducation religieuse, la
mission de suppler la famille, et mme de la diriger
dans l'accomplissement de ses devoirs, est dvolue
ime autre socit parfaite, en vertu d'une vocation
spciale et d'un droit prdominant : cette socit est
l'glise. Pour plus de dtails touchant la libert d'en-
seignement et le droit d'intervention de l'tat, voir
l'ouvrage dj cit. Droit social, p. 79 sq. Voir aussi
COLE, t. IV, col. 2082.
2 L'tat et les associations.

La famille, nous
l'avons vu en traitant des origines de l'tat, voir
col. 881, afin d'obtenir aide et assistance dans l'accom-
plissement de sa mission, a t pousse, par un ins-
tinct naturel, s'unir d'autres familles. Telle a t
la premire espce d'associations qui donna naissance
aux tribus primitives, de la runion desquelles sortit
un jour la socit civile, universelle et indpendante,
ou l'tat. Ces associations naturelles, quoique peut
tre volontaires et libres dans leur principe, sont
antrieures l'tat, dont elles sont devenues plus tard
les lments constitutifs.
Cependant, il existe une autre classe d'associations,
postrieures la constitution mme de la socit
gn.'-ale. Ces associaiions naissent de la libre initia-
tive des individus qui, obissant leur instinct de so-
ciabilit, et afin de pourvoir des exigences particu-
lires que l'autorit publique ne peut pas toujours
satisfaire, s'unissent entre eux pour se prter assis-
tance et concours mutuel. Ces associations libres se
forment donc en dehors de l'intervention de l'autorit
publique et elles jouissent d'une organisation propre,
quoiqu'elles doivent rester unies la socit gnrale,
dont elles aident, loin de la contrarier, la fin et la
mission. Elles sont aussi varies qu3 le but particu-
lier qu'elles poursuivent, et c'est ainsi que, dans l'tat,
apparaissent les socits commerciales, industrielles,
les associations ouvrires, les mutualits et syndicats
de toute sorte, les socits scientifiques, littraires,
artistiques, etc.
Enfin une troisime espce d'associations est con-
stitue par l'action directe et immdiate du pouvoir
public : ce sont ces socits i?ifrieures et subordonnes
que constitue l'autorit publique comme rouages de
gouvernement de la socit gnrale; elles jouissent
d'une circonscription territoriale dtermine et sont
soumises des autorits subalternes qui relvent
directement du pouvoir public. C'est ainsi que, dans
l'tat, existent les provinces, les dpartements, les
districts, les municipalits, etc.
Or, quels sont les rapports juridiques entre l'tat
et les associations"? La question ne souffre aucune
difiicult s'il s'agit de la troisime classe d'associa-
tions qui, tant purement administratives et gouver-
nementales, reoivent leur organisation de l'autorit
publique elle-mme, dont elles sont de simples rouages.
Il est certain, en effet, que ces socits secondaires
dpendent absolument du pouvoir de l'tat qui les
a constitues. Quant aux associations ou tribus primi-
tives qui donnrent naissance l'tat, il n'y a pas lieu
897
ETAT 898
de s'y arrter longtemps, puisque la ])lupart se fusion-
nrent dans le grand corps i)olilique de la socit rlvilc.
Toutefois, la
commune , que l'on peut considrer
comme un clment iirimordial de l'tat, lui survcut,
aprs l'avoir prcd. Elle naquit spontanment du
gouvernement que se donnrent les familles parlant
la mme langue, ayant des intrts communs et
surtout un territoire collectif. On sait quel a t le
rle prdominant de la commune au moyen ge, dont
le rgime dmocratique fut le [irincipe d'une si grande
prosprit. Cf. Janssen. Histoire du peuple allemand,
t. i; V. de Laveleye, Le gouvernemenl dans la dmo-
cratie, t. I, 1. II, c. X. xi; Cil. Antoine, op. cit.,
]). 98 sq. Le droit moderne, avec la Rvolution de
1789, abolit l'autonomie de la commune, dont il ne
subsiste plus gure aujourd'Juii que de lointains ves-
tiges. Cependant, l'autonomie communale semble
s'appuyer sur des principes de droit naturel que
l'tat devrait respecter, soucieux en cela de l'intrt
gnral de la socit qui s'accoinmodera toujours d'un
rgime de dcentralisation et d'organisation sociale
libre et dmocratique.
Mais il nous faut prter une attention spciale aux
rapports juridiques entre l'tat et les associations
libres qui. postrieurement la formation de la socit
civile, se constituent grce l'initiative des citoyens
et en dehors de toute intervention de l'autorit pu-
blique. Or, ces associations doivent pouvoir se former
et s'organiser librement sans qu'une autorisation sp-
ciale de l'tat soit ncessaire^ condition seulement
([u'clles poursuivent une fin honnte par des moj'cns
licites. Ce principe de la libert d'association se
trouve justifi par ce que nous avons dit de la mission
(le l'tat, qui n'est pas de neutraliser et d'absorber
l'activit sociale des citoyens, ses membres, mais, au
contraire, de la laisser s'pancher, lorsqu'elle se suflit
cl!e-mme, et de l'aider, de la su])pler, lorsqu'elle
est insulTisante. L'tat n'a])as le droit de tout faire jiar
lui-mme, mais il doit respecter l'ordre social et lais-
ser faire, lors([ue l'initiative |)rive, individuelle ou
collective, est suffisante, se bornant lui-mme une
action directrice, toutes les fois qu'une intervention
))articulirc n'est pas ncessaire. Car l'tat peut,
son tour, exercer sur les associations libres un droit
d'inspection et de vigilance, ])rct intervenir si le bien
commun exige une limitation de leur libert; mais il
ne lui est pas permis de se livrer cette ingrence di-
recte et jiositive qu'autant (|ue les associations, dans
le but qu'elles poursuivent ou dans les moyens
(|u'elles emploient, se mettent en opi)osition avec le
bien gnral de la socit ou avec l'ordre public.
Cf. Cil. Antoine, op. cil., p. 81 ; E. Valton, Droit social,
p. 88.
3 L'lal cl rf/lise.

ICn prsence de l'tat, so-
cit i)arfaite, existe une troisime institution so-
ciale, galement socit parfaite, qui est l'glise. Ces
deux socits, f|uoiqu'elles ])ossdent chacune leur
existence pro|)re, sont unies cependant par une cer-
taine coexistence sociale, de manire (|u'ellcs sont
ncessairement appeles avoir entre elles des rap-
ports juridi(|ues. En effet, l'glise et l'tat doivent
remplir leur mission envers un mme sujet, qui est
l'homme; et le but (|ue poursuivent, chacune dans
leur ordre, les deux socits, n'est autre que le bonheur
et la perfecli(n du mnu' individu, la fois inembrc
lie l'tat et de l'glise : ici. dans l'glise, c'est son
l'onheursumalurcl et lernil: h'i, dans l'tal, c'est son
lionlieur temporel. Aussi bien la logkiue amne-l-cllc
ncessairement l'glise et l'tat en prsence l'une de
l'autre; et entre ces deux socits existent des rap-
ports qui donnent naissance des droits et des
'voirs rciproques.
E. Valton, Droit social,
p. 1.54.
Or. ces rapports juridiques sont de deux espces.
DICT tiE THIOL. C\TIIOL.
Ou bien, ils ont pour base la constitution et la nature
des deux socits, en dehors de toute convention acci-
dentelle : on peut les appeler rapports naturels; ou
bien ils dcoulent de certains contrats, qui inter-
viennent titre d'accord et de rglement d'affaires
litigieuses entre les deux puissances, c'est--dire des
concordats : ce sont les rapports concordataires. Pour
ces derniers, voir Concordats, t. m, col. 727. Quant
aux rapports de la premire es|)ce, qui sont, pro-
Ijicnient parler, des rapports de jirincipes, nous nous
contenterons de les esquisser, le sujet ayant t gale-
ment dj abord. Voir glise, col. 2210-2'2"23.
Nous considrerons l'glise et Vlat catholique, et
nous tablirons entre eux les rapports juridiques qui
correspondent la thse du droit chrtien, rservant
seulement quelques mots, pour finir, touchant la
question de fait ou l'hypothse d'un tat non catho-
lique en face des droits de l'glise.
Si nous comparons l'une avec l'autre les deux so-
cits, nous voyons que le droit chrtien tablit entre
elles trois espces de relations juridiques constitu-
tionnelles : tout d'abord, une relation de distinction
et d'indpendance respective, car les deux socits ont
une mission diflcrente et elles sont indpendantes,
chacune dans sa sphre i)articulire; ensuite, une rela-
tion d'ingalit et de subordination, car l'une des so-
cits, l'glise, jouit d'une iirminence juridique
vis--vis de l'autre, l'tat, qui se trouve lui tre indi-
rectement subordonn; enfin, une relation ^\'union
et de concorde, car il appert qu'en raison mme de leur
coexistence sociale, l'glise et l'tat doivent se con-
natre et s'assister mutuellement.
1. Relation de distinction et d'indpendance.

En
premier lieu, existe entre les deux socits, civile et
religieuse, un rapport juridique de distinction. En
effet, les deux puissances se distinguent l'une de
l'autre par leur origine. Toutes deux, il est vrai,
peuvent se rclamer d'une origine divine, mais tandis
que l'une, l'tat, ne se rattache une institution di-
vine que par l'intermdiaire des i)rincipcs naturels
dont l'auteur et l'inspirateur est Dieu lui-mme,
l'autre, l'glise, a t fonde immdiatement par
Dieu, auteur de l'ordre surnaturel.
LTne autre distinct ion iirocdc en outre de la consti-
tution des deux socits. L'glise lient sa constitution
sociale de Dieu mme, qui a fix la forme et l'orga-
nisation de ses pouvoirs; la socit civile, au con-
traire, n'a pas de constitution absolument dfinie,
mais la forme du gouvernement et les conditioTis de la
souverainet sont laisses la libre disposition des
hommes. (Vest pourquoi, tandis ([uc l'glise est une
socit universelle, une et immuable, l'tat, lui, ]iortc
le caractre du particularisme, il est multiple et il est
soumis au changement. .Mais o la distinction entre
l'glise et l'tat est la jikis marque, c'est propos de
leur fin spciale et de l'objet de leur comptence
propre. L'glise est charge de continuer dans le
monde l'ccuvre de la rdemption et elle a pour but
direct le bien spirituel et surnaturel, la sanctification
et la lui dernire <lu genre humain. Ainsi donc, sa
comptence i)ropre s'teiul d'abord aux choses spiri-
tuelles, aux choses sacres et surnaturelles en elles-
mmes, par exemjile, la grce, les sacrements, etc.;
mais elle embrasse, en outre, les choses qui, (juoique
temporelles de leur nature, ont une destination sacre
et spirituelle, jiar exemple, les temples, les cime-
tires, etc. L'tat, de son ct, poursuit directement
le bien naturel et temporel des hommes, le bien-tre
matriel d(!s citoyens, t^'est pourquoi sa comiitencc
propre regarde les choses 1em))orelles, c'est--dire les
choses de nature matrielle ou immatrielle qui sont
destins ])rocurer le bonheur de la vie prsente,
comme sont les richesses, les sciences, les arts pro-
V. -
29
899
ETAT 900
fanes, etc. Ces principes touchant la distinction et la
dlimitation des iiouvoirs, Lon XIII les a admira-
blement rsums dans l'encyclique Immorlalc Dei :
Dieu a rparti entre le pouvoir ecclsiastique et le
pouvoir civil le soin de pourvoir au bien du genre
humain. Il a prpos le premier aux choses divines et
le second aux choses humaines. Chacun d'eux dans son
genre est souverain; chacun d'eux est renferm dans
des limites parfaitement dtermines et traces en con-
formit exacte avec sa nature et son principe; chacun
d'eux est donc circonscrit dans une sjjhre o il peut
se mouvoir et agir en vertu des droits qui lui sont
propres. Ainsi tout ce qui, dans les alaircs humaines,
un titre ou un autre, concerne la religion, tout ce
qui touche au salut des mes et au service de Dieu,
soit i)ar son essence, soit par ses rapports avec le prin-
cipe d'o il dpend, tout cela est du ressort de l'auto-
rit de l'glise. Quant aux autres choses qui con-
stituent le domaine civil et politique, il est dans l'ordre
ciu'elles soient soumises l'autorit civile, puisque
.Jsus-Christ a ordonn de rendre Csar ce qui est
Csar et Dieu ce qui est Dieu.
Mais les deux socits, spirituelle et temporelle, ne
sont pas seulement distinctes, elles sont galement
souveraines et indpcndanles dans leur sphre parti-
culire. Par souverainet ou indpendance, il faut
entendre la libert rciproque, c'est--dire la non-
sujtion, la non-subordination d'un pouvoir l'autre,
pour tout ce qui regarde leur ordre propre ou leur
sphre particulire. L'ordre propre des socits est
dtermin par la fin spciale qu'elles poursuivent et il
embrasse l'ensemble des moyens qui sont en rapport
avec cette fm. E. Valton, Droil social, p. IGO sq. Aussi
bien l'glise est-elle indpendante vis--vis de l'tat
dans les matires spirituelles, c'est--dire pour tout
ce qui a trait la foi, la morale, aux sacrements,
la discipline ecclsiastique, etc. A son tour, l'lat est
indpendant vis--vis de l'glise dans toutes les choses
qui se rapportent sa propre fin, c'est--dire la fin
temporelle, par exemple, pour ce qui regarde l'orga-
nisation du pouvoir politique, lgislatif, judiciaire et
excutif, les relations politiques entre le chef de l'tat
et ses sujets, le commerce, l'industrie, la paix, la
guerre, etc.
Les deux socits tant indpendantes dans leur
domaine propre, il suit de l que chacune est, dans ce
mme domaine, juge souverain de ses actions et de
l'opportunit des circonstances. S'il arrive donc qile
l'une des puissances dpasse les limites de sa sphre
particulire et empite sur les droits de l'autre, celle-ci
a la facult de pourvoir sa propre dfense. Cepen-
dant, ce droit de lgitime dfense ne s'tend pas jus-
qu' confrer la puissance opprime le droit de
s'attribuer les prrogatives de i)ouvoir oppresseur.
En outre, si le droit de lgitime dfense comprend
galement le jus cavendi, c'est--dire le droit de veiller
ce que les abus ne se commettent pas, il ne s'ensuit
pas qu'il soit permis de faire usage de ce droit par
mode de prvention, mme lorsque les abus n'appa-
raissent point, car ce serait provoquer le dsordre et
la confusion des deux pouvoirs. Cf. Moulart, L'glise
cl l'tal, Louvain, 1879, p. 403. C'est pourquoi le
regiiim placcl, le placet, ou exequalur royal, appro-
bation pralable, par l'autorit civile, des dcisions
ecclsiastiques, sous prtexte de prvenir jusqu' la
possibilit de l'abus de la part du pouvoir spirituel,
est une atteinte directe l'indpendance de l'glise,
socit parfaite; et, juste titre, l'glise a plusieurs
fois prononc sa condamnation. Voir const. De Eccle-
sia, c. III, du concile du Vatican; prop. 20, 28 et 41 du
Syllabus; const. ApostoUc sedis,
1, n. 7. Cf. E. Val-
lon, Droil social, p. 163 sq.
[_
2. Relation d'ingalit et de subordination. L'glise
et l'tat ne sont pas des socits quivalentes, mais
la ])remire occupe un rang suprieur au second dans
l'chelle de la vie sociale. Car des socits sont tou-
jours entre elles dans le mme rapport que leurs fins
respectives : or, la fin propre de l'glise se trouve tre
la plus leve de toutes en dignit, et la i)lus nces-
saire, puisque c'est la fin dernire elle-mme. Il suit
donc de l que la socit religieuse jouit d'une ])rmi-
nence de dignit vis--vis de la socit civile. Mais
faut-il en conclure qu'entre les deux socits existe,
en outre, une relation de subordination et que la
prminence de la puissance spirituelle vis--vis de la
puissance civile doive galement s'entendre d'une
prminence d'autorit? C'est, on le voit, la question
la plus dlicate des rapports de l'glise et de l'tat,
celle de la subordination directe ou du pouvoir direct
et de la subordination indirecte ou du pouvoir indi-
rect. Il nous faut d'abord en dfinir les termes : Une
socit complte peut tre, dans le mme ordre, com-
pose de plusieurs socits plus petites qui pour-
suivent soit le mme but social qu'elle, par exemple,
dans l'tat, les dpartements et les communes, dans
l'glise, les diocses et les paroisses; soit une fin plus
spciale, mais comprise dans la fin gnrale de la
grande socit, par exemple, dans l'tat, les socits
du commerce, de l'industrie, des arts, etc., dans
l'glise, les congrgations religieuses, les confr-
ries, etc. Toutes ces socits secondaires ne peuvent se
suffire elles-mmes sans le secours de la socit sup-
rieure, dont elles dpendent en raison mme de leur
nature et par rapport leur propre fin. Voil ce que
nous appelons subordination directe. Deux socits,
mme parfaites, peuvent poursuivre respectivement
deux fins qui, quoique rellement distinctes et com-
pltes dans leur genre, se rattachent cependant l'une
l'autre par un lien de subordination. Aussi bien
chacune des deux socits recherche-t-elle son but
spcial, en jouissant de sa souverainet et de son ind-
pendance dans sa sphre individuelle. Mais cette ind-
pendance n'est pas absolue pour la socit, mme
parfaite, dont la fin est d'ordre infrieur, car elle doit
rgler son action de manire ne pas contrarier la fin
suprieure de l'autre socit et elle est mme oblige,
dans les cas ncessaires, de prter celle-ci son con-
cours. Voil ce qu'il faut entendre par subordincdion
indirecte. E. Valton, Droit social, p. 168 sq.
Ces notions bien tablies, nous disons, en premier
lieu, que l'glise et l'tat ne sauraient tre mis sur un
pied d'galit juridique, mais que l'une des deux puis-
sances

et des remarques prcdentes il appert que

c'est la puissance civile

doit tre de quelque ma-
nire unie l'autre par un lien de subordination. Au-
trement, c'en serait fait de l'harmonie entre les deux
pouvoirs, et les conflits de droits et de juridictions
resteraient sans issue. Les tenants du droit moderne
l'ont si bien compris qu'ils se sont rfugis dans la
thse errone de la suprmatie du pouvoir civil. Ainsi
donc il existe entre l'glise et l'tat un rapport d'in-
galit juridique, savoir, de prminence, du ct de
l'glise, et de subordination, du ct de l'tat.
Mais de quelle nature est cette subordination?
Est-elle directe ou indirecte? En d'autres termes, la
prminence d'autorit dont l'glise est investie
l'gard de l'tat comporte-t-elle un pouvoir direct
ou simplement un pouvoir indirect? Nous ne nous
arrterons pas longtemps au pouvoir direct, qui eut
autrefois quelques dfenseurs parmi certams tholo-
giens attribuant l'glise une vritable suprmatie
dans le gouvernement de la socit civile. D'aprs
cette opinion qui, parat-il, fut enseigne la premire
fois par Jean de Salisburj% vque de Chartres, les
princes sculiers seraient de simples dlgus de
l'glise, et il appartiendrait au pape de leur confrer
SOI
ETAT
902
directement l'autorit, pouvant galement la leur reti-
rer s'ils en usaient contre le plan divin. Il est inutile
de dmontrer que cette thorie, qui ne fut jamais
l'expression du droit chrtien, est en opposition avec
les principes dj exposs touchant l'indpendance
respective des deux pouvoirs; et entre l'glise et
l'tat, socits parfaites, une subordination directe
<?st impossible, attendu qu'elles n'appartiennent pas
au mme ordre et que leur fin propre est d'un genre
tout distinct.
L'autre systme, celui du pouvoir indirect, compte,
au contraire, de nombreux dfenseurs, quoique
l'glise n'ait jamais port de dfinition dogmatique
sur cette question et n'ait condamn ce propo
aucune opinion. C'est pourquoi le champ de la discus-
sion reste ouvert ; et trs diverses ont t les interpr-
tations touchant la nature et l'tendue de ce pouvoir
indirect. Voici d'abord comment une premire opi-
nion, qui se rclame de Bellarmin, De regiminc princi-
pum, 1. I, c. XV, justifie la porte du pouvoir indirect.
Voir t. II, col. 591-.59.3. L'glise, sans doute, n'a reu
de i)ouvoir direct et immdiat que sur les choses qui
concernent la religion et le bien spirituel des mes;
mais ce pouvoir renferme indirectement, c'est--dire par
voie de consquence, le droit de rgler les affaires tem-
porelles de l'tat, si l'intrt de la religion et le bien
des mes viennent le rclamer. En dehors de ce cas,
toute intervention directe de l'glise dans les choses
de l'ordre civil et politique serait entache de nullit;
ce en quoi les tenants de cette opinion se distinguent
des partisans du pouvoir direct. Toutefois, cette
thorie, qui part d'un principe juste, savoir, de la
subordination des fins respectives des deux pouvoirs,
semble aboutir des conclusions exagres touchant
la nature de l'intervention de l'glise dans les affaires
temporelles de l'tat. Aussi bien une autre oi)inion
scmble-t-clle prfrable, celle qui fait consister le rle
d'intervention de l'glise, en vertu du pouvoir indi-
rect, dans une simple action morale sur la conscience
des chefs de gouvernement et sur celle du peuple
chrtien. Ce pouvoir ne serait donc pas autre chose
que le droit d'clairer et de diriger les consciences par
rapport aux choses temporelles o les intrts de la
religion se trouvent engags, de dfinir, i)roclamer et
intimer les rgles de la justice sociale, et de rappeler
tous, princes et nations, les devoirs que la loi divine
leur impose. E. Valton, Droit social, p. 176. Cette
opinion parat concilier fort bien deux thses, qui,
dans la prsente question, doivent rester toujours
unies : d'une part, la thse de la distinction et de
l'indpendance respective des deux pouvoirs, dans
leur sphre particulire, et, d'autre part, la thse de
la subordination de la puissance temporelle la i)uis-
sancc spirituelle. En clTet, d'aprs ce systme, l'glise,
en vertu de sa prminence juridique, est vritable-
ment investie d'un pouvoir d'autorit vis--vis de
l'tal, d'o celte thorie se dislingue nettement de
'erreur des gallicans, mais ce i)ouvoir reste pure-
ment spirituel :
<
II a pour but direct une chose spiri-
tuelle, la moralit des actes, leur conformit avec la
religion; mais, par cela mme, il atteint aussi, quoique
indirectement, les choses temporelles qui relvent de
cette moralit. Moularf.o/>.f/7.,
i).181.
Les tenants de
cette opinion sont nombreux : on i)eut citer le jsuite
.lean-Antoinc Kianchi; P>oncaglia, Animadversiones in
Idst. eccles. Xatidis Alcxandri, sa?c. xi, dissert. II;
le cardinal Gousset, Thologie dogmatique, part. II,
n. 1202 sq. ; Gorini, Djense de t' glise, Lyon, 1866,
t. in, p. 267 sq.
;
Phillips, Dn droit ecclsiastique dans
.SP5 principes gnraux, Paris, IS.'^O, t. ii, p. 441, etc.
lin outre, le langage, autant que la conduite jiratiquc
du Saint-Sige en ces derniers temps, parat ajouter
du crdit cette interprtation du pouvoir indirect.
Voir la lettre du cardinal Antonelli, du 19 mars 1870,
et les encycliques du pape Lon XIII, par exemple,
l'encyclique Sapienli cliristian, du 10 janvier 1890,
l'encyclique Au milieu des sollicitudes, du 16 fvrier
1892, etc.
Cependant, quoi qu'il en soit des diverses interpr-
tations qu'on puisse donner du pouvoir indirect, en
tant qu'il signifie, de la part de l'glise, un certain
droit d'intervention dans les affaires temporelles de
l'Etat, on ne peut nier l'existence de ce droit ni l'im-
portance des devoirs de justice qu'en retour il impose
l'tat. Or, ces devoirs de justice, qui dcoulent du
principe de la subordination indirecte de l'tat par
rapport l'glise, ont un caractre la fois ngatif et
positif. En effet, ils exigent de l'tat, non seulement
qu'il s'abstienne, dans l'exercice de ses pouvoirs
directif et excutif, de gner en quoi que ce soit la mis-
sion et les liberts de l'glise, mais encore qu'il se
mette au service de l'glise et lui prte le concours
de son autorit et de ses ressources matrielles, chaque
fois que la fin de cette socit suprieure et divine
vient le rclamer. E. Vallon, Droit social, p. 181.
Des principes exposs jusqu'ici ressort l'injustice de
ce qu'on a dnomm appel comme d'abus ou recours
en cas d'abus, c'est--dire un recours contre les em-
pitements de la puissance ecclsiastique sur les droits
de la puissance, civile car, tout appel devant nces-
sairement procder d'un tribunal infrieur un tri-
bunal suprieur, c'est prcisment l'envers qui se
produit dans l'appel comme d'abus, puisque l'glise
est une socit juridiquement suprieure l'tat et
que celui-ci lui est indirectement subordonn. C'est
donc avec raison que cette erreur de droit public a
t condamne par le Syllabus, prop. 41, et qu'elle
peut mme entraner avec elle une censure d'excom-
munication si)cialement rserve au souverain pon-
tife, comme on peut le voir dans la constitution Apo-
slolicx Sedis,
1, n. G, 7. Cf. E. Vallon, Droit socicd,
p. 182. sq.
3. Relation d'union et de concorde.
Les deux so-
cits, civile et ecclsiastique, sont, en raison de leur
origine et leur fin, destines vivre dans des rapports
d'union et de concorde : venant du mme auteur, qui
est Dieu, c'est--dire ordre, sagesse et i)aix, elles
tendent en dfinitive au mme but, qui est le bonheur
de l'honnne. Aussi bien ne jieuvent-elles s'ignorer
l'une l'autre, et, ne i)ouvant vivre dans une hostilit
qui leur serait profondment i)rjudiciable, elles
doivent se rsoudre s'entendre mutuellement. Ajou-
tons cela que l'tat est naturellement li envers
Dieu et la religion par des devoirs imprescriptibles cl
qu'il se doit lui-mme, autant qu' ses propres sujets,
de ne i)as vivre dans l'alhisme, mais de i)rter la
religion sa bienveillance et son concours. Or, l'glise
seule a t officiellement charge par Dieu de person-
nifier ici-bas la religion avec une organisation sociale
l)arfaite et indpendante. C'est donc avec l'glise que
doit se consommer cette alliance de la part du pou-
voir civil.
Cette alliance des deux pouvoirs, conformment
aux principes du droit chrtien, comporte \m double
rle, un rle ngatif et un rle i)osilif. Le rle ngatif
rclame qu'aucune des deux socits ne fasse rien qui
l)uisse jjorter atleinlc aux droits de l'autre, n Ainsi
l'glise vite dalTaiblir l'autorit des chefs de gouver-
nement vis--vis de leurs sujets et de se mler des
adaires purement politiques. I)e son rle, l'tat s'abs-
tient (le mettre sa l^islalinn et ses actes en opjiosi-
tion avec les lois de liieu et de l'glise, comme auss
de s'immiscer dans les choses de la religion et de
l'ordre s|)irituel. I". Vallon, Droit social, p. 186.
Toutefois, ce rle ngatif ne sudll pas; il faut, en outre,
que les deux socits se prtent un concours positif.
903
TAT 904--

De cctlp manire, l'glise accorde l'tal le secours

de SCS prires, afin d'attirer sur lui les bndictions du
ciel, l'appui de son autorit et de son influence mo-
rale, i)our
maintenir l'ordre et la paix parmi le peuple,
et mme une certaine participation matrielle dans les
cas urfients, comme preuve de son dsintressement
et de sa charit. A son tour, l'tat assure la protec-
tion gale l'glise, la libert de son ministre et
l'exercice de tous ses droits; il lui prte, au besoin,
ra))|)ui do sa force matrielle, pour suppler l'inefTi-
cacll lies peines spirituelles, ou pour rprimer tout
acte d'hostilit contre elle; il pourvoit ses ncessits
extrieures, l'entretien de son culte et de ses mi-
nistres, lorsque les revenus des biens ecclsiastiques
viennent tre insuffisants; enfin, il s'eforce de favo-
riser le progrs de la religion et de mettre sa lgis-
lation en harmonie avec les lois de l'glise, aux-
quelles il peut encore apporter, s'il en est requis, le
concours de son autorit. E. Valton, Droit social,
p. 186 sq.
Mais nous devons faire quelques observations par-
ticulires touchant les matirres mixtes propos des-
quelles surtout il importe de voir se raliser l'union
et la concorde entre les deux pouvoirs, civil et eccl-
siastique. On appelle proprement matires mixtes les
choses sur lesquelles les deux socits, l'glise et
l'tat, peuvent exercer concurremment un droit de
juridiction, parce qu'elles intressent directement
aussi bien la fin spirituelle que la fin temporelle. Or,
parmi Irs choses mixtes, il faut distinguer, d'abord,
celles qui n'ont pas t leves l'ordre surnaturel,
mais qui se rattachent principalement l'ordre natu-
rel, connue sont les questions d'enseignement, de
justice dans les contrats; et, propos de ces matires,
il est loisible aux deux puissances d'exercer chacune
sur elles une pleine juridiction, de la manire qui con-
vient leur ])ropre fin. Il existe, en outre, des matires
mixtes qui, au contraire, relvent principalement de
l'ordre surnaturel, par exemple, le mariage, qui a t
lev par le Christ la dignit de sacrement, et, dans
ces matires. l'Iiglise seule exerce son pouvoir quant
la substance de la chose et quant aux elets inspa-
rables qui en dcoulent; ainsi, propos du mariage,
l'glise seule peut exercer son autorit sur le contrat
lui-mme et la question de la lgitimit des enfants;
mais, quant aux ellets temporels qui sont sparables
de la chose surnaturelle, ils appartiennent la juri-
diction du pouvoir civil : telles sont, pour ce qui con-
cerne le mariage, les questions de dot, de communaut
des biens, d'hritage des enfants, etc. E. Valton,
Droit social, p. 188 sq. Cf. Cavagnis, Instituliones j'uris
publici ecclesiastici, Rome, 1906, t. i, p. 279 sq. ; Mou-
lait, op. rit., p.
"255
sq.
Concluons cet expos des principes du droit chr-
tien, dans l'hypothse d'un tat catholique, en disant
quelques mots de la sparation de l'glise et de
l'tat.
Si la sparation signifie l'athisme officiel, c'est--
dire la ngation thorique ou l'exclusion pratique de
toute religion naturelle ou rvle, elle ne saurait tre
admise ni mme tolre d'aucune manire, car ce
serait un crime envers Dieu et un attentat la raison.
Il ne fauchoit pas en juger autrement, si par spara-
tion on entendait l'indifirence absolue de l'tat en
matire religieuse, car ce serait toujours l'athisme,
dguis sous un autre nom. D'ailleurs, une sparation
ainsi complte et absolue de toute religion est impos-
sible. 'Voici, en effet, comment M. Paul Leroy-Beaulieu
le dmontre, dans son livre : L'tal moderne et ses
fonctions, Paris, 1890, p. 216 sq. : On pourra discuter
tant que l'on voudra sur la signification de cette for-
mule (l'tat athe) : tant par l'tymologie que par la
conception poi)ulaire, elle n'a qu'un sens, celui de la
ngation de la divinit et de tout ce qui s'y rapporte;
elle implique l'hostilit... Une socit o l'tat et la
religion sont en lutte ne peut tre qu'une socit pro-
fondment trouble; d'autre part, une socit o la
religion et l'tat prtendent s'ignorer mutuellement
est presque une socit impossible... Comment l'tat
pourrait-il tre indilTrent l'gard de la religion,
des cultes et de Dieu mme? Comment surtout pr-
tendrait-il se cantonner dans une sorte de positivisme
qui lui permettrait d'ignorer qu'il existe parmi les ci-
toyens certaines croyances ardentes, prcises et col-
lectives sur l'origine, les devoirs et la fin de l'homme?''
Par un miracle d'abstraction, de contention d'esprit,
de surveillance de toutes ses paroles et tous ses actes,
un simple particulier peut peine arriver pratiq:er
ce positivisme dans toute sa rigueur; un tat ne le
peut pas. A chaque instant il rencontre le problme
religieux; il est oblig de compter avec lui. Et c'est
pourquoi Pie X a rprouv et condamn les lois qui
ont tabli la sparation de l'glise et de l'tat en
France et en Portugal. Pour la France voir l'en-
cyclique Vehemcnter nos, du 11 fvrier 1906, Denzin-
ger-Bannwart, n. 1995, et pour le Portugal, voir
l'encyclique Jamdiidnm in Lusitania, \x 24 mai 1911,.
dans Acta aposlolic sedis, t. m, p.
217-224.
Cependant, si on se place sur le terrain de l'hypo-
thse, c'est--dire au milieu de circonstances spciales,
telles qu'elles peuvent rsulter d'une situation de fait
cre ])ar un tat non catholique, il ne convient pas-
de condamner absolument le rgime de sparation
en vertu duquel l'tat s'abstient de donner l'glise,,
de prfrence aux autres cultes, une reconnaissance
lgale et officielle. Mais l'tat doit toujours accorder .
l'glise une entire libert pour l'exercice de son culte-
et l'accomplissement de sa mission. Ainsi l'glise
pourra en toute libert communiquer avec son chef,
le souverain pontife, promulguer des lois pour ses-
sujets, et en poursuivre l'application au besoin par
des jugements et des peines, choisir elle-mme ses pas-
teurs dans la forme qui lui agrera, recruter ses mi-
nistres et pourvoir leur ducation ecclsiastique,
faire bnficier les simples fidles de l'instruction reli-
gieuse et mme ouvrir des coles pour l'enseignement
profane, clbrer ses ftes et solennits liturgiques,
possder et administrer tous les biens temporels qui
lui seront ncessaires, etc., en un mot, user de tous les
pouvoirs qui, de droit naturel, appartiennent une
socit religieuse. E. Valton, Droit social, p.
195,
En outre, l'tat ne pourra dicter des lois en oppo-
sition flagrante avec la lgislation de l'glise, car
l'tat non catholique, qu'il soit hrtique, schisma-
tique ou simplement indifl'rent, s'il ne reconnat pas
l'glise le don d'infaillibilit, ne saurait du moins
s'attribuer exclusivement pour lui-mme cette prro-
gative. Il devra donc laisser l'glise sa libert d'e.x-
pansion et de propagande et ne point mettre obs-
tacle son ministre de la prdication. Ce principe-
conserve son application mme propos de l'tat
infidle, et celui-ci ferait preuve de tyrannie s'il en
agissait autrement, de manire que l'glise, se trou-
vant dans un cas de lgitime dfense, pourrait faire ap-
pel l'appui des tats chrtiens. Cette sparation de
fait entre l'glise et l'tat a t fort bien mise au
point par Lon XIII dans l'encyclique Au milieu des
sollicitudes, du 16 fvrier 1892 : Cette situation, ob-
serve ce grand pape, se produit dans certains pays.
C'est une manire d'tre qui, si elle a de nombreux
et graves inconvnients, oflre aussi quelques avan-
tages, surtout quand le lgislateur, par une heureuse
inconsquence, ne laisse pas que de s'inspirer des prin-
cipes chrtiens; et ces avantages, bien qu'ils ne
puissent justifier le faux i)rincipe de la sparation ni
autoriser le dfendre, rendent cependant digne d<j
^05 ETAT ETATS DE VIE 906
tolrance un tat de choses qui, pratiquement, n'est
pas le pire de tous.
Encycliques Diiilwnum,
% Elsi homo arrogantia; Immor-
iale Dei,
S
Ilac ratione,
Sed perniciosa,
Non eut inagni
negolii ; Rertini novarum,

Jamvero quota pars; Sapienti
christian,
g
Qiwd aulem; Liberlas prstantissimum,
Mi-
nores aliquando ; S. Thomas, Sum. theoL. I' II', q. xc,
a. 3; q. xcv, a. 4; q. xcvii, a. 3; De regimine principum,
1. I, c. Il; Suarez, De legibus, 1. III, c. i, n. 3 sq.; c. ii; c. xi,
n. 7 sq. ; Taparelli, Saggio ieoretico. n. 485 sq.; Liberatore,
J'rincipes d'conomie politique, trad. franc., Paris, 1891.
p. 20 sq.; L' glise et l'tat dans ses rapports naturels, trad.
franc., Paris, 1877, passim; Cathrcin, Moralphilosophie,
rribourg-en-Brisgau,1904, t. ii,p. 310 sq.; SchifTini, i/ftica
generalis, Turin, 1891, p. 3G4, 383 sq.; Cavagnis, Institu-
liones juris publici ec('/csias/!V(,4*dit., Rome, 1906, passim
;
V. de Pascal, Philosophie morale et sociale, Paris, 1896,
passim; Moulart, L'glise et l'tat, Louvain, 1879,
p. 403 sq.; Paul Leroy-Beaulieu, L'tal moderne et ses
/onctions, passim; Ch. Antoine, Cours d'conomie sociale^
3"
dit., Paris, 1905, p.
51-91 ;E. Valton.Droi social, la fa-
mille, les associations, Vtat, l'glise, Paris, s. d. (1906),
passim; Ch. Antoine, art. tal, dans le Dictionnaire apo-
logtique de la foi catholique, de d'Arles, Paris, 1910, t. i,
col. l.')22-1543 ; P. Besson, De la sparation de l'glise et
de l'tat et de ses consquences relativement aux liberts
religieuses, 11
dit-, Paris, s. d.
E. V.\LTON.
2. TATS DE VIE. La thologie et le droit canon

s'occupent des clals dans la vie de l'homme : la pre-

mire considre ces tats en eux-mmes, le second
les envisage la lumire du droit ecclsiastique.
Enfin, la morale tudie les tats dans la vie de
l'homme, au point de vue des rgies de conduite, qui
en sont la consquence ou la condition.
I. D'aprs
la tholosie. II. D'aprs le droit canon. III. D'aprs la
morale.
I. D'aprs la thologie.-

Notions et dfinitions.
Dans un sens large, on entend par tat toute con-
dition de vie constante, stable. C'est ainsi que les
thologiens traitent de l'tat de nature pure, de l'tat
d'innocence et de nature dchue, de l'tat des bien-
heureux dans le ciel et des damns en enfer. Une cer-
taine stabilit est ncessaire pour que la condition de
vie devienne un tat : stabilit o6so/ue, lorsque l'tat
de vie est immuable, comme dans le sacerdoce, le
mariage ou la religion; stabilit relatine, lorsqu'il est
possible, quoique didicilc, de changer le genre de
vie, comme dans l'tat de clibataire, l'tat sculier,
l'tat d'esclave.
Dans un sens plus strict, on comprend sous le nom
d'tat une condition de vie stable qui provient d'une
obligation ou d'une exemption d'ol)ligation. D'aprs
cette considration, on distingue l'tat d'homme libre
t l'tat d'esclave, l'tat de mariage et de clibat,
l'tat lac, clrical, rgulier, sculier, etc. Ce qui carac-
trise l'tat de vie pris au sens strict, c'est que la cause
de cet tat doit tre non seulement une cause perma-
nente, mais encore une obligation ou cxcnqjtion d'obli-
-gation. Par exemple, l'tat conjugal consiste essentiel-
lement dans les obligations pcnnancntes ])roveiKmt du
mariage, obligations dont le clibataire est exempte.
L'tat clrical et l'tat rgulier sont constitus par
un ensemble d'obligations, auxquelles le la'ic et le s-
culier ne sont pas soumis.
Tel C|u'il a t dfini dans un sens strict, l'tat dif-
fre de la profession, de l'ofTice. Celui-ci, en effet, ne
provient pas d'une obligation liabilucUr atteignant
la personne, mais bien des actes exercs j)ar elle; par
xemple, dans l'oflice <lu juge, d'avocat, de mdecin,
de confesseur, etc.
Toutefois, la thologie morale, lorsqu'elle traite des
tals particuliers de vie, comprend dans cette for-
mule toutes les i)rofessions, tous les mtiers, et c'est
dans ce sens que nous parlerons plus loin des devoirs
(l'tat et du choix d'un tal de vie.
II. D'aprs le droit canon.

1 tal de vie en
gnral.
Dans le droit romain et, plus tard, dans le
droit canon, ou comprenait sous le nom d'tat : la con-
dition qui rsulte pour l'homme de la libert ou de
l'esclavage, de la famille ou de la socit civile. Dans
la socit antique il
y avait des hommes libres et des
esclaves; la situation juridique du pre, de la mre et
des enfants dans la famille tait stable m.iis ingale;
la cit, enfin, confrait diffrentes fonctions perma-
nentes. De l rsultaient diverses conditions de vie
stables, divers tats de vie.
La premire des considrations indiques, la dis-
tinction entre hommes libres et esclaves occupait
dans le droit une situation prpondrante. Dans le
Digeste, 1. III, De statu honiinnm, la premire division
des personnes consiste en ce que tous les Iiommes sont
libres ou esclaves. Dans les Inslilules, I. I, IG, De ca-
pilis diminutionc, la perte de la libert et la perte du
droit de citoyen sont regardes comme la plus grande
diminution personnelle, dinnnulio capitis. Cf. Dcret
de Gralien, caus. Il, q. vi, c. 40. Saint Thomas rsume
et prcise cet enseignement en quelques mots :
L'tat de vie se rapporte, proprement i)arler, la
libert ou l'esclavage, soit dans l'ordre spirituel, soit
dans l'ordre civil. Sum. theol., 11^ II, q. cLxxxiii,
a. 1.
Considr dans la socit religieuse, l'tat ne sau-
rait tre dtermin et constitu par des raisons in-
ternes, connues de Dieu seul, renfenncs dans le
sanctuaire de la conscience, mais il doit avoir pour
cause des lments externes et visibles. La condition
de vie stable, qu'est l'tat de vie, s'exerce dans un mi-
lieu social; elle implique des relations, des obligations
et des droits dans l'glise socit visible, et, par con-
squent, doit tre un statut externe et visible, au
moins dans sa cause.
Il est donc ncessaire que l'obligation stable consti-
tuant l'tat de vie prenne naissance dans une mani-
festation, dans une profession extrieure, et, comme
il s'agit d'un lien perptuel et sacr, cette manifesta-
tion extrieure sera, tant donns les us.iges des
hommes, un rite solennel. Ainsi, la notion d'tat com-
prend trois lments : Vobligalion, la pcrptuil, la
solennit. Ces conditions, nous les trouvons remplies
dans l'glise, dans et par trois initiations: le ba])tcme,
l'ordre et le mariage. Ces trois sacrements, en effet,
imposent l'obligation perptuelle de pratiquer la reli-
gion chrtienne, ou de se consacrer au ministre di-
vin, ou de garder indissoluble le lien conjugal. Il s'en-
suit qu'il
y
a dans l'Eglise trois tats : l'tal de baptis,
l'tal sacerdotal, l'tat conjugal.
2 tal de perfection.

D'aprs saint Thomas,
l'tat de ])erfection est celui dans lequel l'honnne offre
par vu toute sa vie Dieu afin de le servir dans les
uvres de perfection. Ofiusc. de jjcrfcclionc vilic .spj'n-
liialis, c. XV. La i)erfection du chrtien, c'est l'union
h Dieu, tre souverainement i)arfait, et cette union
s'opre par la charit. Le chrtien aura donc une per-
fection d'autant plus grande qu'il crotra dans la di-
vine charit. La i)erfectinn, dans un sens absolu, est
donc ce degr de charit que peut atteindre ici-bas
l'homme qui brise tous les ol).slacles au divin ;unour et
se consacre tout entier au service divin. Tendre la
perfection, c'est tendre ce degr de charit, l'tat
de i)erfection est celui qui a pour fin ce degr de cha-
rit.
(;'est par sa proi)re volont que l'iioninu' entre dans
l'tat de iierfection, mais cette volont, pour assurer
la stabilit ncessaire ii l'tat de perfection, doit tre
soutemic i)ar un vu.
lin efTet, le lien volontaire qui fixe le chrtien dans
un tal de vie ne peut tre fonn que i)ar mo pro-
messe. Cette promesse devant, de toute ncessit.
907 ETATS DE VIE
908
tre faite Dieu, est, i)ar consquent, un vu.
D'abord, il n'y a aucune raison pour que l'homine
s'engage vis--vis d'un autre homme l'tat de per-
fection. Si l'on excepte l'obissance, que m'importe
que Pierre ou Paul pratique les conseils vang-
liques de pauvret ou de chastet? S'ils veulent tendre
un degr spcial de chastet, quels motifs puis-je
avoir de les en empcher? Une promesse de ce genre
deviendrait caduque par dfaut de motifs srieux.
En outre, la promesse faite un homme serait pure-
ment humaine, l'tat qu'elle dterminerait serait
sacr, d'ordre divin et ds lors il n'y aurait aucune
proportion entre la cause et l'effet.
L'tat de perfection a pour fin la perfection de la
divine charit, mais cette fin peut tre poursuivie de
deux manires : ou bien en recherchant la perfec-
tion pour soi, ou bien en la communiquant aux autres.
Dans le premier cas, c'est l'tat religieux dans lequel
le chrtien, par l'mission des trois vux de pauvret,
chastet et obissance, s'engage la pratique de la
perfection par la pratique des conseils vangliques.
Dans le second cas, c'est l'tat de l'piscopat; l'vque,
dans sa conscration, contracte l'obligation de se
dvouer au salut du troupeau qui lui est confi, et
donc de dvelopper en lui la divine charit. Obliga-
tion stable, puisque l'vque est uni son glise par
un mariage spirituel, de sol indissoluble.
Gomme les curs ont, eux aussi, charge d'mes et
sont attachs une portion dtermine de l'glise, on
peut dire, par analogie avec l'piscopat, qu'ils sont
dans un tat de perfection.
Ainsi, l'on distingue deux tats de perfection : l'un
passif, tat de perfection acqurir, status perfectionis
acquircnd, l'autre actif, tat de perfection commu-
niquer, status perfectionis communicandse. Dans le
premier tat, le religieux tend la perfection dans
son me; dans le second tat, l'vque (et par ana-
logie le cur) produit la perfection dans les mes qui
lui sont confies.
Ne pourrait-on pas imaginer un troisime tat de
perfection dans lequel le chrtien resterait, se main-
tiendrait dans la perfection acquise? Personne ne
pouvant sans prsomption se dclarer parfait, ce troi-
sime tat serait fictif et mensonger. En outre, comme
la perfection dpend de la grce divine, le chrtien est
absolument impuissant s'tablir et se fixer dans un
degr dtermin de perfection.
Les deux tats de perfection dont nous venons de
parler peuvent se dduire du terme de la charit. La
charit a pour objet Dieu et le prochain; amour de
Dieu, elle donne naissance l'tat de perfection des
religieux; amour du prochain, elle est le fondement de
l'tat de perfection des vques.
Jsus-Christ est la cause et l'exemple de toute
perfection. Or, d'une part, il a voulu promouvoir
dans son glise le zle de la perfection laquelle il
exhorte les hommes et la pratique des conseils van-
gliques ;
d'autre part, il a institu le ministre pastoral
auquel il propose cette rgle : Le bon pasteur donne
sa ,vie pour ses brebis. Joa., x, 11. Ce qui constitue
pcjjp- les vques l'tat de perfection, c'est l'obli-
gation perptuelle de se dvouer au salut des mes.
Dans cette formule sont contenus les trois lments de
la charit parfaite envers le prochain : 1. l'amour des
ennemis, jiarce que la sollicitude de l'vque doit
s'tendre toutes les brebis sans exception, mme
celles qui seraient rebelles. Ne doit-il pas, l'exemple
du Matre, laisser au bercail les quatre-vingt-dix-neuf
brebis pour se mettre la recherche de la brebis ga-
re?
2. le sacrifice de sa vie, parce que cette solli-
citude quotidienne, constante, de l'vque pour son
troupeau, comprend la vie tout entire;

3. la
communication des dons divins les plus prcieux,
puisqu'il s'agit de la sublime fonction de pasteur
spirituel. La perfection de la charit envers le pro-
chain, n'est-ce pas de lui donner Dieu? Telle est la
doctrine de saint Thomas dans l'opuscule De per/c-
clione vit spiritualis, c. xvi, xvii, et dans la Somme
tfiotof/ique, 11 II*, q.
xviil.
Sans doute, plusieurs thologiens de marque, tels
que Bellarmin, Controv., 1. II,c. ii,n. 7; Suarez, De reti-
gione, tr. VII, 1. I, c. xv, n. 7; Bouix, De jure regula-
rium, part. I, sect. i, c. iv, soutiennent que l'vque
est dans l'tat de perfection acquise, perfectionis acqui-
sitse; mais cette opinion soulve de graves diffi-
cults. Cf. Vermeersch, De religiosis, c. i, n. 9; Gni-
cot, Theol. moralis, t. ii, n. 92. En effet : 1. La nature
d'un tat de vie est dtermine et se connat par la
profession publique qui en est faite. Or, il est mani-
feste que rien dans la conscration des vques n'in-
dique que ceux-ci sont parvenus l'tat de perfection,
ou qu'ils entrent dans un tat de perfection acquise.
2. Il est vraiment difTicile de soutenir que les
vques ont acquis la perfection laquelle tendent
les religieux en vertu de leur tat. Les vques,
crit Bellarmin, loc. cit., devraient tre parfaits, c'est-
-dire avoir atteint le degr de charit auquel tendent
les religieux par leurs vux et leurs exercices. Et ce
degr de charit il le dfinit : Celui dans lequel Dieu
est aim autant qu'il peut l'tre par une crature jnor-
telle. Assurment, il est souhaiter que les vques
soient orns de toutes les vertus au plus haut degr et,
cependant, qui oserait afTirmer que leur charit at-
teigne un degr tel qu'ils aiment Dieu autant qu'il
peut tre aim par une crature mortelle, suivant la
formule de Bellarmin? Saint Thomas ne dit-il pas :
Il n'est pas ncessaire de choisir pour vques ceux
qui sont les meilleurs par la charit, Sum. theol.
^
II 11=^
, q. CLxxxv, a. 3? Le souverain pontife n'ac-
corde-t-il pas de saints vques la permission d'en-
trer dans un ordre religieux? Mais alors, comment
pourraient-ils tendre une perfection qu'ils ont ac-
quise par tat?
3 Comparaison entre les diffrents tals de perfec-
tion.
Pour mieux comprendre les considrations qui
prcdent, il est utile de comparer entre eux l'vque,
le prtre, le religieux. Cette comparaison est dve-
loppe longuement par Suarez, De religione, tr. VII,
1. I, c. xvii-xx, il nous suffira de rsumer brivement
l'enseignement de saint Thomas sur ce point. Sum.
theol., Il II
,
q. CLXxxiv, a. 6. Il importe de remar-
quer que la comparaison ne porte pas sur le mrite des
personnes, mais sur la condition objective de leur
vie. i
On peut prendre comme termes de comparaison :
l'tat, Vordre, la fonction.

Au point de vue de l'lut
de vie, les personnes constitues dans l'tat de per-
fection, savoir, les vques (les curs par analogie de
ministre) et les religieux, sont suprieures aux shnples
prtres sculiers. Au point de vue de l'ordre, les
vques sont suprieurs aux prtres et ceux-ci l'em-
portent sur les religieux qui ne sont pas revtus du
sacerdoce. Enfin, au point de vue de la fonction, on
doit donner le premier rang ceux qui ont charge
d'mes.
La supriorit qui rsulte des trois lments que
nous venons de considrer est partielle et relative.
S'agit-il de la dignit adquate, intgrale? Dans ce
cas, le premier rang revient incontestablement aux
vques. Ils l'emportent, en effet, sur les prtres et
les religieux par l'ordre, par la fonction et encore par
l'tat de vie. L'tat piscopal se place au-dessus de
l'tat religieux par l'obligation plus stricte de se
dvouer au salut des mes et par la saintet que sup-
pose ce ministre. Cf. S. Thomas, De perfccl. vit spiri-
tualis, c. XVII. Saint Tliomas rapproche de la per-
909
TATS DE VIE 910
fection de l'piscopat celle des religieux prtres (et
aussi des curs) qui se consacrent au soin des mes.
Sum. theoL, II l\^, q. clxxxviii. Knfln, le prtre
sculier est au-dessus du religieux lac, tant par l'ex-
cellence du saint ministre que par la saintet requise
pour cette fonction. Ibid., II II, q. clxxxiv, a. 8.
III. D'aprs la morale.
1 Devoirs d'tat.

Nous entendons par tats de vie les diverses condi-
tions objectives de la vie de l'homme, lesquels, par
consquent, comprennent tous les mtiers, toutes les
professions ou carrires auxquelles l'homme consacre
son activit.
Les devoirs d'tat sont les obligations particulires
dans les diverses conditions objectives de la vie. Le
pre de famille, le patron, le juge, le marchand, etc.,
sont soumis des prceptes spciaux, des obliga-
tions particulires en vertu de l'tat de vie dans lequel
ils se trouvent engags. Quel que soit cet tat de vie,
il est possible l'homme d'y faire son salut. .Saint Paul
dit aux fidles : Que chacun demeure dans la voca-
tion ou dans l'tat o il a t appel : matre ou es-
clave, dans l'tat de virginit ou dans celui du ma-
riage, qu'il
\-
persvre selon Dieu. I Cor., vu, 20.
Aussi, lorsque les publicains et les soldats demandaient
saint Jean-Baptiste ce qu'ils devaient faire, il ne
leur ordonna point d'abandonner leur profession, mais
de s'abstenir de toute injustice. Luc, m, 22. .lsus-
Christ n'eut pas une conduite diffrente, il ne ddai-
gna point les publicains pour lesquels les Juifs avaient
le plus grand miH'is et, lorsqu'ils lui en firent le re-
proche, il rpondit qu'il n'lait point venu appeler les
justes, mais les pcheurs la pnitence.
Cette vrit est pleinement confirme par l'histoire
de l'glise, qui nous montre des saints dans tous les
tats de vie, parmi les pauvres et les ignorants aussi
bien que parmi les riches et les savants; dans les chau-
mires aussi bien que sur le trne et dans les palais des
rois, dans les sicles mmes les plus corrompus et les
moins favorables la pratique des vertus. Tous se sont
sanctifis par leur pit et par l'accomplissement de
leurs devoirs d'tat.
Ce sont l deux moyens de salut, deux moyens nces-
saires qu'il ne faut i)as sparer. De mme qu'un chr-
tien serait dans l'illusion s'il pensait se sanctifier ]iar
la pit seule, sans remplir les devoirs de l'tat o la
divine providence l'a plac; il ne se tromperait pas
moins s'il se persuadait qu'il ne doit rien Dieu ds
qu'il ne manque point ce qu'il doit aux hommes. La
vie chrtienne a pour principe la vertu de charit, qui se
rapporte non seulement Dieu, mais encore aux
hommes. Ds lors, les obligations de la vie chrtienne
comprennent les devoirs envers Dieu et les devoirs en-
vers le i)rochain. Les devoirs d'tat n'tant autre chose
<[ue certaines obligations envers le prochain, particu-
lires des conditions dtermines de la vie humaine,
il s'ensuit que les devoirs d'tal rentrent dans les obli-
gations de la vie chrtienne.
Sous prtexte que les catholiques ne sont pas tou-
jours exacts satisfaire aux devoirs de la socit, on
prtend que la fidlit accomplir ces devoirs tient
lieu de toutes les vertus et remplit toute justice. Mais
il est ais de voir que cette morale n'est (piune hypo-
crisie. Quiconque, en effet, ne se fait pas scrupule de
secouer le joug de toutes les lois religieuses, ne s'en fait
pas davantage d'enfreindre les devoirs de son tat
lors(|u'il peut le faire impunment, et qu'il n'y est
fidle qu'autant que son honneur cl sa fortune en d-
pendent. L'glise catholique, qui n'a rebut aucune
profession honnte, a toujours proscrit toutes celles
qui sont criminelles, celles qui ne servent qu' exciter
les passions cl fomenter les dsordres. Aussi, ds les
I>renilers sicles, clic a refus d'admettre au bajjtnie
es fcnuncs perdues el ceux qui tenaient des lieux de
dbauche, les ouvriers qui fabriquaient les idoles, les
gladiateurs, les astrologues, les conducteurs de chars
dans les cirques. Ils taient obligs de renoncer ces
professions s'ils voulaient tre baptiss, el s'ils
y
retournaient aprs leur baptme, ils taient excommu-
nis.
2 Choix d'un tat de vie.

1. Rgle gnrale.

L'homme doit se prparer la batitude ternelle

dans les conditions concrtes o l'a plac la divine pro-
vidence. La batitude ternelle est, on le sait, la fin
dernire de toute l'activit humaine. Ds lors, il faut
considrer, dans le choix d'un tat de vie, le rapport
de celui-ci la fin dernire de l'homme. Celui-ci ne
pourra donc choisir qu'un tat honnte et qui ne soit
pas un obstacle insurmontable la fin dernire.
Il devra, en outre, examiner avec soin ses aptitudes
internes et externes, |)hysiques, morales et intellec-
tuelles, de manire avoir la certitude qu'il pourra,
avec la grce de Dieu, remplir les obligations parti-
culires l'tat de vie qu'il veut embrasser. S'il s'agit
de l'tat sacerdotal ou de l'tat religieux, il devra tu-
dier avec une grande sollicitude sa vocation. Voir Vo-
C.\TIOX.
2. Rgles partieulires.
a) La plupart des hommes
devant se procui-er par le travail les moyens ncessaires
leur subsistance, doivent s'adonner un mtier ou
une profession lucratifs. C'est l un devoir de charit
envers soi-mme. D'une manire gnrale, la ncessit
du travail s'impose d'autant plus que la jjopulation
du territoire est plus dense. Il est bien vident que,
par suite de la concurrence, la quantit de biens mat-
riels disponibles, je veux dire de biens que l'on peut se
procurer sans travail ou avec peu de travail, celte
quantit diminue mesure que le nombre des parties
prenantes augmente.
Ceiicndant, la ncessit pour l'homme du travail
intellectuel ou corporel ne provient pas seulement de
la ncessit de la subsistance quotidienne: elle dcoule
encore de l'obligation de fuir l'oisivet, afin d'viter de
toml)er dans toutes sortes de vices. Telle est, en effet,
la condition de la nature corrompue par le pch ori-
ginel que, si elle se laisse aller l'oisivet, elle ne
tarde ])as tomber dans le pch.
b) Les riches, <pii n'ont pas besoin de travailler pour
se procurer le pain quotidien, sont soumis eux aussi
la loi du travail et doivent se crer des occupations
utiles. Le danger d'oisivet est imminent pour eux, et
pour eux aussi l'oisivet est la mre de tous les vices.
Le riche reoit de nombreux bienfaits de la socit :
protection, scurit pour sa personne et ses biens; il
doit donc, en contribuant au bien comnuin par un
travail adapt sa situation, payer sa dette envers la
socit. Le riche fainant ne serait qu'un iiarasite so-
cial.
L'oisivet des riches est un exemple dissolvant pour
la masse des travailleurs qui peinent et qui souffrent;
elle excite l'envie, la rancune, la haine du peuple et
prparc de terribles rvoltes. Ceux qui i)ossdent en
abondance les biens de la terre satisferonl la loi gn-
rale du travail en cultivant les arts, les lettres, les
sciences, ou encore en se dvouant la chose publique.
Au reste, dans le temps o nous vivons, les riches n'ont
que l'embarras du choix pour trouver une occupation
utile. Les uvres sociales catholiques, les institutions
d'assistance pour les pauvres, les malades, les orphe-
lins, l'action publicpie par la presse, les runions, les
associations, fournissent un vaste chamj) l'activit
de ceux que Dieu a combls des biens de la fortune.
D'ailleurs, le riche satisfera en partie la loi gn-
rale du travail en levant chrlicnnement sa famille,
en prenant soin de ses domestiques cl des autres per-
sonnes qui d|)enilent de lui.
f) Nous avons considr le choix d'un tat en gn-
911 ETATS DE VIE ETERNITE 91
'2
ral, d'une manire indtermine quant rolijct, mais
il peut arriver que l'iionime se trouve en prsence de
l'obligation de choisir un tat de vie dlerminc. Cette
obligation sera ngative ou positire. J'appelle obliga-
tion ngative celle qui dfend d'entrer dans un tat de
vie dtermin. Cette obligation peut provenir d'un
dfaut de forces physiques ou intellectuelles dans le
candidat, d'o il rsulterait que celui-ci est incapable
de remplir les devoirs particuliers de cet tat. Elle
peut encore prendre naissance d'un dfaut de forces
morales. Lorsque, i)ar exemple, quelqu'un est persuad
qu'il n'a pas le courage, la force de volont, la con-
stance ncessaires pour vivre dans un tat dtermin.
L'obligation positive est celle qui prescrit de s'enga-
ger dans un tat de vie dtermin. Cette obligation se
produira lorsque l'homme a la certitude que, dans
telles circonstances concrtes, tel tat de vie est pour
lui un moyen ncessaire de salut, par exemple, l'tat
de mariage ou l'tat religieux.
La mme obligation s'impose lorsque quelqu'un
ne peut pas remplir des obligations graves sans em-
brasser un tat dtermin, par exemple, l'obligation de
continuer la profession paternelle pour aider ses pa-
rents, ses frres et surs en bas ge. Cependant, si
quelqu'un prouvait une grande rpugnance prendre
telle profession, il faudrait considrer attentivement
le cas, avant d'imposer une obligation grave. C'est le
cas d'appliquer l'axiome : Carilas non obligat eum
tanto incommoda.
Les parents doivent aider leurs enfants se procu-
rer un tat qui leur periuette de gagnerhonorablemeiit
leur vie; dans ce but, ils doivent consulter les capacits
et les inclinations de leurs enfants, conformment
aux principes poss plus haut.
Lorsqu'il s'agit du mariage ou de l'tat de per-
fection, en soi, les enfants ne sont pas tenus d'obir
leurs parents jiour le choix d'un tat de vie. Toute-
fois, si les parents avaient un besoin pressant du se-
cours de leurs enfants, ceux-ci pourraient, et mme
en certains cas devraient retarder l'poque de leur
mariage ou de leur entre en religion.
D'une manire gnrale, les enfants sont tenus de
prendre conseil de leurs parents avant de contracter
mariage, mais si le refus des parents est injuste, les
enfants peuvent passer outre. S. Alphonse, Tlieol. mor.,
1. VI, n. 849. D'aprs saint Alphonse de Liguori, il
pourrait
y
avoir pch grave refuser, s;.s un jusle
motif, un mariage propos par les parents, lorsque, par
exemple, ce mariage est ncessaire la rconciliation
des familles ou encore la subsistance de parents
pauvres.
S. Thomas, Suin. theol., II" II', q. xxiv, a. 9; q. CLXxxni,
a. 1, 4; q. CLXxxiv-cxxxvi; Optiscuhim de perfectione nit
spirilualis; Passeiini, De hominiim slatibus et officiis;
Suarez, De religione, tr. VII, 1. I, III; Lessius, )e virliili-
bus cardinalibiis, 1. II, c. xr.i, dist. I; Bellarmin, Controo.,
1. II, c. II ; Ballorini-Palmicri, Opiis llieologiciini, t. iv,
tr. IX, c. i; Lehmkuhl, Theologia nioralis, t. i, n. .586 sq.
;
Vernicprsch, De religiosis, part. I, c. i, a. 1 ; Noklin, Siimma
theolodiiv moralis, II, De pin'ccptis, part. IV.
C. Antoine.
ETERNELS. C'est le nom assez arbitrairement
choisi par l'auteur du Dictionnaire des hrsies, Migne,
t. I, col. 677, pour dsigner, sans la moindre rfrence,
certains chrtiens des premiers sicles qui croyaient
que, aprs la rsurrection gnrale, le monde durera
ternellement tel qu'il est aujourd'hui. Il est vrai que
le premier crivain ecclsiastique qui nous rvle
l'existence d'une telle opinion, Philastrius, ne sait
comment qualifier ses partisans, Hr., 80, P. L.,
t. XII, col. 1192; il nous apprend, du moins, qu'ils ne
se laissaient pas arrter par le passage si formel de
Notre-Seigneur : Le ciel et la terre passeront,
Matth., xxiv, 35; Marc, xiii, 31; Luc, xxi, 33,
pas i)lus du reste que |jar les autres passages de l'cri-
ture, o il est dit qu'il
y
aura des cieux nouveaux et
une terre nouvelle. Is., lxv, 17; II Pet., m, 13;
Apoc, xxi, 1. Il ne s'agit pas l, pensaient-ils, d'un
changement pro])rement dit, au point qu'il doive
y
avoir des cratures nouvelles, un autre ciel et une autre
terre, mais plutt d'une restauration qui procurera
tout ce qui existe actuellement plus d'clat et plus de
gloire, comme saint Paul l'aflirme en i)articulier du
corps de l'homme, I Cor., xv, 44; et ils ajoutaient
que le monde, ainsi transform, n'aura plus de fin.
Saint Augustin, qui em|)runte ces courts renseigne-
ments l'vque de Brescia, ne sait comment appeler
cette hrsie, sine auctore et sine nomine. Hier., 67,
P. L., t. XLii, col. 42. Mais, postrieurement, l'auteur
uPnvdcstinatiis n'hsite pas : sans indiquer ses sour-
ces, il l'appelle l'hrsie des sataunicns, du nom de
leur chef, Sataunius, personnage d'ailleurs compl-
tement inconnu. Prdest., G", P. L., t. lui, col. 610.
S. Philastrius, Ilr., 80, P. I.., t. xii, col. 1192; S. Au-
gustin, De huer., 67, P. L., t. XLii, col. 42; Migne, Diclion-
ndire des Iirsies, Paris, 1847, t. i, col. 677.
G. Bareille.
ETERNITE.

I. Notions philosophiques. II. ter-

nit, attribut divin. III. ternit participe. IV. ter-
nit improprement dite.
I. Notions philosophiques.
L'ternit nous
chappe totalement; pour nous en faire une ide, il
nous faut partir de la notion du temps, qui tombe sous
notre exprience. Sans entrer dans toutes les discus-
sions philosophiques que soulvent les problmes
ardus de l'espace et du temps, tenons-nous en aux
donnes gnrales, expression du bon sens et traduc-
tion de l'exprience sensible.
1 Le temps a son fondement rel dans le mouve-
ment local. Saint Thomas l'a dfini aprs Aristote :
numerus motus secundum prias et posterius. Physic,
1. IV, lect. xviii. Le nombre n'est pas pris ici in
abstracto, mais il consiste dans la ralit mme des
instants se succdant les uns aux autres sans interrup-
tion et de faon continue. C'est ce que saint Thomas
appelle le nombre nombre i)ar opposition au nombre
nombrant : numerus numerutus, nunjerus numeravs.
Loc. cit. Succession des instants, l'avant et l'aprs,
tel se prsente nous le temps. Sa continuit est celle
du mouvement lui-mme, qu'on a dfini prcisment :
acius eniis in potcniia quatenus in potentia, acte d'un
tre toujours en puissance d'un acte subsquent. En
ralit, le temps dpend donc du mouvement, dont il
mesure les actes successifs.
La notion de temps comporte galement une ide
de commencement et de fin. Non pas qu'essentielle-
ment le temps doive avoir un commencement ou une
fin, car le temps peut se concevoir comme ayant dur
et comme devant durer toujours, mais parce qu'il
suppose, aux choses mesures par lui, un commence-
ment et une fin : Il n'y a tre mesur par le temps
que les choses qui ont un commencement et une fin
dans le temps... et cela, parce que, dans tout tre qui
est m, se doit pouvoir assigner un certain commence-
ment, une certaine fin. Sum. theol., P, q. x, a. 1.
Laissant de ct les questions de subtile mthaphy-
sique dont Cajctan nous livre le secret, dans son
commentaire sur cet article, disons immdiatement
qu'il ne s'agit pas ici de rprouver l'hypothse d'une
cration ab tcrno. Mais faisant abstraction de ce
problme spcial, dj envisag, voir Cration, t. ii,
col. 2086, et surtout col. 2174-2181, nous disons que
la notion de temps comi)orLe pour les tres mesu-
rs par lui un conuuencement et une fin, sinon rels,
au moins virtuels. On appelle un commencement vir-
tuel l'assignation d'un point dtermin auquel aurait
pu commencer le mouvement, supposer qu'il n'ait
913
ETERNITE 914
pas t ternel. L'exemple apport par Cajetan
nous fait mieux saisir cette ncessit. Supposons
une sphre tournant sur elle-mme et se mouvant
depuis toujours. On ne peut pas assigner en elle un
point o le mouvement aurait commenc, puisque,
par hypothse, il n'aurait pas commenc; mais il
y
a
possibilit de trouver en elle ce point de dbut,
supposer que son mouvement ait commenc. Voil
l'assignation virtuelle du commencement : de mme
pour la fin. Donc il est juste de dire que la notion
de temps renferme une ide de commencement et de
fin.
2 L'ternit, comme le temps, est une dure. Mais
il est vident que les sens du mot dure sont pure-
ment analogues. L'lment semblable, c'est l'ide de
mesure. Pour arriver concevoir ce qui, dans cette
ide de mesure, appartient en propre l'ternit,
il faut procder par l'limination des clments parli-
culiers au temps. Ainsi, nous nous formerons un
concept, au moins ngatif, de l'ternit.
1. L'ternit est une dure sans commencement
ni fin, non seulement en fait, mais mme quant la
simple possibilit. Aucune assignation virtuelle
d'un commencement ou d'une fin n'est jossible dans
l'ternit. C'est cette ide (|u'exprime le terme scolas-
tique, intcrniinubililas, impossibilit d'assigner un
terme quelconque.
2. Exclusion de toute mutation ou succession, non
seulement relles, mais encore simplement possibles.
On pourrait, en effet, imaginer un esprit pur, cr
de toute ternit, fix dans le mme acte d'intelligence
et de volont depuis toujours, et n'apportant aucune
modification cet acte. Cet esi)rit pur n'aurait cepen-
dant pas encore l'ternit en jiartage, car il lui serait
toujours possible de raliser d'autres actes, et, d'ail-
leurs, l'assignation virluelle de son commencement
comme de sa fin serait toujours l pourindiquercjue la
mesure de son existence n'est pas l'ternit : Dieu au-
rait pu ne pas le crer, connue il pourrait, un instant
donn, le faire rentrer dans le nant. L'exclusion de
toute mutation, mme simplcmenl jwssible, c'est le
deuxime lment de l'ternit, intninsinulabililas.
On connat la dfinition classi(|ue de Hoce : .Eterni-
ias est intfTmin<il)ilis vit loto simul cl ixT/cctaposscssio.
De coiisolulionr, I. V, pros. fi. Le terme imsscssio est
employ pour indiquer la permanence, la stabilit
de l'ternit ; tota siimil cl j>rrf(ct(i excluent l'ide d'une
dure cre et forme d'instants imparfaits se succ-
dant les uns aux autres; l'ternit est vie et pas seu-
lement existence : c'est la vie agissant, possdant,
<lans un j)rsent toujours i(lenti(|ue, toutes les per-
fections; c'est la vie sans terme, intcnninabilis, sans
coMimencemenl ni fin, menu- simplement i)ossibles;
elle est toia simul. Cf. Gonet, Clijpcns Ihcologi Ihonii-
stirre,\.T. \, dis]). IV, a. 7, L
Les anciens philosophes avaient dj compris ainsi
la notion d'ternit proprement dite, l'ctau, Theol.
ilugm. De Dm, I. III, c. iv, cite expressment les t-
moignages de plusieurs d'entre eux. Les l'res de
ri'^glisc et les thologiens de toute po(|ue et de toute
cole sont galement unanimes sur ce ])oint. Nous par-
lerons tout l'heure de certaines expressions, propres
quelques-uns, el relatives aux personnes de la sainte
Trinit.
.'3"
Avant d'envisager les rapports de l'ternit au
temps, il convient d'expli(|uer aussi brivement (|ue
possible la notion d'uviim ou ternit participe,
dont nous aurons faire tout l'heure les applica-
tions thologiques. Le mot latin wviim correspond,
en grec, au mot a'.uii, dont il n'est, d'ailleurs, que la
reproduction littrale. .Mais tandis que la tradition
patrislique n'a pas confr au terme aliv une signifi-
cation trs prcise, et qu'on le trouve employ pour
dsigner toutes les dures, depuis celle de l'ternit
jusqu' la dure du temps (avec une ide de lon-
gueur), l'usage de l'cole lui a donn un sens trs
dtermin. Il ne s'applique qu' la dure qui participe
la fois de l'ternit et du temps. C'est dans ce sens
que nous l'employons ds maintenant.
Un esprit pur, im ange, par exemple, ralise d'un
seul coup la perfection d'essence et d'existence que
son tre comporte. Aussi, c'est l'immutabilit com-
plte dans ses lments essentiels. Sa permanence dans
l'tre sera donc analogue celle de Dieu. .Je dis sim-
plement analogue, car, en nous reportant la supposi-
tion faite plus haut, il serait toujours possible Dieu
d'annihiler cet esprit pur et de lui imposer ainsi
rellement une fin; nanmoins, il faut reconnatre que
r'imnuitabilit absolue est, en fait, le partage de sa
nature. Mais, quant ses oprations, l'esprit pur n'est
plus immuable : une pense peut faire place une
autre pense, unevolition succder une volition ant-
rieure, il peut
y
avoir ap[)lication de son nergie en
tel lieu, puis en tel autre. Donc, succession relle
qui, sans tre ncessairement continue, afi'ecte les
actes de cet esprit, sans affecter sa nature elle-mme.
L'avant et l'aprs accidentels se trouvent joints
l'immutabilit essentielle.
Tandis que l'ide de temps comporte une succession
d'actes avec relation de continuit entre eux, et cela
dans un sujet affect en son essence par cette succes-
sion, l'ide d'a'vuin ne comporte qu'une succession
accessoire d'actes, sans continuit ncessaire entre
eux, simplement juxtapose l'immutabilit parfaite
de la nature, source de ces oprations. Tel est i'wvuin,
qui, en soi, n'a pas d'avant et d'aprs, mais auquel
cet avant et cet aprs peuvent s'adjoindre, en vertu
des actes poss par des tres mesurs par Va^vuni.
Conception dilTicile saisir, quoique logique; plus
difficile saisir que celle de l'ternit : l'ternit,
c'est l'immobilit complte, sans adjonction possible
de succession; Vivvuin reprsente une immoljilit
essentielle, jointe une mobilit accidentelle. Notre
imagination est compltement droute. C.f. Siim.
tlu'oL, I, q. x, a. .5.
4 Il convient maintenant d'tablir brivement les
rapports de l'ternit (t de Vccrum au temps.
.\ proprement parler, il n'y a aucun rapport possible
entre l'ternit et le tenqis, si ce n'est (pie le temiis est
la mesure de certains tres incapables d'tre mesures
par l'ternit. Nanmoins, comme il existe des rapports
entre Dieu et ses cratures, il faut se demander com-
ment l'ternit est une mesure par rajiport au temps.
Saint Thomas aborde cette question projios de la
science des futurs contingents en Dieu. Sum. Ihcol.,
I", q. xiv, a. 13. L'ternit, dit-il en substance, est un
prsent toujours identiciue lui-mme : en elle, nulle
succession, pas d'avant ni d'aprs; elle correspond donc
actuellement tous les moments du temps et chacun
d'entre eux. Le rapport de succession qui lie dans le
temps les vnements passs et futurs existe ainsi
en Dieu dans le mme acte (jui englobe tout : en Dieu,
ni ])ass, ni futur, tout est simullauiuenl prsent,
parce f|ue Dieu, c'est l'ternit mme. C'est ainsi
(|ue les thologiens expli(|uenl la connaissance que
Dieu a des futurs contingents en eux nimes, et non
|)as seulement en leurs causes. Voir Sc.iKNcr. de
DiKi". L'exem])le classi(|ue est celui du jioinl fixe
au centre d'une sphre ))arfaitemenl ronde : tous les
l)oints de la surface sphri<iue, quel <|ue soit leurrap-
jiort entre eux, se trouvent, jiar rapiiort au centre,
dans la mme situation. La conqiaraison iiclie sans
doute par plus d'un ct, mais elle est suffisante pour
faireentrevoir la relation de l'ternit au temps. L'ter-
nit coexiste donc au temps, en l'excdant l'in-
fini; le temps coexiste l'ternit, mais sans l'galer.
015
ETERNlTli
9)6
h'ii'viim, quoique indivisible et immobile, ne peut
coexister au temps, en l'excdant l'infini, car,
mesure des esprits crs, il est fini comme eux et ne
peut contenir simultanment le pass, le prsent et le
futur. Il ne coexiste aux vnements mesurs par le
temps qu' l'instant mme o se produisent ces vne-
ments, absolument comme le bton, lixe et immobile
dans un cours d'eau, sans changer do place, reoit
cependant le contact de toute l'eau du fleuve mesure
qu'elle coule prs de lui. C'est l'application de la dfi-
nition que nous avons donne plus haut de Vvum :
ici encore, l'imagination nous est de peu de ressource.
Cf. Gonet, Clijpeus Iheologise thotnislic, tr. VIII,
disp. VI, a. un., n. 4.
5 Une dernire question dbattue entre philosophes
sert prciser davantage ces notions et en montrer
l'intime connexion avec l'ontologie thomiste. Plusieurs
scolastiques se sont demand si le terme
dure ,
appliqu l'ternit, n'tait pas une contradiction.
Au premier abord, en effet, le concept de dure parat
prsenter une ide de succession; or, nous avons vu
que l'ternit ne comporte aucune ide de succession,
mme simplement envisage comme possible. Aussi
Auriol, In IV Sent., 1. I, dist. XIX, q. ii, a. 2, refuse
d'appeler dure l'ternit. L'ternit, d'aprs lui,
ne serait autre chose que la nature divine, en tant
qu'apte coexister avec un temps infini imaginaire.
Personne ne nie qu'en ralit l'ternit s'identifie
avec Dieu lui-mme, mais l'explication d'Auriol ne
vaut pas mieux que l'cueil qu'il voudrait viter :
une succession possible l'infini (tel serait ce temps
imaginaire) est aussi prjudiciable l'ide d'ternit
qu'une succession relle. Il vaut mieux rpondre avec
Gonet, loc. cit., alTirmant la doctrine de saint Thomas,
In IV Sent., 1. I, dist. XIX,
q. ii, a.
2,
que l'ternit,
le temps et Vvum sont tous trois des dures et comme
les trois espces d'un mme genre. Mais l'ide de
succession n'est pas essentielle l'ide de dure : la
dure consiste dans la permanence de l'tre; plus un
tre s'loigne dans son essence ou dans ses oprations
de l'tre parfait, de l'acte pur, plus il s'loigne de la
permanence
parfaite dans l'tre. L'acte pur, sans
mlange de puissance, principe de mutabilit, repr-
sentera donc la permanence absolue dans l'tre; les
esprits purs, dont l'essence cependant est puissance
par rapport l'existence et aux oprations, participe-
ront de la dure parfaite dans la mesure o ils sont
actes purs; de la dure imparfaite, qui implique succes-
sion relle ou fin virtuelle, dans la mesure o ils sont
puissance; enfin, les tres corporels, essentiellement
et sous tous rapports composs d'acte et de puissance,
seront soumis la dure la moins parfaite, le temps,
qui mesurera
toutes leurs mutations, essentielles et
accidentelles.
Nous retrouvons ici, la base de la thorie philo-
sophique
de l'ternit, la doctrine fondamentale
de l'acte et de la puissance, de l'essence et de l'exis-
tence, tant il est vrai que, dans le systme de saint
Thomas, tout s'enchane logiquement et que les grands
principes de l'ontologie supportent tout l'difice de
la doctrine. Voir Essence, col. 845.
II. ternit, attribut divin.

Que l'ternit
soit un attribut divin, c'est l une vrit que la seule
raison suffit prouver. L'afTirmation de l'ternit
divine se trouve galement dans l'criture sainte
et dans la tradition : mais ici, le thologien doit tenir
compte du mystre de la sainte Trinit et de l'attri-
bution de l'ternit chacune des trois personnes.
Autour de la vrit de foi gravitent plusieurs questions
secondaires dont la thologie ne se dsintresse pas
compltement. Nous allons passer en revue celles-ci et
celle-l.
1"
Affirmation de l'ternit divine.

1. La raison
dduit l'ternil de Dieu de son immutabilit par-
faite. De mme que le temps se fonde sur le mouve-
ment
,
de mme l'ternit est la consquence de l'immu-
tabilit. L'acte pur ne peut tre qu'ternel. Cette posi-
tion est celle de tous les thologiens qui procdent par
voie de dduction, sauf saint Anselme, qui semble
dduire l'immutabilit de l'ternit. Cf. Monoloi/iiim,
c. XXV, P. L., t. CLviii, col. 178. L'induction, en pre-
nant comme point de dpart la dure successive du
temps, aboutira, par voie de ngation des imperfec-
tions, l'ide de dure permanente, c'est--dire
d'ternit, comme attribut divin. Sur ces deux pro-
cds d'arriver la connaissance des attributs de
Dieu, voir Attributs, t. i, col. 2226; Dieu, t. iv,
col. 1157.
Parce que Dieu est acte pur, l'ternit n'est autre
chose en ralit que Dieu lui-mme. Parce que l'essence
de Dieu est son existence mme. Dieu est non seule-
ment ternel, mais il est son ternit. Telle est l'ex-
pression de saint Thomas, Sum. theol., I^, q. x, a. 2;
cf. Contra gent., 1. 1, c. xv, aprs saint Augustin,
Enar. in ps. ci, serm. ii, 10, P.L., t. xxxvii, coL 1311;
saint Grgoire, Moral., 1. XVI, c. x, P. L., t. lxxv,
col. 119. 11 ne peut donc
y
avoir deux principes coexis-
tants de toute ternit et indpendants l'un de l'autre.
Ainsi se trouve rfute d'avance l'erreur fondamen-
tale du manichisme. Voir ce mot.
2. Mais c'est surtout l'criture sainte que le tho-
logien doit demander l'affirmation de l'ternit
divine. Les thologiens ont l'habitude de dduire
l'ternit divine du nom ineffable mn', Exod., m,
14, et de toutes les expressions qui marquent l'absolue
permanence de Dieu dans l'tre. Voir Dieu, t. iv, col.
954-962. C'est ainsi que Notre-Seigneur Jsus-Christ
affirme de lui-mme l'ternit dans sa rponse aux
Juifs, Joa., VIII, 58 : Aniequam Abraliani fieret, ego
sum, et saint Paul, reprenant le texte du ps. ci (en),
25-28, exprime la mme ide au sujet du Sauveur,
Heb., i, 5-12 : Ipsi peribunt, tu autem permanebis...,
tu autem idem ipse es, mme par rapport aux anges.
Le nom d'ternel a t constamment donn
Dieu par les Juifs et les chrtiens. Gen., xxi, 33;
Bar., IV, 7; Dan., vi, 26; xiii, 42; Eccli., xviii, 1;
Il Mach., I, 25; Rom., xvi, 26. Dans tous ces passages
l'expression lernus semble devoir tre prise dans vm
sens absolu; on peut en rapprocher les formules si
courantes in seternum, in sempiternum, in ssecula
sxculorum, in seternum et ultra; cette dernire rend
d'ailleurs insuffisamment le plonasme voulu de
l'hbreu pour mieux afiirmer l'ide d'ternit : "iv
VT
aSyb. Exod., xv, 18; Mich., iv, 5; cf. Deut., xxxii, 4;
T :
Ps. IX, 8; xci, 9; Dan., iv, 31; Eccli., xviii, 1; Apoc.,i,
18; IV, 9-10; v, 14.
Des figures et des comparaisons expriment la mme
ide : le nombre des annes de Dieu ne saurait tre
compt. Job, XXXVI, 26; Dieu reste jamais, tandis
que les impies passent, Ps. ix, 8; il habite l'ternit,
Is., Lvii, 15; il est l'Ancien des jours. Dan., vu, 9.
Son existence est en dehors du temps : au principe
de toutes choses, c'est--dire avant que rien n'existt
encore. Dieu tait dj, Joa.,i, 1, 2; cf. 3; Gen., i, 1,
quoique, en cet endroit, principiumn'ait pas la mme
signification qu'en Joa., i ; son existence prcde
le temps, Eccli., xlii, 21, pense que l'on rencontre
souvent exprime sous diverses formes, ante consiiiU'
tionem nmndi, Joa., xvii, 24; Eph., i,4; I Pet., i, 10;
aniequam terra fieret, Prov., viii, 23; Ps. lxxxix (xc),
2; ante hiciferum. Ps. cix, 3. L'ternit de Dieu, consi-
dre par rapport au temps, est encore exprime
par ces paroles de l'Apoc, i, 4 : gratia vobis et pax,
no (ov /.al r,v y.ai 6 )-/_\i.E.-io, qui montrent clai-
rement que toutes diffrences de pass et de futur
917
ETERNITE 918,
doivent cire cartes de Dieu. Voir t. i, col. 1476;
cf. Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, art. ter-
nit.
Relativement au mystre de la sainte Trinit, l'ter-
nit du Fils est clairement afTirme dans Heb., i, 5-12;
Joa., VIII, 58; Mich., v, 2; Ps. cix, 3. De l'Esprit-
Saint ternel, il n'est parl nulle part explicitement,
mais il est facile de dduire l'attribut d'ternit de
la divinit du Saint-Esprit.
3. Sur ce point spcial de l'ternit de Dieu, aucune
hsitation dans la tradition de l'glise : sa doctrine a
toujours t que Dieu ne pouvait qu'tre ternel.
Le seul aspect intressant de la croyance l'ternit
de Dieu concerne les controverses trinitaires des
premiers sicles.
La doctrine authentique de l'glise est, ds l'ge
apostolique, que, les trois personnes tant Dieu,
chacune des trois est ternelle. L'affirniation solen-
nelle de cette croyance eut lieu au I''' concile de Nice,
en 325, lorsque l'hrsie arienne fut anathmatise.
Peut-tre avons-nous mme un document antrieur,
la profession de foi du concile d'Antioche, vers 267,
condamnant Paul de Samosatc : Profilemur et prdi-
ccimiis Filiiim Dei Dciim esse [sapicnliam et virtulem
Dci ante scula existentem, et les Pres anathma-
tisent celui qui refuserait de croire Filiiim Dei esse
ante constitiitionem muncli. IVIansi, Concil., t. i, col.
1033. Cette profession de foi, probablement inauthen-
tique, est cependant trs ancienne. Cf. Hefelc, Histoire
des conciles, trad. Leclercq, t. i, p. 197, note
4; p. 198,
note 4. Le concile de Xice a proclam l'ternit du
Fils dans la formule ajoute au symbole : To; l
XeYOVTa;' r,v Ttote 8t ou-/. r,v y.al rpiv yt-r/rfif^'^OLi o-/.
f,v..., va9eu.T!t r, xa6o).!xr| xy.Tiufa. Denzinger-
Bannwart, n. 54. Mais les controverses portaient
directement, comme on le sait, sur la consubstantia-
lit; ce n'est que par voie de consquence que l'ter-
nit tait en jeu. Aussi sufTit-ilici de renvoyer l'art.
Arianisme, t. i, col. 1 779.
La croyance en l'ternit du Saint-Esprit a t
galement affirme d'une manire indirecte au f^ con-
cile de Constantinoplc, par la dlinition de sa proces-
sion ternelle du Pre, et de sou galit au l're et
au Fils, comme Seigneur, digne de toute adoration et
de toute louange. Voir Esfiut-Saint, col. 808. Par
voie de consquence, elle tait galement nie par les
hrtiques, refusant au Saint-Esprit, soit la personna-
lit, voir Sauri.i.iamsmk, soit la consubslantialit
avec le Pre, voir ^Lvcdonius.
Dans leurs rfutations des ariens, les Pres sont
amens dclarer que l'ternit ai)i)artient Dieu
seul en propre, et c'est parce que les sicles (aifovs)
sont l'uvre du Fils que celui-ci est ternel, et que
les sicles ne le sont pas. Cf. S. Basile, Contra Hiino-
mium, 1. II, n. 12, 13, P. (i., t. xxix, col. 594-598.
Le concile de Heims, en 1118, rsume la doctrine
catholique de l'ternit de Dieu, Pre, Fils el i:sprit,
dans son canon 3. Le canon 1 affirme que l'ternit
de Dieu, c'est Dieu lui-mme. Denz.inger-Hannwarth,
n. 389. .392. Happelonscn terminant la formule du sym-
bole dit d'.Mliauasc : .TUtcrnus Pater, wternus Filins,
mtermts Spirilus Sanctus, ri tamen non trs wirrni, sed
unus trrnus. Denzinger-Hannwart, n. 39, cf. n. 420.
Deux remarques sont ncessaires sur la manire
de s'exprimer des Pres de l'glise. Orlains d'entre
eux semblent attribuer l'ternit au Pre seul. Il n'j-
a l aucune erreur ni tendance au subordinatianisme.
C'est par manire d'appropriation qu'ils parlent ainsi :
on cite saint Ililaire, De Trinilidr, I. II, c. i, P. L.,
t. X, col. 51 : pseudo .\mbroise, F.rplanatio symholi
ad iniliandos, P. L., t. xvii, col. 1156; saint Augustin,
De Trinitfite, 1. VI, c. x. /'.
/,., t. xui, col. 031. Les
thologiens ont maintenu cette appropriation. Voir
Appropriation-, t. i, col. 1711. En ce cas, le Fils et
le Saint-Esprit sont dits coternels au Pre.

Sous
la plume des Pres grecs, l'expression aiiv n'a pas
toujours le sens d'ternit absolue. Saint Jean Da-
mascne. De fidc orthodoxa, 1. II, c. i, P. G., t. xciv,
col. 861, explique les diffrentes acceptions de ce mot,
qu'on applique parfois aux dures temporaires assez
longues, aussi bien qu' l'ternit proprement dite
ou la dure des esprits. Nous allons d'ailleurs
retrou\er toutes ces significations, soit dans la
Bible soit dans la tradition. D'autres fois, immortalit
est synonyme d'ternit. Cette expression se fonde
sur I Tim., vi, 16. Toute immortalit participe
et soumise des changements, mme simplement
accidentels, n'est pas la vraie immortalit. Voir ce
mot. Ainsi, Thodoret, Dial., m, P. G., t. lxxxiii,
col. 268, dcrit Dieu : o-J<ria vaTo; o (j.to-j<r!x o-j
yp
Ttap' Tpou xvairiav yti ).a6wv. S. .\ugustin, Cont.
Maxiniiiium, 1. I, c. xii, P. L., t. xlii, col. 768;
In Joa., tr. XXIII, n. 9, P. L., t. xxxv, col. 1588;
S. Bernard,//! Cuntic, serm. lxxxi, P. Z,.,t. clxxxiii,
col. 1171. Cf. Petau, De Dec, \. III, c. iv, n. 10, 11.
2" Questions secondaires rekdives l'ternit divine.

1. L'ternit est-elle un attribut ngatif ou positif?

Scot, Qiiodlib., q. vi, et Suarez, Mctaph., 1. IV,

disp. L, enseignent que l'ternit est un attribut
ngatif. Scot dit qu'il est constitu par la ngation
de toute succession, voir t. iv, col. 1877; Suarez,
par la ngation de toute dpendance. Les thomistes
enseignent gnralement que l'ternit, bien que
conue ngativement, voir plus haut, doit tre consi-
dre comme un attribut positif : Les choses sim])les
se dfinissent ordinairement par la ngation; c'est
ainsi qu'on dfinit le point : ce qui n'a pas de parties.
Et cela ne veut pas dire que la ngation fasse partie
de son essence; c'est parce que notre intelligence, qui
saisit d'abord le compos, ne peut arriver la connais-
sance des choses simples qu'en loignant d'elles la
composition. Snm. theol.^ I, q. x, a. 1, ad
1'"".
Cf. Gonet, Chipens tlteologi thomistica", tr. 1,
disp. IV, a.
5, 2, n. 147. Voir Attributs divins, 1.
1,
col. 2227; Anai.ouik, ibid., col. 1148.
2. L'ternit est-elle la mesure de la divinit, comme
le temps est la mesure du mouvement dans les tres
corporels? Saint Thomas semble le nier. Suni.
thcoL, I',
q. X, a. 2, ad 3'"";/n lY Sent.,\. I, dist. XIX.
q. I, a. 1, ad
4'"".
Les commentateurs intcri)rtent
les paroles du docteur anglique, en disant <|uc l'ter-
I nit n'est pas formellement, mais virtuellement.
I
mesure de la divinit, Gonet, loc. cit., n. 144, ou bien
j
pie l'ternit n'est pas une mesure extrinsque,
mais intrins(|ue. Billuart, diss. III, a. 8. Vasquez,
In Snm. tlicol., disp. XXXI, c. v, et Suarez, toc. cit.,
nient absolument ([ue l'ternit puisse tre conue
comme la mesure de l'tre divin, puisqu'elle est cet
tre divin lui-mme.
Au fond, ces discussions sont de trs minime im-
])ortance, i)uisqu'il ne s'agit que de la manire dont
nous concevons Dieu, sans que celte manire puisse
jiorter atteinte ses attributs et ce que la foi nous
I oblige (le croire.
I
3. I-Jilln, par rapport aux tres crs, l'ternit
! de Dieu est-elle une mesure de leur existence?
Nous
avons dj rpondu d'avance cette (jucstion, en
I
posant les principes j)hilosophiques (|ui rglent les
I rapports du temps et de l'ternit. Oui, et c'est l'opi-
nion de tous les thologiens, l'ternit est une mesure
des existences cres, mesure inadquate, sausdoute,
I
parce (pi'elle est en dehors de l'ordre du temps, mais
'
mesure rxed<mt l'infini toutes les successions pos-
I
sibles du temps, parce quelle les englobe dans son
I
immutabilit parfaite.
I III. Ivri;iiMT PARTICIPE. L'ternit propre-
919 ETERNITE
920
ment dite ne convient qu' Dieu seul; seul, en eftet,
il est immuable : c'est Vactiis piirissimiis. Cependant,
en dehors de Dieu, la sainte Ecriture attribue l'ter-
nit d'autres tres. Il semble donc opportun d'tu-
dier au moins brivement cette ternit des cratures.
Elle peut cire rellement Vclernil participe; elle peut
n'tre qu'une lrrnit improprement dite.
Nous appelons ternit ]Kirticipc cette dure qui
chez les tres d'essence immuable tient la fois de
l'ternit et du temps : immobilit dans la nature,
succession dans les oprations, tels en sont les deux
lments essentiels. A cette dure, les thologiens ont
rserv spcialement le nom d'viim, qui, dans le
langage de l'cole, n'est employ dans aucun autre
sens, l'inverse du terme correspondant grec, a'twv.
1 L'ternit participe se rencontre dans un ordre
double, l'ordre des essences immuables, natures ang-
liques ou corps ressuscites, l'ordre des oprations
surnaturelles de la vision intuitive.
1. Ordre des essences immuables.

Ua-vuni, dans
cet ordre, est la dure des cmges et des hommes, aprs
la rsurrection gnrale. Les premiers, par nature, les
seconds, par privilge, sont incorruptibles dans leur
essence : il ne peut tre question de changement ni
de mutabilit autrement que par une assimilation de
leur tre, ce que Dieu peut raliser en vertu de sa
puissance absolue, mais non en vertu de sa puissance
ordonne. Voir ces mots. Cf. S.Thomas, In IV Sent.,
1. III, dist. I, q. II, a. 3.
Il
y
a dans cette dure une participation de l'ter-
nit selon les deux lments essentiels qui la consti-
tuent
: impossibilit d'assigner un terme (rel), au
moins
quant la fin; exclusion de toute mutation
(dans l'essence). Mais les oprations des anges et des
hommes
restent soumises la loi de la succession,
bien qu'il n'y ait pas continuit ncessaire dans cette
succession.
L'avant et l'aprs, sans affecter Vinim,
lui sont annexs. De l, cette consquence que la
connaissance
anglique, au lieu de procder par la
comprhension totale, en un seul acte, du pass, du
prsent et de l'avenir, se produit selon un ordre de
priorit et de postriorit. Cf. Billot, De Deo une,
q. X, th. IX, coroll. 3. On peut trouver dans la sainte
criture une affirmation de cette doctrine, relative-
ment aux corps ressuscites. Apoc, x, 6.
2. Ordre de la vision bcdifique.

Dans cet ordre,
ce ne sont plus seulement les essences qui participent
l'immutabilit divine, ce sont aussi les oprations
dans l'acte, toujours identique lui-mme, de la vision
batiflque.
L'intelligence et la volont sont fixes
dans la contemplation et l'amour du bien infini, dans
la lumire de la gloire, et participent ainsi la vie
\
mme de Dieu. Voir Intuitive {Vision). C'est donc
en ralit la vie ternelle communique par Dieu aux
cratures, et c'est, en effet, le terme que lui applique,
en maints endroits, la sainte criture. Cf. Dan., xii,2;
Eccli., xviii, 22; xxiv, 31; Il Mach., vu, 9; Matth.,
XVIII,
8; XIX, 16; Joa., xvii, 3, etc.
Nous avons esquiss en commenant l'explication
tente par les philosophes au sujet de Vvum, nous
n'avons plus
y revenir.
2
Difficults patrisliques relatives l'vum.
Nous
n'avons pas ici tudier en dtail les aspects varis
des diffrentes sectes de la gnose primitive. Voir
GxosE. Il suffit de rappeler un de leurs caractres
communs, ayant trait la prsente question. L'imagi-
nation des gnostiques avait invent la thorie des
ons, en grec aitve : au terme acjv correspond
exactement,
on le sait, le terme uum, qui n'est
d'ailleurs que sa transposition latine. Ces ons sont
des
manations supratemporelles de la divinit.
A dire vrai, ces spculations appartiennent la plus
nbuleuse
thosophie, et malgr les expositions qu'en
font saint Irne, Conl. /ia'r.,l.I,c. i, 2; c. ii,l; c. xxiii,
1-4, P.G., t. vu, col. 440, 452, 671; saint piphane,
Hier., 1. I, haer., xxxi, P. G., t. xli, col. 494; l'au-
teur des Philosophoumcna, VI, 9-20; X, 12, P. C,
t. XVI, col. 3207, 3425; Thodoret, In Epist. ad Heb.,
P. G.,\.. Lxxxii, col. 671 sq.
;
pseudo-Denys, De div.
nom., c. V, P. G., t. m, col. 831 sq.; Tertullien, Adv.
valentinianos, c. vu, viii, P. L., t. il, col. 550 sq.,
nous n'arrivons pas encore nous faire une ide exacte
de ce systme dont le fond est un vague panthisme
idaliste. Cf. A. d'Als, La thologie de Tertullien,
Paris,
1905, p. 60 sq. D'ailleurs, il n'a d'intrt pour
nous qu'en raison de quelques difficults patristiques
qu'il suscite.
Laissant de ct les rapports de ce systme avec
les conceptions antilrinitaires des ariens et des mac-
doniens, il nous suflira de signaler le fondement scrip-
turaire sur lequel il semble avoir t difi. Ce sont
deux textes de l'pitre aux Hbreux, i, 2 : At' vj y.a't
7ioi'T|(jev Tovi; ai<va;; Xl, 3 : Ylirj'ti voO|j.v y.aTripTi'aOai
To at)va;
pvinaTt EoC. Par une spculation conforme
au gnie oriental, ces aivs; sont reprsents
comme des choses existant en soi. Tout l'effort des
Pres qui combattent les gnostiques tend prouver
la non-ternit des aitvE;, mais non pas leur non-
ralit. Leur existence, semble-t-i), est indpendante
de celle des cratures qu'ils mesurent. Ce sont comme
des rceptacles, crs par Dieu, pour recevoir les
cratures qui chapjjent aux conditions du temps,
S. Grgoire de Nysse, Contra Eunomium, 1. I, P. G.,
t. XLv, col. 366; ils sont en dessous de la gnration
du Verbe, S. Basile, Contra Eunomium, 1. II, n. 12,
13, P. G., t. XXIX, col. 594; ils sont la dimension, la
distance qui spare le commencement du monde de sa
fin. Thodoret, In Epist. ad Heb., c. i, P. G., t. Lxxxn,
col. 679. Ajoutons cependant que Thodoret ne semble
pas distinguer rellement les alt-m des cratures
qu'ils mesurent, mais saint Grgoire de Nysse dit
expressment qu'ils sont distincts des substances
cres. Tertullien se contente de vouer au ridicule le
systme de Valentin
,
qu'il ne prend pas au srieux.
Saint Basile, In Ilexaem., homil. i, n. 50, P. G.,
t. XXIV, col. 144, a une thorie analogue sur la lumire
intelligible, qui aurait exist avant tous les temps, dans
un tat de choses pralable la constitution du monde.
Comme, d'autre part, nous savons que saint Basile,
Contra Eunomium, loc. cit., s'est inscrit en faux contre
l'hyi^othse d'une cration ternelle, il est supposer
que cet tat de choses pralable la constitution du
monde, dont l'expression tait cette lumire intelli-
gible, n'est autre que Dieu lui-mme, archtype de
toutes les cratures, et dont la lumire clairait en
son essence les ides de toutes les choses futures.
Nanmoins, la doctrine attribue saint Basile a
t reprise au xii^ sicle dans un sens nettement
htrodoxe par le moine Grgoire Palamas, cf. Canta-
cuzne, Hist., 1. II, c. xxxix, P. G., t. cliii, col. 669,
et au xvi*' sicle, par Augustin Steucho de Gubbio,
Cosmopa'ia vel de mundano opificio, in-fol., Lyon,
1535. Pour eux, la lumire divine, incre, mane de
Dieu de toute ternit et forme une substance distincte
de la substance divine. Elle est l'habitation de Dieu
lui-mme, selon la parole de saint Paul, I Tim., vi,16,
et s'est manifeste autour du Christ dans sa trans-
figuration. Cette divagation thologique, renouvele
des anciennes spculations platoniciennes, ne pr-
sente qu'un intrt purement historique.
IV. ternit improprement dite.
C'est lors-
qu'elle s'applique des tres existant rellement
dans le temps, mais dont la dure a un lointain
rapport avec l'ternit divine. L'ternit ainsi enten-
due se dit des ides ou des choses.
1 Les ides sont ternelles, en ce sens que, ne con-
921
TERNIT
ETHIOPIE (EGLISE D'] 922
sidrant dans les essences des choses cres que la
ralit abstraite de toutes les dterminations de
l'ordre concret, on forme ainsi des ides gnrales qui
sont en dehors des conditions du temps et de l'espace.
Les ides ternelles sont ce que l'ancienne scolastique
appelle les universaux. Tel est le sens philosophique
du mot. Voir Essence, col. 833.
Dans l'usage courant, on appelle galement ter-
nelles les ides qui se retrouvent chez tous les peuples,
sous tous les climats, dans toutes les religions. Les
ides de devoir, de bien, de mal, sont, en ce sens, des
ides ternelles.
2
Les choses sont dites ternelles, bien qu'tant
mesures par le temps, lorsque, par la volont de Dieu,
elles n'ont pas de fin assig ne leur existence. Le feu de
l'enfer, crature soumise toutes les mutations acci-
dentelles et essentielles des cratures, est cependant
appel ternel, parce qu'il durera toujours. Voir
Feu de l'enfer. Cf. Matth., xxv, 41; xviii, 8. Si
le monde n'est pas annihil dans la conflagration
finale, il sera ternel en ce sens.
I.'pithte ternel est applique fictivement, d'une
manire potique , aux tres de longue dure. L'hcri-
ture nous donne plusieurs exemples de cette figure
littraire. Dcut., xxxin, 13, 15.
Formellement parlant, l'ternit improprement
dite se rfre au temps : tous les tres rels auxquels
elle est attribue se meuvent dans le temps; nous
avons vu, en effet, que. de sa nature, le temps ne com-
porte pas ncessairement un commencement rel,
une fin relle. La cration ab terno est considre
par beaucoup comme possible, et il n'y a aucune
raison d'imposer au temps un instant final, tant que
Dieu, le premier moteur, conservera le mouvement
aux corps.
Les applications |>articiilires du mot ternit,
vie ternelle, feu ternel, cration ternelle, avec les
difficults d'ordre spcial qu'elles comportent, ont
t ou seront tudies dans les articles se rappor-
tant directement ces questions particulires.
Pour la partie spciilntine: S. Thomas, Siim. tlienl., I", q. x
;
In IV Sent., 1. I, dist. VIII, q.ii; Gonet, Clijpeiis tlxeologiee
tliomistic, iT. 1, disp. IV. a. 7; tr. VII, disp. VI; Pcgues,
Commentaire littral de la Somme tltolooique, Toulouse,
1907, t. I et ii; Bilhiart, diss. III, a. 8; Suaiez, Melaplu,
<lisp. L, et les autres roininonlateurs de saint Thomas.
Pour la partie positine : Petau, De Deo Deiqm- prnprietati-
tnis, I. III, c. iil-vii; Tliomassin, Doijm. Ilieol., I. V, c. xil-
XIII ; Franzelin, De Deoimo, sect. iii.c. ii, th. xxni; c. iv,
th. XXXI et xxxii; Prat, l.a tliologie de saittt l'aal, Paris,
l'JOS. 1. IV, c. H, note S; d'.Xls, Ln thologie de Terlullien,
Paris, 1!)05, c. ii, m; .J. Lehicton, Les origines du dogme
de la Trinil, Paris, 1!10. I. I, III.
.\. Michel.
THICOPROSCOPTES. C'est le nom donn par
saint Jean Daniascnc des sertaires qui blmaient
ce qui est digne de louange, louaient et pratiquaient
ce qui est digne de blme. D'ordinaire, mme chez des
baptiss, la perversion du sens moral et la mconnais-
sance de la morale traditionnelle ciierciient se justi-
fier par queUjue erreur de doctrine. Et c'est parce
qu'ils erraient au point de vue doctrinal que saint Jean
Daniascnc les a inscrits au nombre des hrtiques,
mais il a oubli de nous dire en quoi consistait leur
erreur, sans doute parce que le terme mme qu'il
emploie pour les dsigner la laisse transparatre.
'llOiy.o-5'"7/.'<rTi; se compose, en effet, de t/Ji/.o;,
thique, morale, et de TipoirA--),
verbe compos
lui-mme du prfixe zp:, (jui marque dans la comi)o-
sition un redoulilemcnl d'nergie dans la tendance de
l'action du verbe y.or.-rv, couper, trancher, saccager,
vers le l)ut dlcrinin |)ar le complment direct, d'o,
Tipoi/oriTi.), heurter ciuilre, se heurter, choquer,
ollenscr, blesser la morale elle-mme dans ses prin-
cipes, ses fondements, comme dans ses rgles pra-
tiques ou sa discipline. Il ne saurait s'agir ici simple-
ment de l'inconduite de quelques chrtiens dpravs
ou rvolts blessant les bonnes murs, car il s'en ren-
contre partout et toujours quelques-uns, et alors saint
Jean Damascne leur aurait donn le nom d'-rfio-ni^oc-
>ioTtTa;,et non celui d'r/jiy.o-f.oT/.oTiTa' ; mais il s'agit
de sectaires dont la caractristique tait de se heurter
et de se briser contre les notions et les prescriptions
de l'thique ou de la morale traditionnelle du genre
humain. Et comme il n'en parle qu' la suite de tous
ceux dont il a emprunt la nomenclature aux hr-
siologies antrieures, il est croire que ces thico-
proscoptes ont vcu postrieurement Soi)hronius,
qui n'en a pas dit un mot et qui mourut en 638, c'est-
-dire dans la seconde moiti du vii<^ sicle ou dans la
premire moiti du viii en Orient, et plus vraisem-
'
blablement en .\sie-IMineure ou en Syrie. Mais ils se
! rattachent par des liens mystrieux et impntrables
I
aux pires gnostiques du ii" sicle, aux antitactes et
I
antinomistes, dont le nom se trouve tre, en morale,
l'quivalent lexicologique du nom d'thicoproscoptes,
dont saint Jean Damascne a fltri les lointains
rejetons, et forment l'un des anneaux de la chane,
qui reparatra plus tard, ici et l, du xii'^ au xvi''
sicle, sous d'autres noms, albigeois, bguards, liber-
tins, etc.
S. J. Damascne, Ilr., 96, P. G., t. xciv, col. 960;
Migne, Dictionnaire des hrsies, Paris, 1847, t. i, col. 681;
Smith et Wacc, Dictionary o/ Christian biographi;, hondrea,.
1877.
G. Bareili.e.
TH10PIIE(GL[SE0'). I. Les origines. II. Aprs,
le concile de Chalcdoinc. III. Aprs les conqutes de
l'islam en Syrie et en Egypte, agonie de l'glise
d'thioiiie. IV. Sous la dynastie des Zagus (960-
1268). V. Sous la restauration de l'antique dynastie.
Nouvelle phase religieuse (1268-1440). VL Concile de
F"lorence : Zara-Sacob,rforniateurdu culte. VII. .\prs
les invasions musulmanes, rthioi)ie Home et au
Portugal; faillite d'une premire union. VIII. Mission
des jsuites (1556-1606). IX. Christologie (1636-190(1).
X. tat au xix" sicle.
I. Les origines. 1" Position cl tendue gogra-
phique.

Dire glise ou empire d'lhioiiie, c'est tout

un. Il s'agit de l'antique empire de ce nom. La dno-
mination ultrieure d'Abyssinie nous en i)rcise mieux
la position gographique, en la dtachant de l'im-
mense et vague Ethiopie des anciens. Mais, soit pour
l'glise, soit pour l'tat, le nom d'Ethiopie est offi-
ciel, sacr, intangible. D'ailleurs, du haut de ses
sommets, n'est-elle pas la fire capitale des valles
sans fin du Haut-Nil que peuplent les descendants de
Cousch? On sait que le sobri([uet ai'Jio'}/ est syno-
nyme de Cousch. Elle comprend les plages riveraines
de la mer Erythre et de l'ocan Indien par l'est,
et les hauts i)lateaux montagneux entre les 6"
et
15" degrs de latitude nord et les
34''
et
50<"
degrs de
longitude est, mridien de Paris.
Cette vaste dlimitation est loin de signifier ((ue 1;
religion chrtienne ait jamais rgn, soit universel-
lement sur la nation tout entire, soit souveraine-
ment sans rivalit d'autres cultes, on le verra plus
loin, mais qu'elle fut reconnue comme la religion
officielle de l'em|)ire.
2" Introdiirlion du christianisme.
Tous-les histo-
riens s'accordent aujourd'hui reconnatre que l'ori-
gine de l'glise d'thiojjie ne remonle pas au del
du IV sicle. Ni la pro[)agande cense faite par
l'eunuque de la reine Candace, ni les expditions
apostoli(|ues de saint Matthieu i;i jElhiopiam, et de
saint Harthlemx in Indimn citcriorem, n'ont eu pour
thtre la Ilaute-thioine. 1. La lgende d'Aksun\
923
ETHIOPIE (GLISE D''
924
concernant la propagande de reuniique de Candace
et rapport par le P. d'Almeida, dans Beccari, lier,
lh., t. V, p. 133, 142, est une assertion ultrieure,
fantaisiste,
sans aucun fondement ni aucun vestige
dans la tradition cultuelle de l'glise d'Ethiopie. On
sait, d'ailleurs, que Candace tait la dnomination
gnrale des reines de Mcro. 2. Les Indes citrieures
o saint Barthlmy prcha sont en Asie, et le culte
traditionnel de l'ghse persane en fait foi. 3. De
mme, nul vestige dans les ftes, les oflices, ni dans les
monuments
religieu.v, d'un titre spcial la recon-
naissance rgionale, nul souvenir traditionnel ne fait
mention du passage de saint .Matthieu dans le
royaume d'Aksum. Les noms de Hirtacus et d'Iphi-
gnie et les dtails de la lgende impliqueraient un
contre-sens
onomalogique et un alibi historique. Cf.
d'Almeida, op. cil., p.
142.
L'identification des noms .\i6to7r;a et "IvSia, faite
sans y
regarder de plus prs, rsulte du vague ind-
termin de ces termes dans les auteurs des sept pre-
miers sicles.
L'introduction du christianisme et la fondation de
l'glise d'Ethiopie sont dues saint Frumence ou
Kedus Faramanaios, dit Villuminalcnr ou Kasal-
Z)er/i/!,dans les circonstances aventureuses et roma-
nesques relates par Rufm, //. E., 1. I, c. ix, dit.
Cedrenus, t. i, p. 384, et substantiellement d'accord
avec la lgende d'Aksum. D'Almeida, op. cit., p.
136.
Des rives de la mer Rouge, sans doute d'Adoulis,
port et emporium importants depuis les Ptolmes,les
deux frres Frumence et dsius, d'origine phnicienne,
furent emmens captifs la cour du roi d'Ethiopie,
Aksum (Axiimit, Auximil des auteurs grecs et ro-
mains), capitale alors l'apoge de sa gloire. L'auteur
du priple de la mer Erythre, qui la visita en l'an 67
de notre re, rapporte que l'on
y
parlait couramment
la langue grecque. Les deux prisonniers gagnrent les
faveurs du prince et furent chargs par lui d'offices
de confiance et mme de l'ducation de ses fils, hritiers
prsomptifs du trne. Ils profitrent de l'influence et
de l'ascendant que leur donnait une si haute situation
pour initier les gens de la cour la connaissance de
Jsus-Christ, pour faciliter aux marchands grecs
qui frquentaient le pays l'exercice de leur religion,
et pour gagner peu peu des adeptes l'ghse chr-
tienne.
Au terme de leur service prs des princes, ils obtin-
rent la libert de reprendre la route de leur patrie.
Ils prirent cong de la cour et s'en revinrent Alexan-
drie. Pendant qu'dsius alla jusqu' Tyr revoir leur
famille, Frumence resta Alexandrie pour renseigner
compltement saint Athanase sur les dispositions
des thiopiens, si propices l'expansion de l'van-
gile. Le patriarche ne pouvait trouver un mission-
naire plus apte cet apostolat que Frumence lui-
mme. Il lui confra les saints ordres et le sacra
vque de l'glise nouvelle qui allait s'ajouter aux
vastes conqutes de la prdication de saint Marc .
Tout ce rcit, ajoute Ru fin, est d dsius lui-
mme, qui, lui aussi, devint prtre de l'glise de
Tyr.
Frumence, officiellement charge de l'vanglisation
du royaume d'Aksum, s'y rendit et y
fut accueilli
bras ouverts avec les auxiliaires que saint Athanase
dut lui donner pour l'aider aux grands travaux
de l'enseignement et de l'ducation des mes, selon
l'vangile. Les conversions furent promptes et nom-
breuses. Le saint vque trouva mme des mes
d'lite dj mres pour les ordres sacrs et qui col-
laborrent l'essaimage tout autour de la ruche-
mre d'Aksum. Selon la lgende thiopienne, d'Al-
meida, op. cit., p. 136, ces vnements s'accomplirent
sous le rgne des deux frres Abraha et Atsabaha
(Aizanas et Sazanas des inscriptions;
la-Auda et
la Azguagua du synaxaire ou martyrologe thio-
pien), en l'an 333 du calendrier thiopien, corres-
pondant l'an 341 du calendrier latin.
Ces succs eurent du retentissement jusqu' Byzancc
et
y
donnrent occasion un document ofiiciel qui
confirme le fait de cette mission extraordinaire en
Ethiopie confie saint Frumence par snint Atha-
nase, patriarche d'Alexandrie. Il s'agit d'une lettre
adresse en 356 par l'empereur arien. Constance, aux
rois d'Aksum Azanas et Sazanas, Apoloyia ad Con-
stuntium, P. G., t. xxv, col. 636, dans laquelle il les
met en garde contre Frumence, vque d'Aksum,
sacr et dlgu nagure par Athanase et par con-
squent son disciple et l'adepte de sa doctrine. Il
leur demande de l'envoyer Alexandrie, afin d'y
subir un examen sur la foi, prs de George, vque
arien, dont il avait favoris l'intrusion au sige pa-
triarcal de saint Marc, la place de saint Athanase,
condamn l'exil. Ce document authentique, dit
M. Guidi, Dict. d'histoire et de gographie, t. i, col. 211,
confirme le rcit de Rufin, etc. ; il en corrige l'erreur
gographique et en prcise la chronologie (337-361).
30
Prservation de l'arianisme.
De plus, nous en
recueillons la prcieuse assurance que l'arianisme
n'eut rien voir dans la jeune glise, malgr cette
dmarche impriale et malgr les efforts de Tho-
phile de Dibus, s'il est vrai, comme le relate l'arien
Philostorge, 1. III, 46, P. G., t. lxv, col. 481-489,
qu'il soit all Aksum pour
y
infiltrer le venin
subtil et contagieux. Dans le Tigr, prcisment le
terrain o elle aurait pu s'implanter, l'horreur de
cette hrsie est reste proverbiale jusqu' prsent,
mme apud vulgus; car l'arianisme ou le nom
excr d'Arius sert de terme d'imprcation et de
rprobation en face d'une proposition rvoltante.
4" Extension progressive. La grce merveilleuse
dont l'apostolat de saint Frumence avait t favo-
ris, produisit de grands effets de conversion et de
salut autour du noyau primitif, et des oratoires grecs
d'abord privs
y
devinrent des glises et des centres
de jour en jour accrus et multiplis. Sans doute,
Vinfinitus numerus barbarorum de Rufin, d'aprs
dsius, convertis la foi chrtienne, peut tre une
expression orientale toujours hyperbolique; mais,
pour le moins, on y
voit une expansion certaine-
ment considrable, soit autour d'Aksum dans le
Tigr dont les populations ont l'il sur la cour imp-
riale pour en suivre les exemples, soit autour d'Adoulis
sur les rives de la mer Rouge, dans ses villas sur le
haut plateau et partout o les ngociants grecs avaient
un comptoir devenu un centre chrtien, soit enfin
dans l'archipel de Dahlk, alors fort exploit par une
population civilise et o les ruines semes plus tard
par les pirateries des musulmans attestent l'antique
prosprit industrielle et religieuse par les relations
commerciales avec la baie d'Adoulis.

1. Dans leur
laconisme lapidaire, deux inscriptions retrouves
Aksum, M. Th. von Heuglin, Eeisc naJi Abessinen,
p. 146-147, on constate un signe assez clair de la
transformation rehgieuse opre dans les ides et le
culte de la cour, grce aux instructions de Fru-
mence. Elles sont toutes les deux au nom d'Azanas,
l'an des royaux disciples du missionnaire; mais la
divergence textuelle tmoigne d'une volution com-
plte des convictions dans l'esprit du roi, accom-
phe durant l'intervalle qui spara les dates de la
premire inscription et de la seconde. La premire
est paenne, idoltrique; la deuxime ne reconnat
qu'un seul vrai Dieu, crateur et matre de l'univers.
Sans doute, on n'y lit pas une profession expresse
de l'vangile, mais bien dj le premier article du
symbole des aptres. C'tait la vrit fondamentale
925
ETHIOPIE (GLISE D')
926
prche au inonde paen et qui, une fois admise,
autorisait la rvlation des mystres de la foi chr-
tienne. La conversion d'Azanas et de Sazanas,
ou Abraha et Atsabaha, est clbre par un culte qui
leur est rendu en Ethiopie. A Aiba, dans l'Inderta,
une grande glise monolithe, creuse dans le roc,
leur est ddie. On fait remonter leur rgne la con-
struction de la cathdrale d'Aksum ; et ce ne peut
tre que dans ce sens que les chroniques impriales
attribuent Abraha et Atsabaha la fondation de
cette ville; car, dsormais, Aksum n'a d'importance
qu' cause de ce sanctuaire, Eda-Sion ou Donms Sion.
Peut-tre saint Frumence n'a-t-il eu qu' consacrer un
temple paen pour le convertir en glise. Dtruit au
x sicle par les flammes, on ne peut en retrouver des
vestiges certains; mais la conjecture de l'existence
d'un ancien temple est fonde sur l'antriorit pro-
liable des oblisques qui, voir les dbris couchs sur
le sol, paraissent en avoir form le cadre. Les car-
rires o ils se taillaient taient d'ailleurs en acti-
vit sous l'empereur Azanas; les tables ou stles de
ses inscriptions en font foi. Enfin, la Tarika-Nagasl
clbre le roi Kaleb (vi sicle) comme un gnial
tailleur de roche ou excavateur.
2. Du Tigr, le
mouvement religieux s'tendit de proche en proche
dans l'intrieur de l'empire, au del du fleuve Tkz,
en Lasta, en Amr, etc., selon que s'exerait l'in-
fluence directrice du pouvoir imprial sur ces contres.
De fait, le berceau du christianisme dans la princi-
pale des les du lac Sana, au centre de l'emjjire, fut la
fameuse kals ou Akls (i/./.}.r,'y{it), dont on fait remon-
ter la fondation au v"^ sicle.
5 lut informe et inorganique.
Il serait plus
exact de dire que cette glise est reste constamment
l'tat de mission et d'vanglisation, tat primor-
dial o elle n'est ni victorieuse, ni dgage des reli-
gions et des murs htrognes qu'elle combat. Et
il est dillicilc d'y reconnatre un diocse constitu,
une province ecclsiastique organise l'instar de
toutes les glises rgionales, soit en Orient, soit en
Occident, et jouissant de son self-governmenl. C'est
plutt un vicariat apostolique in parlilnis infidelium.
1. L'aspect de mission, c'est--dire d'un champ
encore dfricher, se retrouve, mme aujourd'hui,
peu prs comme l'origine. En elTet, le christianisme
cohabite en Ethiopie avec un fond de paganisme ido-
ltrique ou de ftichisme persistant, partout entre-
ml et disputant le pas au vrai Dieu
; avec des murs
et des coutumes judaques qui attestent de l'immi-
gration de la religion d'Isral, mais comme simple
superftation, laissant intact le ftichisme proc-
cui)ant; enfin avec un culte base chrtienne mais
dform par des ides et des pratiques supersti-
licuses. Cf. Piolet, Missions catholiques, l. i. Missions
il'Abussinie, par Coulbeaux,
p. 3. Aux manations
(le ces miasmes malfaisants qui dteignent sur la
vrit et la i)urct de l'vangile en Ethiopie, s'ajou-
tera encore plus tard l'inflltration envahissante de
l'islam. 2. L'aspect d'un vicariat aj)osloli([Uc
apparat galement dans l'informe et anormale orga-
nisation de celte glise; car si l'on
y constate une cer-
taine autonomie dans ses cadres administratifs,
c'est une autonomie apparente, lie i)ar un servage
radical, originel, qui assujettit tout le fonction-
nement de sa vie, la tient rive un vasselage qui
la prive du droit primordial, essentiel au selj-govern-
mrnl : l'lection dans son sein de son vque, droit
qui est le principe mme de l'autonomie.
Cette condition est celle du berceau, du bas ge,
comme dit saint Paul, (ial., iv,
1,
quanta tempore li?res
pnriHilus est, niixil differl a servo. On la conoit
naturellement dans la priode tl'vanglisation et
d'ducation chrtienne; mais elle est suranne, anor-
male aprs la conqute de l'glise, surtout quand
il s'agit d'un vaste empire bien plus considrable
par la puissance et le nombre que le domaine propre
du patriarcat d'Alexandrie. Or, cet tat primitif
et inorganique est demeur au cours des sicles et
demeure encore en Ethiopie. Infriorit
humiliante
consacre par un des pseudo-canons de Nice forgs
par les jacobites au vW^ sicle et admis par les Abys-
sins. Ceux-ci, grands nafs, se plaisent l'interprter,
non comme une loi d'ostracisme, mais comme un
droit prs du patriarcat. D'aprs ce canon -.a) l'vque
charg de l'glise d'Ethiopie a le titre de catholicos
ou mtropolitain sur cette province ecclsiastique
et les honneurs attachs cette qualit, l'instar
de l'vque de Sleucie, primitivement
lgat du
patriarche d'Antioche ou catholicos; ainsi, ce titre
ne reprsente qu'une dlgation patriarcale, et non
pas une autorit sui juris;
b) son caractre de
catholicos est essentiellement moindre que celui de
Sleucie, car ce n'est pas seulement la conscration
piscopale, mais mme l'lection qui appartient uni-
quement au patriarche d'Alexandrie, l'exclusion
de tout choix par les thiopiens. Le mtropolitain
une fois nomm n'a pas non plus, comme l'vque
de Sleucie, le pouvoir de nommer des vques suf-
fragants ou auxiliaires dans son immense province;
toutes ces nominations sont rserves au patriarche
d'Alexandrie. On en a conclu l'incligibilit des
membres du clerg thiopien et, de fait, la candi-
dature est rserve aux moines gyptiens de Saint-
Macaire. 36 canon, selon la rdaction d'Antioche;
47'=
selon la rdaction arabe; 42
dans la version
d'Abraham Ecchellensis. Ludolf, Comm. ad hist.
IL Aprs le concile de Chalcdolne
(451).

1 Providentielle prcscruation de la dfection copte.

Les discordes thologiques, aprs les condamnations
du nestorianisme et de l'eutychianisme,
dgnr-
rent bientt en Orient en des luttes acharnes et
mme sanguinaires, et elles bouleversrent toutes
les glises, durant le V et le vi" sicles, comme pour
y
prparer l'assujtisscment le i)lus scrvlc qui allait
suivre sous le joug musulman. Durant cette priode
confuse, que devient la jeune glise d'Ethiopie rive
la remorque de celle d'Egypte? Les documents his-
tori(iues se rduisent quelques notes brves des
chronicpies thiopiennes et d'autres trs peu claires
et i)rcises des auteurs grecs et syriens de ces temps
troubls. Ce n'est pas chose facile d'y dmler le fond
vrai, c'est--dire les faits tels qu'ils ont d avoir lieu,
les personnages et les circonstances caractristiques
qui mettent en lumire les conditions de vie de l'u-
vre de saint I-'rumencc, travers les prils qu'elle
courut sous les contre-coups invitables des temptes
de l'Egypte et de tout le Levant. Providentiellement,
ri'^thiopie recevra des soutiens, des dfenseurs qui la
jirserveront de la dfection et de la rvolte des
copies et des syriens.
2" Xouveaux aptres.
Dans la seconde moiti
(lu V sicle, sous le rgne de l'enqereur d'Ethiopie
Al-Amcda (l.'i-IO), eut lieu l'arrive Aksum de
neuf saints de Rome, romawin, c'est -dirc roums
ou grecs de rcmjiire byzantin, la nouvelle Home.
Leurs noms oui t conservs |)ar le culte qui leur est
rendu el les glises qui leur sont ddies dans le Tigra.
aux alentours d'Aksum : abba Michal dit .\ragwi
ou le \ieillard, abba Pantalwon, abba Isac dit
Garim, abba Afs, abba Cuba, abba Alf, abba
Yeniata ou par abrviation abba Mata, abba Lika-
nos et abba Sm. Les chroniques ajoutent : Ils
ont rectifi la foi, nrtaii hagmanota. Tarika-Xagast sur
Al-Amda. I-es glises qui leur sont ddies ont t
leves aux endroits qu'ils ont sanctifis jiar leurs
vertus et par le zle avec lequel ils se consacrrent
927 ETHIOPIE (GLISE D')
928
rinstnicUon et la formation chrtiennes des pojju-
lations. Ils aclievrcnt dans le Tigr l'uvre de saint
Frumence.
Or, ces religieux taient-ils chalcdoniens ou anli-
chalcdoniens? M.Guidi, Dicl. d'histoire, 1. 1, col. 212,
par certaines dductions, incline penser qu'ils
taient nionophysites. IMais ces dductions sont
hypothtiques et, partant, contestables. Le choix ex-
traordinaire des termes du chroniqueur : Kedusdn
romawin, est, mes yeux, d'une prcision voulue et
significative, ;\ l'effet d'attester leur orthodoxie ca-
tholique. En elTet, le chroniciueur, d'aprs la tradition
rgionale, les appelle romawin au lieu de suridn ou
(jcbswidn, c'est--dire syriens ou coptes, dnomi-
nations cependant bien plus connues et familires en
Ethiopie. L'tranget mme du terme veille l'at-
tention et tablit une distinction manifeste des
roums ou grecs chalcdoniens d'avec les coptes et les
syriens hrtiques. Dplus, l'expression rci'ii haijma-
not, d'o le verbe causatif urtaii hayimanota, ou
n orthodoxie , n'a t que bien plus tard dtourne
de sa vraie signification pour ne s'entendre que du
schisme d'Orient : elle tait alors synonyme de la foi
catholique. Et si des chos de l'agitation subversive
d'Alexandrie et des monastres de la Haute-Egypte
avaient eu une rpercussion troublante Adoulis et
Aksum, lesdits romawin sont venus bien pro-
pos pour raffermir les mes dans l'orthodoxie de saint
Frumence.
Le sens obvie et le choix des termes font donc
connatre que ces religieux taient chalcdoniens.
(".es termes signifient galement qu'ils vinrent en
Ethiopie avec mission patriarcale et par les ordres
ou l'autorisation des empereurs Marcien ou Lon,
tous deux dfenseurs des dcrets du concile, contre les
oppositions opinitres des suridn, disciples de Bar-
sumas, comme des gebsawidn, partisans de Dios-
core Alexandrie. En admettant la provenance
syrienne de ces religieux, la dnomination de roma-
win sera celle du parti et prouvera a fortiori leur
sparation d'avec leurs congnres. La Syrie tait
alors, comme l'Egypte, le thtre d'une division en
deux partis contraires, tour tour matres, Antioche
et Alexandrie, des siges patriarcaux, selon que les
empereurs favorisaient ou combattaient les dcrets
du IV<= concile. Les moines, loin de s'expatrier, me-
nrent une lutte outrance en Syrie durant toute la
deuxime moiti du V^ sicle; et le bannissement ne
commena pour eux, la suite de Svre, patriarche
d'Antioche, que sous l'nergique rpression de l'em-
I)ereur Justin P' (518-527). Le fanatisme des hr-
tiques avait soulev un tel mouvement national en
Syrie, que les moines catholiques auraient plutt cher-
ch le salut dans l'migration. I^es neuf moines roma-
win auraient pu tre ainsi des paves jetes sur les
rives d'Adoulis par la proscription de leurs cong-
nres forcens. IMais je prfre m'en tenir la solution
base sur le sens obvie et naturel du texte de la chro-
nique thiopienne: ils taient des religieux de l'glise
romaine ou byzantine, venus avec mission officielle ou
confidentielle au secours de l'glise encore sans exp-
rience des scissions, des luttes et des scandales in-
vitables l'uvre vanglique; soit les patriarches
catholiques, soit les empereurs fidles leur devoir,
auront prvenu le pril qui menaait l'Ethiopie.
Les relations noues entre les deux cours de Byzance
et d'Aksum, comme il ressort des termes de la lettre
de Constance prcite, ds la conversion au chris-
tianisme des thiopiens, au lieu de cesser, n'avaient
pu que crotre davantage par la raison d'intrt
des deux empires; car, d'une part, l'Ethiopie avait
besoin d'entretenir l'amiti des matres de l'Egypte
et de la Palestine, et, d'autre part, sa domination
sur les ctes mridionales de l'Arabie et sa rivalit
avec le roi de Perse faisaient de l'empereur d'Aksum
l'alli naturel de Byzance. Aussi, allons-nous avoir
une confirmation oflicielle incontestable de la pr-
servation du monophysisme durant le v et le vi
sicles, malgr la contagion menaante des rives de
l'Egypte et de l'Arabie : je veux dire le fait pro-
chain du recours de l'empereur .Justin l<' prs de
Kaleb ou El-Esban, roi d'Ethiopie, disciple de
saint Panlalwon, survivant des neuf religieux,
afin de le presser de secourir les chrtiens de Nag-
rn, perscuts en Arabie. Lettre de Simon, vque
(le Beth-Arsni, en syriaque, dans Assmani, Dibtio-
theca oricntalis, t. i. Justin I"^, en effet, tait le
dfenseur dclar de l'glise catholique contre les
schismatiques qui troublaient l'glise et l'tat dans
tout le Levant; et au lieu de s'adresser comme un
frre au roi Kaleb, s'il et t hrtique, il l'aurait
combattu, au contraire, par tous les moyens en son
pouvoir. L'glise d'Ethiopie demeura donc indemne
au commencement du vi" sicle, et, selon le tmoi-
gnage de Cosmas Indicopleustes, qui passa Adou-
lis durant les premires annes du rgne de Justin P'',
elle tait fiorissante : Il
y
avait, dit-il, des glises,
des prtres et un grand nombre de chrtiens dans toute
l'Ethiopie, Aksum et dans les rgions environ-
nantes. Opinio de mundo,\). 179 ; Cosmographia, IJl,
P. G., t. Lxxxviii, col. 169. Tout en gmissant des
tiraillements qui livraient le sige d'Alexandrie tour
tour aux partis contraires qui se le disputaient, les
Ethiopiens n'ont pas eu rompre avec ce sige, vu
cpi'ils ont pu avoir leur mtropolitain ou catholicos
des patriarches catholiques, soit qu'ils occupassent
le sige, soit qu'ils en fussent chasss par les mono-
physites aux heures intermittentes de leurs victoires.
Cosmas, ibid., et dans Renaudot, p. 118, l'atteste
expressment et exagre mme en les traitant de
nestoriens parce que dyophysites. Alexandrie ne fut
dfinitivement le centre et le foyer du monophy-
sisme qu'aprs la conqute de l'Egypte par Omar et
aprs l'accord pass avec l'hrsiarque Benjamin
(643).
3
Kaleb ou El-Esban et l'empereur Justin /^^

Le nom d'Al-Amda, donn trois fois et des princes
qui se succdrent sur le trne des intervalles
rapprochs (cf. liste dynastique, Tarika-Xagast), a
t pris comme dnomination commune des rois
thiopiens par les historiens byzantins. Malala, qui
en a fait Anda, appelle d'abord ainsi le vainqueur de
l'Arabie qu'il nomme plus loin El-Esboas. Cet El-
Esboas ou El-Esban des historiens grecs est le roi
Kaleb des chroniques thiopiennes. Les relations
de ce prince avec la cour de Justin P' et, sur la de-
mandede Justin, son expdition dans le Ymen, Arabie
mridionale habite par les Flomrites, pour dlivrer
les chrtiens de la cruelle perscution du roi Dimnus
ou Dunawas, sont des faits qui tablissent la con-
cordance de foi de la cour thiopienne avec celle de
Byzance, au vi" sicle. Nanmoins, le venin de
l'erreur s'tait gliss invitablement dans ses tats.
Aprs sa campagne contre les Persans, Kaleb envoya
Alexandrie une solennelle ambassade pour faire
parvenir l'empereur de Constantinople l'heureux
succs de ses armes contre l'oppresseur, la con-
qute de l'Arabie et le rtablissement d'une paix
assure aux chrtiens. Mais, d'autre part, ce prince
religieux, mu des dperditions de la foi et des
murs chrtiennes, demandait un vque et des
docteurs qui pussent signaler et stigmatiser l'erreur
dans ses tats et rtablir les vraies croyances dans
leur puret. Jean Malala, Chronogr.,\. XVIII, P. G.,
t. xcvii, col. 641; lohans Madabar ou Jean de
Nikiou, Chronique, texte thiopien publi et traduit
929
ETHIOPIE (EGLISE D'; 930
par H. Zotenbcrg, Paris, 1883, p.
392. A cause de
la difficult et de la lenteur des communications entre
Byzance, l'Egypte et l'Abyssinie, les ambassadeurs
ne parvinrent Alexandrie que sous le rgne de
Justinien. Licinius tait alors vice-roi en Egypte et
Apollinaire, patriarche catholique, occupait le sige
-<le saint .Marc. Celui des jacobites, Timothe, quoique
protg par la fameuse impratrice Thodora, avait
t forc par Justinien, ou de se soumettre, ou de
s'exiler. Ds lors, les patriarches coptes se tinrent
cachs dans le monastre de Saint-Macaire, in veille
Habib; et, dit Eutychius, cathedra palriarch jaco-
bitarum eo translata est iisque ad mahumedarum tem-
pora. Dans Renaudot, p. 133.
4"
Nouvel envoi d'aptres par ordre de Justinien
(.527-565).

Le fait, les circonstances et le rsultat
de l'ambassade thiopienne nous sont autant de
nouvelles preuves manifestes de la catholicit pers-
vrante de l'Ethiopie. Les ambassadeurs taient
deux parents du roi Kaleb avec une suite de deux
cents personnes. Malala, /oc. cit. Ils se rendent
Alexandrie prs du patriarche grec Apollinaire et du
gouverneur Licinius, et non auprs du patriarche
jacobite Saint-Macaire. En rponse au message,
.Justinien donna ordre de faire choix, Alexandrie,
(le religieux recommandables par la saintet de leurs
murs et la sret de leur instruction. La caravane
apostolique se rendit Aksum, o elle fut accueillie
avec allgresse par l'empereur Gabra Maskal, fils et
successeur d'I-;i-I-^sl3n, et par toute la cour et tout
le peuple. Cf. Vie de S. Pantalwon, par un vque
d'.\ksum, catalogue d'Abbadie, n. 110. Cependant les
jacobites, au courant de la dmarche des ambassa-
deurs abyssins, s'taient remus et avaient sollicit
l'intervention de Thodora, favorable aux mono-
thlites. Elle fit expdier en hte par le patriarche
Timothe une troupe de moines jacobites vers la
ipitale d'Aksum. Ils n'y arrivrent que quelque
(cmps aprs les missionnaires chalcdoniens. Gabra
Maskal ne les accueillit pas, malgr les recommanda-
tions de l'inipratrice Thodora, et ils durent s'en
retourner vers leur patriarche, Saint-^L^caire. Cf.
ms. chrtien anlioch., de .Mgr Graffin. Cette deuxime
expdition de Sadekn, missionnaires en Ethiopie
au cours du vi"" sicle, trouve une confirmation dans
Min rcit rcemment dcouvert par M. Conti Rossini.
(iuidi, Dict. d'histoire, t. i, col. 213.
5
Apof/e de ta prosprit.

Ce fut l'apoge, et,

hlas ! bientt la fin de la prosprit et de la gloire de
l'glise d'Ethiopie.

1. La prosprit se manifeste
d'abord par l'extension : la conqute du Ymen ajoute
comme dpendance l'glise d'Aksum toute la chr-
tient de l'Arabie mridionale, et la domination imp-
riale sur la mer Erythre et sur la rive africaine habi-
te par les Rcdja et les RIemnye a tendu jusque dans
les dserts deMroles progrsdu christianisme parmi
les tribus nomades. Vansleb, Hisl. eccl. Ale.r.
2. A
cette poque, c'est--dire sous Kaleb et son fils Gabra
Maskal, remonte l'acquisition de plusieurs positions
en Egypte et en Palestine, o, grce la bienveil-
lance de Justin et de Justinien, furent fonds des hos-
pices et des couvents pour les plerins et pour les
religieux thiopiens, qui, en foule, s'en allrent d'anne
en anne Jrusalem. Aussi, primitivement, dit l'his-
torien armnien .Abusalah, ces couvents et ces glises
riaient occups par des nestoricns, pithte injurieuse
([uc les jacobites infligeaient aux dyophysites ou chal-
cdoniens, et que l'armnien prend au pied de la
lettre comme pour rappeler un souvenir glorieux sa
secte. Kaleb, en reconnaissance de la protection divine
dans ses guerres heureuses en Arabie, aurait fait don
de sa couronne impriale au Saint-Spulcre. Gabra
Maskal
y
fut reprsent par un de ses fils, qui vcut en
DICT rF tlIFOI. CATHO'
.
anachorte dans une laure et dont la sainte mmoire
est vnre dans une glise qui porte son nom, abba
Moussi, prs de Naplouse.

3. La vitalit de
l'glise d'Ethiopie se manifeste par l'expansion du
monachisme anachortique dans le Tigr et au del
dans les pres solitudes. N des premiers ermites
sous .\1-Amda, ce mode de vie religieuse prit un grand
essor comme dans la Thbade. Gabra Maskal fonda
sur le pic abrupt de Damo le premier monastre
connu sous ce nom de Dabra Damo (Tigr), sous la
rgle de l'abba Aragawi, l'un des neuf premiers
Sadekn romawin.

4. Comme Charlemagne, ce
prince Gabra Maskal encouragea les coles eccl-
siastiques et il favorisa l'introduction du chant litur-
gique par Yared, disciple de saint Pantalwon. A ce
matre, on fait remonter les trois modulations, types
sur lesquels sont models tous les neumes et les
phrases musicales; on lui attribue galement la com-
position du Dcgwa, antiphonaire, recueil des textes
tirs de la sainte criture et adapts aux ftes et aux
priodes cultuelles du cycle ecclsiastique, et des
hymnes spciales dues sa pit. L'usage qui
y
est
fait de la Bible atteste que la version en langue ghez
avait prcd. Saint Frumence a d s'en proccuper,
et surtout les neuf religieux venus ensuite, comme
matres instructeurs, et les disciples qu'ils formrent
ces tudes. On note, ce sujet, que l'antique tra-
duction en ghez du Nouveau Testament parait faite
sur le texte grec en usage dans l'Asie-Mincure.
III. Aprs les conqutes de l'islam en Syrie
ET EN Egypte, agonie de l'glise d'Ethiopie
(vii^-xi sicle). 1 Contre-coup de la ruine de
l'glise catholique d'Alexandrie.

Par la conqute
d'Omar ebn lass (634-044), il en fut fait du catho-
licisme en Egypte. Avec les troupes byzantines
chappes au massacre, lors de la prise d'Alexandrie,
le patriarche catholique Cyrus et sa suite se prci-
pitrent sur les galres du port et se rfugirent
Constantinople. Le patriarche hrtique Benjamin,
exil sous le rgne d'Hraclius depuis douze annes,
sortit du couvent de Saint-Macaire, grce un pacte
de soumission et de connivence qu'il consentit avec
Omcr, le reprsentant du calife (640). Ce fut l'inter-
diction aux coptes de toute relation avec Constan-
tinople et Rome, et aux .Vbyssins, la dfense, soit
d'lire comme vque aucun membre de leur proj)re
clerg, soit d'en accueillir d'ailleurs que des mains
du patriarche, transfr d'.Vlexandrie au Caire, afin
d'en finir avec tous les souvenirs attachs au sige
de saint Marc, (^'tait donc dsormais le triomphe
du schisme en Ethiopie, comme en Egypte. Toute-
fois, mme aprs la ruine de l'glise d'Alexandrie et
celle de l'empire byzantin en Egypte, l'glise d'Ethio-
pie rsista encore, au moins partiellement, durant
prs de trois sicles, aux hrsies qui continurent
infester toutes les autres glises d'Orient. Durant les
persistantes querelles du monophysisme, du mono-
thlisme et de la thandrie, qui dchirrent l'glise
orientale, l'cho des dissensions thologiques n'eu(
gure de rpercussion en Ethiopie. Ce ne fut pour
elle qu'un bruit lointain. De fait, elle fut complte-
ment squestre dans son isolement et elle cessa de
figurer dsormais parmi les grands tats du reste du
monde; une barrire de fer, l'empire musulman, l'en
tint dsesprment spare.
2" Sa rsistance au schisme.
Quoique officielle-
ment rive au sige schismatique du Caire et force-
ment infode l'glise copte ou jacobite par le fait
de la provenance de son vque, l'glise d'Ethiopie,
sous le joug doublement opprimant du schisme et de
l'islamisme conjurs, se retranchera dans une ind-
pendance indomptable au point de vue doctrinal. H
est rest de tradition dans l?s couvents et les uni-
V.
-
:x)
931 ETHIOPIE (GLISE D*) 932
vc-rsits tU- lit reconniiitrc :iucune autorit doctrinale
aux abouiias ou vques ('Hyptiens. Souvent mme
leur ignorance les a rendus mprisables aux yeux des
lettrs; ceux-ci ne voient en eux que des ministres
imposs fatalement par l'glise-mre d'Alexandrie
pour bnir, consacrer et donner des ministres au culte
divin; mais ni leur autorit ni leur science n'ont
intervenir dans les croyances nationales; quand on
invoquera son prestige sur la foule, ce sera comme un
appoint aux dcisions de l'cole. Les docteurs Mam-
hcrn, Likaiint des grandes coles d'Ethiopie en seront
les gardiens traditionnels. Ainsi, tout en entretenant
avec le patriarche du Caire des relations oUicielles,
ncessites par son organisation dfectueuse, l'glise
d'Ethiopie demeurera longtemps encore doctrinale-
ment spare de l'glise copte et intimement attache
la foi catholique. Quoique nous n'ayons plus d'autres
documents historiques que certaines mentions faites
passirn dans l'histoire des patriarches coptes, des
indices laissent bien voir que, part les membres du
clerg qui frquentaient assidment l'entourage de
l'abouna, c'est--dire les courtisans flatteurs, parasites
ou ambitieux, on ne prtait pas le flanc aux insinua-
tions. L'erreur ne franchissait pas visiblement l'en-
ceinte du palais piscopal.
3 Son dlaissement; des sicles de veuvage.
D'ail-
leurs, sous les verges des califes, les patriarches
n'avaient pas le loisir de s'occuper des questions
spculatives; ils n'avaient mme pas la libert ni
la facilit de pourvoir aux vacances du sige d'Aksum.
Des interstices sculaires, par exemple, du patriarche
Simon au patriarche Yusab (700-820), ont amen
les thiopiens h administrer eux-mmes leur glise.
La disette de prtres seule ncessitait la venue d'un
vque. Et encore, malgr cette ncessit, il arrivait
atix abounas mercenaires de sentir qu'ils n'taient
admis qu' contre-cur. Vers 820, l'abouna Johans,
envoy par le patriarche Yusab ou Joseph, en fit
l'exprience. Quand il parvint Aksum, l'empereur
tait absent, parti en une expdition lointaine. Un
soulvement gnral, d'ailleurs favoris par la reine
rgente, s'opposa la rception de l'abouna. Ce
fait, ajoute l'historien Renaiidot, prouve que les
thiopiens se tenaient encore en dehors de la com-
munion du siged'Alexandrie, A7/uopes a commiinione
sedis Alexandri alinas, p. 283.
Encore un deuxime sicle (830-920) sans pasteur !
Aussi, sous le patriarcat de Cosmas (930), fut-ce au
Caire un vnement extraordinaire, tellement ce fut
une chose nouvelle, inoue, inaccoutume aux yeux
de la foule, que de voir arriver une ambassade thio-
pienne envoye par le roi Del Na'd pour obtenir
un mtropolitain. Le patriarche fit choix d'un reli-
gieux qui prit le nom dabouna Ptros. Malgr le
joyeux accueil d'un peuple ravi de voir enfin un
p.isteur, et malgr le triomphe et les faveurs qui
mirent ses pieds toute la cour royale, ou plutt
cause de l'inOuence mme dont il se vit honor
et qui l'entrana s'ingrer dans les graves ques-
tions politiques, son piscopat fut troubl par des
intrigues vindicatives. Il connut mme les humi-
lia'tions de la dgradation et mourut dans l'exil.
I^ sige pontifical resta la merci d'intrus sans
mission; il s'ensuivit un nouvel et long interrgne,
car cinq patriarches se succdrent au Caire sans
qu'un vque ft donn l'glise dsole.
4 Bouleversement de l'glise et de l'tat.

D'ail-
leurs, vers l'an 920, une rvolution dsastreuse
survint en Ethiopie sous l'audacieux entranement
d'une femme issue des tribus juives du Smn, Terda
(iabaz ou Gudit' (Judith) et surnomme Est' ou
le feu incendiaire
, parce qu'elle mit tout feu et
sang. Elle renversa la dynastie, dont un seul sur-
vivant russit s'chapper et se rfugia dans le Choa.
Cette lointaine retraite le prserva du cataclysme.
Les troupes rvolutionnaires saccagrent la ville
d'Aksum et le temple saint. Les lgendes populaires
ont conserv le souvenir des horreurs commises par
cette femme cruelle. Le flau dura ce que durent les
extrmes violences; la ruine seme, il disparut. La
priode de troubles et de guerre intestine qui s'en-
suivit entre le judasme matre du trne et le christia-
nisme en dsarroi dura jusque vers l'an 960. Un prince
de la province de Baguen (Last septentrional)
se mit la tte d'un mouvement national et chrtien
pour secouer ce joug humiliant. Vainqueur, il fut
reconnu empereur et devint la souche d'une nouvell
dynastie, dite des Zagus, qui occupa le trne prs
de trois sicles (960-12G8). Mais leur capitale resta
tablie dans le domaine seigneurial du Last.
IV. Sous LA DYNASTIE desZaguks.
1 Relvement
laborieux; trahisons piscopales en faveur de l'islam.

Sous le patriarche Philothe (981-1002), le nouveau

roi d'Ethiopie adressa Georges, roi de Nubie, des
lettres pressantes le priant d'intervenir auprs du
patriarche en faveur de l'glise d'Ethiopie ruine par
une femme impie et cruelle, flau de la justice de Dieu,
disait-il, en chtiment d mauvais traitements dont
le roi prcdent avait accablle mtropolitain,l'abouna
Ptros.
Georges s'employa, en effet, en faveur de son ami
auprs du patriarche Philothe. Un nomm Daniel
fut accord comme mtropolitain en Abyssinie, o il
fut accueilli avec tout l'empressement et l'allgresse
des populations et de la cour royale. Ce fut la fin des
calamits publiques causes par la tyrannie de la
femme incendiaire Terda Gabz. Renaudot, p. 382.
Et mme l'Ethiopie devint alors, sous le lxi" pa-
triarche (1002-1032), le refuge de masses de chrtiens
perscuts en Egypte par le calife Hakim. Ibid.,
p. 392. Telle fut la terreur que le patriarche suivant,
Christodulos (1047-1078), n'osa pas rpondre aux
instances du roi d'Abyssinie qui rclamait un nouvel
vque. Un certain Abdun partit secrtement sous
l'habit d'un simple moine et prit en Ethiopie le nom
d'abouna Kuril ou Kerlos. Mais son dpart fut dnonc
au vizir, qui en adressa de menaants reproches au
patriarche. Christodulos se dfendit en niant qu'il
y
ft pour quelque chose. Cependant, quand il apprit
la russite du stratagme, il envoya Mercure, vque
de Wisen, avec des lettres de crance pour confrer
Daniel l'investiture officielle. On ne put savoir si
cet abonna aventurier fut jamais revtu du caractre
piscopal ou mme sacerdotal, ou bien un pur simu-
lacre. Renaudot, p. 444. Quel misrable tat qu'une
glise de cette importance traite comme un jouet
par le suprme pasteur, livr lui-mme aux caprices
de l'autorit musulmane 1 Elle reste victime d'une
lchet sacrilge et de honteux travestissements, la
merci des ambitions et des ruses coupables dont on
abusait sa bonne foi I Que pouvait-il y
survivre
des lois divines et de la discipline ecclsiastique, des
murs et des observances chrtiennes? Les sanc-
tuaires dvasts, dlaisss ou profans I Quel clerg,,
s'il en restait des survivants 1
Le successeur de Christodulos, l'abba Cyrille
(1072-1092), entreprit de rparer tant de ruines. Il
remdia d'abord la situation anormale cre par son
prdcesseur, c'est--dire l'occupation du sige du
catholicos par le faux titulaire Kuril. Du consen-
tement indispensable et mme sur la recommandation
du vizirBadarel-Gamalen faveurd'un religieux appel
Svre, le patriarche fixa sur lui son choix. L'lu
tait jeune encore, assez instruit et lev dans la
rigueur monastique; mais il avait brigu cette nomi-
nation par des promesses simoniaques et de tratres
933 ETHIOPIE (EGLISE D'] 934
engagements de favoriser la construction de mosques
en Abyssinie.
Le faux mtropolitain Kurij, arrt dans sa fuite,
subit au Caire la peine capitale. Svre essaya de
rformer les murs et s'attaqua surtout la poly-
gamie, la plaie invtre de la cour et des grandes
maisons. Ses efforts chourent devant la rsistance
gnrale, malgr l'intervention du patriarche lui-
mme par un mandement spcial. Le seul rsultat
fut la sanction coercitive qui consiste dans la prohi-
bition de la communion eucharistique aux poly-
games. tait-il besoin de la dfendre ou, s'il en tait
besoin, vraiment que restait-il de sens moral? On
voit par l combien taient avilies les mes, ternies
les'^consciences, ravale et abaisse la religion ! Son
courage cota l'abouna Svre la disgrce de la cour;
il dut se rsigner la tolrance, comme tous les autres
aprs lui.
Mais il prvariqua son devoir en favorisant,
comme il l'avait promis au vizir, son protecteur, la
construction de plusieurs mosques dans la terre
regarde comme la Dme du Christ. Il souleva la
colre du peuple, qui renversa tous ces difices subrep-
ticement levs, et il l'et pay de sa tte si la con-
damnation n'avait pas t commue cause de son
caractre sacr. Il fut banni. Renaudot, p. 453-463.
2 Diversion et trve causes par l'entre des Francs
Jrusalem.

Ces entraves l'infiltration de l'isla-
misme provoqurent des colres au Caire, et, n'et
t la diversion produite par la nouvelle de la prise de
Jrusalem par les croiss, les hostilits se seraient
envenimes. Mais les musulmans aviss mnagrent
les coptes en Egypte et en Abyssinie, de peur qu'ils
n'entrassent de connivence avec les Francs victorieux.
Au surplus, les schismatiques, loin de se rjouir de
ce triomphe des armes chrtiennes, pour eux l'aube de
la dlivrance du joug des Sarrasins, en furent dans la
dsolation. Leur haine sectaire prfrait la servitude
dure et humiliante de l'islam une libert dont ils
eussent t redevables la gnrosit des catholiques
d'Occident. Renaudot, p. 471. Aussi, le vizir Afdal
se montra-t-il empress favoriser, auprs du patriar-
che Michal (1093-1102), la nomination d'un nouveau
mtropolitain pour l'Abyssinic, l'abouna f.!iorf;is.
3 Scandales des abouiias.
Mais le triste abonna
allait, aprs les excs de diverses sortes de ses prd-
cesseurs si nfastes l'glise d'Ethiopie, oJfrir le
spectacle de la vie la plus honteuse par ses murs
dissolues. Son immoralit souleva bientt l'indigna-
tion gnrale; car,si le peuple abyssin avait, au profit
de ses propres instincts, lgalis l'impudicit, son reste
de sens religieux n'accordait pas au moine, ni surtout
l'vque, le droit de l'impudeur. .\ la luxure s'tait
adjointe la cupide avarice, et elle amoncela rapide-
ment des richesses scandaleusement acquises sur les
paroisses pressures. Cet esprit et cette pratique de
pressurage et de commerce sont rests dans les habi-
tudes de tous les abonnas, jusqu' nos jours. Cf. Au
pays de Mnlik, dans les Missions catlwliques, 1896-
1897. L'inconduite et la sordide passion du lucre de
(.liorRis causrent un tel scandale que l'empereur,
humili de sa dfrence religieuse pour un personnage
aussi indigne, dut se rsoudre le faire arrter et
reconduire en Egypte.
4<>
Tentatives d'indpendance constitutionnelle de
l'glise d'Ethiopie.
Sous le rgne de Sinud dans
le Last et sous le patriarcat de Gabriel (1131-
11.36), eut lieu une tentative de l'glise thiopienne
rjui a, dans son histoire, une grande et significative
importance, pour obtenir sa constitution hirarchique
normale, conforme au droit commun de toutes les
glises, et n'tre plus condamne la servitude humi-
ll.mlc et que nous avons constate si dsastreuse
aux intrts de la religion en Ethiopie. Appuy sur les
canons synodaux, le conseil de la cour impriale,
compos surtout des Mamhern et des LikiinV de
l'universit, prit une rsolution radicale, qui parut
une innovation la masse ignorante, mais qui n'tait
que la revendication d'un droit antique, lgitime, de
pouvoir recruter ses pasteurs dans le clerg national.
L'inspiration d'un conseil si antitraditionnel et auda-
cieux venait sans doute de Jrusalem par quelque
religieux qui avait fray avec ceux de l'glise catho-
lique. Il fallait, pour cela, obtenir un collge d'vques
requis par les canons pour la conscration piscopale
d'un prlat et pour la provision aux siges vacants.
Le nombre requis tait de sept, selon le pseudo-concile
de Nice arabique. Une ambassade fut dlgue du
Last au Caire pour obtenir la cration de ce collge
piscopal. Mais, dans ces instances trop lgitimes
par les malheurs des temps et les prjudices qu'ils
causent l'Ethiopie, le patriarche Michel ne vit
qu'une tentative d'autonomie ou un artifice de red)el-
lion pour se soustraire sa domination et repremdre
leur indpendance. Le calife avait galement reu des
lettres de l'empereur Sinud le priant d'appuyer sa
requte auprs du patriarche. Il s'y prta en efet;
mais Michel lui fit voirque la diminution de sa propre
autorit serait aussi la ruine de l'influence prpon-
drante du califat sur ces contres mridionales. Le
Sarrasin ne put que se rendre cette raison politique.
La requte fut repousse et le roi d'Ethiopie fut exhort
au dsistement d'un projet irralisable. Force fut de
se contenter encore d'un seul mtropolitain, l'abouna
Michal, ci-devant Habib.
Les priodes piscopales se succdent comme des
contes romanesques d'aventures imaginaires et cepen-
dant vcues, autour du sige mtropolitain. Et la
suite promet d'en tre longue^encore indfiniment.
Il nous reste narrer celui qui prcda la chute des
Zagus et la restauration de l'antique dynastie d'Ak-
suni.
5 Ingrence politique. Trafic sacrilge des ordina-
tions.

Le patriarche Johans (1147-1164) et le
vizir Hali,flls de Selar, reurent de Sinud, roid'Abys-
sinie, des messages respectifs ayant pour objet te
demande d'un coadjuteur . l'abouna Michal, vieilli.
Il parat que cette dmarche avait pour mobile moins
la mort ventuelle du prlat que ses injurieuses
accusations l'gard du souverain. Il l'avait trait
d'usurpateur, d'intrus, de roi illgitime. Ce dtail est
un jalon dans l'histoire de la couronne d'Ethiopie.
Un rveil, un mouvement s'oprait dans l'opinion
publique en faveur de l'antique dynastie. Les Choans
qui en taient les gardiens travaillaient sa restau-
ration. Les reproches de l'abouna prouvent qu'il tait
gagn la cause de la Maison ancienne, et il faut] qu'elle
ait conquis un grand terrain dans l'opinion publique
pour qu'il ne craignt pas de traiter d'usurpateur le
prince rgnant, quoique la succession deux fois scu-
laire (960-1 160) de sa famille sur le trne lui en assurt
la lgitime possession.
Le patriarche, prvenu par lescnvoysdeMichal,ne
se prta pas au dsir du monarque Zagu, et refusa la
nomination d'un autre vcque, malgr les instances
du vizir Hali. Force fut d'attendre la mort du titu-
laire.
Alors une nouvelle dlgation arriva du Last.
L'tat de l'glise copte tait si misrable vers la
fin du xii" sicle |ue, entre tous les couvents de
l'Egypte dserts par les vocations religieuses, on ne
trouva pas, malgr toutes les recherches, trois mois
durant, un seul candidat pour la mtropole d'Ethiopie.
Dans leur dsolation en face du refus ou de la disette
du patriarcat, les ambassadeurs abyssins en appe-
lrent au sultan, le priant d'intervenir pour l'obtcn-
935
ETHIOPIE (EGLISE D']
)3(i
tion d'uii ovCque. A dfaut de moines, l'abba Joha-
ns (1189-1216) se dcida accorder l'vque de
Fua, al)t)a Kilos. Celui-ci tait peine depuis quatre
ans en tliiopic qu'on le vit revenir au Caire. L'aljouna
s'tait laiss dpossder par un ambitieux, nomm
Gdrona, frre de la reine. Sous la pression de celle-ci,
Kilos avait donn ce moine intrigant la conscra-
tion piscopale contre toutes les rgles canoniques et
l'avait mis la tte de l'glise de la capitale. Gdrona
usurpa bientt tous les attributs du catbolicos ;
.i^rce sa prestigieuse influence de beau-frre du roi,
lil attira lui toutes les affaires ecclsiasti([ucs, sans
plus permettre personne de s'adresser ou d'en appe-
Br l'abouna Kilos. Dans cet tat d'abaissement,
l'ombre mme de Kilos inquitait l'usurpateur; il
soudoya des missaires nocturnes pour attenter sa
vie. Kilos ne trouva de salut que dans la fuite. Au
r>cit de telles msaventures, le patriarche ne se
sentit pas la force de lui reprocher sa honteuse et
s icrilge flonie, jusqu' confrer la conscration pis-
copale contre toutes les lois et les rites de l'glise,
il expdia un prtre nomm Mose pour dnoncer
la cour l'inlrusion subreptice et sacrilge de l'am-
bitieux drona. Pendant que Mose en traitait
la cour royale, drona vint mourir. Sa mission
n'ayant plus d'objet, il prit cong de la cour et re-
tourna rendre compte des vnements. L'empereur le
fit accompagner d'une dputation charge de pr-
senter les explications et les excuses qui lui conci-
liassent les dispositions du patriarche. Les plus riches
prsents facilitaient cette dmarche, une couronne
d'or olTerte au patriarche, et divers cadeaux aussi
prcieux, de> anim.^ux rares, lphants, lions, girafes
et zbres, destins au sultan. Les ambassadeurs
obtinrent raison contre le malheureux Kilos, et, sa
place, un moine de saint Antoine, abba Isaac,fut sacr
catholicos d'Ethiopie (1209-1210). Rcnaudot, p.
480-
550.
G" Rgne de Lalibala.
Lalibala avait succd
son pre Sinud ou Djn-Siyum, sur le trne d'Ethio-
pie. Son nom a chapp l'oubli voulu des chroni-
queurs sur la dynastie Zagu; il a t attach par la
vnration nationale au groupe de monuments que
l'on admire sur le plateau d'Adafa, sa capitale.
Par le soin pieux de ce prince, onze glises monolithes
ont t tailles, creuses dans le roc par quatre
cinq cents ouvriers gyptiens qu'il avait choisis parmi
la foule d'migrs chasss de leurs foyers par la per-
scution des musulmans.
Le ngus Lalibala fit au monastre, qui comprend
dans son enceinte tous ces sanctuaires, la donation
de tous les domaines environnants, donation res-
pecte jusqu'aujourd'hui. La dvotion populaire
en a fait un plerinage gal celui du Saint-Spulcre
Jrusalem par l'infaillible garantie du paradis.
Acte de donation, dans Raffray, Voyage en Abys-
sinie et description aucc plans des sancluaires, p. 24.
A cause des perscutions des Sarrasins en Egypte,
le sige patriarcal resta vacant pendant vingt annes
(1216-1236).
Cette priode fut marcfuc par un mouvement de
retour des glises de Palestine et mme d'Egypte
la communion catholique. En 1237, le patriarche
jacobite de Jrusalem faisait son abjuration entre
les mains du P. Philippe, des frres prcheurs, et il
crivait Grgoire IX : Nous avons envoy de nos
frres en Egypte vers le patriarche copte, abba
Kcrlos,... et ce patriarche nous a tmoign aussi le
dsir de revenir l'unit catholique. Macaire, ///s-
loire d'Alexandrie, p. 300. C'tait l'effet d'un bran-
lement produit par les croisades. Sans doute, il eut
rpercussion en Abyssinie, nous en verrons un effet
dans le recours de l'glise thiopienne auprs du pa-
triarche de Jrusalem pour obtenir un voque syrien,
durant la dtresse des coi)tes. Voir plus loin.
V. SofS LA RESTAtHATION DYNASTIQITK ; Noi-
VELLE PHASE RELIGIEUSE.
Une grande rvolution
ramena l'antique dynastie sur le trne im.prial, vers
1268. L'iiglise d'Ethiopie
y vit clorc une re nou-
velle :
1 par une constitution et une organisation qui
rpondit aux besoins de la condition anormale et
prjudiciable sous le vasselage du Caire; 2
par un
regain de vitalit en elle-mme et d'expansion fconde
autour d'elle dans les rgions les plus excentriques de
l'empire.
Le nom qui domine ce tournant de l'histoire d'Ethio-
pie est celui d'un moine, Takla-haymaiiot', vnr
comme un phnomne de la mortification la plus
cruellement industrieuse crucifier la chair et, par-
tant, comme un ajitre puissant dans ses paroles et
ses oeuvres. La prcocit de ses gots pour les choses
religieuses le fit admettre ds son adolescence, par
l'abouna Kerlos, dans la clricature et mme au
diaconat. Le prestige de sa saintet lui donna un tel
ascendant sur les foules qu'il convertit rapidement au
christianisme les rgions encore paennes des bords
du fleuve Aby et de ses affluents, dans le Choa et
le Dmot. Mais le succs de son rnfiuence prestigieuse
qui illustra son nom fut la restauration dynas-
tique et la situation qui en rsulta pour l'glise
d'Ethiopie.
1 Xoiwclle constitiilion organique de l'glise.

1. Ce fut d'abord un pacte par lequel le roi rintgr
au trne, Ikouno-Aniilk, consent la cession du tiers
du territoire de l'empire aux gens d'glise, sous la
haute tutelle de Takla-haymanot', et aprs lui, sous
la tutelle de ses successeurs en la charge d'abb
gnral de son ordre. Il s'ensuit que le tiers de chaque
terroir communal revient la paroisse. Cet article
acquiesc par le roi au moine dictateur dcouvre
l'vidence les mobiles d'une ambition intresse et
d'une vnalit sans exemple, exorbitante, dshono-
rante pour le monachisme.

2. Comme rsultante
de cet accord, suivit la cration d'un ministre gnral
des biens et par consquent matre des dignits
ecclsiastiques, laquelle charge appartiendrait de
droit Takla-haymanot' et ses successeurs.
Aprs sa mort, les restes du puissant abb furent
transports par ses disciples dans les steppes dserts
l'ouest du Choa, et sur sa spulture un imposant
sanctuaire et un couvent furent fonds pour
y
con-
server le culte de sa mmoire. Ils l'appelrent Dabra-
Libanos, Mont Liban . Sa communaut s'tablit
dans ce monastre et il sera la maison centrale de
l'ordre dissmin.
Les abbs de Dabra-Libanos sont donc de droit
les titulaires de la haute charge ecclsiastique,
c'est--dire de chef suprme de tous les ordres reli-
gieux, qui met entre leurs mains tous les pouvoirs
administratifs et judiciaires de l'glise d'Ethiopie.
Aussi, l'on comprend que les rois s'intressent beau-
coup leur lection et exercent une pression pour
([u'il sorte un homme de leur choix. L'lu prendra le
titre d'rai/, prs de l'ats on assistant au trne.
C'.'tte charge c.U u -i correctif l'irrgularit et un sup-
plment au dfrut de la constitution fondamentale
de l'glise d'Ethiopie. Les vacances dmesurment
prolonges du sige piscopal avaient ncessit ce
moyen terme dans l'administration ecclsiastique;
mais dsormais ce sera une institution ferme, offi-
cielle, mme en prsence de l'vque. C'est un pou-
voir collatral au pouvoir piscopal, et effectivement
plus rel, amoindrissant l'autre jusqu' ne lui laisser
que la suprmatie d'honneur. Tout dans l'glise
compte avec lui, car sa suprmatie juridictionnelle
s'tend sur les monastres et les paroisses et clic s'y
937 ETHIOPIE (GLISE D') 938
fait au moins reconnatre par le prlcvcnienl d'une
dme de tous les bnfices.
2
Vituliic cl fcondit.

1. Accroissement et essai-
mage des com^cnts.
Indpendamment de cette attri-
bution dj disproportionne, la dvotion gnreuse
ou vaniteuse des princes dota encore les monastres
ou les sanctuaires qnelleprtrait, defiefs et de bcnc-
Jices qui mirent aux mains des moines les meilleures
terres, les oasis forms par les sources, c'est--dire la
richesse foncire du pays. Les conventuels exploitent
eux-mmes, ou bien ils afferment les vastes champs
<lont ils sont les matres. Ces privilges et les avantages
qui en rsultent en faveur du clerg furent, on le con-
oit, de fconds gnrateurs de vocations dans les
deux ordres, ecclsiastiques, le monacal et le lvi-
tique. Dabra-Libanob devint une vraie fourmilire
de religieux qui. bieiUt, se comptrent par centaines
t par milliers. De cette ruche, partirent de si nom-
Jjreux essaims qu"il< prirent les proportions d'un
vnement historique, consign en dtail dans les
chroniques impriales ( Tarika-Xagasl, Ik uno Amlak).
Ils se dispersrent eu tous sens la recherche des soli-
tudes dans les provinces les plus cartes du centre,
soit vers le nord aux extrmits du Tigr, soit vers
l'orient et le midi au del du (^hoa. Et partout, la
prsence de ces plia/ies continuait l'vanglisation
de ces contres, o l'on comptait encore beaucoup
de paens et o il en reste encore jusqu'aujourd'hui.
Takla-haymanot' eut des disciples et des mules
dont les noms ont aussi leur clbrit dans les fastes
de l'glise thiopienne : Eustatios de Alll et son
disciple Philippe de Da'ura-Bisn; Libanos, qui serait
venu d'Italie; il fit ruche sur le plateau de Bur (Tigr),
et Lalibala lui ddia une de ses chapelles monolithes;
ce fait lui assure une antriorit sculaire; .Mercurios,
dont le nom est rest au monastre qu'il fonda dans le
Scraw; Gabra-Mant'as-Kedus, lgendaire surtout
dans le Choa, sous le surnom vnr deAbbo, sans que
l'on sache rien de sa vie religieuse, etc.
2. Rveil de foi et irnaissance scolasliqiie.

Dans
l'abandon o gisait le christianisme, durant les six
derniers sicles, le peuple, routinirement attach
l'enseignement traditionnel, sans conviction per-
sonnalle claire, s'en rapportait uniquement aux
Mamtierdn et aux Likiint' des coles fondes
i)ar les
>:>adekn-romrtwi('.n dj.t en exercice fcond sous (jabra
Maskal. La priode sans trve et sans lin des souf-
fnvnces intestines n'a pas laiss le loisir aux querelles
doctrinales. Les abonnas jacobites avaient t par
ailleurs trop affairs pour ouvrir des dbats tholo-
giques. Les lettrs restaient en possession des vrits
ancestrales recueillies de la bouche de leurs matres,
de sicle en sicle, jusfju' l'actuelle renaissance po-
litique et religieuse. Cette hrdit scolaire et tra-
ditionnelle est encore sacre parmi les initis univer-
sitaires. D' Kalla-<,iior.::is.
Le xiii' sicle vit une rforme s'oprer dans les
couvents coptes en ^yple, et une lite d'rudits
y
fit refleurir les tudes ecclsiastiques, la thologie, le
droit canonique, la liturgie, l'hagiographie, etc. Ce
courant s tendit de la Haute-Egypte en Ethiopie,
imprima un essor inconnu la vie studieuse et la lit-
trature sacre, par l;i traduction en gheiz de divers
ouvrages arabes, trait- homiltiquesel dogmatiques
les Pres, dcrets et interprtations des conciles, et
surtout la correction du Nouveau Testament. De
celle mulation scohistique naquirent les dbats
lhologi(|ues qui prendront de plus en plus d'exten-
sion juscju' dgnrer en des discussions (jui agite-
ront et troubleront le royaume aussi bien que l'glise i
d'Ethiopie.
'
3 Tentative de rompre la barrire copie et de se relier
avec r glise catholique : mission des frres prcheurs, !

La rvlation ^l'un vnement de la poussire de

l'oubli et du silence dont Us chroniques thiopiennes
sont coutumires, nous signale une cause

la plus
puissante, quoique jusqu'ici insouponne

du re-
muement des esprits sous le nouveau rgime inau-
gur par Ikouno-Amlket le grand moine rformateur.
Dans la dtresse des coi)tes sous les excs des malver-
sations musulmanes et, d'autre part, grce aux rcon-
forts du sjour et des bienfaits de saint Louis en Pales-
tine, l'Abyssinie, c'est--dire le roi et son tuteur,
vincs par les refus de Bibars au Caire, eurent re-
cours Jrusalem. Le patriarche tait rconcili
avec l'glise romaine (voir plus h;iul); il envoya un
vque syrien, abba Yub (Job), en Ethiopie. Son nom
est rest mmorable dans leTigr. Des vases sacrs
lui ayant appartenu se retrouvent Dabra-Damo.Il
y
fut suivi d'un groupe de frres prcheurs qui s'ta-
blirent non loin du couvent deDabra-Damo,sur le pla-
teau de Gola-Makd. Le synchronisme est indubi-
table.
D'aprs une lettre de Yagb-Sion, fils et successeur
de Ikouno-Ainlk, adresse au patriarche du Caire, le
sjour de l'abonna syrien en Abyssinieaeu lieu vers
la lin du rgne de son pre (1268-1283); et la mission
dominicaine remonte la mme poque (fin du xiii'^
sicle). Or, d'aprs les reproches que Ya,yba-Sion
fait la politique de son pre, l'abonna Yub a t
i
envoy sur sa demande, et concomitamment.l'exp-
dition dominicaine. De plus, Yagba-Sion dplore les
I
agissements de l'abouna syrien, parce qu'il n'lail pas
! partisan des jacobites. Tout un mystre historique
merge de ces mots rvlateurs. Une tentative de
retour de l'glise d'Ethiopie sous Ikouno-Amlk est
ofliciellement dnonce par son (ils et successeur
auprs du patriarcat copte et du califat du Caire.
Ce prince en fait honteusement amende honorable et
prend le contrepied de la politique de son pre, qu'il
accuse d'avoir t fauteur de dissensions ruineuses
l)our la croyance d'Alexandrie par son recours un
! ])atriarchc chalcdonien, et prescripteur des nuisul-
I mans par les reprsailles contre ceux qui trafiquaient
en Abyssinie et par la chasse contre les bdouins des
tril)US.\(lalites.^Iakrisy, Kebabel selah,l. i, mss arabes
de Paris,
p. 372-373; vie de Kalaoun, mss de Saint-
Germain de Paris, 118. Les missionnaires avaient
obtenu de grands succs auprs des princes et de leurs
faux dans toute la rgion qui tait alors domaine de
la maison royale, comme l'atteste son nom : Gola-
Makda . Mais ce fut phmre. Les faits corres-
pondent aux paroles de Yagb-Sion; son rgne fut
un rgne de trahison contre l'tat en face de l'isla-
misme et de perscution contre l'glise. Il commena
par expulser l'abouna Yub, et les fidles catholiques,
la suite des missionnaires dominicains, subirent une
cruelle j)erscution dont le souvenir est conserv par
les ossements des martyrs dans plusieurs sanctuaires
de (.ier'lta, .\krn, Tasn, Barakn, voisins de la
rsidence des pres dominicains Nbi (Fak'da),
o ils furent massacrs. Ant. d'Abbadie, Annales
dominicaines et tradition locale.
4" Raction cl mulation dans l'enseignement cl les
obscrnances cultuelles. Pharisaismc et immoralit.

l'ne raction religieuse tait invitable; le patriarche
copte se vengea, l'n moine remar(iuable par son ru-
dition et sa combalivit, l'abonna Salma II, fut
accord Yagba-Sion, oomme mtropolitain (fin du
xiii' sicle). Il mit tout en uvre pour rehausser la
croyance des jacobites et, grce ce zle, l'glise
d'Ethiopie lui doit le relvement des ludes et l'entrain
des travaux d'o sortit la bibliothque de sa litt-
rature sacre. Guidi, Dict. d'histoire, t. i, col. 224.
Une nouvelle tentative d'un des successeurs de
Yagb-Sion, Wadeni-Ha'd, par une ambassade prs
939
ETHIOPIE (GLISE D';
940
du pape Clment V, Avif^non, vers 1310, est
peine mentionner, comme indice de la souflrancc
immanente de l'glise d'tliiopie squestre dans un
cercle de fer par le schisme des coptes et la haine des
Sarrasins.
A l'mulation des tudes ecclsiastiques corres-
pondit une intensit de vie religieuse qui se manifesta
par des rformes d'un caractre pharisaque et
d'un troit rigorisme conventuel, qui de l'enceinte
monacale s'tendit et pntra dans les murs de
la socit civile, ds le xiv sicle. Le monachisme
imprima son sceau sur la vie sculire et, sous le pr-
texte de perfection vanglique, l'treignit dans le
cercle troit d'obligations rituelles, au dtriment des
plus stricts et essentiels devoirs de la morale. Fier de
sa religiosit, le chrtien d'Ethiopie, esclave d'une
foule d'observances extrieures hrites du judasme
et surannes, et de pratiques base chrtienne mais
accessoires et mme superstitieuses, sera sans scru-
pule aucun l'gard des prceptes les plus graves de
la loi divine. Piolet, Missions catholiques, Abyssinie,
par Coulbeaux, t. i, p. 4 sq. Le formalisme sup-
planta le culte en esprit et en vrit.
La coutumire facilit des murs licencieuses de
la cour d'Ethiopie est un fait historique, tel point
que, dans l'esprit du peuple, elle est un droit attach
la haute fortune des princes et des grands. La poly-
gamie- et le divorce ont forc la barrire des lois
divines et sont couramment admis comme des usages
ncessaires fonds sur les besoins et les faiblesses de
la nature. Aussi aucun des docteurs, des chapelains,
des religieux qui encombrent les palais et les camps,
n'aura mme l'ide de les condamner au nom' de la
morale chrtienne. La fornication et mme l'adul-
tre trouvent prs d'eux des excuses et des accommo-
dements. Rien ne parat excessif dans ces limites
censes lgales. L'inceste seul est rprouv, et mme
nulle part ailleurs, la loi des empchements de consan-
guinit et d'affinit jusqu'au septime degr n'est
d'une rigueur plus intransigeante qu'en Abyssinie.
Il n'a fallu rien moins qu'un tel excs pour qu'un
moine de Dabra-Libanos, abba Anorios, se dresst
comme un nouveau Nathan contre le roi Amda-Sion,
dans les premires annes de son rgne (1312-1342).
Mais l'homme de Dieu ne trouva pas un autre David.
Amda-^ion, sous le joug de la passion, ne l'couta
point. L'abb ne vit plus d'autre remde que l'excom-
munication. C'tait mettre l'empereur au ban de
l'empire. Exaspr, le roi dissimula sa colre et sem-
bla se rendre. Il se vengea bientt propos d'une
chicane cultuelle : la lgalit ou l'illgalit de l'obser-
vance du sabbat judaque, le samedi. Anorios, avec
tous les religieux de Dabra-Libanos, soutenait l'abro-
gation du sabbat, et le parti d'un autre moine gale-
ment influent, l'abba Eustatios, disciple du fon-
dateur du mme nom, prtendait que le dimanche
clirtien n'abolissait pas le sabbat de Mose. Amda-
Sion prit fait et cause contre Anorios, et il avait beau
jeu, assur qu'il tait de dfendre la tradition ancre
dans l'esprit et la religion du peuple contre des pro-
testations motives qui paraissaient tre une inno-
vation. L'abba Anorios fut condamn la flagel-
lation et un dit de proscription bannit et dispersa
l'ordre de Dabra-Libanos. L'abb gnral, rai;
Philippos, fut relgu sur la forteresse d'Amb-
Gchn. Les moines d'Eustatios, que cette victoire
liturgique et le chtiment des adversaires levaient
sur le pinacle, prchrent l'obligation du chmage
sabbatique fonde sur le texte des canons aposto-
liques apocryphes dont ils soutenaient l'authenti-
cit. De l, la rivalit qui divisa plus que jamais les
disciples d'Eustatios de ceux de Takla-haymanot'.
Le parti vainqueur profita de la popularit accrue
de son triomphe, pour imposer les autres opinions
doctrinales et les lois cultuelles dont il se posait
dfenseur. Aprs les folies des premires annes, le
rgne d'Amda-Sion se continua dans une longue, glo-
rieuse et fertile prosprit : glorieuse par ses hroques
campagnes contre les Adalites mahomtans envahis-
seurs, qu'il a refouls et rduits l'impuissance au
moins pour quelque temps; feiiile dans les nouvelles
closions et le repeuplement des monastres, dans
la fructueuse production de la littrature religieuse,
entre autres, de l'pope fabuleuse du Kebra-Nagast
ou la gloire des rois de la Sion d'Ethiopie, du Livre
des heures ou Matsehfa-Satt' , etc.
5 Calme relatif. Prpondrance de la communaut
thiopienne Jrusalem.
La vie de l'glise d'Ethio-
pie durant tout le xiv sicle s'coule dans un long
statu quo, vide pour l'histoire de la thologie. Les
esprits sont dtourns par les luttes contre l'isla-
misme, dfensives aux portes de l'Abyssinie orien-
tale, offensives contre les Sarrasins perscuteurs des
chrtiens en Egypte. Les descendants et successeurs
d'Amda-ion ont bien mrit de la patrie et de
l'glise. Sayfa-Arad et Daouif l^' (David) se sont
signals par leurs campagnes '
dans la Haute-Egypte ',
disent les chroniques, c'est--dire la Nubie, car ils
ne descendirent pas plus loin. Mais ces expditions
ont suffi pour mettre l'Egypte en moi, par la crainte
du dtournement du Nil et du desschement de ses
riches valles, que l'opinion gnrale croyait pos-
sibles. La terreur populaire inquita les califes.
Ils cessrent leurs vexations contre les coptes et
leurs violences contre les patriarches eux-mmes,
qu'ils rendaient responsables des dficits des impts
dont ils pressuraient le peuple. Ils durent mme avoir
recours eux pour faire la paix avec l'Abyssinie.
Leur laborieuse entremise prs de Daouif I^' fut
couronne de succs. Des changes de messagers,
de riches prsents et de procds amicaux entre
Daouit' et Barqouq amenrent un modus vivendi
favorable l'glise copte. L'Abyssinie en tira sur-
tout l'inapprciable profit d'une position privilgie,
prdominante, presque d'un monopole, sur le Saint-
Spulcre et tous les Lieux saints. La plus insigne
des preuves en fut le droit de produire le cens mira-
cle du feu sacre, le samedi saint. Les moines abys-
sins ne le perdirent que vers le milieu du xvii sicle.
Tous les partis, jacobites, syriaques et coptes, triom-
phaient par ce revirement qui suivit la dispari-
tion des Francs. Leur reconnaissance en rcom-
pensa la cour d'Ethiopie par le don d'un morceau
considrable de la vraie croix. Le bois sacr fut
accueilli par de grandes ftes qui, d'ailleurs, se
clbrent encore chaque anne sous le titre de Mas-
kal-Ats ou fte royale de la croix, le 16 de Mas-
karam (27 septembre). Le couvent thiopien Jru-
salem, Dar el-Selln, jouit dsormais d'une grande
importance la cour d'Ethiopie. Le " Mamher >
ou ras , qui en est l'abb, a la suprmatie, mme
sur les couvents et hospices thiopiens en gjpte.
La communaut de Hvila elle-mme, prs du patriar-
che au Caire, tait sous sa haute juridiction. La
cour de Tgoulet' (Choa) comptait surtout sur son
intermdiaire auprs du patriarcat copte, quand il
s'agissait de l'lection d'un successeur au sige pis-
copal d'Ethiopie. La dignit du Mamher de Jrusa-
lem, avec tous les pouvoirs y
attachs, tait de la plus
haute importance, et le roi n'en revtait que le reli-
gieux le plus mritant, le plus fidle, dans lequel il
avait une confiance entire.
Le couvent de Dar el-Seltn devint l'emporium
o convergrent les relations entre l'Ethiopie et
l'Occident. Malgr les rapports moins tendus, appa-
remment rassurants mme, avec le Caire, le pril
941 ETHIOPIE (EGLISE D' 942
islamique proccupait tous les esprits, la cour imp-
riale. L'ide des croisades, ne des rcits des gestes des
Francs, les hantait comme un rve, tardivement et
trs longtemps aprs que l'Europe eut abandonn la
Palestine; elle est entretenue par les prophties des
anachortes, complaisamment dociles au Die nobis
placentia; elle est exprime dans tous les messages des
princes d'Ethiopie aux princes d'Occident. Alvarez,
p. 79. Le roi Isaac, fils de Daouif I" (1414-1429),
crivit aux rois des Francs, dit la chronique, pour
les associer son dessein.
Aussi nous allons voir le rle officiel trs consi-
drable du Mamher hirosolymitain, prs du Saint-
Sige.
VL Concile de Florence.
1" Double dclga-
iion au concile de Florence.
Aprs le retour des grecs
et des armniens (1439), Eugne IV ne voyait plus
rconcilier que les jacobites de Syrie, d'Egypte et
d'Ethiopie. Dans ce but, le franciscain Albert Sar-
chiano fut dlgu en Egypte et en Palestine. Il ne
pouvait pas penser aller jusqu'en Abyssinie. D'ail-
leurs, le patriarche d'Alexandrie, Johans, dont re-
levait l'Ethiopie, et l'abb du couvent thiopien
-Jrusalem, le Mamher Nicodmos, agent officiel de
l'empereur Constantinos ou Zara-Jacob, traitrent cha-
cun de leur ct avec le lgat, au nom de l'glise
d'Ethiopie. L'empereur n'intervint pas personnelle-
ment en cette grave affaire. Mais, d'une part, le pa-
triarche Johans, par son droit primatial, agissait
au nom de toute la prdication de saint Marc dont
l'Ethiopie fait partie; d'autre part, l'abba Nicodmos,
dans sa lettre au pape Eugne IV, se porte garant
des dispositions ou mme des dsirs de son souverain
pour l'heureux succs de la runion avec l'glise uni-
verselle. Mais il est impossible que Zara-Jacob n'ait
pas t inform, durant les deux annes que prirent
les dmarches de ses agents srs de sa confiance et
de son entire adhsion. Virtuellement, l'acte tait
sien. Les dmarches sont parallles et simultanes
<1440). Voir leurs lettres, Bibl.vatic.,ms. Oltobonicnj
n. 129, . 109, 116.
Le patriarche Johans envoya du Caire l'abb
Andras, prieur du clbre couvent de Saint-Antoine,
comme plnipotentiaire auprs du Saint-Sige et ac-
compagn de douze autres moines. Assmani, d'aprs
Giacomo, Vila ligenii IV. Malgr les titres pompeux
(le l'en-tte de la lettre patriarcale, la chrtient copte
figurait peine, cause des dfections qui avaient
entran les foules l'islamisme dans l'Egypte, la
Lybie et la Nubie. Seule, l'liiiopie restait intacte du
patrimoine de la grande et glorieuse glise dite de saint
-Marc. Aussi, seule, l'Ethiopie semblait-elle attirer
le plus vif intrt prs du pape et des vques du
concile, et l'ambassade dont .Xndras tait le chef
fut annonce comme ambassade d' /Ethiopie par
Eugne IV au concile, le 6 mai 1441. D'ailleurs, le
dlgu patriarcal le redira lui mme en remettant
ses lettres de crance : ...nobis /Elhiojtilnis...
Transports de Hhodes sur la flotte de Jean Mori-
ccnc, l'abb Andras et son second, le diacre Pierre,
avec toute leur suite, parurent le 31 aot 1441 devant
le concile de Florence.
L'affaire de la rconciliation des jacobites l'glise
romaine ne put pas s'effectuer aussi vite que l'eus-
sent dsir les dlgus africains. Les ngociations
furent confies par le pape aux soins des commis-
sions spciales charges de confrer avec ces dputes
touchant les points divers sur lesquels leur glise
tait en divergence avec les catholiques; et ils taient
nombreux, on le verra par l'numration des erreurs
que condamne le dcret conciliaire.
Entre temps, l'ambassade fit un pieux plerinage
Rome, le 9 octobre 1 141, pour
y vnrer le chef des
aptres et les saintes reliques qui sont le trsor de la
ville. Quelques jours plus tard, ils taient de retour i\
Florence. Dans l'intervalle, taient galement arrivs
les religieux que l'abba Niodmos avait envoys de
Jrusalem. Cette seconde dlgation parut devant les
Pres du concile, le 2 septembre 1441. A la tin de son
discours au pape, discours d'une allure sans gne
toute abyssine, mlant la myrrhe l'enccii-^, le premier
des dputs porteur de la lettre de crance du Mamher
Nicodmos, disait : ...Notre abb Nicodmos, votre
serviteur Jrusalem.... vous assure, avant tout, que
l'empereur d'Ethiopie n'a sur la terre xlun de plus
cur que de s"unir l'glise romaine et de se sou-
mettre vos pieds sacrs, tant sont grands prs de lui
le nom de Rome et la foi des latins.
Entre les deux dlgations, la cause tant la mme,
cette deuxime venue fut runie la prcdente pr-
side par l'abba Andras, plnipotentiaire patriarcal
au nom de la mme glise. Card. H. Justniani, onc.
flor., p. 3, n. 8.
2 laboration des dcrets; acceptation </ atte d'union.

Ce ne fut que le 4 fvrier 1442 que la double dpu-

tation fut admise en sance publique et que fut pro-
clame la runion de l'glise jacobite, copte et thio-
pienne la communion de l'glise universelle. Card.
Justiniani, .\ssmani. L'laboration des commissions
conciliaires avec les dlgus coptes et thiopiens avait
tabli les sujets de doctrine et de discipline sur les-
quels les glises jacobites avaient des opinions erro-
nes. Un certain nombre avaient dj t condamnes
par les conciles incontests auprs de tous les schis-
matiques d'Orient. Mais la libre pense des sectes
avait quand mme laiss champ ouvert aux esprits
et aux imaginations <lans l'interprtation des mys-
tres de la foi. Ces erreurs donnrent lieu un dcret
spcial qui fut rendu, sacro approbvnlc concilio
florentino; les dcrets concernant les grecs et les
armniens
y
furent adjoints parce qu'il a t reconnu
qu'thiopiens et coptes partageaient les mmes
erreurs.
Le dcret d'union fut lu solennellenunli en latin
et en arabe. Le dput d'Alexandrie, l'abba Andras,
au nom du patriarche .lohans, an nom des autres
membres de la double dpntation debout prs de lui
et au nom de tous les jacobites d'gMite et d'Ethio-
pie, fit l'acte d'acceptation dans la forme qui lui fut
traduite en arabe. Dcrta concil. ijrncr(di:ini, t. viii,
p. 853.
L'union fut conclue. Hlas 1 ce ne fut qu'un jour
dejfte entre des sicles de dsolation, qu'un clair
radieux, dj disparu, entre les tnbres de la nuit
sculaire d'hier et les sombres temptes d'un lende-
main interminable !
Les jacobites d'Egypte et de Syrie suivirent la
lche dfection des grecs. Ce fut alors un tel chaos
de colres schismatiques et musulmanes que, dans
l'exaspration et la terreur, les glises furent empor-
tes la drive. L'glise d'Ethiopie en subit les
contre-coups. .Makrisy relate que, en lt4 (832 de
l'hgire), des ambassadeurs thiopiens, arrts
.\lexandrie, furent mass.iens. La nouvelle de l'heu-
reuse solution deFlorencc ne sera i)arvenuc la cour de
Zara-Jacob que comme celled'untriomphcavortdans
un guet-apens de bandits la frontire. Assurment,
il n"a pas eu connaissance de la teneur du dcret con-
ciliaire; les errements dont il fit des lois en sont la
preuve. Voir plus loin.
3" Les croyaners entaches d'erreur de ri/tisc d' lhio-
pie, constates et expurges par le concile de Florence.
1. Sur la divinit.
Avec le symbole des aptreS,
les thiopiens admettent un seul Dieu personnel,
crateur de toutes choses visibles et invisibles. Mais
leurs ides sont peu claires sur l'tre divin. D'aucun
94.1 ETHIOPIE (EGLISE D'^ 944
lui donaenl une forme subtile, anthropomorpliique,
d'Almeida, dans Beccari, t. vi, p. 123; la suite de
discussions des savants lettrs, en 1430, sur ce sujet,
Zara-Jacob fit une ordonnance imposant la croyance
qui donne Dieu une forme apparente ou image,
malk, en l'appuyant sur la Gense, i, 26; II Cor., xi,
7,
qu'il interprte d'une forme ou figure visible, pro-
totype de la forme humaine, donc anthropomorphique.
D'autres, plus spiritjialistes, interprtaient le terme
ga? ou malk dans le sens de upaeoTrov des tholo-
giens grecs. Mais, part ces rares exceptions, l'esprit
abyssin, habitu suivre plutt les reprsentations
de l'imagination que de la pure intelligence, donne
Dieu une forme perceptible, nbuleuse. On entend
couramment appeler l'tre divin Salim Sab' ou
l'homme noir, c'est--dire environn de tnbres qui
drobent stace.
2. Sur la sainte Trinit.
Dans la reprsentation
de ce mystre, l'imagination raliste s'gare, ou vers
la ngation (Za Michal et Aska,en 1430, sous Zara-
Jacob), ou vers la confusion des trois formes ou per-
sonnes distinctes. Un abonna mme, Barthlemi,sous
Isaac (1414-1429), aurait afiich cette hrsie gros-
sire.
3. Sur le Verbe incarn.
La filiation ternelle du
Verbe est admise sans conteste. Mais sur son incarna-
tion, les thiopiens ont t entrans la suite des
coptes, voir plus haut, col. 930, vers les erreurs du
monophysisme, du monothlisme et de la thandrie,
sans prendre part, toutefois, aux grandes contro-
verses de Byzance. Leurs spculations thologiques
ont pris direction et se sont arrtes sur l'onction
incarnatrice, voir plus loin, avec toutes les absurdes
consquences des thopaschites, ou, au contraire, des
fantaisistes qui ne font des souffrances et de la mort
sur lesquelles est fonde la rdemption du genre
humain qu'une simple fiction de comdie : bafakdu
ou voluntate ipsiiis, c'est--dire parce qu'il a voulu
faire ainsi.
4. Sur la procession du Saint-Esprit.
Mmes erre-
ments que les grecs et tous les Orientaux, la re-
morque de Photius. Cependant, un exemplaire du
symbole dans un vieux missel contenant waem'na wald
ou Filioque a t trouv dans le monastre de Gund-
^und par le vnrable Mgr de Jacobis, mais gratt
ultrieurement par un correcteur. Serait-ce un manu-
scrit sorti des coles dominicaines de Nbi? Voir plus
haut, col. 938.
5. Sur les anges.
Les thiopiens les divisent en
neuf churs, comme les a classs saint Grgoire le
Grand; en ajoutant que Sa'itn ou Stnal (Satan)
formait avec son arme anglique une dixime catgo-
rie. Ils croient aux anges gardiens, malak-ekb, per-
sonnels, collectifs, rgionaux, etc. La superstition s'y
est mle et les fait confondre avec les bons gnies,
mdlakt', auxquels elle offre des sacrifices ou immo-
lations... Les Abyssins croient aux gnies, Qini,
gnn, agnn', bons ou mauvais, qu'ils localisent
dans les arbres, les souixes, les rivires, les foyers et
dans les artisans en mtaux, etc.
6. Sur l'me.
La croyance commune est que
l'me des enfants est une tincelle de celles de leurs
parents. D'Almeida, dans Beccari, t. vi, p. 130. C'est
le traducianisme en vertu de la loi : cresciie et multi-
plicamini de la Gense, qu'ils interprtent en ce sens.
7. Sur le pch originel.
Ils admettent la ruine
du genre humain en Adam, mais sans se rendre compte
de la nature et de l'effet de cette tare initiale. Ils
divaguent, chacun au gr de sa fruste ou lubrique
imagination, sur ce mystre de la transmission du
pch en nous, et l'attribuent un vice inhrent au
sein de la mre par une interprtation toute charnelle
du ps. Lvii^ 4, alinait sunt peccatores a vulva, etc.
Au xix"= sicle, d'aucuns faisant cole, Gondar,
avec un lettr nomm Aru, ont ni le pch d'hr-
dit et ont admis la place la capacit de l'enfant,
aprs sa conception au sein maternel, d'avoir dj la
conscience responsable et sujette pcher. Voir
Krapf, Gobt, etc. Fiction invente l'appui de l'opi-
nion dite des trois naissances, pour le besoin de la r-
gnration spirituelle. Voir plus loin.
8. Sur le sort des mes aprs la mort. Pas plus que
les coptes et les autres Orientaux, les thiopiens ne
croyaient et encore ne veulent croire que les mes des
justes qui en sont dignes entrent dans le ciel ou dans
la jouissance de la vision bntiflque, sans aucun d-
lai. Pour eux, elles vont provisoirement dans le sein
d'Abraham, c'est--dire au paradis terrestre, en
attendant la rsurrection de leurs corps et le juge-
ment dernier. Les mes des criminels errent en divers
lieux souterrains ou sous-marins. Le purgatoire n'avait
pas lieu d'exister entre ces deux Siot ou enfers. Cepen-
dant toutes les glises d'Orient ont, aussi bien que
l'glise latine, l'usage d'offrir pour les dfunts des
prires et le saint sacrifice; l'glise d'Ethiopie en
particulier a pour ses morts un culte traditionnel, une
pieuse obligation familiale si stricte qu'on se ruinerait
en dpens plutt que d'y faire dfaut, c'est--dire
d'un Tezear ou commmoration par des messes le
8 et le 30 jour aprs la mort, et puis, tous les ans;
de plus, selon leurs moyens, ils offrent des aumnes
aux moines pour faire rciter le psautier de longs
jours; ils font des distributions de vivres aux indi-
gents, etc., tout cela sans savoir, sinon instinctive-
ment sous la troublante impression de craintes et
d'inquitudes inexpliques, qu'il
y a une juste colre
vindicative apaiser, une misricorde rendre pro-
pice en faveur de leurs dfunts.
9. Sur les observances judaques.
Ce point concerne
uniquement l'glise d'Ethiopie, et le concile en a
ordonn l'abrogation. Il s'agit principalement :
a) de la circoncision, dont la coutume a persist et
dont le roi Glaodios (Claude), a excus la pratique
parce qu'elle est hyginique et purement civile; mais
une crainte superstitieuse en fait une obligation; b) la
purification de quarante jours aprs la naissance d'uu'
garon et de quatre-vingts jours pour une fille, avant
le baptme; c) la distinction des viandes, permises
ou prohibes; d) l'observation sabbatine du samedi.
Voir plu haut. Zara-Jacob en rendit l'obligation
trs stricte, avec prescription de se runir l'glise,
le samedi comme le dimanche.
10. Sur la liste canonique des Livres saints.

Les
thiopiens ont pris le canon des coptes sur les livres
qu'ils regardent comme saints ou inspirs. Il est cal-
qu sur le dernier canon des Constitutions aposto-
liques. Ils ajoutent aux livres de l'Ancien Testament :
a) le Kufal ou Petite Gense; b) le livre. d'Hnoch,
malgr les normits qu'on
y
lit; c) le Pasteur d'Hcr-
mas; d) l'Ascension d'Isae; e) les III et IV livres
d'Esdras;
/)
les livres des Machabes tout diffrents
des ntres, voir Gad'la-Marcurios, et au Nouveau
Testament, deux lettres et les huit livres de saint
Clment (Constitutions apostoliques).
11. Sur les sacrements. Le concile eut galement
faire admettre par les dlgus thiopiens des rformes
dans l'administration et l'usage des sacrements. Il
fut constat que thoriquement l'glise d'Ethiopie
possdait les sept sacrements, mais que, dans la pra-
tique, de graves omissions ou altrations s'taient
gUsses.
a) Baptme ou Tamkal'.
Un abus prjudiciable
nombre de nouveau-ns est le dlai de quarante ou
quatre-vingts jours, en vertu de la purification ju-
daque. Voir plus haut. Le baptme se fait par une
triple immersion.La formule varie selon la diversit des

ETHIOPIE (EGLISE D') 946
glises et des localits; elle subit des altrations plus ou
moins essentielles qui exposent l'invalidit, comme
aussi l'insouciance des prtres ignorants pour unir les
paroles sacramentelles l'immersion; d'o, souvent,
le double doute jiiris et facli. Les prires et les cr-
monies du rituel baptismal ou mashefa- Tamkat'
sont prises du rituel copte. Felh'-Nagast', par Guidi,
c. IV, p. 26. Quant au baptme de l'Epiphanie, o
tout le monde se plonge dans la source ou la rivire
bnite ad hoc, il a pour raison d'tre lacommmoraison
du baptme de Notre-Seigneur dans le Jourdain.
Mais l'ignorance populaire en fait une annuelle nces-
sit comme d'un baptme sacramentel pour se purifier
du pch. D'ailleurs, mme les prtres ignorent que
le baptme imprinje un caractre indlbile et par
consquent ne peut pas tre renouvel, car on les
voit ritrer le bapltme aux personnes d'une autre
glise que la jacobite, qui demandent .tre incor-
pores dans la leur.
b) Confirmation ou Mron (avpov).

Sans doute
t;ause de la difficult de se procurer l'huile sainte
requise, ce sacrement est tomb en dsutude. Il
s'administrait conjointement avec le baptme. D'Al-
meida, dans Beccari, t. vi, p. 137.
c) Eucharistie ou Kurbn. Comme les coptes, etc.,
les prtres thiopiens se servent de pain ferment,
except le jeudi saint en souvenir du pain azyme
dont se servit Notre-Seigneur dans l'institution de
l'eucharistie. La communion se donne sous les deux
espces; le clbrant fractionne l'hostie, dont le vo-
lume a t proportionn au nombre suppos des
communiants, dans une grande patne ou sahl, que
deux diacres tiendront devant lui sur un plateau
recouvert d'un pavillon; le prtre assistant ou najka-
kasis puise avec une cuillre dore, erfa-maskal,
(luelques gouttes dans le calice qu'il tient de la main
gauche et les verse dans la bouche du communiant
debout devant lui. L'obligation de communier n'est
l)rescrite par aucune loi ecclsiastique, except
aussitt aprs le baptme, cause de l'interprtation
littralement ncessitante du texte, Joa., vi, 54, de
|)eur de mourir sans avoir communi une fois au corps
et au sang du Christ. A part cela, ils estiment conve-
nable, de bon ton, de frqucjiter la sainte table
l'ge de l'assagissement. La privation de la commu-
nion est la sanction du crime de la polygamie. Voir
plus haut. Le /'Wif/'-.Vajyas/' rappelle l'usage d'ajou-
ter un tiers d'eau au vin destin la conscration.
Mais, au lieu de vin naturel ou artificiel fait de raisin
sec, on se contente depuis trois sicles de broyer cinq
grains de raisin sec et de les liqufier avec un peu
d'eau. Alors, ce n'est pas du vin et ne peut pas tre
matire du sacrement. La foi la transsubstantiation
est indubitable : pour le constater, il suffit d'entendre
avec quelle accentuation les fidles, prosterns le
front dans la poussire, rptent chaque conscra-
tion : Je crois et je i)rofesse fjue ceci est vraiment
le corps..., ceci vraiment le sang du Clii ist. Ce double
acte de foi est une preuve que l'glise d'Orient a,
ds l'origine, regard les paroles de Notre-Seigneur
comme la forme par laquelle s'accomplit la transsub-
stantiation, et non |as la prire de l'piclse qui vient
aprs cette profession de foi. Car ce double acte de foi
tait partie de la liturgie dite des aptres, la premire
de toutes et sans doute l'unique, l'origine; et celte
liturgie est la traduction de la liturgie grecque usite
Alexandrie, sous saint Athanase; et elle a t tra-
duite en thiopien pendant ou aprs rvanglisatioii
par saint Frnmence, en .340. Cette liturgie thiopienne
remonte ainsi la seconde moiti <lu iv sicle. Les
hllnismes et les mots grecs, adopts sans tre tra-
duits, tmoignent de la source de la version. Le missel
thiopien ou mafhela-keds contient : a. l'ordre
ordinaire ou la suite des prires et des crmonies
invariables qui prcdent le ser'd^-g'e6r ou le canon
de l'action sainte ou la liturgie; b. suit la liturgie
ordinaire dite des aptres, zahwril', la plus an-
cienne et la plus usite. Renaudot, Hammond; d'A-
meida,dans Beccari, t. VI, p. 161-174. f. Quatorze autres
liturgies suivent et sont employes des jours de ftes
spciales, savoir : de Notre-Seigneur; de la sainte
Vierge (de Cyriaque de Behnesa) ; de saint Jean Chry-
sostome, Afaivark;de Dioscore; de saint Jean l'van-
gliste; de saint Jacques, frre du Seigneur; de saint
Grgoire d'Armnie; des 318 Pres de Nice; de
saint Athanase; de saint Basile; de saint Grgoire de
Nazianzc; de saint piphane; de saint Cyrille; de
Jacques de Sarug.
On trouve l'ordre ordinaire et la liturgie primitive
dite apostolique, publie par Tasfa Sion, Rome,
Vatican; par M. Coulbeaux, en 1886, Kren; cf. aussi,
pour la liturgie apostolique et celles de Notre-
Seigneur, de la sainte Vierge et de Dioscore, Bulla-
rium patriarcalus Portugalli; celle de saint Chry-
sostome, dans Chrestotnalhia lhiopica de Dillmann,
p. 5; Swainson, Greek liturgy {the ordin. canon
of thc-
mass) jBezold, p. 349.
d) Pnitence ou Ser'ta-Neseh.
L'usage en re-
monte l'origine de l'glise thiopienne, mais non
sans avoir subi des dformations par l'incurie au cours
des sicles. Sous Zara-Jacob, des moines auraient
soutenu que les paroles divines, Mattb., xvii, 22, ne
signifient pas l'institution du pouvoir de l'absolution
sacramentelle, Dilmann, p. 44; mais la croyance en,
ce pouvoir sacerdotal est gnrale, a. La confession,
secrte ou auriculaire est d'un usage assez rpandu;
et sans se confesser souvent, chacun a son confesseur
attitr, le pre de l'me , qui sera comme une garaiv-
tie de salut; personne ne s'adressera un autre, sans
avoir pris ou cong, ou permission du premier. On ne
croit pas une obligation stricte de ce sacrement,
sinon lors de la premire et trs tardive communion
eucharistique, et l'article de la mort, et encore non.
en vertu d'un prcepte, mais de la conviction de la.
ncessit comme moyen de salut. Chacun se confesse
quand il lui plat et, selon ropinion i)ul)lique tradi-
tionnelle, seulement partir de l'ge viril, de vingt
vingt-cinq ans; il en est de mme pour toute participa-
tion aux crmonies du culte paroissial; jusqu' cet
ge, on n'en a cure. b. La confession publique ne se
fait qu' Vaboiina et Vrof/, dans les cas de censures
eux rserves. Un livre : Enk^a-Xesehd ou Porte de la
pnitence aide l'examen de conscience; mais il est
loin d'tre la porte de tous; confesseurs et pni
tents se contentent de l'accusation des pchs que leur
religion trs peu claire leur reprsente comme tels,
par exemple, le volet le meurtre, et immanquablement
l'infraction des jenes. I/imposition des peines satis-
factoires n'est pas toujours exempte de simonie. La
formule de l'absolution est di)rcatoire. l'n manuel :
Masahefa-Kcdcr ou Liurc de la p/o/a/Ki/io/i, contient
les formalits rituelles pour la rconciliation des ren-
gats et de ceux qui ont eu commerce avec des feninu"-
non chrtiennes; il date de l'invasion musulmane,.
XVI

sicle.
Un usage entr dans les habitudes sociales semble
tre un travestissement de l'acte sacramentel. A toute
rencontre, les gens, en saluant un prtre ou en pre-
nant cong de lui, s'inclinent et demandent l'abso-
lution : l'ethiini, absolvez-moi, et le prtre rpond :
if-j'lh'k ou absolvat te (Dominus). Cet acte est dis-
tinct (le celui de simple bndiction ou bons souhaits,
burk et marak.
e) Ordre ou KehcnaV.

Les ordres mineurs et
majeurs sont numrs comme existant en thorie;
mais en pratique, vque et oxdinands ne recon-
947 ETHIOPIE (GLISE D']
948
naissent que la prlrise et le diaconat, qui comprend
tous les ollices subalternes. D'ailleurs, le rituel n'en
existe pas en langue ghecz, sinon dans les recueils
synodaux, par la raison que le pontife ordonnateur est
toujours gyptien et se sert du livre copte. Les ordi-
nations risquent de n'tre pas valides cause de
l'incurie des obounas les confrer dans les conditions
essentiellement requises. Les incuries notoires n'ont
pas manque, soit par ignorance, soit par ngligence
ou mme parodie sacrilge. Voir plus haut et Revue
anglo- romaine, n. 14, p. 634, Abonna Salama, par
M. Coulbeaux. Les rois, leur sacre, taient ordonns
diacres afm qu'il leur ft permis de siger dans le
sanctuaire des glises rserv aux ministres de l'autel.
Les abonnas imposent un tribut simoniaque chaque
ordinand.
/)
Extime-ondion, Mashefa-Kan'dil ou Livre
des cierges.

Ce sacrement n'existe gure que dans
rnumration synodale des sacrements de l'glise.
Comme pour la confirmation, la difTicult de se pro-
curer l'huile sainte aura favoris l'incurie des prtres
jusqu' la dsutude. Cependant, le rituel en existe
et donne nom cette onction des malades; ce nom a
son origine dans la rubrique de ce rituel qui oblige
chaque assistant tenir un cierge durant toute la cr-
monie.
g)
Mariage, Mamhcla-Taklil ou Livre du voile.

Ce sacrement n'entre dans la pratique de la vie chez

les chrtiens de l'glise d'Ethiopie qu' la maturit
avance de l'ge. Alors, mari et femme vont trouver
le prtre qui les reoit au tribunal de la pnitence,
puis les bnit comme poux aprs la rcitation d'un
Pater, et les poux consacreront leur union par la
communion eucharistique faite ensemble. De ce
moment, ils regardent leur mariage comme indisso-
luble; jusque-l, il tait purement civil, facilement
rvocable; aussi le divorce est frquent et, de plus,
le concubinage, etc. Voir plus haut et plus loin. Le
rituel de ce sacrement existe cependant; il contient
de trs longues lectures dprcatoires
; son nom indique
qu'un voile tait tendu au-dessus des deux poux du-
rant ces bndictions; mais comme ces crmonies
ne s'accomplissent qu'aux premires noces, elles
restent mme ignores, au moins des fidles, sinon de
beaucoup de prtres.
4"^
Zara-Jacob rformateur du culte : ftes, jenes,
heures canoniales et chants.

Zara-Jacob occupe une

place principale dans l'histoire thologique de l'glise
d'Ethiopie. Le mobile de l'union avec l'glise catho-
lique tait, pour l'Abyssinie comme pour tout le
Levant, l'espoir d'une entente avec les Francs contre
la domination musulmane. L'accueil que Zara-
Jacob fit au voyageur vnitien, le peintre Francesco
Brancaleone,est une marque de ses dispositions plutt
favorables l'gard de l'glise romaine, quand on
sait combien les en loignent la mfiance et les pr-
ventions invtres des schismatiques. Ce prince
montra constamment un grand zle pour la rforme
et la perfection du christianisme dans l'glise d'Ethio-
pie. Mais son zle, mal conseill par un fanatique,
l'Ekb-Sa't'Amda Sion qui avait toute sa confiance,
fut outr et trop inquisitorial.
1. Rforme du culte par l'abolition des superstitions.

Le premier d'entre tous les empereurs d'Ethiopie,

Zara-Jacob fit une chasse outrance toutes les
formes d'idoltrie, sabisme et ftichisme, et
toutes les pratiques de superstition, de magie, de
sorcellerie.
Condamnes officiellement, elles n'en survcurent
pas moins effectivement. Son intransigeance ne tolra
aucune concession tout reste quelconque de paga-
nisme; et pouss aux mesures extrmes par son fatal
conseiller, il ordonna que tous ses sujets, en tmoi-
gnage de leur foi en la Trinit, portassent tatous au
front les noms du Pcrc, du Fils et du .Saint-Esprit;
sur le bras droit : .Je renonce au diable et suis servi-
teur de Marie, la mre du crateur; et enfui sur le bras
gauche : Je renonce au diable impur et adore le Christ,
mon Dieu. Les rfractaircs ses dits furent impi-
toyablement mis la torture et moururent dans les
supplices. Il n'pargna pas mme ses enfants, habi-
tus, eux aussi, des pratiques de ftichisme au foyer
domestique. Courrouc du peu de cas qu'ils faisaient
de ses dfenses, il s'cria : O habilet du diable 1 Pen-
dant que je dtourne mon peuple des abominations
de l'idoltrie, il pntre en ma propre maison et per-
vertit mes enfants. Il fit llageller quatre de ses
fils,Glaodios,Anula-Mariam, Zara-Abraham et Betra-
Sion, et trois de ses filles, Del-Samar, Erum-Gual,
Adal-Mogas; et afin que la leon exemplaire impres-
sionnt, les blesss furent exposs aux yeux de la
foule. De fait, les meurtrissures taient affreuses;
les royales victimes en moururent bientt. Toute la
population clata en sanglots. Tarika-yagast; Bec-
cari, t. v, p. 2.39-249.
2.Rformes dans le culte par des prescriptions rituelles.
Ayant fait table rase des cultes paens, le roi acheva
la restauration du vrai culte de Dieu par des ordon-
nances liturgiques. Disons-le tout de suite, Zara-
Jacob, avec les meilleures intentions, fut le mauvais
gnie de l'glise d'Ethiopie; il voulait la sauver, il
la perdit (paroles de .Socinios au P.
Paez).
a) Sabbatisme.

Les discordes divisaient les deux

grands ordres religieux de Takla-haymnot' et d'Eus-
tatios, principalement sur l'observance du sabbat.
Voir plus haut. Zara-Jacob imposa silence aux que-
relles, en faisant une loi de l'tat, sanctionne par
de graves peines, d'observer le samedi comme le di-
manche. Il
y
tint la main jusqu' la cruaut, car ceux
des moines de Dabra Libanos qui refusrent de judaiser,
comme ils disaient avec raison, le payrent de leur
tte. Ibid. Or, l'observance sabbatine et dominicale
consistait dans le chmage et l'assistance l'office
matinal. Le chmage comprenait l'abstention des
uvres serviles numres dans la royale ordon-
nance, c'est--dire aprs les gros travaux des champs,
la chasse, la pche, l'criture, les voyages, la baston-
nade des esclaves; taient permis l'abatage des btes,
la cuisine, etc. L'assistance aux offices religieux
obligeait les fidles se rendre l'glise vers le point
du jour, heure des chants et de la messe, quand elle
est cltce. L'impuret dite lgale,c'est--dire l'usage
du mariage, excluait non seulement de la communion,
mais de l'entre dans l'ghse. Le chant des heures
canoniales ds le chant du coq, vers deux heures du
matin, a t inaugur par (,;iori;is de Gasecca,sous le
rgne d'Amda-Sion, mais rgulirement tabli par
Zara-Jacob ; au chant rcitatif de prires ou versets des
psaumes, sont intercales les antiennes de Yared
excutes par les dabtar avec accompagnement de
sistres, tambour, battement des mains et trpigne-
ment des pieds.

b) Les ftes sont clbres comme les

dimanches, mais avec plus de solennel entrain. Les
grandes ftes des mystres chrtiens se succdent
dans le cycle commun toutes les glises, et quant
au nombre et quant aux intervalles. c) Quant aux
jenes, ils sont en Ethiopie conformes aux jenes de
l'Orient, soit pour le nombre, soit pour la rigueur. Le
Feth-Nagast les numre d'aprs le rite copte. Voir
MoNOPHYSiTE (iji7//se).

d) Beaucoup d'autres ftes,

secondaires, mais aussi obligatoires, sont tablies en
l'honneur de la sainte Vierge;

- outre celles com-
munes toute l'glise, Zara-Jacob en a institu trente-
trois; l'on sait qu'un culte spcial et, chez un grand
nombre de gens simples, exagr envers la Mre de
Dieu est cher aux Abyssins,
en l'honneur del croix,
949
ETHIOPIE (GLISE D') 950
des anges et des saints; culte de la croix, voir plus
haut, col. 940; Zara-Jacob tablit douze ftes men-
suelles (le 12 de chaque mois), en l'honneur de saint
Michel; trois ftes de saint Gabriel; une fte chacun
des suivants: Rufal (Raphal) , Ragul, Fanul, Su-
Tial, Sakul, l'ril, les Afiiim. On honore les saints des
premiers sicles communs toutes les confessions; les
patriarches et prophtes de l'Ancien Testament,
Judith, Esther, etc.; aprs les aptres, est ajoute une
lte dite des quatre animaux, arbata-an'sas, c'est--
dire des quatre cvanglistes. Les Abyssins ont cano-
nis beaucoup de personnages, en les clbrant dans
leur synaxaire ou martyrologe. C'est, au commence-
ment : les neuf saints romains; Kaleb ou El-Esbn;
Yared, etc., puis, Lalibala, Nakueto-la-Ab, Gabra-
Manfas-Ke(.lus ou vulgairement Abbo, Takla-hayma-
not', Eustatios, Mercurios, etc., d'entre les plus ou
moins dignes et les indignes. Voir le synaxaire.
Le palais de Zara-Jacob devint un laboratoire
Jittraire. Gnie comparable Charlemagne, il tait
m par un esprit tout chrtien dans sa politique int-
rieure et extrieure, illustre par les exploits de ses
armes contre les mahomtans d'Adal et, malgr
l'incompatibilit apparente, par l'amour de la litt-
rature religieuse et des hymnes ecclsiastiques. 11
favorisa les tudes par des bnfices allous aux
coles et aux monastres o elles taient cultives.
Soldat-crivain, il composa lui-mme ou fit composer :
le Maxhefa-Bcrhdn ou Livre de lumire, recueil des
prescriptions ecclsiastiques mentionnes plus haut;
VEgziabehr-Xagsa ou Le Seigneur rgne, recueil de
stances et d'hjmncs pour les ftes et pour tous les
jours. La grande dvotion du roi envers la Mre de
Dieu laissa comme tmoignage le Tamera-Mariam
ou Les prodiges de Marie, recueil de merveilles lgen-
daires d'origine orientale et occidentale ciVOrganon-
Dan'f/el ou Hymne la Vierge, divis en sept parties
pour chaque jour de la semaine, par l'abba Gioriiis
(l'Armnien). Enfin, sous son rgne on admire toute
une floraison d'uvres qui donnent corps la biblio-
thque thiopienne jusque-l peu prs inexistante.
C'est: a) pour le droit canon, le Sinodos ou compila-
tion des actes des conciles, comprenant les Consti-
tutions apostoliques, 127 canons dits aussi des aptres,
38 canons dits d'Aboulids(Hippolyte), pape; les actes
<le Nice, d'Ancyre, de No-Csare, etc. Zara-Jacob,
fier de l'aboutissement de ce gros travail, en envoya
une copie la colonie conventuelle de Jrusalem.
b) Pour l'apologtique, c'est--dire la dfense des
croyances de l'glise d'Ethiopie, le Maxhefa Mislir
ou Livre des mystres, compos par un conlroversiste
fameux la cour impriale, abba <jiort;is, fils de
Hczba-Sion, originaire de Sagl (Amhr); rien que
le sommaire donne une ide de l'importance attache
toutes les questions souleves autour du dogme et
l'histoire de la thologie :
y
sont combattues les doc-
trines de Sabellius, d'Arius, de Neslorius, de Pho-
linus, d'Orifine et de Bitor
(?),
des antidicomaria-
nites, d'Iilyehs (quoique leur leader Dioscore n'ait
t que son allid,les thiopiens condamnent Euty-
chs comme priscillianiste), de Svre d'Antioche,
de Thodore d'Alexandrie, d'Aburios, de Mans, du
pape saint J-on et du concile de (^halcdoine, qu'il
traite de Mh'ebara-akibt' ou Meute de chiens.
D'Abbadie, Catalogue, n. 49. Cet ouvrage se complte
par une srie de lettres de Timothe d'lure, d'ex-
traits de saint Grgoire de Nazianze et de saint Cyrille
d'Alexandrie. On a observ que c'est la premire fois
que la querelle monophysitc se produit ex professa;
la controverse eut ofiiciellement lieu la cour, en
prsence du roi. r) Un autre ouvrage important :
Haymanot-abau ou La foi des Pres, suivra bientt,
eus Ba'cda-.Mariam. C'est un recueil de traits et
d'homlies des Pres et de certains cvques moins
anciens, qui jouit d'une grande autorit thologique
en Abyssinie.
On se reprsenterait facilement Zara-Jacob comme
un austre au milieu des moines et des lettrs seuls
admis franchir la palissade de l'enceinte rserve
du palais, ferme aux profanes. Toutes les autres
rigueurs des lois divines et humaines, oui, il les a, le
knout la main
; mais la chaste loi du mariage chr-
tien, les rois, les grands en sont dispenss. Zara-
Jacob, comme ses anctres, a eu plusieurs femmes
la fois; on cite entre autres la era-Itig ou imp-
ratrice de gauche , Djn-Haylu, premire pouse;
la Kagn' Itig ou impratrice de droite , Djn-
Sela, deuxime pouse officielle; i^ion-Mogas, troi-
sime femme, mre de Ba eda-Mariam,qui succda au
trne.
Vil. Aprs les invasions musulmanes (1520-
1551).
1 L'Ethiopie Rome et au Portugal. Faillite
d'une premire union.

L'glise d'Ethiopie demeura

dans ce courant d'ides et de vie religieuse sans qu'il
se produist rien de saillant au point de vue tholo-
gique. La proccupation fut tout entire la dfense
nationale contre l'invasion mahomtane de plus en
plus menaante. Et c'est mme la ruine la plus
dsastreuse pour l'glise et pour l'tat, par la con-
qute de l'Adalite Mohained-(,;eri"i, qu'est d le
rveil de l'me nationale tendant les mains vers le
Saint-Sige; car, au fond, la disposition mentale,
hritage atavique, se retrouve chez Lebna-Dan'el
ou Daouit IV (1508-1540), la mme qu' la cour de
Zara-Jacob, c'est--dire que la vellit d'un retour
l'union catholique est, chez l'un comme chez l'autre,
subordonne au besoin de secours dans le pril extrme
de l'tat. L'initiative des dmarches thiopiennes
auprs de Rome et de Lisbonne est due au sage gnie
d'une femme, l'impratrice douairire Hlne, con-
seillre du jeune roi Daouit' IV. LTn premier message
fut confi un armnien, Matthieu, prs du pape
Lon X et des rois de Portugal Jean II et Emmanuel
le Grand (1520); puis une deuxime mbassade confie
dom Alvarez et au Lika-Kahent' a Za Ab
auprs du roi Jean 111 et du pape Clment Vil (1534),
termine par [la dmarche plus expresse dont Jean
Bermudez fut charg prs des deux cours. Paul III
avait succd Clment |V1I. Le moment psycho-
logique tait advenu pour l'accueil en Ethiopie d'un
vque catholique. Mais ni Clment VII ni Paul III
n'en profitrent : le premier, par des empchements
dont il n'est pas responsable, parce que Sas Za Ab,
retenu Lisbonne, ne put mme pas se rendre
Home, de 1533 1540; le deuxime, par des attar-
(lements dans des combinaisons sans effet dont les
dtails vont suivre.
2 .lean Bermudez et Paul IIL

Le rle jou par
Jean Bermudez

le personnage qui rpond ce nom

tait un mdecin portugais, membre de la seconde
ambassade, rest la cour du Choa, aprs le retour
d'Alvarez

semblerait plutt un conte fantastique
qu'une ralit vcue. Il finit par tre ime mystifi-
cation I Tout embrouill qu'il soit, il laisse percer des
claircies sur le chaos historique de cette heure du
xvi" sicle en Abyssinie. Le roi Lehna-Danel et sa
cour, l'abonna Marcos au terme de ses cent trois ans
et le conseiller intermdiaire Bermudez, tous furent
d'accord pour oprer sans clat la transition du
schisme la vritable glise. Le vieil vque remit
|)nr iine sorte d'abdication ses pouvoirs piscopaux'au
Mauher .Tohans (Bermudez) et l'tablit son succes-
seur au sige mtropolitain d'Ethiopie (1538). Ber-
mudez parat n'avoir pas dout de la licit de celle
combinaison, fruit d'une habilet tout orientale, ni
de l'approbation du pape. Sous cette rserve et celle
951
ETHIOPIE (EGLISE D' 952
condition expresse, il assuma l'aventureuse et trs
grave responsabilit. En consquence, le roi Uaouit',
aprs la mort de l'abouna Marcos, au lieu d'envoyer
en Egypte selon l'usage constant, chargea Bermudez
lui-mme, dsormais l'abouna Johans, d'aller
Rome afin d'y faire agrer et rgulariser son lva-
tion au sige piscopal d'Ethiopie. Le fait de cette
dmarche prcmptoire est la preuve incontestable
de la volont trs sincre, cette fois au moins, de la
part de la cour impriale, d'aboutir une conclusion
dfinitive de la question religieuse avec Rome et d'une
entente politique avec Lisbonne. Auprs du roi de
Portugal (1540),
Bermudez russit obtenir le secours
d'un corps de troupes contre les envahissements des
Adalites. -Mais le succs rel de sa mission prs du
Saint-Sige reste une nigme. Une chose certaine est
la non-ratification des actes passs en dehors de toute
lgalit ecclsiastique, concernant sa nomination
piscopale par le vieux prlat schismatique incon-
scient. On prit en considration l'expos de l'tat des
choses et des esprits, tel qu'il ressortait de la combi-
naison cense ingnieusement trouve pour rsoudre
la ditlicult du changement de rgime. Il fut dlibr
en conseil des cardinaux, sous la prsidence de Paul III,
sur le projet de faire lire par le roi un archevque
et de nommer un collge de douze prtres, qui, dans
la suite, pourvoiraient la vacance du sige par l'lec-
tion de l'un d'entre eux. Sans dout, Bermudez
avait t invit profiter de la prpondrance dont
il jouissait la cour pour faire admettre ce plan.
Mais son ambition le poussa exagrer et fausser
le rle de prcurseur et se poser lui-mme en dlgu
pontifical en se donnant le titre de patriarche (1540).
Il russit passer pour tel, d'abord la cour de Lis-
bonne et Goa, prs des Portugais, puis la cour
d'Ethiopie, comme en tmoigne une lettre du roi
Glaodios, fils de Lebna-Dan'pel (1542-1543), adresse
au souverain pontife : ...Vous avez daign nous
accorder pour pasteur notre pre (abonna) Johans
et lui confrer la conscration piscopale

c'tait
faux !

Nous l'avons accueilli et plac sur le sige

mtropolitain, etc.
Au reu de ce message imp-
rial, le pape Paul III fit tenir plusieurs congrgations
l'elTet de dlibrer sur le moyen de remdier la
fausse situation cre par l'intrusion de Bermudez.
On rsolut d'amener prudemment le roi ordonner
la dposition du pseudo-patriarche et de procder t\
l'lection d'un candidat au sige piscopal, selon le
mode indiqu plus haut. Mais cette dlibration resta
sans tre mise excution. Vat. urbin., n. 829, p. 293.
Cf. M. Chane, Le palriurche Jean Bermudez d'Ethio-
pie (1540-1570), dans la Revue de l'Orient chrtien,
1909, t. XIV, p.
321-329.
Cependant, une fois dlivr du flau musulman, le
roi Glaodios revint aux instincts schismatiques et se
montra hostile aux catholiques, commencer par
l'abouna Johans dont il refusa dsormais de recon-
natre les pouvoirs. D'ailleurs, Jean III, ayant le
dessein de faire nommer un vrai patriarche, l'avait
inform de la fraude de Bermudez. Le monarque
thiopien s'en autorisa pour le mettre l'cart sans
provoquer le ressentiment des Portugais sa solde.
Enfin, l'envoi au Caire d'une dputation pour obtenir
un abouna copte, selon l'usage traditionnel, abroge
l'acte de rpudiation accompli par son pre. Bermudez
le lui reprocha comme un parjure et une apostasie,
aprs ses engagements envers le sige de Pierre. La
querelle s'envenima. Les menaces de Bermudez abou-
tirent son expulsion (1556).
VIII. NIissioN DES JSUITES.
i" phasc.

lLe
patriarche Andr d'Ovido et le roi Glaodios.

Sur
ces entrefaites, le projet de mission, longuement pr-
par Lisbonne, tait en voie d'excution. Les exhor-
tations persvrantes (154G-1554) de saint Ignace de
Loyola, enfin accueillies par Jean III, lui tirent agrer
et prsenter au pape Jules III les noms de trois can-
didats, un au titre de patriarche, deux l'piscopat
titre de coadjuteurs, pour l'glise d'Ethiopie. Mais
en Ethiopie, nous l'avons vu, les conditions taient
bien changes; les dispositions de la cour impriale
taient devenues tout fait hostiles; tous les ordres
civils et ecclsiastiques taient groups autour de
l'vque copte, l'abouna Jusab (Joseph). Le patriarche
Nuiiez Barreto dut attendre Goa, parce que, d'aprs
les informations du P. P.odriguez Gonalho, envoy
en claireur la capitale d'Abyssinie, les portes lui
seraient fermes. Il mourut l en 1501. Une tentative
avait t nanmoins dcide, et le premier vque
coadjuteur, Andr d'Ovido, dont le caractre pis-
copal n'tait pas divulgu, se rendit en Abyssinie
avec le P. Manoel Fernandez (1557). D'Atmeid.i, dans
Beccari, t. v, p. 370. L'hostilit de l'empereur Glaodios
apparut manifestement au milieu des manires de la
plus attentive courtoisie qui le distinguait. Ce prince
et tout son entourage lac et religieux redoutaient que
les missionnaires ne fussent les prcurseurs d'une inva-
sion portugaise. La tactique politique de la cour fut
d'viter tout froissement avec le gouvernement de
Goa et la cour de Lisbonne, tout en se tenant dans les
retranchements du schisme religieux. Andr d'Ovido
ne fut pas traqu comme missionnaire catholique; il
put mme enseigner et son caractre piscopal fut
reconnu censment pour les Portugais naturaliss.
Malgr les remontrances de l'abouna Jusab, le roi ne
craignit pas de laisser la libert de controverse dans son
palais; on le voit mme entrer dans la mle, car son
esprit perspicace, subtil et dli dans l'tude de sa reli-
gion, avait pntr fond les raisons thologiques sur
les mystres et toutes les questions ecclsiastiques. Il
se flattait, avec un orgueil teint de fatuit, de tenir
le sceptre de la science aussi bien que celui de l'auto-
rit suprme. NIais les dbats dgnrrent en hues,
dfaut d'arguments, et l'obstruction couvrait la
voix des missionnaires. Les Abj'ssins appelaient cela
la victoire. Les clercs et les moines s'agitaient beau-
coup la cour, dans les camps, dans tous les centres
autour des ardents controversistes qui tenaient tte
aux dfenseurs catholiques; les chroniques en men-
tionnent spcialement deux, abba Zakra et abba
Paolos. La coterie de la reine mre Sabla-Wan'l
entretenait les intrigues et les agissements pour cir-
convenir le roi Glaodios, car l'on craignait que son
got pour l'tude approfondie des questions reli-
gieuses ne l'entrant des concessions prjudiciables
au parti jacobitc. Devant cette leve de boucliers
dans des bruyantes et inutiles discussions, Ovido et
son compagnon s'en taient carts pour se livrer
au travail de l'apostolat obscur et patient, et non sans-
fruits srieux, au dpit mal dissimul du roi. Sa grande
prudence, sa magnanimit et sa charit attirrent
Ovido le respect universel. Sait, t. ii, p. 276. Le devoir
de sa charge, cependant, pesait sur lui et son zle
du salut des mes mme malgr elles le poussa
crire (22 juin 1557) au roi Glaodios une lettre o il le
prmunit contre les trames et les intrigues de sa cour
et surtout contre l'influence d'autant plus nfaste
qu'elle est plus puissante de la reine sa mre elle-
mme, oublieuse des protestations d'attachement
durant les jours de malheur et des acclamations cha-
leureuses envers les librateurs. D'Almeida, dans
Beccari, t. v, p.
377-380.
Les conseils de l'aptre chourent devant la
dfiance et les apprhensions que la mre inspirait
au jeune souverain et devant l'opinitret en son pro-
pre sens et l'orgueil ancestral. Glaodios se dclara
fils de l'glise d'Alexandrie ,et pour la justificatioa
953
ETHIOPIE (GLISE D') 954
de SCS sentinienls et de sa conduite, il fit publier sa
confession de foi motive. Liidolf, Corn, hist.,
p. 237. Il
y
dfend les erreurs des jacobites et repousse
l'accusation de judasme en invoquant les raisons
d'usages purement civils et indiffrents au point de
vue religieux. Il n'ignorait pas, cependant, mais il
oublie les discussions non encore loignes sur ces
observances.
2 Ouvrages de polmique; travaux liturgiques.

Les revendications des sectaires s'affichaient de jour
en jour plus intransigeantes, comme en toute recru-
descence des ractions. Les joutes de la polmique
anticatholique provoqurent la composition ou la
traduction de traits dogmatiques : Fekur-Malakot'
ou Explication de la divinit; Sawna-jS'afs ou Refuge
de l'me; Mazgaba-hymdnot ou Trsor de la foi, qui
sera rfut plus tard (1642)
par Atntios dans
Maksafta-hssett' ou les Flaux des mensonges. La
renaissance la vie nationale et religieuse se mani-
feste non seulement dans la polmique, mais aussi
dans le culte liturgique. Le clerg se recrute et se
relve, les coles se rouvrent, les glises, au moins
en partie, sont restaures. Deux lettrs, instruits dans
l'art du chant, les Azaj (.ira et Ragul en facilitent
le laborieux apprentissage par la notation de Dcgwa
ou Anliphonaire, pour toutes les ftes de l'anne. On
voit paratre alors le Ma^ticf-Kan'dil ou Livre des
cierges, qui n'est autre que le rituel de l'extrme-
onction et de la pnitence.
3"
Ovido et Mirtas. Dnonciation et condamnation
de l' hrsie. Perscution.

Les guerres et la mort
prmature de Glaodios arrtrent ce double courant
{4 avril l59). Au commencement de la mme anne,
un certain nombre de Portugais et d'indignes catho-
liques se laissaient entraner vers les errements du parti
jacobite. Ce voyant, l'abouna Andras (d'Ovido)
lana, le 2 fvrier 1559, une dnonciation des erreurs
des Abyssins et de leurs prjugs contre l'glise
romaine, afin d'en prmunir ses ouailles. Il enjoint
aux fidles de son obdience de se tenir en garde contre
ces erreurs, et aux l'.thiopiens d'y renoncer, sous peine
d'excommunication, c'est--dire d'encourir les juge-
ments de la sainte glise et des autorits ecclsias-
tiques, soit pour leur chtiment en leurs personnes et
en leurs biens, soit pour leur pardon dans la mesure
de leur repentir. > D'.\lnieida, dansBeccari,l. v,p. 391.
Le successeur au trne. Minas (1559-1563), excit
par les dignitaires et les moines de son entourage,
dfendit au patriarche et ;\ ses compagnons de con-
tinuer leur enseignement et leurs controverses, et dans
l'irritation cause par leur rsistance, il les traita avec
brutalit; et, par un exil forc, il les confina dans une
province loigne et. partant, inhospitalire. Les ca-
tholiques subirent une cruelle perscution. D'Almeida,
dans Beccari, t. v, p. 391.
.Son fils, Sarsa I)an'i;el (1563-1597), se montra
moins dfavorable et laissa le patriarche et les Pres
s'tablir Frmona, non loin d'Aksum. D'autres Pres
suivirent des groupes de familles portugaises qui
allrent se fixer dans la province de Damba, sur les
bords du lac Sn.
Mais, si les proccupations politiques dtournrent
d'eux l'attention de la cour, les missionnaires se sen-
tirent frapps au cur par des mesures prises Lis-
bonne et Bomc l'gard de leur uvre apostolique.
Le roi de Portugal, dom Sbastien, dsesprant de
rien russir en Abyssinic, pria le pape d'en retirer les
jsuites et de les envoyer dans l'Inde et la Chine.
Saint Pie V, par un bref du 2 fvrier 1566, adress au
patriarche Andr d'Ovido, lui donne ordre de se
retirer ds qu'il le pourra faire en scurit et de se
rendre aux missions du Japon et de la Chine. Mais
Ovido, soit par l'espoir fond sur les dispositions des
foules favorables la runion l'glise catholique
soit parce que les autorits turques lui fermeraient
les routes de la mer Rouge, s'effora dfaire revenir le
souverain pontife sur cette dtermination. Les choses
en restrent l. D'Almeida, d;uis Beccari, t. v, p.
423-
432. Le zl patriarche mourut saintement Frmona,
en 1577; et les autres Pres finirent aussi leurs jours
dans la paix, sous le poids de leurs travaux aposto-
liques (1577-1596). Le dernier, Franois Lobo, en mou-
rant, laissait la mission catholique sans aucun soutien
au milieu de l'preuve. Un prtre de (loa, Melchior de
Silva, se dvoua aller leur porter secours; grce
son teint indien, il put traverser les pays occups par
les Turcs, qui le prirent pour un bcmian; il rendit ses
services aux catholiques jusqu' l'arrive du Pre
Pierre Paz, en 1603.
2
phase.
1 Premiers succs.

Par un phno-
mne singulier, les successeurs de Sarsa-Dani;l, tout
en bataillant les uns contre les autres pour s'emparer
du trne, rivalisrent pour ainsi dire de bienveillance
envers le P. Paz. Ils allrent mme plus avant, jus-
qu' la conversion au catholicisme. Ils avaient noms
Jacob, Za Dan iiq\ (1597-1607), et aprs eux Soci-
nios (1607-1632)! Le rgne de ce prince fut l'apoge
du triomphe de l'glise catholique en Ethiopie, mais,
hlas ! triomphe phmre, trop peu modr pour une
longue dure. Les succs merveilleux du P. Paz
taient dus ses vertus apostoliques et une science
multiforme et pratique au service de son zle. On le
voit amener progressivement l'empereur .Socinios de
la conviction la profession de foi, d'Almeida, dans
Beccari, t. VI, p. 489; de la reconnaissance d'usages, ou
abrogs, ou prohibs par le christianisme, l'adoption
des lois aussi svres qu'essentielles de la morale van-
glique. Cette volution religieuse, dont le roi tait
l'axe, se fit autour de lui la cour, avec des mnage-
ments fort calculs par le prudent missionnaire.
Le monarque, en prenant possession du trne, vit
beaucoup de vassaux, hier encore rebelles combat-
tants, et soumis non sans rancur ni mcontente-
ments, et le moindre prtexte les et trouvs prts
la rvolte. Le P. Paz savait aussi bien que le roi
combien l'amour-propre monacal, et, par lui aiguis,
l'amour-propre national taient un obstacle inatta-
quable de front et que d'infinis mnagements rus-
siraient peine amoindrir peu peu. Les questions
de fond, quoicpie base du schisme, les eussent laisss
assez indilrenls, mais cette seule ide d'avoir
reconnatre que. depuis huit ou neuf cents ans, leurs
anctres et eux-mmes sont dans l'erreur, les blesse
et les rvolte. Monophysisme, sabbalisme, tort ou
raison, taient pour eux des choses sacres, parce que
traditionnelles: croyance ancest raie, observance ances-
trale. A cheval sur ce principe du culte de la tradi-
tion, des us et coutumes de leurs pres, l'amour-propre
de la race revtait un fanatisme irrductible. De 1607
1622, on suit travers ces obstacles la marche lente,
mais sre, de Socinios dans son royal dessein d'entra-
ner la cour d'abord, puis ses camps et tout son peuple
dans sa conversion vers le catholicisme. C'est d'abord
la simple, mais insistante manifestation de ses pr-
frences personnelles dans les joutes des discussions
religieuses, thme ordinaire des conversations au])alais.
Celte pression par l'entrainement de l'exemple, de
la prfrence du roi et de la majorit des grands qui
l'entouraient, favorisait puissamment les prdications
infatigables des Paz, Antoine l'ernandez, Antoine
de Angelis, Louis d'Azevedo, etc., dans les camps et
dans les centres <|uc les princes ouvraient leur zle.
En 1613-1614, la suite de vives controverses avec les
plus entendus des lettrs et les plus renomms des
moines, la cause de la vrit avait fait de telles con-
qutes la cour que le roi jugea le moment venu de
955
ETHIOPIE (GLISE D'
956
se prononcer et de promulguer comme
dsormais
olTicielle la croyance dyophysitc. L'abouna Simon
lui fit des remontrances d'avoir pris une dtermina-
tion ses yeux si ruineuse, sans mme le consulter,
lui, l'vque, le gardien de la foi et juge de l'glise
d'Ethiopie. Droit fut fait sa plainte; les contro-
verses furent rouvertes, mais la confusion de son
ignorance, malgr l'appoint du cortge norme de
moines et de clercs qui l'escortaient. Le rsultat fut
la confirmation du dcret par une deuxime publication
motive par les preuves tires des livres doctrinaux,
spcialement le Haijmanol ahaw, qui fait foi en Abys-
sinie, et par le tmoignage de tous les lettrs les plus
savants. Il imposait la croyance aux deux natures en
Jsus-Christ, et cette fois, sous la sanction de la peine
capitale. L'abouna, appuy par le ras Amna Christos,
frre utrin de Socinios et frre jaloux du ras Sela-
Christos, zl champion de la foi romaine, fulmina
l'excommunication quiconque se soumettrait
l'dit imprial. C'tait la guerre dclare, et les partis
allaient se trancher. L'excommunication troubla les
consciences et la cour en fut dans une grande agita-
tion, quoique le prestige de l'abouna ft perdu et son
autorit spirituelle fort diminue cause de ses murs
scandaleuses. L'empereur n'en fut pas branl et tint
bon.
2 Guerres inlesiiiics.

Cependant l'anarchie fer-

mentait trop pour ne pas clater. Sous les brandons
du fanatisme, les provinces taient en bullition, le
Tigr, le Begameder, le Damot' et le Goiam. Les ras
qui les commandaient, dissimulant ou leur ambition
frustre, ou leur jalousie mcontente, sous le couvert
de la foi ancestrale, prirent parti pour l'abouna Simon
contre l'empereur, et surtout contre leur rival poli-
tique, le ras Sela-Christos, que sa bravoure et ses
talents militaires avaient impos comme gnralissime
de l'arme (1617). Mendez, dansBeccari, t.viii, p.
106.
La conjuration partit en guerre sous l'tiquette : La
foi de nos Pres, le monophysisme.

Julios, gendre de l'empereur, tait la tte de l'in-
surrection, accompagn et bni par l'abouna Simon.
Les troupes royales les rencontrrent entre Azazo et
Dancaz, en mai 1617. La victoire favorisa le parti
royaliste et catholique; Julios et l'abouna Simon
y
prirent. La rsistance dogmatique tait puise;
mais d'un autre ct, la question du sabbatismc,
sous le souffle d'un fanatisme inspir par les santons,
anachortes nombreux du Damot', runit autour de
lonal, le vice-roi du Begameder, toute une arme de
gurillas. On redoutait ces frntiques montagnards
et l'on ne cachait pas que du succs, cette fois, dpen-
dait le sort de la couronne, tellement l'opinion publi-
que nerve avait mis l'inquitude dans les masses
inconscientes. Les femmes surtout subornes, comme
disaient les ofTiciers, par les moines qui les circon-
viennent pendant que nous sommes en campagne,

fomentaient les troubles. La droute de lonal dans
le Begameder et la victoire du ras Sela-Christos sur
les bandes ameutes dans le Damot' (22 janvier-
3 octobre 1621) tranchrent encore cette querelle, et
l'affolement de la foule s'apaisa. D'Almeida. dans
Beccari, t. vi, p.
352-356.
3 Dmarche officielle prs du Saint-Sige, et conver-
sion effective de Socinios.
L'empereur, encourag
par ces heureux succs sur ces meutes, comme un
signe des bndictions du ciel, rsolut, aprs avis au
pralable des groupes grossissants des adhrents
parmi les princes et les lettrs, de proclamer dfini-
tivement l'adhsion de l'empire l'glise catholique
et de faire la'demande ofncielie d'un patriarche prs du
pontife de Rome, successeur de saint Pierre. La
vacance du sige par la mort tragique de l'abouna
Simon htait la dcision et l'excution. Le P. Paz,
qui avait rconfort son royal noplu te au milieu des
troubles et en face des soulvements jjopulaires sous
l'excitation des moines et d'ermites forcens, tait
venu de Gorgora Dancaz pour fliciter Sa Majest
et s'unir ses actions de grces envers Dieu, qui l'a
favoris de toutes ces victoires.
Le Pre approuva la royale et dcisive dtermi-
nation; une proclamation motive l'annona afin d'y
prparer l'opinion publique, et elle fut renouvele
en 1624; elle est:a)un document dognialique en faveur
de la vrit contre le monophysisme et les consquen-
ces absurdes, ou grossires, ou contradictoires, et
injurieuses la sainte Trinit, etc.; b) un document
cultuel condamnant le judasme de l'observation du
sabbat (samedi), ajoute celle du dimanche chr-
tien; c) un document historique lgitimant l'appel
Rome, l'effet d'obtenir un abonna, par des motifs
bass sur l'vidente rbellion de Dioscore contre les
636 Pres du IX'^ concile ( Chalcdoine;, et sur les
prvarications simoniaques des abonnas dans les ordi-
nations, et scandaleuses dans leurconduite prive, voire
mme des trois derniers, Marcos, Ptros et Simon,
notoirement perdus de rputation cause de leurs
crimes innombrables. Assurment, le coup d'tat
ainsi motiv dfiait tout reproche d'illgalit et de
violence la vrit. Toute la cour acquiesa et prta
serment de fidlit. D'Almeida, dans Beccari, t. vi,
p. 355-358; Mendez, ibid., t. viii, p. 110-117.
Ce grand acte imprial ralis, Socinios accom-
plit l'acte personnel, plus dcisif encore : sa conversion
efiective par la rception des sacrements de la pni-
tence et de l'eucharistie (1622) Fogara, des mains
du P. Paz. Un exemple du plus saisissant caractre
en cette conversion fut la renonciation la poly-
gamie; car elle tait la cour un obstacle comme insur-
montable, vu le droit de cit qu'elle
y avait pris,
jusqu' tre admise non seulement comme exception-
nellement permise et licite, mais comme un apanage
obligatoire de la couronne. A quoi bon tre roi, dit
un proverbe national, si ce n'est pour jouir de tous les
plaisirs que sa fortune lui offre, et pour s'entourer
d'une nombreuse progniture, sa plus belle couronne?
La cour a toujours eu son harem : l'pouse de la
droite, l'pouse de la gauche, et toute une phalange
de concubines soit habituelles, soit accidentelles. Or
Socinios, en recourant au P. Paz, avait rsolu de
revenir la puret matrimoniale de la loi vang-
lique. Il ne garda que la premire pouse, la mre
des fils appels la succession au trne. Le royal
exemple devait tre suivi par nombre d'autres au
palais et dans les camps. Aussi ce fut un murmure
gnral de plaintes et de lamentations, et mme de
rcriminations souleves par cette mesure, tellement
tait fauss le sens moral sur cette loi fondamentale
de la vie chrtienne. Le divorce tait lgal et frquent
;
l'empereur abrogea cette lgalit fonde sur les habi-
tudes ancestrales, contre lesquelles avaient dj
chou de graves interventions. Voir plus haut,
col. 939, 950.
4 Graves difficults d'ordre moral et d'ordre litur-
gique.

1. Ce nouvel dit causa encore plus d'agi-
tation dans tous les rangs de la socit; et durant les
deux annes qui suivirent (1622-1624), les cas de di-
vorce se prsentrent encore frquemment devant les
Won'ber ou juges de paix. Ceux-ci, inhabitus la
nouvelle lgislation, rendaient leurs sentences confor-
mment au droit tabli sur le modle de la loi mosa-
que. Socinios institua un tribunal spcial pour les
causes matrimoniales, sous le contrle des mission-
naires, afin de suivre les rgles conformes au droit
divin et aux sacrs canons. Une sanction trs rigou-
reuse atteignait les rfractaires, c'est--dire ceux qui
divorceraient contrairement ces dispositions : la con-
957
ETHIOPIE (GLISE D" P58
fiscation de tous les biens. Toute sparation semblait
tre rendue peu prs impossible. On
y
rpondit
avec d'autant plus d'impatience et de murmures que
les professionnels du divorce sortaient des grandes
familles et principalement de celles apparentes la
maison royale, sinon de la maison royale elle-mme.
Les carts des volages princesses ont t si cla-
tants et scandaleux que le discrdit public a donn
leur nom de Wazero aux prostitues. La licence des
murs sous toutes les formes avait plein droit de cit.
D'AImeida, dans Beccari, t. vi, p. 424. C'tait donc
jouer gros jeu que de battre en brche ces dsordres,
si contraires qu'ils fussent la morale chrtienne. Le-
vain d'intime rsistance et de sourdes menes, ajoutes
la fermentation endmique des mcontentements de
Tambition jalouse et frustre. Il n'en fallait pas tant
jiour envenimer les haines du fanatisme ancestral et
r>-ligieux contre les trouble-fte qu'taient les aptres
(hi catholicisme. La conversion de l'empereur cou-
ronna les travaux du P. Pierre Paz. Sa mort suivit de
prs, dans les premiers jours de mai 1G22. Le roi en fut
trs afiligc et la cour fut en deuil durant plusieurs
jours. D'AImeida, dans Beccari, t. vi, p.
359-361.
Le triomphe de la grce sur le monarque fut donc
laborieux et cota de trs pnibles sacrifices person-
nels; le triomphe de la foi sur l'erreur nationale fut
galement trs difTicile et cota au prince, dit-il lui-
mme, d'Almcida, dans Beccari, t. vi, p. 49U, le risque
de la vie en plus d'une embche et des oppositions
sans trve, irrductibles, dans l'intimit familiale et
dans les trames du dehors. Il avait tout vaincu, soit
par son nergique inflexibilit, soit par l'heureuse for-
tune des armes.
2. Dans les grandes lignes, l'glise d'Ethiopie
apparaissait ofliciellement lie l'glise universelle.
Il restait nanmoins des questions liturgi([ues et mme
sacramentelles de majeure importance, par exemple,
la validit des ordres sacrs et par consquent l'ad-
ministration des sacrements; la validit mme du
baptme cause de la teneur diverse et dfectueuse
des formules employes; puis !a fixation de la fte de
Pques, axe de toutes les fctcs mobiles du cycle an-
nuel. En 1625, la fte pascale des Orientaux tardait
l'un mois sur celle de l'glise romaine. On se vit dans
l'embarras, cause des invitables rcriminations de
ht foule ignorante, porte voir la ruine de la reli-
gion en tout changement cultuel. L'empereur invita
les missionnaires ne pas urgcr sur ce point cette
anne-l et
y
prparer avec mnagement l'opinion
I)ublique.
La solution de ces questions et d'autres encore
intressant la vie spirituelle et l'organisation du
ministre ecclsiastique restait suspendue jusqu'
la venue de l'abouna attendu de P.ome.
')
Le patriarche Alphonse Mendez. Acte solennel
lie l'adhsion l'glise romaine.

A Rome, on y mit
un moindre empressement, de l'hsitation mme,
cause de la dfiance ne de l'ingratitude, de l'incon-
stance et du peu de fond des plus belles protestations,
aprs les expriences dplorables faites sous les rgnes
de Glaodios et de Minas. Le patriarche Alphonse
Mendez. agr et confirm par le ])ape l^rbain VIII,
fut sacr Lisbonne le 12 mars 1623 et, deux ans
aprs, 21 juin 1625, il arriva la rsidence de Fr-
mona.
L'empereur en manifesta une grande joie et,
l'unisson, tout son camp retentit d'acclamations
d'allgresse. Occup alors la rpression des insur-
rections des populations juives du Smin, il hta
Ron retour Dancaz. La rception du patriarche eut
lieu le 7 fvrier 1626 et fut suivie, le 11. de l'acte
solennel de la profession de foi cl de la soumission au
souverain pontife Urbain VIIL Les dignitaires de tout
ordre civil et ecclsiastique, < la suite du roi et de son
fils hritier prsomptif, prtrent le mme serment
d'adhsion. Ainsi fut accompli l'acte officiel par lequel
l'Ethiopie consacrait sa runion l'glise romaine.
Le patriarche la sanctionna par une sentence d'excom-
munication contre ceux qui seraient parjures leur
serment, et ensemble avec lui tous les prtres prsents,
latins et indignes, prononcrent le mme anathme,
selon l'usage abyssin, afin que cet appareil de commi-
nations ajoutt encore l'effet des ordonnances de si
grande importance. Mendez, dans Beccari, t. viii,
p. 170-177.
6
Rformes ecclsiastiques concernant le sacerdoce,
les fles et jenes.

Suivit aussitt la publication :

1. d'un dcret imprial interdisant aux membres du
clerg rgulier et sculier la clbration des saints
mystres et tout acte du ministre sacr sans s'tre
prsent au pralable devant le patriarche, afin de
faire connatre la valeur de leur ordination et de prter
serment d'adhsion la foi catholique, sous peine
de mort ; 2. de la dfense, sous les mmes peines, de
donner refuge ou aide aux rfractaires obstins;
3. de l'injonction de suivre dsormais les lois rituelles
de Rome pour la fixation des ftes pascales et le
jene du carme; 4. une ordonnance spciale aux
dames de sang royal de prter les mmes serments
d'adhsion aux vrits de la foi et aux lois de l'glise
romaine. D'AImeida, dans Beccari, t. vi, p. 492. Le
harem du palais tait un foyer des pires intrigues
opposes aux actes royaux concernant les rformes
religieuses et morales qui dcoulent ncessairement
de la loi chrtienne.
7 Mesures inqnisitoriales. Guerre intestine.
Les
Pres jsuites nu nombre de vingt environ et au-
tant de collaborateurs indignes se mirent l'uvre
de l'vanglisation et de l'initiation aux sacrements,
ds lors imposes par la loi et surveilles par les auto-
rits ofiicielles dans toutes les provinces de l'empire.
On vit affluer en masse autour des missionnaires les
villages entiers. Les uns avec sincrit, les autres
hypocritement par crainte, recevaient le baptme et
les autres sacrements sous les coercitions violentes
exerces sur les opinitres, jusqu' la peine de mort.
Ce fut par tout le royaume un saisissement des
apcurantes motions courant de hameau en hameau,
sous un rgime de terreur. La hte, la brusquerie,
les violences in(|uisitoriales allaient tout gter. On se
pressa trop, on embrassa trop la fois, au lieu de s'en
tenir aux sages recommandations de saint Ignace de
n'exiger d'ai)onl que les rformes essentielles, aussi
urgentes qu'indispensables, et de se contenter de pr-
disposer celles de moindre importance et moins
urgentes, afin de mnager la mfiance et la suscepti-
bilit des esprits prvenus.
Le foyer des mcontentements sourdement fomen-
ts clata soudain (1628). Ils servirent d'occasion et
de prtexte aux ambitions et aux rcriminations poli-
tiques. J'en rfre au jugement svre et motiv du
P. Beccari, dans son introduction sur les actes du
patriarche Alphonse Mendez, t. viii, n. 8-11, p. xiii-
XVI. .l'ajouterai cependant que si, aujourd'hui, nous
apprcions diffremment et trouvons critiquables les
actes d'alors selon nos murs actuelles, nous devons
nous rappeler que le systme inquisitorial tait cou-
ramment en application la cour d'Abyssinie et que
l'oi)inion publique n'y voyait rien d'exceptionnel.
Socinios ne faisait qu'imiter la cruaut de son a'ieul
Zara-Jacob, sans piti mme envers les siens et plus
qu' l'gard de tous ses sujets. Voir col. 948. Le
(iestin la voulu, on souffre en fataliste; mais la
violence on rpondra par l'meute, c'est aussi dans
les murs. Les excutions cruelles semaient l'pou-
vante, la consternation, l'irritation.
959
ETHIOPIE (EGLISE D';
gcjo
Les fauteurs de riiorsic et les meneurs des com-
plots en profilrent pour lgitimer leurs trames et
pousser l'insurrection. Basilids lui-mme, l'hri-
tier du trne, soudoy par la reine sa mre, les encou-
rageait et les appuyait ouvertement, contrecarrant
son pre dans toutes ses mesures. La connivence des
ambitions, politiques et des mauvaises passions
impatientes du frein, sous le couvert de l'attachement
la religion nationale, alluma la guerre civile. L'empe-
reur, vieilli, puis par les lassitudes des dbats censs
pacifiques, mais de tous les plus haineux, et par un
long rgne cousu de combats sanglants, rendit les
armes et se dclara impuissant rprimer le mouve-
ment insurrectionnel dbordant de tous cts. Le
soulvement du Tigr, la suite de Takla-Giori^is,
gendre du roi (1627), eut pour cause un dni de justice
par le beau-pre sur l'infidlit scandaleuse de la
Wazero, sa femme; mais le cheval de bataille choisi
fut l'inquisition qui violentait les consciences.
Ce soulvement peine rprim fut suivi d'un autre
bien autrement redoutable, irrductible, dans les
monts du Last(1629-1G32). Une tincelle embrasa ce
furieux incendie. Un ofTicier du gouverneur du Bga-
meder dont dpendait le Last excuta avec la bru-
talit d'un bouvier les instructions reues d'amener les
populations l'acceptation de la foi catholique. Les
montagnards n'taient pas du btail; au lieu d'tre
pousss en masse comme la foire, ils demandrent
d'tre traits en tres raisonnables et d'tre instruits
au pralable de la religion qu'on leur imposait. Il
y
fut rpondu par des concussions. Les rudes paysans
rpliqurent aux coups par des coups. Le conflit prit
mauvaise tournure pour les soldats impriaux, ils
durent prendre la fuite.
L'empereur fut trs contrari de cette fcheuse
affaire. Il ordonna la rpression. Il s'ensuivit une
guerre qui mit en feu le Bgameder, l'Amhra et le
Last durant trois annes. Les montagnards taient
rests trs dvous aux descendants de leurs princes
Zagus, quiavaientrgn trois sicles sur tout l'empire.
Voir col. 932 sq. Ils offrirent le commandement
J'un d'eux, Melka-Christos, qui organisa aussitt une
arme de ces rudes alpins et se retrancha dans les
monts inaccessibles, d'o, l'occasion, il descendrait
prendre l'offensive contre les impriaux. Les campa-
gnes se suivirent avec des chances diverses, mais
sans autre rsultat que l'extermination et les ruines
(1629-1632). L'empereur en resta fort affect.
8
Dclin de la cause catholique.
Les ennemis de la
mission catholique en profitrent pour le refroidir
de plus en plus, en reprsentant la question religieuse
comme l'unique cause de ces guerres fratricides, et
que le retrait des dits comminatoires rtablirait la
paix dans l'empire. La cause catholique avait perdu
ses dfenseurs la cour, le ras Keb'-Christos, vice-
roi du Tigr, Buko, vice-roi du Damot', etc., avaient
pri; l'azaj Tino tait en disgrce (il fut plus tard
lapid pour la foi); et les insinuations des courtisans
et des princes jaloux de la puissance du ras Sela-
Christos avaient russi lui faire perdre la confiance
du roi, son frre. Sa disgrce atteignit la sainte cause
dont il s'tait dclar le champion. Ne faisaient-ils
pas croire au monarque que ce prince tant favoris
visait, au fond, la ruine du trne et que, d'accord
avec les Pres jsuites, il prparait l'invasion et la
conqute par les Portugais?
L'empereur s'y laissait prendre; et cette mystifi-
cation lui conseilla d'interdire aux Pres la construc-
tion d'une rsidence Dbaroa, sur le plateau qui
.domine le versant de la mer Rouge. Le clan des dames
de la cour, la reine la premire, ne laissaient entendre
jr[ue ces plaintes rptes comme un bourdonnement
qui fatigue l'oreille sans relche. Le premier signe du
refroidissement du roi l'gard du patriarclie et de la
sainte uvre de restauration dj fort avance fut
donc la disgrce immrite de leur principal dfen-
seur. Harcel par tant de conseillers hostiles, Soci-
nios avait dj demand au patriarche Mendez la
concession de trois choses d'ailleurs dispensables,
concession qui aurait sufTi, ses yeux, pour calmer
l'efi'ervescence du peuple : le retour aux anciennes
liturgies pour la messe, l'abstinence hebdomadaire
du mercredi au lieu du samedi, la clbration des
ftes selon le calendrier thiopien. En 1629, le patriar-
che l'accorda, son corps dfendant, car il craignait,
non sans raison, d'ouvrir la porte d'autres compro-
missions fatales. Victorieux sur ce point, les assi-
geants livrrent de nouveaux assauts (18 juin 1632)
afin d'obtenir la libert aux populations de choisir
entre l'une et l'autre des deux glises, la romaine
ou la traditionnelle. Malgr les prires et les objur-
gations de l'abouna Alphonse, le dcret imprial fut
publi le 24 juin.
9 Mort de Socinios, et destruction de la mission.

Le vieil empereur, puis par tant de questions trou-
blantes, min par la maladie ajoute au dclin de
l'ge, ne devait gure survivre. Appel prs du mori-
bond, 13 septembre, le P. Diego de Matos l'exhorta
penser au salut de son me et la foi dans laquelle
il devait mourir. Le roi rpondit voix trs haute
et avec beaucoup de sentiment : Je meurs dans la
foi romaine; je me suis dj confess. Il fit cette
recommandation son fils Basilids : Mon fils, nous
avons autoris l'ancienne croyance par gard pour les
paysans; la foi romaine est la bonne et la vraie. Je
te recommande le patriarche et les Pres. Il rendit
l'me le 16 septembre 1632.
Ce fut le glas annonant sans dlai la fin de l'glise
catholique en Ethiopie. Le nouveau roi Basilids
n'avait mme pas attendu la mort de son pre pour
interdire dsormais toute communion avec les prtres
romains; et sans tarder, il les bannit du territoire
abyssin. Le patriarche Alphonse Mendez et d'autres
Pres retournrent Goa, en 1636.
La thologie avait sombr, non qu'elle n'ait t
et ne demeurt victorieuse, invincible dans sa dogma-
tique, car, dans leur triomphe mme, les rvolution-
naires l'avouaient; mais entrane dans le naufrage
de la morcde sous les flots fangeux des plus basses
passions irrites et furieuses impitoyablement :
Nous voulons le rtablissement de l'glise de nos
pres, moins intransigeante, elle, plus tolrante et
adapte nos murs ancestrales.
IX. La christologie.

Le monophyslsme repa-
rut la surface sous le manteau de formules qui-
voques, comme pour faire croire une transaction
o la querelle n'tait plus que dans un malentendu
de mots. On supprima les termes nature et personne,
pour s'en tenir au langage concret : Nous recon-
naissons le Christ, homme parfait, Dieu parfait, le
fils de Dieu incarn.
1 Nouvelle orientation des querelles scolastiques.

Les dbats thologiques avaient attir et habitue les
esprits aux spculations dogmatiques; et les coles ne
s'en tinrent pas l'nonc de la formule conciliatrice.
Confusment au moins, il restait quelque chose de la
vrit catholique qui avait ressorti avec tant d'clat
dans l'argumentation des Pres jsuites, entre les
deux extrmes prilleux du neslorianismc et de
l'eutychianisme. Le travail des esprits, alors laisss
leur libre volution, divisa les coles en deux camps
d'opinion : le parti des disciples de Takia-haymanot'
et celui des disciples d'Eustatios, dj antagonistes,
comme nous l'avons vu, sur d'autres questions cul-
tuelles. La discussion roule invariablement dans
l'troit circuit de la christologie, c'est--dire de la
961 ETHIOPIE (EGLISE D') 962
raison intrinsque de ce nom ou de Vonction forma-
trice du Christ dans l'union de l'iiumanit avec la
divinit. Jeux byzantins d'antan.
L'origine de ces dbats remonte un certain
mallem Pitros (non le P. Paz.qui s'appelait abba
Pitros), mais Pierre Heiling, Saxon luthrien, venu
en Abyssinie avec l'abouna Marcos, le nouveau mtro-
politain envoy du Caire (1637). Il tait mdecin de
profession, trs instruit, habile et rus, trs vers dans
les langues orientales, mme l'thiopien; sa science et
son savoir-faire lui firent donner le qualificatif arabe
de mallem. Ses talents, ses remdes, ajouts la con-
fiance et la recommandation de l'abouna, le mirent
en faveur auprs de Basilids. Son antipapisme a
ajout son crdit; et les deux martyrs capucins,
Agathange de Vendme et Cassien de Nantes, lui
sont redevables de leurs palmes. Voir leur Vie
par le P. Emmanuel de Rennes, et Le B. Agalhange
de Vendme, par l'abb de Prville, Blois, 1905. Son
grand crdit au palais attira prs de lui tous les
lettrs de tout rang et sa haine de l'glise romaine
enlevait toute mfiance leur sectarisme.
Les conversations quotidiennes firent de sa demeure
une cole, un centre de controverse. Il posa un jour
cette question : Christ signifie oint, en quoi consiste
cette onction? Quel a t son elTet? Demande fort
simple, mais fort insidieuse auprs des monophysites;
c'est une tincelle qui va de nouveau mettre le pays
en feu, et pour trois sicles 1 On ne peut s'empcher
d'y voir un chtiment providentiel du rejet de la
vrit, sous prtexte de paix nationale. Hist. manuscr.
d'abba Takla-haymanot'. Le roi Basilids convoqua
un synode Aringo (1G54), o la question fut pose
devant tout ce que la thologie comptait de lumires
et d'autorits scientifiques. Des rponses furent
donnes, mais non pas la solution. Au contraire, le choc
des formules proposes mit toutes les coles en heurt
les unes contre les autres. Les disputes se sont ten-
dues des coles dans les camps et, de l, en toutes les
provinces. Elles vont aboutir l'anarchie doctrinale
et des discordes intestines sanglantes.
2"
Opinions ci coles adverses.

Deux systmes
apparurent en face et se disputrent la chaire de
l'enseignement officiel, sous les rois Basilids et
Johans I" (16,50-1682).
L'cole les distingue par des dnominations indi-
quant la nuance caractristique des formules qui
noncent leurs thses opposes. La premire s'inti-
tule des Keb'l', et la deuxime des Saga-lidj. Les
partisans du premier systme opinent que le" Christ,
en tant qu'homme, est devenu fils naturel de Dieu
par Vonrlion du Saint-Esprit : Ba-Kcb't' Walda-
bhrnj; l'onction a divinise la nature humaine jus-
qu' n'en faire qu'une: c'est le monophysisme^absolu
jusqu' l'absorption. Les adeptes de ce systme sont
les disciples d'Eustalios Dabra-NVark dans le
(joi.iani et Dabra Bizan' dans le Hamassn.d'o ils
s'tendent dans les provinces environnantes du Tigr.
Les partisans du deuxime systme soutiennent
de leur ct : a) que l'onction n'lve pas d'un tat
infrieur un tat suprieur et qu'elle fait simi)le-
mcnt du Christ le second Adam ou le premier-n de
toute crature : Da-Kcb'V dijmwi Adam, l'an, la
souche de rgnrs, et par consquent Fils de Dieu
par grce ou Fils adoptif: Ba-Keb'C Walda-Sag,
(en amarina Ya-Sag lidj), ou pcr unctioncm factus
grati flius;

b) que la dification ou l'lvation

la qualit de Fils naturel de Dieu rsultait de l'union
de la nature humaine avec la divine : Kohara scg ba-
lawhcdo, ou ba-tawahcdo W'aldn-Egziabicr, pcr iinio-
nem lactiis J'ilius consiibstantialis Dei. Cf. Tarikn-
Siujii'-f,
synode d'octobre 1081, sous Johnns I",
Les tenants de ce systme sont les disciples de Takla-
DICT. t)E TIIKOL CATHOL.
haymanot', du couvent de Dabra-Libanos. Ils sont
plus importants par le nombre, l'influence et l'tendue
dans l'empire. Au synode prcit, l'orateur de Dabra-
Libanos fut l'abba Nicolaos et celui de Dabra-Wark
l'abba Akala-Christos. Celui-ci fut dclar battu,
grce la partialit du roi; l'excommunication sanc-
tionna sa dfaite et la proclamation de la formule :
Seg Kabara ba-tawhcdo, ou per unioncm humanitas
elevata est (id est, ad esse diviniim Filii). Rduit au
silence, mais non vaincu, Akala-Christos dfendra
quand mme sa thse avec l'aide de disciples aussi
combatifs que lui et avec une opinitret indmentie
durant plus de vingt-cinq ans; il en tombera cham-
pion irrductible, la bataille de Kabaro-!\lda, sous
le rgne de Takla-haymrnot' (1707).
D'ici l, durant le rgne de Yasu-llc ou le Grand
(1682-1706), les discussions ne seront que des chi-
canes o, sous des subterfuges et des ambiguts de
mots, se dissimuleront les deux thses rivales : la
nature humaine est entre en participation de la nature
divine, par Vonction selon les uns, par Vunion selon les
autres. L'empereur Yasu, quoique inclin favoriser
l'opinion des unionistes, travailla constamment
amener les deux coles la conciliation. Les runions,
les pourparlers et cinq ou six synodes solennels, o il
esprait trancher le diffrend, n'aboutirent qu' opi-
nitrer les partis dans leur sentiment respectif.
L'apparence de conciliation ou d'acquiescement ne
fut que dissimulation. Ainsi, la formule, adopte par
le synode de 1686, fut conue en ces termes : Tasar'
Walda-egziabier ba-hayla-Keb' manfas-Kedus, ou
ordinatus est Filius Dei virtutc iinctionis Spiritus
Sancti. Elle semblait accorder ensemble les deux
divergences, qui n'ont d'ailleurs d'importance que
dans l'amour-propre des parties adverses.
L'ambigut du terme tasar' ou ordinatus est com-
portait une double interprtation en conformit avec
l'une et avec l'autre des deux thses. Les Kcb'tor,
voyant que l'interprtation des adversaires ramenait
la distinction fondamentale des '^ag-lidjd, repous-
srent la formule.
3" Hostilits ouvertes dgnres en factions.

Dans
des assembles ultrieures, les iveft'/orou onctionistes
refusrent d'entrer en discussion, sous leprtcxtcqu'ils
n'taient pas libres, puisque l'excommunication
pesait
toujours sur eux, mais surtout par la raison tacite
que les arbitres appartenaient au camp des ^a.'/-
lid/or ou unionistes. A l'excommunication qui leur
interdisait l'entre des coles, Yasu ajouta le bannis-
sement. Ils se retirrent dans le Gocrim.
Les exils Sedudn
ce fut leiir qualificatif

paraissaient soumis. Ils mordirent leur frein "dix
onze annes, mais ne laissrent pas que d'entretenir
une sourde agitation. Le roi en voulut avoir raison et
il convoqua deux nouveaux synodes en 1697 et 1699.
Il obtint, non l'accord, mais la soumission la volont
impriale. Les exils, anmistis, purent reparatre dans
leurs monastres et leurs coles. Des coles et des cou-
vents, les chicanes des doctrinaires taient
passes
dans les camps, o elles dgnrrent en factions et en
intrigues politiques qui coururent par toutes les pro-
vinces et
y
semrent la division. Les trames des moines
s'tendirent mme au del des frontires, par des
missaires la cour patriarcale du Caire, et l'onvit
leurs intrigues couronnes de succs par les nomina-
tions (Vab:ninas, on remplacement, d'abord'de
Chris-
todolu I"parSinoda,et puis de celui-ci par larcos IV,
gagns au monophysismc mitig des Sari-lid}or.
Avec l'avnement de Takla-haymanot'
(1706-
170S), recommencrent de nouvelles trames.
A des
dmarches des Kcb'alor qui sollicitaient
un revire-
ment en leur faveur, le roi rpondit : <
Est-ce
qu'il
m'est possible de rtablir votre croyance
comme
un
V. -
:ii
963
ETHIOPIE (GLISE D'; 964
hritage ou un fief? Je vous accorderai la couvoca-
lion d'un synode o vous pourrez prsenter et dfendre
votre thse.
L'assemble eut lieu Feker-Gcmb' du
palais de Gondar (mars 1707). Le grand champion des
Keb'utor, l'abljaWalda-Tens, espra runir les voix
en sa faveur par une formule nouvelle : Ba-Kcb'
iawhdu, ou pcr unclioncm iinitus est, c'est--dire
l'union est l'effet de l'onction ; tandis que jusqu'ici ces
deux termes exprimaient deux actes distincts, si)ars,
avec leur effet propre. Voir plus haut. Cette subtilit
ne modifiait pas la formule primitive, elle la prcisait
avec plus de clart, puisque l'union dificatrice des
^ag-lidjo devenait le rsultat de l'onction. Elle ne
contenta personne. Les partis restaient donc en ligne
de bataille comme auparavant. Marcos IV renouvela
l'excommunication contre les Keb'to et le roi les
condamna aux fers. Mls ensuite l'insurrection d'un
prtendant au trne, Amda-Sion, les doctrinaires du
Gogim prirent dans un combat Kabaro-Mda,
leur fameux meneur Akala-Christos leur tte (sep-
tembre 1707). Cf. Tarika-Xagast'.
Avec les rois Tewofilos et Yostos (1707-1717), la
profession de foi des Keb'to devint celle de l'empire :
Ba-Keb't Walda-Bahery, ou per unciionem filiatio
ejus naturalis. Yostos laissa les doctrinaires leurs
dbats, s'tant mis en relation secrte avec trois capu-
cins qui avaient russi pntrer par le pays de
Fougn (Sennr), dans la province de Walkat'.
Daouit' III (1717-1721) inaugurera son rgne par leur
martyre. Ils furent amens et lapids Gondar. La
position acquise aux Keb'to s'tait maintenue du-
rant dix-sept ans, et la conscration d'un sanctuaire
ddi leur fondateur, Kedus Eustatios, parut en tre
une garantie ofTicielle; mais les Smj-lidjo guettaient
l'arrive du nouveau mtropolitain Christodolu II
(1720). En effet, cet abouna, aprs avoir louvoy, leur
donna l'avantage la fin d'une assemble orageuse
o le roi avait soumis sa dcision la querelle sans
issue.
4
Afjolement et massacre.

Une premire dcla-
ration : Comme mes prdcesseurs, si oblique et
insignifiante qu'elle ft, avait paru tre plutt favo-
rable aux Keb'to. Les Sari-lidjo exasprs jurrent
alors de soutenir leur croyance outrance, jusqu' la
mort. Ils se rendent en troupe auprs de l'vque et
demandent si la formule publie par les Keb'to en son
nom tait vraimnet de lui. Alors Christodolu rpon-
dit : Ma croyance moi est que, par son union, le
Christ selon la chair est fils unique du Pre, et que
par l'onction du Saint-Esprit il a reu la qualit de
Messie. Ce fut un dlire de triomphe.
Ils organisent aussitt une manifestation dans la
capitale, au quartier de l'ag, puis au palais imp-
rial. A la cour, on ne vit pas d bon il cette bruyante
dmonstration dont le caractre tait sditieux; elle
tait une revanche de rebelles contre l'dit royal de
la veille. Les Keb'to la dnonaient comme telle et
surtout ils accusaient la coupable duplicit de l'-
vque. Toute la ville en fut en rvolution. Daouit' III
donna ordre de disperser l'attroupement des Sag-
lidjo, force arme, si besoin tait. Somms de se
retirer, les manifestants escortrent en masse l'ag
et restrent groups dans son palais. Ordre fut donn
aux soldats de faire vacuer. Un moine fanatique
s'cria qu'il voyait un chrubin dfendant la demeure
de l'ag; ce fut l'intrieur une rsistance frn-
tique; clic finit par un massacre gnral; plus de cent
victimes, parmi lesquelles les personnages les plus
levs de l'glise d'Ethiopie. Ceux qui, avec l'ag
Takla-haymanot', chapprent la mort, subirent
l'humiliation du dpouillement de leurs vtements et
des brutalits les plus grossires de la soldatesque.
Compte fut rendu Daouit'III de l'affreuse excution;
et l'absence d'indignation ce tableau montra assez
que le roi avait eu la volont d'en finir avec la secte
devenue sditieuse; car, de part et d'autre, la cause
originelle du diffrend, la foi, n'est plus qu'un prtexte
aux rivalits et aux passions des ambitieux de tout
ordre, o Cessez le carnage, ordonna le roi, suffit!
Dsormais tout attentat sera puni de mort. > Et le
calme se rtablit, conclut le chroniqueur. Le lende-
main, fut dicte nouveau la proclamation de la
formule des onctionistes. Sous la terreur, la conju-
ration frmissait, l'inquitude rgnait. Les vaincus,
quoique dcims, ne dsarmrent pas. La dfaite
appela la revanche : le roi allait mourir victime d'un
empoisonnement.
5 Trve religieuse.

Sous Bacf (1721-1730), au

moins, point de querelles fracas. Puis, les agitations
anarchiques qui troublrent les rgnes de Yasu II et
de Yoas(1730-1769) dtournrent les esprits des ques-
tions thologiques. Elles restrent confines dans la
solitude des coles ou l'enceinte des grandes glises
o s'exercent les moines et les lettrs attachs au ser-
vice de ces sanctuaires. Leur honneur sera d'tre bien-
tt, sous le rgime oligarchique en voie de formation,
la consolation et le passe-temps des rois fainants
relgus dans le Gemb imprial de Gondar (1769-
1850).
G" Surgeon et rejeton des opinions onctionistes.

Une dviation s'opra dans l'enseignement jusqu'ici
partag entre les deux systmes des unionistes et des
onctionistes. Au lieu de s'attacher saisir l'effectivit
de l'onction ou de l'union dans le monophysisme, une
digression provoque incidemment, comme cela
arrive dans les cours scolaires, fit reporter l'attention
des esprits sur le principe ou l'auteur de l'onction,
et ainsi rduire ses effets la plus simple expression.
Keb'to et Sag-lidjo taient d'accord sur ce point,
que le Christ a reu du Pre l'onction du Saint-Esprit,
conformment aux textes du Nouveau Testament :
les premiers l'admettant comme cause efficiente de
la participation l'essence divine, etlesseconds comme
cause de la qualit de Messie ou nouvel Adam; cette
conscration messianique, ils l'appelrent naissance
spirituelle due la grce de l'onction, d'o Ya-
Sag Lidj. De l, ils furent amens reconnatre dans
la christologie trois naissances : 1. gnration ter-
nelle du Pre; 2. gnration selon la chair de Marie;
3. gnration spirituelle de Jsus l'tat messianique
ou l'tre-Christ . Cette explication des trois nais-
sances, Sost-ladat', eut cours Gondar et dans le
sud, vers la fin du xviii<= sicle. Les Keb'to ne recon-
naissent que les deux gnrations, l'une ternelle du
Verbe, qua unigenitus, et l'autre temporelle dans le
sein de Marie, qua primogenitus. Mais les 'iag-
lidjo piloguaient sur ce terme de premier-n; la
gnration qua novus homo, primogenitus, ils ajou-
taient la gnration qua primogenitus omnis crea-
turas ou le premier-n des rgnrs ou enfants de
Dieu.
2 rejeton : Du miUeu de trmail enchevtr surgit
une troisime opinion mancipatrice de ces complexi-
ts. Elle parat tre ne dans le Tembin (Tigray ou
Tigr intrieur), de la rverie d'un moine, Abba Adar,
santon oracles trs couts. Les coles de cette con-
tre, constamment aux prises avec les iiCeft'd/orpourqui
l'onction est tout dans le monophysisme, force de
soutenir que c'est le tawahedo seul qui unifie la nature
humaine avec la divine, nirent toute causalit
quelconque de l'onction dans le mystre de l'incar-
nation, par la raison que le Fils de Dieu, consub-
staiitiel au Pre et au Saint-Esprit, ne saurait recevoir
du Pre ce qu'il a dj par son essence; et que, par
consquent, dans et par son union avec la nature
humaine, il tait le seul auteur de l'lvation de son
ors ETHIOPIE (GLISE D') 966
humanit l'essence divine, de tout, en un mot.
Abba Adar prcha donc cette formule : Wald
Kab'i, wald takab', wald Keb', c'est--dire Filius
in semctipso ungiiens, iinctus, unguentum, en oppo-
sition la formule courante : Ab Kab'i, wald taka-
bi, man'fas Kedus Keb', c'est--dire Pater est ungens,
Filius iinctus, Spirilus Sanciiis unguentum. Le Verbe,
fils de Dieu, s'incarnant en Marie, assuma, leva son
humanit, et son union mme en fut l'onction divi-
nisante. D'o fut donne aux partisans de ce mono-
physisme outr l'pithte de Wuld-Kcb' ou encore
iawahedo, dans le sens le plus intgral et absolu,
dsormais exclusif de l'cole de Dabra-Libanos, sa
mre, stigmatise des surnoms de Sar/-lidj ou Sost-
ladal'.
Les Saf/-lid/o, avec leur triple gnration, sont
rpudis et traits de nestoriens, parce que, avec le
tawahedo de l'union difiante, reconnatre un ta-
kahc'o ou une onction gnratrice du rle messia-
nique, c'est reconnatre un tre diffrent qui en soit le
sujet, Jsus, fils de Marie en chair et en os, dans
l'aurole de la divinit : dualit physique et hyposta-
tique.
Contre les Keb'to, les Wald-Keb' voient dans le
tawahedo ou l'union la cause de la transformation de
l'humanit noye dans la divinit, tandis que, eux,
les onc/i"o/7(s/fs, prennent l'effet pour la cause en attri-
buant l'onction la dification. Contre leurs anciens
partenaires de Dabra-Libanos, ils nient l'efficacit
spciale que ceux-ci attribuent l'onction pour le
rle messianique, vu que l'onction est rsultante de
l'union; car, une fois saisie par l'union avec l'essence
du Verbe, l'humanit n'est plus qu'une chose avec
elle. Les autres, leur tour, reprochent aux Wald-Keb'
de rduire rien \c fils de l'homme, le nouvel Adam, le
premier-n de toute crature..., en attribuantles deux
rles, l'actif et le passif, et toute l'uvre de l'incar-
nation au seul Verbe lui-mme. En assumant l'hu-
manit, il la noie dans la divinit; absorbe, elle dis-
parait dans l'essence divine. Aussi, donna-t-on cette
cole le sobriquet de Karra, couteau , parce que
leur formule est semblable au tranchant d'un coutelas
qui rduit les viandes en morceaux, et rduit nant
l'humanit. Ce sobriquet leur est rest dans ce
refrain populaire :
Ten'l' tawahcdo-Keb't nuio,
Karra takiamero,
Scg halaka zen'dro.
C'tait lawahedo-kebaV que jadis on sonnait;
On ajoute prsent le karra dit couperet.
Ah ! c'en fut vite fait de toute la chair, d'un trait.
Le systme Wald Keb' resta d'abord confin dans
le Tigray (1770-1850), pendant que le systme Sost-
ladaV s'tendait des coles de Gondar au Choa, malgr
la condamnation de rabounaKerlos,ets'y tablit sans
conteste. Grce aux menaces de l'abouna Salam et
de Thodoros
(18.56), le monophysisme du tawahedo
et Wald-i:eb fut proclam foi de l'tat impose
sous peine de mort; il battit en brche l'opinion
choanc.
Les Keb'lfi- gardaient leurs positions dans le lia-
masscn,le LastA et le Go;;iam, mais effacs, retranchs
dans un silence prudent, sous la frule de Thodoros
et celle surtout de .Johans IV (1868-1889), dont les
conqutes furent celles du parti du santon Adar,
duquel il se rclamait dans son triomphe et dans la
possession de tout l'empire reconstitu entre ses
mains. .Son successeur Mnlik maintint les choses en
l'tat, et porta son attention sur d'autres soins.
X. tat au xix" sicle. \" Le clerg sculier et
rgulier. Le clerg ou Kahendt' comprend deux
catgories : 1. les clercs lacs, coliers ou lettrs, sous
le nom gnral de dabtara; 2. les clercs ecclsiastiques.
Les premiers ont la charge du chant aux offices de
l'glise et de l'enseignement aux coles. Les seconds
ont celle des crmonies, du service du sanctuaire, de
l'administration des sacrements. Les dabtara, ou clerg
lettr, mprisent le clerg sacerdotal, parce que le
prestige de la science les lve au-dessus de l'igno-
rance classique des autres.
Les dabtara se recrutent, ou par la descendance
naturelle, car ils peuvent avoir famille, ou par le
choix libre des vocations sur les bancs de l'cole, o
mme les familles de plus haute condition aiment
envoyer leurs fils ds l'enfance. Ils sont prbendes
par la commune pour l'cole, et par la paroisse pour
le chant l'glise.
Les clercs ecclsiastiques se divisent en rgulier
et sculier. Ces deux appellatifs ne rpondent pas exac-
tement la classification qu'ils expriment dans l'glise
latine. Il faut les prendre comme synonymes de lvi-
tique et monacal, parce que le clerg sculier en Ethio-
pie ne comprend que des prtres engags dans les liens
du mariage. A la manire de la tribu de Lvi parmi
les Hbreux, ce clerg sculier forme une caste, o la
descendance masculine est destine au service des
autels, naturellement, mais pas obligatoirement; d'o
elle s'appellera avec justesse lvitique . Tout prtre
clibataire doit obligatoirement appartenir l'un des
deux ordres religieux reconnus dans l'glise d'Ethio-
pie. Voir plus haut. Voil pourquoi il est appel clerc
monacal, la diffrence du clerc lvitique. A part le
service du culte l'glise et celui des bndictions
rpandre de maison en maison, le personnel du clerg
lvitique ne diffre gure du bon paysan attach la
glbe; car, comme les gens des champs, les prtres et
clercs en mnage ont les mmes soucis matriels, le
mme genre de vie champtre.
Les rguliers ou moines dpendent par leur admis-
sion et leur formation religieuse de tel ou tel couvent.
Mais le nombre de ceux qui
y
gardent la clture est
fort restreint : l'abb ou prieur, Mamher, le rgis-
seur des choses temporelles, Magbi, et leurs asses-
seurs, c'est--dire les religieux qui s'attachent leur
service ou leur suite, puis les vieux impotents et les
novices, forment le personnel demeure du couvent.
Le moine, comme le lettr, est vagabond. Pendant
que celui-ci vole d'cole en cole au gr de sa curiosit
ou de son amour de l'tude, celui-l court les couvents
et surtout les chteaux, la cour et les camps des sei-
gneurs fodaux.
Les trois vux de religion forment virtuellement le
fond de la vie religieuse, mais on n'en prend aucun
engagement exprs, formel et prcis. Le principal
consiste dans les rigueurs des austrits corporelles;
elles sont le thermomtre de la progression et de la
perfection graduelle dans la saintet monastique.
C'est l'idal..., mais le rel?
Les rsidants mme du couvent
y
vivent peu en
communaut. Ils n'ont d'obligation de se runir qu'aux
offices trs matinaux l'glise, sans tre tenus ni la
confession, ni la communion, mme annuelles,
ni l'assistance de la messe les dimanches et ftes;
pendant que les ofiiciers de la semaine clbrent le
saint sacrifice, la plupart des autres devisent sous
quelque ombrage, dans l'enceinte ou cimetire qui
entoure l'glise. La mcnse ou rfectoire en commun
n'est pas connue. Les dignitaires vivent du rendement
des bnfices qui leur sont allous, chacun d'eux
entretient sa maison et sa table son gr. Quant aux
infrieurs crous par les disgrces du sort la garde
du couvent, le magbi leur fait distribuer chacun
leur part de la marmite de fves, lentilles ou autres
denres cuites l'eau. Quelquefois, aux ftes, ils ont
aussi leur coupe d'une grosse bire faite par les novices.
L'habillement religieux consiste porter, ds l'en-
9G7
ETHIOPIE (GLISE D') 90
trce,' une blouse ou chemise ferme et descendant
au moins au-dessous des genoux; la 1" profes-
sion, une ceinture de cuir, ken'i'; la 2, une
calotte ou bonnet blanc, d'abord moins haut de
forme, le bonnet de bndiction, et plus tard haut de
forme, le bonnet de perfection; enfin, le scapulaire,
askma.
Prs de quelques couvents, l'on voit, une distance
discrte, un monastre de religieuses dpendant du
mme ordre. Elles sont censment sous l'obissance
d'une abbesse. Le voisinage et la facilit des visites
aux cellules particulires, d'ailleurs isolment con-
struites, prtent de scandaleux abus et au discrdit
du couvent.
2 Les glises ou difices
religieux. Les difices
religieux ne prsentent pas tous le mme aspect,
quoique, l'intrieur, ils doivent tous rpondre la
division du temple de Salomon ou du tabernacle de
Mose : 1. le vestibule ou parvis, o se tient le chur
des chantres, Ken-Mahclt' ; 2. le saint Kedest,
o se tiennent les communiants; 3. le sanctuaire,
Makeds, rserv aux prtres et aux ministres.
Voir plus haut, col. 966.
La forme antique des glises tait quadrangulaire,
plus longue ou profonde que large. Elles avaient
l'intrieur trois nefs, comme, en gnral, les glises
latines. On en retrouve des vestiges Aksum, etc.,
et d'autres entirement conserves Dabra Damo,
Aiba (monolithe), Lalibala, etc. Elles appartien-
draient au type des basiliques anciennes. Aussi sont-
elles intrieurement spacieuses, sans ces murs qui
forment une autre enceinte intrieure rserve : rien
que le grand voile spare de l'abside ou sanctuaire.
Le second type a conserv la forme quadrangulaire,
mais la muraille de l'difice sert d'enceinte une
construction centrale carre ou polygone, spare ou
isole par une galerie ou couloir qui en fait le tour et
tient lieu de Kedest, occup par les communiants;
cet dicule intrieur sera le sanctuaire ferm par une
porte; et au-dedans de ce MaA'cds, derrire un grand
voile, se dressera l'autel,une sorte d'armoire surmonte
d'un baldaquin, et sur la table au-dessus de l'armoire,
se place le tabot' , l'quivalent de notre pierre sacre;
il consiste en une tablette carre, de pierre rare ou de
bois dur, avec l'image ou de la croix, ou de la Vierge,
ou de la Trinit, ou de saint Michel, etc., grossire-
ment grave sur l'une des faces. Ce tabot' est l'objet
d'un culte exagr jusqu' l'idoltrie, car on se pros-
terne en adoration son passage ou l'glise comme
devant la sainte eucharistie au moment de la cons-
cration; de plus, la superstition populaire attribue
cette planchette portative des effets prodigieux de
prservation contre les flaux, etc.
Le troisime type est de forme ronde; il est plus
moderne; il a t emprunt la rotonde qui entoure
le Saint-Spulcre, par dvotion pour ce monument
sanctifi et glorieux entre tous. Ce genre d'glise
comprend donc deux rotondes l'une dans l'autre;
le couloir qui fait cercle entre les deux est le parvis
Ken mahell' : la rotonde isole au centre se dresse
l'instar de l'dicule du Saint-Spulcre et s'appelle le
Kedest ou saint, comme dans le type prcdent;
et l, derrire le voile, se dresse l'autel, comme dans
l'enfoncement intrieur de l'dicule o se trouve la
tombe du Seigneur. Ce type est le plus frquent aujour-
d'hui, peut-tre cause de la facilit de construction
semblable celle des grandes malsons du pays,
pices circulaires couvertes d'un toit conique en
chaume que domine une croix quelquefois en mtal,
le plus souvent en bois, et agrmente d'ufs d'au-
truche.
Les rois et les grands ont eu tous, ds leur lva-
tion, le soin jaloux d'attacher leur nom quelque
monument religieux par eux construit. L'ancienne
capitale Gondar en comptait 42, avant le sac de 1889
par les mahadistes;les les du lac Sna comptent aussi
beaucoup d'glises royales, et les empereurs choisis-
saient l leur spulture. La Tarika-Nagast' en prend
note chaque rgne; mais ces sanctuaires sont plus
illustres par la mention des soins, des frais qu'ils ont
cots et des noms de leur ddicace, que par l'art et
la solidit des travaux. En dehors des monolithes, fort
peu ont rsist aux injures du temps et conservent le
souvenir de leur fondation; peut-tre les glises bien
construites en pierres tailles par les Pres jsuites,
Gorgora, Azazo, subsistent-elles encore; celle de
Frmona a t dcouronne et abaisse de mi-
hauteur par l'abouna Salam, sous Thodoros II,.
afin de la dcatholiciser et de lui enlever le cachet qui
rappelait aux yeux du peuple les souvenirs de la mis-
sion du xvii sicle.
Les peintures murales sont admises comme orne-
mentation des glises, mais non les sculptures. Mme-
le crucifix ne supporte pas le Christ en relief; seul le-
dessin
y
est burin au petit bonheur. Les peintures-
murales reprsentent le plus souvent la Vierge tenant
son divin enfant, des anges flamboyants, des saints,
des scnes de martyres ou mme des scnes reprsen-
tant les rois,fondateurs de l'glise, dans quelques-uns
de leurs exploits; c'est plutt grotesque. Les images
viseraient imiter celles du style byzantin, mais gn-
ralement sans got, sans proportions, etc. Exceptons
les peintures des actuelles glises royales dues des
mains plus formes cet art.
3 Missions catholiques au Jr/.v sicle.

Des cita-
tions incidentes, faites plus haut, col. 960, ont dj
averti que, ds le coup de ruine port contre la mis-
sion des Pres jsuites, la S. C. de la Propagande, r-
cemment institue, avait envoy des missionnaires
aguerris, des fils de saint Franois, au sauvetage des
naufrags et des paves de l'glise catholique en
Ethiopie. Les tentatives ont succd aux tentatives
sans mme russir franchir la frontire strictement
interdite tout prtre d'Occident. Seulement en 1839,
les missions catholiques ont pu enfin s'implanter et
bientt se dvelopper en diverses rgions de l'Ethiopie^
L'essai du vnrable Justin de Jacobis,de la congr-
gation de la Mission, ayant ouvert le grand champ de-
l'Abyssinie et des contres limitrophes, les lazaristes
gardrent la Haute-Ethiopie proprement dite; les
capucins, la suite de l'illustre cardinal Massaja, en
1846, eurent la charge des dpendances Galla; et
l'ouest, Mgr Combini ouvre un peu plus tard un nou-
veau vicariat apostolique Khartoum dans les rgions^
soudanaises. Enfin, en 1894,1a nouvellecolonie, acquise
par l'Italie sous le nom d'Erythre, forme une pr-
fecture apostolique, un quatrime lot confi aux
capucins. Voir t. i, col. 542-543, et la carte des mis-
sions catholiques d'Afrique. L'glise catholique com-
mence donc revivre en Ethiopie, malgr les-
obstacles, les oppositions, les perscutions mme. Pni-
blement, lentement, chacune de ces quatre missions
continue les entames et les percements pour pntrer
plus avant, s'tendre plus loin et
y
rtablir la
vraie foi. Jusqu' l'heure prsente, l'empereur Mn-
lik, quoique non hostile, n'a pas accord mme le
minimum de libert d'tablir quelque uvre catho-
lique en dehors des positions occupes avant son
avnement au trne. Voir, pour plus ample informa-
tion, Massaja, I miei trenla-cinque anni di missione
neir alla Etiopia, 5 in-S", Rome, 1895-1898; Piolet,.
Les missions catholiques franaises au A7A sicle,
Paris, s. d., pour la mission d'Abyssinie, 1.
1, p. 1-44;
pour la mission Galla, t. i, p.
45-78; Mgr Demimuid,
Vie du vnrable Justin de Jacobis, 2 dit., Paris,
1906; H. Froidevaux, dans le Dictionnaire d'histoire,.
969
ETHIOPIE (GLISE D') ETIENNE P 970
t. I, col. 227-235; G. Larigaldie, Z.e vnrable Justin
de Jacobis, Paris, 1911.
Goez, Fidea, religio moresque JElhiopum, Paris, 1541;
Alvarez, llislorique description de V Ethiopie, Anvers, 1558;
surtout Ab. d'.\lmeida, Hisfona gnerai de Ethiopia,paT
B. Talez, 1660; Ludolf, Historia tliiopica, in-ol., Franc-
fort, 1681; Id., Ad Iiistoriam wthiopicam commeniariiis,
Francfort, 1683; les deux ouvrages runis, Fraiicfort, 1691;
L. de Torreta, Jlisloria ecclesiastica...de la Etiopia, in-4,
Valence,1610;trad. portugaise avec additions de A. Colasso,
in-4'',Evora,1611 ;N. Godiguo,De rcfcus A6yssinorum,in-8'',
Lyon, 1615; .J. U. Wildt, iccZesin wlhiopicahreviler aditm-
brata, in-4'', Strasbourg, 1664; .J. C. Dannhawer, Ecclesia
JEthiopise brcviter adumbrala, in-4'', Strasbourg, 1672;
J. M. Vansleb, Histoire de l'glise d'Alexandrie, in-12, Paris,
1677; M. Geddes, T/ie Churcfi histortj of
Ethiopia, in-A:",
Londres, 1698; E. Renaudot, Historia patriarctiarum
Alexandrinorum jacobitarum, in-4">, Paris, 1713; rtel,
Theologia /Ethiopum, Wittemberg, 1740; La Croze, 77(s/oire
du christianisme d'Ethiopie et d'Armnie, La Haye, 1733;
A. J. Letronne, Alatriaux pour l'histoire du christianisme en
Egypte, en Nubie et en Abtjssinie, in-4'', Paris, 1833;
R. Basset, ludes sur rhistoire d'Ethiopie, Paris, 1882;
1. Guidi, 7/ Fetha Nagast o la legislazione dei re, Rome,
1897-1899; Uno squarcio dlia storia ecclesiastica di Abis-
sinia, dans liessarionc, fasc. 19, 50; Le liste dei melropolili
di Abissinia, iftid.,1899; C. Beccari, Rerum thiopicarum
scriptores occidentales inedili a sculo vi/ ad .v/.v, 11 in-S",
Rome, 1904-1911; E.Littmann, Geschichte der thiopischen
Litteratur, dans Geschichte der christlichen Litleraturen des
Orients, Leipzig, 1907; Corpus scriptorum christianorum
orientalium, Scriptores lhiopici, sect. ii, t. m, Historia
rgis Sarsa Dengel; t. v. Annales regum Johannis
1,
lyasu I et Bkfj ; t. vi, Annales regum Iijasu II et Iijo'os;
t. xvii, Acta S. Yared et S. Pantalewon; t. xx, Acta
SS. Basalota Mikl et Anorwos; Acta S. Aaronis cl Phi-
lippi; t. XXI, Acta S. Eusiathft; t. xxii, Acta S. Mercuri
(Slarcorivos); t xxiil, Acta S. Fer-Mika'l cl S. Zar'a-
Abrehm; t. xxiv, Acta S. AbaUcrazum et S. Ilawanjat;
t. xxviii, Acta marlgrum; I. Guidi, Le synaxaire tlxio-
pien. Mois San, dans Patrologia orientalis, Paris, 1907,
t. I, p. 519-705; MoisdeHaml, ibid., 1911, t. vii,p.205-
456; le A7ois de Nahas sera au t. vm, fasc. 5; L Guidi,
Abyssinie (glise d'), dans le Dictionnaire d'histoire et de
gographie ecclsiastiques, Paris, 1909, t. i, col. 210-227;
M. Chane, Ethiopia, dans The catholic cncyclopedia, New-
York, 1909, t. V, p. 566-571.
Une bibliographie plus complte jusqu'en 1893 est
donne par G. Fumagalli, Bibliografia etiopica. Milan,
1893, cl par U. Chevalier, Rpertoire, Topo-bibliographie,
col. 7-8, 1050-1052.
E. COULBEAUX.
ETHNOPHRONES. Parmi les sectes lirtiques
dontlenoni ne se trouve pas dans les hrsiologiesdes
sicles prcdents et dont les auteurs les plus r-
cents du coniinenccment du vii sicle ne parlent
pas, ni Timothe de Constantinople dans son trait
de la rconciliation des hrtiques, ni Sophrone de
Jrusalem, le clairvoyant et nergique adversaire
du monothlisme, saint Jean Damascne cite celle
des ethnophrones.O/povs:, //<rr., 91, P. G., t. xciv,
col. 7.57, qui joignaient aux pratiques de la vie
chrtienne l'observation des rites et des supersti-
tions du paganisme. Elle doit donc dater de la seconde !
moiti du vir sicle et s'tre produite en Orient, plus
I
particulirement en Syrie ou dans les rglons voi-
]
sines, sans laisser d'autre trace au del du vin si-
!
de, car il n'en est plus question qu' la fin du xii
dans Nictas Choniates, cjui, du reste, ne fait que
rpter avec quelques variantes de peu d'importance
ce qu'en avait dj dit saint Jean Damascne et ne
donne pas croire qu'elle ait survcu. Thsaurus
orlhodoxm fidri, iv, 12, P. G., t. cxxxix, col. 1343.
Le simple fait, pour des chrtiens, d'observer les
jours fastes ou nfastes, de consulter les augures, les
sorts et les prsages, de pratiquer les diverses espces
de divination ou d'astrologie, de suivre les diverses
coutumes paennes relatives aux mois et aux saisons
[
de l'anne, tait bien une faute; cela s'est toujours
I
vu et se verra encore pendant le moyen ge, malgr
I
tous les efforts des-synodes diocsains et des conciles
provinciaux. Cf. Indiculus supeislitionum et paga-
! niarum du concile de Leptines, 745, dans Hefele-Le-
\
clercq. Histoire des conciles, t. m, p. 836. Mais ce fait ne
sufTit pas pour qualifier d'hrtiques ceux qui s'en
rendent coupables. Or, les ethnophrones sont qua-
lifis d'hrtiques par saint Jean Damascne; c'est
donc qu'ils prtendaient que les pratiques du paga-
nisme peuvent ou doivent faire partie de la profes-
sion du christianisme. Il se peut fort bien que ces
pseudo-chrtiens aient t victimes de quelque retour
offensif du paganisme, comme il s'en tait produit,
la fin du iv sicle, sous Julien l'Apostat, sous Gra-
tien et Thodose, et, au vi, sous Justinien, qui dut
expulser de son empire un groupe de sept philosophes,
partisans rsolus du vieux paganisme, lesquels,
dfaut d'une reconnaissance oHicielle, se seraient
contents d'une simple tolrance de la part de l'tat
pour pouvoir enseigner et pratiquer librement la
religion ancienne avec tout son appareil de mythes
et de ftes. Une telle juxtaposition, ou plutt un tel
amalgame de principes et de rites religieux, impli-
quait tout au moins une mconnaissance intolrable
de l'enseignement chrtien; c'tait laisser ou faire
croire que toutes les religions se valent et que le
paganisme, si formellement condamn et si nergi-
quement combattu par les Pres, avait droit de cit
dans l'empire et dans l'glise. L tait l'erreur des
ethnophrones, et c'est ce en quoi ils mritaient d'tre
traits d'hrtiques.
Il est croire que ce sont eux qui sont viss par le
concile in Trullo, de 692, dit Quini-sexte, o les canons
61 et 62, Lauchert, Die Kanones der wichligstcn
altkirchlichen Concilien, Fribourg-en-Brisgau, 1896,
p. 132, interdirent certaines professions, celles des
devins, des enchanteurs, des diseurs de bonne aven-
ture, des astrologues, etc., et certaines observances,
celles des calendes, des vux, des brumalia et des
assembles du
!'='
mars. Ces professions, en effet,
n'taient qu'une exploitation de la crdulit publique
au dtriment de la foi, et ces observances n'allaient
rien moins qu' dtruire le christianisme. Les
calendes taient clbres en l'honneur de Junon;
les brumalia en l'honneur de Bacchus, et les ftes du
!"
mars n'taient autres que les malronalia, ainsi
dnommes parce que les matrones accordaient, ce
jour-l, leurs servantes, les mmes privilges licen-
cieux que l'on accordait aux esclaves mles pendant
les saturnales. Quant aux vux, c'taient ceux du
commencement de janvier pour le salut de l'empe-
reur et la prosprit de l'empire. Tous ces usages
d'origine et de caractre paens avaient dj t inter-
dits par les canons ecclsiastiques et les lois civiles.
Kt si le concile in Trullo les condamna et les interdit
de nouveau, les ethnoi)hrones, dont saint Jean Da-
mascne nous a rvl l'existence, peuvent bien en
avoir t la cause dterminante. Quoi qu'il en soit,
les ethnophrones, si leur secte a peu vcu et n'a jou
qu'un rle assez effac dans l'histoire des hrsies,
ont eu et ont encore des imitateurs parmi les faux
chrtiens, dont la vie ne diffre gure de celle des
paens.
S. .Tcan Damascne, De hresibus, 94, P. C, t. xciv,
col. 757; Nictas Choniates, T/iesaurus or//iodox/r /icfci, iv,
42, P. G., t. cxxxix, col. ]:t43, 1.344; Dictionnaire des hr-
sies, Paris, Migne, 1847, t. i, col. 681 ; Smith et Wace,
Diclionary o/ Christian biography, Londres, 1877.
G. Bareille.
1. ETIENNE I" (Saint), pape (251-257), succes-
seur de Lucius I", mort le 5 mars 254, sigea du mois
de mai 254 au 2 aot 257; il tait romain. Sa con-
971
ETIENNE I" 972
duite, empreinte de condescendance dans la rcon-
ciliation des lapsi, des hrtiques ou schismatiques, lui
valut plusieurs conflits clbres particulirement avec
saint Cyprien, vque de Carthage.
Le premier surgit l'occasion de deux prlats espa-
gnols, Basilide, vque d'Emerita (Mrida), et Mar-
tial, vque de Legio et Asturica (Lon et Astorga),
qui, pour avoir accept ou demand un certificat de
sacrifice dans la perscution, avaient t dposs de
leurs siges et remplacs. L'un d'eux, Basilide, recou-
rut au pape Etienne et, par ses explications,en obtint
son rtablissement. Mais ses adversaires et ceux de
son collgue adressrent une protestation au concile
de Carthage, que Cyprien tint dans l'automne de 254,
et celui-ci dclara les deux vques indignes de l'pis-
copat et signifia cette sentence contraire celle d'-
tienne, par une lettre adresse leurs glises. Epist.,
LXVII.
Le second dsaccord entre Etienne et Cyprien se
produisit l'occasion de l'vque d'Arles, Marcien.
Comme cet vque tait en communion avec Nova-
tien et appliquait ses principes sur la rconciliation des
lapsi; Faustus, vque de Lyon, et plusieurs de ses
collgues des Gaules crivirent au pape contre lui.
Mais ce fut en vain. Le pape n'intervint pas comme ils
le voulaient; et l'on rptait qu'il accueillait facile-
ment et maintenait dans leur dignit les prtres ou
diacres schismatiques qui revenaient l'unit. Epist.,
Lxxii. Ils se tournrent alors du ct de Cyprien, qui,
son tour, pressa vivement Etienne d'crire aux
vques des Gaules pour faire dposer et remplacer
Marcien. Epist., lxviii. Il semblait dans cette lettre le
rappeler l'observation de la discipline adopte par
ses prdcesseurs, Corneille et Lucius, et trop aban-
donne par lui : ce qui ne pouvait gure tre agrable
au pape.
Le plus grave conflit fut celui qui eut lieu au sujet
du baptme des hrtiques. Saint Cyprien et l'glise
d'Afrique prtendaient que le baptme, confr par les
hrtiques, tait nul et devait tre ritr : dans sa
lettre Magnus, saint Cyprien affirmait qu'il devait
tre ritr mme aux novatiens schismatiques, qu'il
assimilait sur ce point aux hrtiques. Consult par
dix-huit vques numides qui avaient des doutes sur la
lgitimit de ce second baptme, le concile de Car-
thage de 255 fut aussi d'avis que l'usage de ritrer
ainsi le baptme devait tre maintenu comme le seul
gitime. Epist.; lxx. Peu aprs, saint Cyprien s'ex-
prima dans le mme sens un vque de Mauritanie,
Quintus, qui lui avait pos des questions semblables
et, cette fois, il montra une pointe d'hostilit contre
Etienne sans toutefois le nommer. Epist., lxxi. Au
concile suivant (automne 255 ou printemps 256), il
rsolut de poser nettement et en face de toute l'glise
la question controverse, et, en son nom comme au
nom de l'assemble, envoya une lettre au pape,
laquelle il joignit sa lettre Quintus et celle du pr-
cdent concile. Il
y dclarait formellement que l'usage
africain tait le seul admissible et s'imposait l'glise
romaine elle-mme. Epist., lxxii. Enfin, l'occasion
d'une consultation de l'vque Jubaien, il rdigea un
long expose de sa doctrine. Epist., lxxiii.
Rome accueillit mal les envoys de Cyprien et leurs
lettres aigres-douces. En 256, Etienne rpondit que la
coutume romaine, au sujet des chrtiens baptiss dans
l'hrsie, tait non de les rebaptiser, mais de leur
imposer les mains. Il signifia aux vques d'Afrique
qu'ils eussent s'y conformer sous peine de rompre
tout rapport avec eux. Une circulaire comminatoire,
conue dans le mme sens, fut aussi envoye en Orient.
C'tait le conflit aigu. Saint Cyprien, crivant Pom-
pius, vque en Tripolitaine, se plaignit amrement
de la rponse d'Etienne, Epist., lxxiv; puis au concile
du \" septembre, il invita les 87 Pres qui s'y trou-
vaient voter individuellement sur le baptme des
hrtiques, sans faire mention explicite de la lettre et
do la menace d'Etienne. Tous furent unanimes le
rprouver, mais sans vouloir en faire un cas de rup-
ture : Nous n'entendons juger personne, disait saint
Cyprien, ni sparer de notre communion ceux qui
pensent autrement. Aucun de nous ne se pose en
vque des vques ni ne recourt une terreur tyran-
nique pour contraindre ses collgues l'adhsion.
L'Eglise d'Afrique poussait ses exigences moins loin
que celle de Rome. Pourtant les relations taient si
tendues qu'elles auraient pu tre rompues.
Elles auraient pu l'tre aussi avec l'glise d'Asie,
car saint Cyprien, pour se mnager des appuis en
Oriente, entra en relations avec les glises d'Asie-
Mineure et de Syrie, et spcialement avec Firmilien,
vque de Csare, en Cappadoce, l'un des plus impor-
tants personnages de ce pays. Celui-ci professait sur la
question du baptme les mmes principes que saint
Cyprien et lui rpondit par une lettre formelle d'adh-
sion, o se lisaient des termes trs durs contre le
pape Etienne, mais o, cependant, son autorit n'tait
pas non plus conteste. Epist., lxxv.
Un mdiateur entre les glises opposes se prsenta
de suite en la personne de Denys d'Alexandrie.
Eusbe, H.E.,\ll, ii, 5-9. Celui-ci, qui tait du mme
avis qu'Etienne, lui crivit pour lui recommander l'in-
dulgence et le prier de ne pas excommunier une partie
de l'glise pour une question discipUnaire. Il crivit
aussi dans le mme sens pacifique deux savants
prtres de Rome, Denys et Philmon. Aussi, quand
Etienne fut mort, le 2 aot 257, Xyste II se montra
moins intransigeant. Il reprit les relations avec
l'Afrique et avec Firmilien. Denys, successeur de
Xyste II, envoya des secours l'glise de Cappadoce
afflige par l'invasion des Perses en 259. Chaque glise
garda ses principes. L'glise de Rome fit prvaloir les
siens peu peu, en Afrique, au concile d'Arles, en 314,
en Asie et en Sj'rie la fin du iv^ sicle, mais ne fit
plus de l'union un cas de sparation.
Les Africains rejetaient l'argument de la coutume
invoque par Etienne et partaient de ce principe que
les hrtiques et les schismatiques sont hors de l'gfise.
S'ils sont hors de l'glise, ils n'ont pas l'Esprit-Saint,
et s'ils n'ont pas l'Esprit-Saint, ils ne peuvent le
donner. Ils ont beau conserver la foi de l'glise, s'ils
sont en dehors d'elle, ils ne peuvent avoir les sacre-
ments qui n'ont t confrs qu' la seule et unique
glise.
D'aprs saint Cyprien et Firmilien, le pape Etienne
raisonnait autrement. Ils lui prtaient, lui et aux
Romains, ce point de vue : Non putanl quxrendum esse
qais sit ille qui baptizavcrit, eo quod qui baptizatus sit
gratiani consequi potuerit invocata Trinitate nominis
Palris et Filii et Spiriius Sancti... Sed in mullum,
inquit [SIephanus], profuit nomen Christi... ad fidem
et baptismi sanctificationem, ut quicumque et ubicum-
que in nomine Christi baptizatus fuerit, consequatur
s.'citiin jraliam Christi. Ces paroles sont courtes : elles
semblent s'inspirer de l'criture sur la puissance du
Christ et viser par le baptme confr au nom du
Christ tout baptme administr en vertu de la foi en
Jsus-Christ et conformment ses prceptes, c'est-
-dire au nom de la sainte Trinit. Elles attribuent
une efficacit objective et pour ainsi dire matrielle au
rite, l'invocation du nom du Christ ayant une effi-
cacit mystrieuse.
Cependant, Etienne, tout en acceptant la lgiti-
mit du baptme confr par les hrtiques au nom
de la Trinit, voulait que ceux-ci fussent rconcilis
par l'imposition des mains, c'est--dire par la ritra-
tion de la confirmation qui se donnait avec le baptme.
973 ETIENxXE I"

ETIENNE II OU III 974
Il
y
avait l une sorte d'inconsquence que saint
j
Cyprien ne manqua pas de mettre en relief, en disant I
que, si Etienne admettait la ncessite de ritrer le I
rite de l'initiation qui tait la confirmation, il devait i
convenir aussi qu'il tait ncessaire de ritrer le rite :
qui tait le baptme, ces deux rites formant le rite
intgral de l'initiation chrtienne. !
Cette inconsquence dans la doctrine du pape
]
explique l'opposition irrductible de saint Cyprien. !
Saint Etienne aurait d galement accepter le baptme
et la confirmation administrs par les hrtiques.
Cela n'eut lieu que plus tard. On peut dire que l'an-
j
cienne glise a rconcili les hrtiques baptiss dans
l'hrsie par la ritration de la confirmation. Voir
]
B.\PTME, CONTROVERSE AU III^ SICLE, t. II, COl. 219,
et Cyprien (Saint), t. m, col. 2459.
Le Liber ponliftcalis donne quelques renseigne- :
ments sur la vie de ce pontife. Il dfendit aux
prtres et aux diacres de se servir des vtements 1
liturgiques en dehors de l'glise. On l'ensevelit au
cimetire de Calixte. Il avait cr, en doux ordina- i
tions de dcembre, six prtres, cinq diacres, trois
v [ues. La tradition qui le fait martyr n'est pas I
sulTisaniment tablie.
'
Duchesne, Histoire ancienne de l'glise, t. i, p. 419;
Id., Liber iionlificnlis, t. i, p.
1,")4; Saltct, Les rordina-
lions, Paris, 1907, p. l, 402; Schanz, Die Lehre von den
heiligen Sacramenten der katlwlisclien Kirelte, Fribouig-cii-
Brisgau, 1893, p. 287, note 6; Theologisclie Reinie, Mun-
ster, 1906, n. 1^-4, p. 401-i0.">; Tixoront, Ilisloire des i
dogmes, Paris, 1903, t. I, p. .'89; S. Cyprien, Epist., 1
Lxvii-i.xxv, dans Opra, P. L.,\. m; llelcXe, Concilien- 1
geschicMe,t. i, p. 128; trad. Leclercq, t. i. p. 187: Ernst,
'
Die Kelzerlaufangelegenheit in der altcltrisllichen Kirche
nach (/prian, Mayence, 1901, p. 91; Id., Papst Sleplmn I
und der Ketzertaufstreil, dans Forscliungen ziir chrisllirhcn
Lileratur und Dogmengeschichie d'EhrliarJ et Kirsch, ,
Mayence, 1905, t. v, fasc. 4; Id., Die Slellimy der rrnis-
I
chen Kirche ziir Kelzerlatiffrage vor iind immiltellxir nnch
Pabsl Stephan I, dans Zeilschrifl fiir hdliolische Tho-
logie, 1905; Eusbe, //.., VII, ii, 5-9; doni Coiislant, Episl.
roman, ponti/., 1121 ; Jaff, Reg.pod/i/. roi., l"di t., 1. 1. p.9;
2 (dit., p. 20-21 ; Analecta boZ/andinna, 1882, t. i, p. 470-471
;
A. d' \ls, art. Baptme des hrtiques, dans le Didionnaire
afxiltiytiquede la foi catholique, Paris, 1909, t i, col..390-4 18;
A. Aiidollcnt, art. Afrique, dans le Dictionnaire d'histoire
et de gographie ecc/^sias/iqiie.?, Paris, 1911, 1. 1, col. 740-750.
A. Cl-ERV.\L.
2. ETIENNE II, pape (752). Peu de jours aprs
la spulture du pape Zacharie, le 15 mars 752, on
lut le F^omain Etienne; on le conduisit au palais de
Latran, mais il
y
fut frapp de maladie le troisime
jour de son arrive et il mourut le quatrime. Comme
il n'avait pas eu le temps de recevoir mme l'piscopat
et d'tre consacr, les contemporains ne l'ont pas
inscrit sur la liste des papes et ont compt ses suc-
cesseurs comme s'il n'existait pas, mais les historiens
modernes lui ayant conserv son rang, il en rsulte.
dans les listes pontificales pour ceux qui le suivent,
une difTrence de numrotation.
.lafl, Beg. pont, rom., l" (lit.,p. 189;
2
dit., p. 270;
Duchesne, /.iber ponti^cn/is, t. i, p. 110-462.
A. Clerv.\l.
3. ETIENNE II ou III, pape (752-757). fut lu dans
la basili(|ne de S:dnte-.MarieMajeure et cons;icr au
Latran, tlouz; jours iiprs la mort de Zacharie, le
26 mars 752. C'tait un Romain. Le Liher ponlificnUs
vante son amour pour l'glise et les pauvres, son zle I
pour la tradition ecclsiastique, la prdication de la 1
parole de Dieu et la dfense de son troupeau. I
Il faut signaler surtout ses rapports politiques avec
|
les Lombards, les Byzantins et les Francs. C'est
sous lni(|iie le |)ontifical de lomc se dtacha dfinitive-
ment de l'autorit byzantine expirante et, pour chap-
per la do'nination lombarde et en mme temps 1
fortifier son autorit au dedans de Rome et au dehors,
se lia troitement avec la dynastie carolingienne.
Cette alliance devait pendant de longs sicles dominer
les destines de la papaut et de la France.
Aistulf, roi des Lombards, aprs Ratchis, en 749,
venait de mettre fin l'exarchat de Ravenne, en
s'emparant de cette ville: il se retournait contre Rome
pour l'annexer son tour. Bien que ce prince ft
catholique, Etienne, en tant que pape et en tant que
Romain, ne pouvait accepter d'tre sous sa domina-
tion, c'est--dire d'tre Lombard, et comme l'empereur
de Constantinoplc ne pouvait plus le dfendre, il
tait naturellement amen se retourner vers
Ppin, roi des Francs, catholique lui aussi, mais
plus loign et plus attach au pontificat: rcemment,
Zacharie avait reconnu son droit au titre de roi.
Il lui envoya d'abord une ambassade secrte et,
comme le prince franc lui rpondit favorablement,
il lui fit demander, par deux personnes de confiance,
de l'envoyer prendre et d'assurer son passage par
le royaume lombard. Ppin lui expdia, dans ce
but. Chrodegand, vque de Metz, et le duc Autchaire.
Ceux-ci accompagnrent d'abord le pape qui allait
Pavie avec le silentiaire Jean, sur l'ordre et au nom
de l'empereur byzantin, rclamer d'Aistulf l'exarchat
de Ravenne. Cette ngociation choua. Mais Etienne,
qui tait plus proccup de Rome que de Ravenne,
poursuivit avec ses compagnons francs, en dpit
d'Aistulf, sa marche vers la France. Il fut rejoint
diffrents points de sa route par des envoys du roi,
par son fils, Charles, et enfin par Ppin lui-mme,
Ponthion, o il arriva le jour de l'Epiphanie, 754.
Aprs les crmonies il
y eut des entrevues o Ppin
promit la restitution de l'exarchat, de la Pentapole et
d'autres territoires conquis par les Lombards. A cause
de l'hiver, Etienne, au lieu de revenir, alla sjourner
Saint-Denis, o il sacra de nouveau le roi, sa femme
et ses fils, et lui confra le titre de patrice des Romains,
puis il tomba malade. Pendant ce temps, des ngo-
ciateurs taient envoys Aistulf pour en obtenir
pacifiquement ce que le pape voulait. Sur son refus,
on dcida aux grandes assembles de Brainc et de
Kiersy-sur-Oisc (1" mars et 14 avril754), malgr l'op-
position de quelques grands, de partir en guerre contre
lui. A mi-chemin, Ppin et le p;ipc lui adressrent les
dernires sommations et, comme il leur fit la sourde
oreille, il fut assig dans Pavie et forc de rendre les
provinces conquises et, de plus. N'arni. Puis le pape
fut reconduit Rome, fin d'octobre 754.
Mais .\istulf ne tint pas sa promesse et, quand
l'arme franque fut partie, il reprit ses dprdations
et mme vint attaquer Rome elle-mme, le
1"'
jan-
vier 756. Le pape, qui avait dj averti Ppin, lui fit
parvenir une ambassade avec des lettres par les-
quelles, au nom de saint Pierre, il le pressait p.athti-
quemcnt d'accourir. De fait, l'arme franque revint,
vainquit .\istulf qu'elle avait de nouveau serr dans
Pavie et l'obligea de cder les territoires dj conve-
nus, plus Comacchio. Cette fois, I ulrad, abb de
Saint-Denis, alla prendre les clefs de toutes les villes
et les dposer dans la confession le Saint-Pierre.
Ce fut bien en vain que le silentiaire .Fean et le grand
secrtaire (leorges rclamrent les anciens territoires
imi)riaux. Ppin ;ivait travaill pour saint Pierre et
non pour l'empereur d'Orient.
A la mort d'Aistulf, l'heureux p;;pe Etienne se
vit l'arbitre de la couronne lombarde, que se dispu-
taient le duc de Toscane, Didier, et l'ancien roi,
Ratchis. frre du dfunt, moine du Mont Cassin.
Didier, pour obtenir l'appui du pa|ie. lui promit, en
prsence de Fulrad, toutes les villes de l'exarchat
et de la Pcnt;ipolc qui n'taient p;is encore rendues.
Mais il ne s'tait excut que pour l'exarchat, quand
975
ETIENNE II OU III
ETIENNE III OU IV 976
Etienne mourut, le 26 avril 757, cl fut remplace par
son frre Paul. Il fut enseveli dans la basilique de
Saint-Pierre. C'est le firand fondateur du pouvoir
temporel.
Duclu'sne, I.iber ponlitiralis, 1.
1, p. 408-485; Id., Les pre-
miers temps de l'tat pontifical, 1904, c. iv; Jaff, Reg.pont.
rom., l"Mit.,p. 189-193, 942;
2' dil., p. 271-277; i'. /..,
t. Lxxxix, col. 959; C. Bayet, liemarqiies sur les cons-
quences du voyage d'Etienne III en France, dans la licvue
historique, 1882, t. xx, p.
88-105.
A. Clerv.\l.
4. ETIENNE III ou IV, pape (768-772), Sicilien
d'origine, fut lu Rome le l'i'aot 768 et sacr
Saint-Pierre le 7, mais aprs des vnements et dans
des circonstances lamentables qu'il faut connatre
pour apprcier sa conduite.
Le pape Paul, frre d'Etienne II, avait eu la main
dure pour l'aristocratie militaire romaine, sous l'ins-
piration, pcnse-t-on, du prlmicier Christophe. Aussi,
un complot avait t form contre sa vie par le duc
Toto de Nepi, assist de ses trois frres, Constantin,
Passivus et Pascal. Surpris par Christophe, le duc
promit de laisser l'lection se faire suivant les formes;
mlis en secret, il organisa au dehors et au dedans de
Rome une faction d'hommes de toute condition, et
quand, le 28 juin, le pape Paul mourut, il rsolut de
prendre le pouvoir. Tandis que Christophe tenait une
runion o le clerg et l'arme se donnaient de mu-
tuelles garanties pour l'lection future, le duc entrait
de force au Latran et faisait acclamer comme pape
l'an de ses trois frres, Constantin. Celui-ci n'tait
pas clerc, mais militaire; on fora l'vque de Prnestc
de lui donner de suite la tonsure, ce qui eut lieu
malgr les protestations de Christophe. Le lendemain,
il fut promu jusqu'au diaconat, puis install et, le di-
manche suivant, il fut consacr Saint-Pierre. Cette
ordination pontificale d'un lac, sans les dlais de droit,
tait irrgulire, mais, comme Constantin tait soutenu
par un puissant parti, il put siger treize mois et, du-
rant ce temps, aux quatre-tcmps d't 708, consacrer
huit vques et ordonner huit prtres et quatre diacres.
Le primicier Christophe s'tait d'abord rfugi
avec son fils Serge Saint-Pierre : Constantin lui
promit la vie sauve s'il s'engageait se retirer
aprs Pques dans un monastre. Le moment venu,
Christophe demanda d'tre conduit au monastre de
Saint-Sauveur de Rieti, dans le duch de Spolte. Mais,
en s'y rendant sous la conduite de l'abb, il s'vada
jusqu' Spolte, et, avec l'aide du duc, jusqu' Pavie.
L, le roi Didier le reut favorablement et fit confier
par le duc de Spolte au fils de Christophe une petite
troupe arme. Serge, accompagn d'un prtre lom-
bard, Waldipert, accourut sur Rome, et, grce
des affilis qui lui ouvrirent la porte de Saint-Pan-
crace, y entra le soir mme. Toto voulut lui barrer
la route, mais il fut tu. Constantin, prvenu par son
frre Passivus, se hta de se blottir avec lui et l'vque
Thodore dans l'oratoire du vestiaire de Latran.
Ds le lendemain dimanche, le Lombard Waldipert,
profitant du retard de Christophe, fit lire comme
pape Philippe, abb d'un monastre prs de Saint-
Vit. Celui-ci fut install et donna mme un festin.
Mais Christophe, arrive le jour mme, ne voulut
pas le reconnatre et le fit reconduire son couvent.
Il fit lire, le
!''
aot, au Forum, son candidat,
Etienne, prtre de Sainte-Ccile, originaire de Sicile,
homme pieux, mais faible, qui n'avait jamais vcu
que dans les glises. Men de suite au Latran, Etienne
fut consacr le dimanche suivant, 7 aot, Saint-
Pierre.
Dj, les reprsailles avaient commenc. L'vque
Thodore et Passivus, extraits de leur cachette, eurent
les yeux crevs et furent incarcrs. Constantin fut
d'abord i)romen dans une cavalcade grotesque, ijuis
un tribunal ecclsiastique, sigeant la veille de l'or-
dination d'liennc, le dclara dchu; peu de jours
aprs, il fut tir du monastre de Saint-Sabas et
eut aussi les yeux crevs. Le mme sort fut inflig au
Lombard Waldipert, qui avait fait lire Philippe; il
en mourut presque aussitt l'hpital.
Il fallait rgulariser cette situation tant au point
de vue politique qu'au point de vue religieux. Serge,
arriv en France peu aprs la mort de Ppin, pria ses
deux fils, Charles et Caroman, d'envojer Rome
quelques vques francs, les plus verss dans toutes
les divines critures et dans les saints canons, pour
juger l'ordination de Constantin et les ordinations
qu'il avait faites lui-mme.
Treize vques furent dsigns qui, avec quarante
vques italiens, ouvrirent un concile aprs Pques, au
Latran. Aprs avoir entendu le primicier Christophe,
commetmoin, les Pres firent comparatre Constantin.
Celui-ci se dfendit en faisant valoir la violence dont
il avait t l'objet, violence provoque par la duret
du pape Paul. Il ajouta, pour justifier son ordination,
que les canons avaient t souvent viols pour
d'autres; que, sur les siges de Ravenne et de Naples,
il
y
avait des vques qui taient encore laques
la veille de leur lection. Ces paroles irritrent les
prlats, qui ordonnrent de le frapper, de le jeter
dehors et de brler son dcret d'lection. Le pape
Etienne et ses clercs demandrent pardon d'avoir
accept sa communion. Tous ses actes, c'est--dire
ses ordinations, furent dclars nuls et tous ceux qui
les avaient reus, ramens aux ordres qu'ils avaient
auparavant; lui-mme fut soumis la pnitence et
intern dans un monastre. ,
On rgla les diffrentes situations. Les vques
ordonns par Constantin, s'ils taient rlus dans un
diocse, pouvaient venir Rome et se faire ror-
donner par le pape. Les prtres et les diacres pou-
vaient aussi tre rordonns, mais non promus
l'piscopat : toutefois, Etienne dclara qu'il ne les
rordonnerait pas. Les lacs devaient mener une vie
difiante dans un monastre ou dans leur maison.
Pour prvenir le retour de ces dsordres, le concile
dclara que dsormais les cardinaux-prtres ou diacres
seraient seuls ligibles la papaut; de plus, que les
lacs, militaires ou civils, et surtout les personnes
trangres la ville de Rome, seraient dsormais ex-
clus du corps lectoral. Une fois le pape lu et ins-
tall, les laques romains seraient admis le saluer et
ratifier, par leurs signatures, l'acte de son lection.
Enfin, l'assemble confirma le culte des images
et anathmatisa le concile de 751. Puis tous ces dcrets
furent solennellement promulgus Saint-Pierre.
Celui qui rglait les lections tait sage : mais ceux
qui invalidaient les ordinations supposaient bien peu
de science thcologique chez les vques.
Le drame n'tait pas fini. Didier avait conserv
une vive rancune contre Christophe, de ce qu'aprs
avoir t secouru par lui, il avait limin du pontifi-
cat Philippe, son candidat, et laiss tuer Waldipert,
son envoy. Longtemps, le pape Etienne l'avait tenu
en dfiance: il s'tait mme oppos au mariage de sa
fille avec Charlemagne. Mais il finit par s'en laisser
imposer. Par l'intermdiaire de la reine Bertrade,
venue Rome pour ce mariage, il entra en pourpar-
lers avec le Lombard. Celui-ci vint lui-mme, au
carme de 771, en plerinage. Christophe se dcuta
bien de ses intentions cruelles son gard et, d'accord
avec Dodo, missus deCarloman, fit venir des troupes
dans Rome. Afiarta, chambellan du pape et ami de
Didier, en fit autant. Etienne alla quand mme con-
verser avec le roi lombard Saint-Pierre. Inquiets,
Christophe et Serge se prsentrent en armes devant
977
ETIENNE III OU IV ETIENNE V OU VI 978
lui et rcclainrent leurs ennemis, c'est--dire les parti-
sans de Didier. Le pape les apaisa. Mais quand ils
furent partis, il retourna voir Didier et, trompe par
les promesses du prince, lui livra ceux qui l'avaient
fait lire et dont il trouvait la tutelle trop lourde.
11 les fit sommer en son nom de venir se remettre
<>ntre ses mains, Saint-Pierre, et lorsqu'ils s'y furent
rendus, par crainte de la populace, le pape les
y
laissa,
au lieu de les emmener avec lui. C'tait les aban-
donner, en les laissant dans la basilique, l'arbi-
traire d'Afiarta et des Lombards.
En efTet, ceux-ci, le soir, aprs s'tre entendus entre
eux, vinrent les arracher de la basilique et leur cre-
vrent les yeux sur le pont Saint-Ange. Christophe
mourut presque tout de suite. Serge survcut prs
d'un an, dans la prison du Latran, mais huit jours
avant la mort d'Etienne, Afiarta le fit tuer et enterrer
prs du Latran, tant il craignait que plus tard Serge
graci ne se retournt contre lui.
Etienne III ne profita pas de cet abandon de ses
bienfaiteurs. Didier, satisfait d'avoir vaincu ses enne-
mis, le laissa expose aux rcprcsaillcs de Carloman,
dont Christophe et Serge taient les partisans. Mais
Carloman mourut en dtccmlire 771 et Etienne le
2 fvrier 772.
Duchesne, Liber pontifcalis, 1. 1, p. 468; Id., Les premiers
temps de Ftat pontifical, 1904, c. vu; Jan,Heg. pont, rom.,
i" dit., p. 200-202, 942-94.3; 2= dit., p. 285-288; Saltct,
Les rordinations, Paris, 1907, p. 101; P.L., t. lxxxix,
col. 1235; t. cxxvii, col. 1149-1164; t. cxxxvi, col. 480;
HionumentaGermanieE historica. Concilia, t.ii, p. 74; Hefele,
Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1910, t. m,
p. 727-737.
A. Clerval.
5. ETIENNE IV ou V, pape (816-817). Ce fut un
pape pacifique et, par amour de l'ordre, franchement
ami de la protection franque. lu aussitt aprs la
mort de Lon III, n'tant que diacre, il fut consacr
Saint-Pierre, le dimanche 22 juin 81G. La vacance
ne dura que dix jours. Il tait romain, de noble
famille et populaire tout la fois; il se rattachait
plus au pape Hadrien qui avait favoris ses dbuts
(ju' Lon III. Son premier acte fut de faire prter
par les Romains un serment de fidlit ;i l'empereur;
puis il lui notifia son avnement et manifesta le dsir
de le voir. L'entrevue eut lieu Reims au mois d'oc-
tobre. Il
y
couronna Louis et sa femme I-.rmengarde:
pour cette crmonie, il avait mme ai)port une cou-
ronne d'or. Un certain nombre de noiiles, impliqus
<lans un complot, sous son prdcesseur, s'taient
enfuis en France; de concert avec Louis, il leur
permit de revenir : celte amnistie effaait la trace des
anciens troubles. Mais peu aprs son retour Rome,
<iui eut lieu ;i la fin de 81G, il mourut le 24 janvier 817.
.Infr, Reg. pont, rom., l"<lit., p. 221 ;
2" dit., p. 316;
i
Duchesne, Lilier pnnlifirnlis, t. Il, p. 49; P. L., t. cxxix,
col. 973.
A. Clerval.
I
6. ETIENNE V ou VI, pape (885-891), succda
Hadrien III en septeinbre 885. C'tait un 'Romain,
d'une famille aristocrali(|uc du quartier de la via
Z,a/o, apparent avec le bii)liothcairc du Saint-Sige,
Zacharic, vc(|uc d'.Vnagni; il tait sous-diacre et
avait t bien vu d'Hadrien II cl de Marin
pf.
Il
tait pieux cl charitable. Il se trouva devant de
graves difficults en Occident et en Orient.
Charles le Gros, fch de ce qu'on et procd son
lection sans le prvenir, lui envoya Luilward, vque
de Vcrceil, son archichancelicr, pour le dposer.
Mais Etienne put calmer sa colre en lui prsentant
son dcret d'lection, charg de trs nombreuses
ignatures d'vques, de prtres et de diacres cardi-
naux, de clercs infrieurs et de laques.
-Mais ce mme Charles vint tre dpos lui-mme
la dite de Tribur. A qui le pape devait-il dcerner
la dignit impriale? Elle tait convoite par deux
roj-auts puissantes : celle d'Italie qui venait de se
reconstituer en la personne de Guy, duc de Spolte,
et avait de grandes ambitions, et celle de Germanie,
reprsente par Arnulf, duc de Carinthie, vaillant
soldat, mais fils naturel de Carloman. La premire
courait bien risque d'tre une voisine oppressive,
comme jadis celle des Lombards; la seconde, prfra-
ble, tait bien loigne et trop engage dans des diffi-
cults extrieures et intrieures. Pour commencer,
Etienne V suivit une politique double. Il flatta Guy,
spcialement dans les lettres qu'il adressait son
parent, Foulque, archevque de Reims. Par contre,
en 890, il fit supplier Arnulf, mais par l'intermdiaire
du prince morave Swatopluck, " de venir Rome
visiter le sanctuaire de Saint-Pierre et reprendre le
royaume d'Italie que de mauvais chrtiens se sont
appropris et que les paens menacent.

Enfin, il dut se rsigner sacrer Guy, empereur,
le 21 fvrier 891. C'tait sans doute une ncessit,
puisque Formose, qui lui succda en septembre 891,
dut aussi donner la couronne impriale au fils de Guy,
Lambert, le 30 avril 892.
En Orient, Etienne V eut rpondre une lettre
de l'empereur Basile, qui, pouss par Photius, avait
crit son prdcesseur contre l'lection du pape
Marin I<'^ En attaquant sa lgitimit sous prtexte
que ce pape avait t, contre le droit, transfr deCr
Rome, l'empereur voulait couvrir son patriarche.
Mais Etienne sut dfendre le pape qui l'avait aim
(septembre, octobre 885).
L'empereur Lon VI, avec le mtropolitain Sty-
lianus, lui ayant demand de reconnatre comme
patriarche son frre Etienne, il sollicita des expli-
cations de ce dernier vers 888. Elles ne le satisfirent
pas, car il adopta la manire de voir, non pas de
Jean VIII, mais de ses autres prdcesseurs, Nico-
las If
et Hadrien II, au sujet de Photius. Selon lui,
Photius n'avait jamais t vque, et par consquent,
n'avait pu ordonner diacre le prince Etienne.
Enfin, il intervint dans la question de la liturgie
morave dans un sens tout oppos Jean VIII, mais
pour des raisons qui ont t trs finement exposes
parle P. Laptre. Jean VIII avait d'abord dfendu
saint Mthode de donner aux Slaves une liturgie dans
]:'UT langue; i)uls, aprs une confrence avec ce grand
aptre, ses ides s'taient modifies, et il le lui avait
franchement permis. Mais cette autorisation de la
liturgie slavonnc contrariait les Allemands, et spciale-
ment leur reprsentant, l'vquc Wirhinz, l'ami de
l'empereur .Vrnulf, parce (|u'ellc rendait i)lus difficile
la germanisation de ces peuples, .\ussi, aprs le dpart
de .Mthode, ^Vichinz, venu Home, sut habilement
obtenir de secrtaires pontificaux corrompus la con-
fection d'une fausse lettre pontificale, adresse au
prince de Moravie, Swatoi)luck,dans huiuelle Mthode
tait trait de parjure, et la permission, allgue par
lui, de clbrer en slave dmentie. Cette lettre men-
songre fut inscrite au registre de ,Iean VIH, tandis
que la vritable en fut enleve. 11 est vrai que
Jean VIII, prvenu par Mthode de cette supercherie,
lui avait remis une lettre de protestation, mais se-
crte et conue en termes comprhensibles aux seuls
initis dans cette curieuse affaire. Etienne V, (]ui,
'
ds le dbut de son pontificat, avait fait qvielques
changements dans le corps de ses scribes, ne connut
des lettres de Jean VIII que celles qui proscrivaient
la liturgie slavonnc et se trouva ainsi fatalement
amen servir, sans le savoir, les intrigues deA\ ichinz
dmentir les derniers et vrais actes de son prd-
cesseur, i condamner l'oeuvre de .Mlhode(88()). Sous
979 ETIENNE V OU VI

ETIENNE IX OU X 980
le coup de cette lettre bientt confinne par une lga-
tion pontificale, munie d'un Comnwnilorium,\c parti
slavene put se miintenir. Deux ans aprs, Swatopluck,
se fond nt sur ces actes apostoliques, expulsa presque
tous les disciples de Mthode. Ceux-ci portrent leur
liturgie chez les Bulgares, malheureusement plus ac-
cessibles l'influence byzantine, et, peu de temps
aprs, la Moravie tait conquise par les Hongrois.
Duchesne, Liber pontificalis,t. ii, p. 191 sq.; Id., Les
premiers temps de l'tat pontifical, 1904, p.286-294; Jaff,
Reg. pont, rom., l"dit., p. 294-298, 945;
2= dit., p.
427-
435; P. L., t. cxxvin, col. 1397-1406; t. cxxix, col. 785,
1021; Hardouin, Ac(a conciliorum,t. v, col. 1115; Laptre,
L'Europe et le Saint-Sigel'poque carolingienne, JeanVIIL
1895; Giazel,GeschichtederSlavenaposlel Cijrill nnd Mthode,
2 dit.; Ewald, Neues Archiv, t. v, p. 408-410.
A. Clerval.
7. ETIENNE VI ou VII, pape (896-897), tait
vque d'Anagni depuis 891, lorsqu'il fut sacr,
aprs la mort deBoniface VI, qui rgna quinze jours,
au commen:ement de juin 896. Il tait transfr d'un
sige un autre, contrairement au droit, mais confor-
mment plusieurs prcdents. On devait plus tard
se servir de ce fait contre lui. Mais il mritait, pour,
des motifs plus justes encore, de terribles reprsailles.
C'est lui qui se fit l'instrument de la maison de
Spolte dans le procs de Formose (897).
Ce dernier pape avait reni cette maison en appe-
lant Arnulf de Germanie et en le couronnant empe-
reur (22 fvrier 896). La mort si prompte de celui-ci,
presque immdiatement suivie de celle de Formose
(4 avril 896), ne satisfit pas les rancunes de Lambert
de Spolte, et surtout de sa mre Ageltrude. Sous leur
pression, Etienne VI fit tirer de son sarcophage le ca-
davre dessch du vieux pontife, dcd depuis neuf
mois (janvier 897). Il fut plac sur un sige, tout
habill des vtements pontificaux, au milieu d'une
assemble synodale, prside par le pape, qu'on appela
le concile cadavrique. Lin diacre tait ses cts,
tout glac de terreur, pour rpondre aux juges en son
nom. Les actes de ce concile furent brls l'anne
suivante, mais les contemporains nous en ont conserv
quelques traits. On passa en revue toute la vie de
Formose; d'abord, ses difficults avec Jean VIII. D-
pos et excommuni le 19 avril 876, Formose, car-
dinal-vque de Porto, avait t rconcili et admis
la communion laque, au synode de Troyes (aoiit 878),
condition de jurer de ne plus reparatre Rome et
de ne jamais rechercher l'piscopat. Mais le pape
Marin, successeur de Jean VIII, l'avait graci et r-
tabli sur son sige de Porto. Malgr cette rintgra-
tion, on rappela ce pass. On invoqua aussi contre
Formose sa translation de Porto Rome, sans tenir
compte des prcdents nombreux qui avaient affaibli
les canons anciens dfendant ces translations. Enfin,
le mort fut condamn, dclar intrus, dpouill des
ornements pontificaux et priv des doigts qui lui
avaient servi bnir : on ne lui laissa que son cilice
incrust dans sa chair. Puis on le jeta dans un tombeau
profane, au cimetire des trangers. La populace l'y
reprit et le jeta dans le Tibre.
Les actes de Formose furent dclars nuls, spciale-
ment les ordinations qu'il avait faites, pendant cinq
ans. Cependant on ne dposa que les clercs romains,
ordonns par lui; ils ne furent pas rordonns. Les
Clercs des pays trangers, qui taient hors d'atteinte,
ne furent pas inquits. Quant Etienne V lui-mme,
qui avait t ordonn par Formose, vque d'Anagni,
il profita de la cassation pour dire que, son ordination
ayant t nulle, il ne pouvait plus tre accuse d'avoir
pass d'un sige un autre.
Il est probable que ce drame souleva contre Etienne
les esprits. L^ne insurrection le jeta bas de son trne.
On le dshabilla vivant, comme il avait fait dshabiller
Formose mort : on l'interna dans un monastre,
puis dans une prison et, au bout de peu de temps, on
l'y trangla (juillet 897).
Parmi les papes, plusieurs voulurent, par esprit de
justice, reviser cette odieuse procdure, rhabiliter
Formose et ses clercs : tels Thodore II (897) et
Jean IX dans des conciles tenus Rome et Ravenne.
Mais d'autres, comme Serge III (904-911), compti-
teur de .Jean IX, et Jean X (914-928), se portaient
dfenseurs d'Etienne et de son concile. Les situations
furent ainsi lon-gtemps remises en question, ce qui
donna lieu une longue agitation et une vive
controverse sur les conditions de validit de l'ordina-
tion, notamment dans les crits d'Auxilius et d'Eu-
genius Vulgarius.
Diiches,ne, Liber ponliflcalis. t. ii,p. 229; Id., Les premiers
temps de Ctat pontifical, 1904, p. 300; Jaff, Reg. pont,
rom., 1" dit., p.302;
2" dit., p. 439; P. L., t. cxxix,
col. 853, 1059, 1070, 1103; Dummler, Aiixilius und Vul-
garius, Leipzig, 1806; Mansi, Concil., t. xviii; Saltet,
Les rordinations, Paris, 1907, p. 152.
A. Clerval.
8. ETIENNE VII ou VIII, pape (929-931), tait
prtre de Sainte-Anastasie, quand il monta sur le
sige pontifical, la mort de Lon VI, au commen-
cement de fvrier 929. C'tait le temps o Marozie,
fille de Thophylacte, veuve d'Albric, remarie
Guy, marquis de Toscane, aprs avoir suscit une
meute dans Rome contre Jean X, l'avait fait jeter
en prison et touffer sous un oreiller. Matresse du
pouvoir, elle donnait le Saint-Sige ses cratures;
aprs Lon VI, prtre de Sainte Suzanne, elle choisit
Etienne VII. On ne sait rien de ce pape, qui proba-
blement ne fit rien. Il mourut aprs deux ans, un
mois et douze jours de pontificat, pour tre remplac
par Jean XI, le propre fils de Marozie. C'est alors que
le moine de Soracte put dire: Siibiugalus est Romam
poteslatiic in manu femin.
Duchesne, Liber pontificalis.t. ii, p. 242; Jaff, Reg. pon/.
rom.,
1" dit., p. 313, 946;
2* dit., p. 453; P. L.. t. cxxxii,
col. 1049.
A. Clerval.
9. ETIENNE VIII ou IX, pape (939-942), succda
Lon VII en juillet 939. A ce moment, le pouvoir
tait pass des mains de Marozie son fils Albric.
Etienne VIII, comme Lon VII avant lui et Marin II
qui lui succda, n'a presque pas d'histoire; il menaa
par deux fois d'excommunication les princes et
les habitants de la France et de la Bourgogne, s'ils
ne recevaient pas comme leur roi Louis IV d'outre-
mer. C'tait en 942
;
il mourut cette anne-l au mois
d'octobre.
Duchesne, Liber pontificalis, t. ii, p. 244; Jaff, Reg. pont,
rom.,
1" dit., p. 316;
2= dit., p. 457; P. L., t. cxxxii,
col. 1087.
A. Clerval.
10. ETIENNE IX ou X (Vnrable), pape (1057-
1058), s'appelait Frdric de Lorraine et tait le
frre du duc Gotfried de Lorraine, mari de la du-
chesse Batrix et beau-pre de la comtesse Mathilde
de Toscane; aprs avoir t archidiacre de Lige, il
avait t nomm chancelier et bibliothcaire de
l'glise romaine, le 12 mars 1051. Il avait t envoy
comme ambassadeur Constantinople, prs de Cons-
tantin Monomaque, avec le cardinal Humbert et
Pierre, archevque d'Amalfi, en janvier 1054. A son
retour, il s'tait retir, pour chapper aux poursuites
d'Henri III, ennemi de sa famille, dans la solitude du
Mont-Cassiu: il en fut lu abb le 23 mai 1057, et le
pape Victor II le cra cardinal-prtre du titre de
Saint-Chrysogone, le 14 juin. Mais ce pape tant venu
mourir Arezzo, le 28 juillet, Etienne fut lu sa
981 ETIENNE IX OU X

ETRANGERS 982
plac-^ malgr lui, par le clergJ- et le peuple, le 2 aot,
et sa'.T Saint-Pierre, le 3. On le choisit cause de
ses vertus et parce qu'il tait assure de l'appui de son
frre, le duc Gotfricd. On ne prvint pas la cour,
Henri III, qui lui aurait t hostile, tait mort, et son
jeune fils Henri IV tait sous la rgence de sa mre,
Agns. Mais Hildebrand alla, pour le bien de la paix,
lui demander sa reconnaissance et l'obtint facilement.
Etienne fut un pape rformateur; dans les quatre
premiers mois de son pontificat, il tint Rome de
nombreux synodes, pour empcher les mariages des
prtres et des clercs et les mariages entre consan-
guins. De retour au Mont-Cassin.il
y
restaura la rgle
de la pauvret. Dans l'affaire des patarcs de Milan,
il cassa l'excommunication qu'un synode avait porte
contre eux et, leur envoyant Pierre Damien avec le
prtre \riald, il les exhorta continuer pacifiquement
leur (uvre de rformes. 11 avait, semble-t-il l'intention
d'orgiiniser une expdition avec son frre pour ex-
pulser les Normands 'd'Italie et, dans ce but, il en-
voya une ambassade l'empereur de Constantinople
pour se mnager son concours. !Mais il sentait venir
la mort. Il avait pri les moines du Mont-Cassin de
lui choisir de son vivant un successeur, qui fut Didier;
il assembla les cardinaux, les vques, le clerg, le
peuple de Rome pour les supplier, afin d'viter toute
comptition, d'attendre le retour d'Hildebrand, alors
en Germanie, avant de procder l'lection de son
remplaant. La mort le surprit Florence, entre
l'abb Hugues de Cluny et son frre Gotfried, qui tous
deux lui firent de belles funrailles dansl'glise Sainte-
Rcparate de cette ville.
Jan, Reg. pont, roni.,
1">
dit., p. 376, 379, 381;
2" dit., p. 553-556; Monumenta gregoriana; Duchesne,
Liber pontificalis, t. ii, p. 27S; P. /-., t. c.VLiii, col. 868;
Delarc, Suint Grgoire VII et la r/orme de l'glise au
;.T sirle. 1889, t. il, p. 22 sq.; l'I. Robert, Etienne X,
dans II Revue des queslions historiques, 1876, t. ,\x, p.
49-76-
A. Clerv.VL.
11. ETIENNE BAR SOUDALI, panthiste sy-
rien, n desse vers le milieu du v<= sicle. Jeune
encore, il alla en Egypte, o un moine, nomm Jean,
l'imbut d'ides panthistes. Il revint dans son pays
et se mit commenter l'criture d'aprs son sens per-
sonnel. Il paraissait pieux et il alla trouver Philoxnc
de Mabboug
(f
523) pour le sduire et lui faire dire
comme lui qu'il
y
aurait un terme au chtiment;
que. selon le pch qu'on aurait commis, on serait
chti pendant un an ou plus ou moins; que, si l'on
tait justifi, on jouirait de mme (durant un temps),
et qu'ensuite aurait lieu le mlange des justes et
des impies. Il s'appuyait sur cette parole de Paul,
I Cor., XV, 28, que Dieu sait tout en tous, et il sup-
primait les expressions de vie ternelle et de supplice
ternel. Philoxne lui ayant fait connatre que telle
tait l'hrsie d'Origne, pour laquelle celui-ci avait
t anathmatis, il prit ses livres pendant la nuit et
s'enfuit en Palestine. Plusieurs lui adressrent des
remontrances, qu'il n'accepta pas. Il fui anathma-
tis. . Chronique de Michel le SyriV/i, Paris. 1002, t. ii,
p. 250. Ce texte a t rsum par Bar Hbncus,
Chron. eccl., i, 221, et il reste encore deux lettres, l'une
de Philoxne et l'autre de Jacques de Saroug (-,-
521),
destines le rfuter.
Etienne se rfugia Jrusalem, sans doute dans un
monastre; il
y
fut en relation avec des moines orig-
nistcs partageant ses ides et apprit, sans doute,
connatre les crits du pseudo-Denys l'Aropagite.
L'auteur inconnu de ces crits avait mis ses ides,
panlhstiqucs par endroits, sous un nom ancien et
clbre; Etienne l'imita et mit ses propres ides sous
le nom
d'IIirothc, le soi disant matre de Denys
J'AropagHe. I.c Livre d'HicroIhe parat, en elTet,
d'origine syrienne et non grecque; Bar Hcbraeus en
attribue explicitement la paternit Etienne Bar Sou-
dali, et cette attribution est accept(e en gnral.
C'est par cet ouvrage que les ides noplatonicien-
nes ont pntr chez les Syriens et, par leur interm-
diaire, chez les musulmans, car M. Merx a montr que
la mystique orientale du moyen ge et aussi le sou-
fisme islamique ont emprunt cet ouvrage sj-rien
leurs ides les plus fcondes.
Chez les Syriens, le Livre d'Hirothe a t comment
par Thodose, patriarche d'Antioche de 887 986, et
par Bar Hbraeus. Celui-ci raconte qu'il a eu beaucoup
de peine en trouver un exemplaire: celui qui lui a
servi, et sur lequel il a compos son rsum du livre
et son commentaire, est encore conserv Londres.au
British Musum (orfrf. 7189).
.\. L. Frotingham, On the book
of Hierolheus. bij a syrian
mijstic of the
fifth cent., dans American or. Soc. Proc, 1884,
p. ix-xiii; SIephen bar Sudaili. the si/rian niyslic and the
book of Uierolheos. Leydc, 1886; R. Duval, La littrature
syriaque. Paris, 1907, p. 356-358; Morx, Ide und Grund-
linien einer allgenieinen Geschiclite der Myslik, Rektorats-
rede, Heidelberg, 1893; C. Brockelniann, Die syrische und
die chrisllich-arabisclie Litteraitu; Leipzig, 1909, p. 29-30.
F. Nau.
TRANGERS.
I. Dans la Bible. II. Dans la
thologie morale. III. Dans le droit civil.
I. D.\Ns LA Bible. 1 Avant la captivit.
Les
peuples de l'antiquit regardaient tout tranger
comme un ennemi. Encore de nos jours, ce prjug
rgne parmi les pajens et chez les nations non civi-
lises. Il semble que la diffrence de figure, d'habil-
lement, de langage inspire naturellement un com-
mencement d'aversion. On connat l'loignement
que les gyptiens avaient pour les trangers; ils ne
les admettaient point leur table. Gen., xliii, 32.
Les Grecs et les Romains n'ont pas t exempts de
ce travers; ils ne l'ont que trop manifest par le m-
pris qu'ils professaient pour les autres peuples, et il
n'y a pas loin du mpris la haine.
La lgislation mosaque contraste singulirement,
par l'esprit dont elle est anime, avec les coutumes en
vigueur chez tous les autres peuples. Dieu prescrit la
bienveillance envers l'tranger parce que les Hbreux
ont t eux-mmes trangers en Egypte. Exod., xxii,
21 ;
xxin,
9; Lev., xix,34. Une reconnaissance spciale
est mme ordonne envers les gyptiens cause du s-
jour que les Hbreux ont fait en leur pays. Deut.,
XXIII. 7, 8. Les Hbreux doivent traiter l'tranger
comme un indigne et l'aimer comme eux-mmes.
Lev., XIX. 33, 34. L'tranger est, en effet, un tre faible
et sans dfense, et dans bon nombre de textes o ses
droits sont rgls, il est mis au mme rang que la
veuve et l'orphelin. Voir Dictionnaire de la Bible, de
M. Vigouroux, art. tranger. Ces recommandations
bienveillantes sont rptes dans la suite par les pro-
phtes. Jer., VII, 6; Zach., vu, 10; Ezech., xxii, 7;
Ps. CXLV, 9.
L'application de ces principes gnraux se mani-
feste dans les droits civils et religieux que la Bible ac-
corde aux trangers.
L'tranger a droit l'galit devant la justice.
Lev., xxiv, 22; Num., xv, l,i: Deut., i, 16: xxiv, 17.
Les villes de refuge sont ouvcrli-s aux trangers comme
aux Hbreux en cas de meurtre involontaire. Num.,
XXXV, 15. L'Idumen, frre de l'Hbreu, et l'gyptien
peuvent obtenir la naturalisation la troisime gnra-
tion. Deut., xxiii, 7, 8. L'Ammonite et le Monbile ne
peuvent l'obtenir mme aprs la dixime. Deut., xxiii,
3. Quant aux Chananens. le mariage est interdit
avec eux. Deut., vri. 3. L'tranger qu'on fait travail-
ler a droit son salaire le jour mme. Deut.. xxiv, 14,
15. Il peut se vendre comme esclave, Lev., xxv, 45,
S83 ETRANGERS
984
mais il peut aussi avoir des esclaves, mme hbreux.
Lev., XXV, 35, 47. L'tranger a part aux fruits, grains,
raisins, olives, qu'on laisse dans les champs aprs la
rcolte, Lev., xix, 20; Deut., xxiv, 19, 20, aux pro-
duits naturels de la terre pendant l'anne sabbatique,
Lev., xxv, 6, aux festins clbrs l'occasion du
payement des dmes et des ftes. Deut., xiv, 29;
XVI, 11, 14. L'usure, c'est--dire l'intrt prlev sur
le prt, interdite vis--vis de l'Hbreu, est permise
avec l'tranger. Deut., xxiv, 19, 20.
Quant aux droits religieux, d'une manire gn-
rale, si l'tranger ne consentait pas embrasser tota-
lement la pratique rituelle, il n'tait gure tenu qu'aux
prescriptions de la religion naturelle. Quelques rgles
positives s'imposaient lui pour bien marquer sa dis-
tinction du peuple lu. Voir Dictionnaire de la Bible,
art. tranger. En particulier, l'tranger qui s'agrge
au peuple hbreu par la circoncision est admis man-
ger la Pque, Exod., xii, 48, 49; s'il n'accepte pas la
circoncision, la participation la Pque et aux mets
provenant des sacrifices lui est interdite. Exod., xii,
45. L'tranger est soumis aux mmes prescriptions
que l'Hbreu en ce qui concerne la loi morale et la loi
rituelle. Il lui est dfendu de blasphmer sous peine
de lapidation, Lev., xxiv, 16, d'offrir ses enfants
Moloch, Lev., xx, 2, de se livrer certains excs d'im-
moralit. Lev., xviii, 26. L'idoltrie lui est svre-
ment interdite. Ezech., xiv, 7. Il ne doit pas non plus
ni faire uvre servile le jour du sabbat, Exod., xx, 10,
ni manger du sang. Lev., xvii, 10.
2 Aprs ta captivit.

Sans doute, les prophtes
ne cessent pas de rappeler les Juifs l'intgrit de la
loi, Zach., VII, 10; Mal., m, 5, mais l'application de la
lgislation concernant les trangers devient plus
troite et plus svre. II Esd., ix, 2; xiii, 1-3. Ce
changement de conduite fut une raction contre les
mauvais traitements que les Juifs, au retour de la
captivit, subirent de la part de leurs voisins, mais,
de plus, il devint ncessaire pour la conservation de la
foi et de la nationalit du peuple juif. Il tait craindre
que l'introduction de trop nombreux lments tran-
gers au sein de la communaut revenue de l'exil n'en
altrt peu peu le caractre national et religieux.
C'est ce qui tait arriv pour les Samaritains. Sous la
domination des Sleucides, l'influence trangre devint
nettement idoltrique. Les Juifs se cantonnrent dans
leur isolement. La haine de l'tranger s'accrut ensuite
dans leur cur en proportion des dangers que faisait
courir leur nationalit la domination romaine.
3 Dans la loi vanglique.
Jsus-Christ, en pr-
chant son vangile, a voulu briser la haine des peuples
entre eux, les porter vivre paisiblement ensemble
et se regarder comme frres; c'est quoi tendent les
prceptes de charit universelle qu'il a si souvent rp-
ts. Tel est aussi l'effet que le christianisme a produit
partout o il s'est tabli : Aprs le baptme, dit
saint Paul, il n'y a plus ni juifs, ni gentils, ni circon-
cis, ni paens, ni Scythes, ni barbares; vous tes tous
un seul peuple en Jsus-Christ. Gai., m, 28; Col.,
m,
11.
La plupart des anciens philosophes ont jug la ven-
geance lgitime; les Juifs taient dans la mme er-
reur, et Jsus-Christ voulait les dtromper. Il leur dit :
n Vous avez ou dire qu'il est crit : Vous aimerez votre
prochain, et vous harez votre ennemi. Ces dernires
paroles ne sont point dans la loi; c'tait une fausse ad-
dition des docteurs de la synagogue. De l, les Juifs
concluaient que, sous le nom de prochain, il ne fallait
entendre que les hommes de leur nation et qu'il leur
tait permis de dtester les trangers, surtout les
Samaritains. Le Sauveur, pour rformer leurs ides,
leur proposa la parabole du Juif tomb entre les mains
des voleurs et secouru par un Samaritain. Luc, x, 30.
11 dclare qu'il faut imiter, l'gard de tous les
hommes sans exception, la bont du Pre cleste qui
fait du bien tous. Matth., v, 45. Jsus-Christ a sou-
vent rpt cette morale, parce qu'il voulait runir
tous les hommes dans une mme socit religieuse.
Aussi, au dbut de la prdication vanglique,
saint Pierre va aux gentils, sur l'ordre mme de Dieu,
non sans avoir constat auparavant que c'est une
abomination pour un Juif d'entrer en rapport avec un
tranger. Act., x, 28.
II. Dansx.\ thologie morale.
1 Notions,
dfi-
nitions.
Parmi les lois ecclsiastiques, les unes s'ap-
pliquent tous les chrtiens, ce sont les lois uni-
verselles; les autres s'tendent certains territoires
limites : diocses ou paroisses, ou encore un groupe
restreint de personnes : le clerg sculier, les rguliers,
ce sont les lois particulires.
Dans le droit canon, on appelle tranger {adven)
celui qui ne rside pas dans son lieu d'origine, par op-
position l'indigne, l'habitant qui rside dans son
lieu d'origine. C'est aussi dans cette signification que
la Bible considre les trangers, comme il appert des
textes cits plus haut.
Au point de vue de l'extension des lois particulires,
le domicile joue un rle important. On acquiert le do-
micile en un endroit, lorsqu'on a en cet endroit une
rsidence fixe, avec la volont de l'occuper perptuel-
lement. Pour avoir le quasi-domicile, il faut avoiren un
endroit une rsidence fixe, avec la volont d'y habiter
pendant la plus grande partie de l'anne. Voir Domi-
cile, t. IV, col. 1651.
Ceci pos, on considre comme tranger, voyageur
(peregrinus), celui qui, aj'ant quelque part un domi-
cile ou quasi-domicile, se trouve transitoirement en
dehors de celui-ci, avec l'intention de ne rester que peu
de temps dans cette rsidence de passage. Le vaga-
bond est celui qui n'a nulle part de domicile ou
quasi-domicile.
Au regard du droit civil, l'tranger (extraneus). par
opposition au citoyen (civis), est celui qui, habitant le
pays, ne jouit pas de la nationalit. Ainsi, des trois
acceptions diffrentes du mot tranger, la premire se
rapporte au lieu d'origine, la seconde au domicile ou
quasi-domicile, la troisime la nationalit.
2 Les trangers et les lois ecclsiastiques particu-
lires.
Les trangers dont il est ici question, ce sont
toutes les personnes qui, transitoirement, se trouvent
en dehors de leur propre domicile.
Le principe fondamental en cette matire, c'est que,
pour tomber sous l'obligation d'une loi, outre la con-
naissance de la loi, il est ncessaire : 1. que la personne
soit sujet du lgislateur; 2. qu'elle se trouve sur un
territoire soumis la loi. De l dcoulent les deux
consquences suivantes :
Les trangers ne sont pas soumis aux lois parti-
culires de leur domicile. En effet, les lois ne s'tendent
pas en dehors du territoire pour lequel elles ont t
promulgues; et donc, l'tranger se trouvant en dehors
du territoire soumis une loi particulire, est soustrait
l'obligation de celle-ci.
Cependant les lois et les statuts des suprieurs rgu-
liers conservent leur obligation en dehors du terri-
toire de la juridiction du suprieur. La raison de cette
exception apparente, c'est que la juridiction du sup-
rieur rgulier s'exerce, non pas en vertu du territoire,
mais en raison du vu d'obissance, qui lie la personne
du religieux son suprieur.
Ce que nous avons dit des trangers s'applique aux
lieux exempts de la juridiction de l'vque. Le lieu
exempt doit, en effet, tre considr comme tant en
dehors du territoire du lgislateur. Parmi les lieux
certainement exempts sont compris les villes et les pa-
roisses soumises un autre vque que l'ordinaire
985
ETRANGERS 986
du diocse/^D'aprs une opinion probable, les glises et
monastres des rguliers sont considrs comme lieux
exempts. Si donc l'vque lifend aux clercs les jeux de
hasard sous peine d'excommunication, les clercs se
livrant ces jeux dans un lieu exempt n'encourront
pas l'excommunication.
Ces principes permettent de rsoudre les cas sui-
vants :
Celui qui, un jour de jene local, se trouve en dehors
du territoire o ce jene est prescrit, n'est pas tenu
de jener. Pierre part le matin d'une ville o le jene
n'est pas prescrit et rentre le soir son domicile o il
y
a jene local. Il peut manger et user d'aliments gras
avant son dpart, alors mme qu'il devrait tre rentr
midi dans le lieu de son domicile. Mais son arrive,
il doit observer le prcepte du jene, autant que cela
est ijossible, c'est--dire en s'abstenaiit de manger de
la viande.
F'aul quitte son domicile le matin, jour de jene,
avec la certitude qu'il arrivera le soir au terme de son
voyage, o le jeune n'est pas prescrit. Eh bien, Paul
peut faire un repas, voire mme copieux, avant son
dpart, parce que le jene est prescrit sous forme de
tout indivisible; mais dans ce repas il devra s'abstenir
de \iande, parce que le prcepte de l'abstinence est
divisible et tombe sur chaque repas de la journe.
S, Liguori, Theologia moralis, 1. I, n. 157.
Andr quitte son domicile un jour o il
y a fle sp-
ciale d'obligation et il se rend dans un endroit o cette
fte n'est pas de prcepte. Il n'est pas tenu d'assister
la messe ce jour-l pourvu qu'il soit en dehors de son
territoire, avant l'heure de la dernire messe. La loi,
en effet, n'oblige pas assister l'une des premires
messes. Si, au contraire, il partait aprs la dernire
messe, il violerait videmment le prcepte, parce que,
n'ayant pas assist aux premires messes, il est oblig
entendre la dernire, seul et unique moyen, dans
cette hypothse, de satisfaire au prcepte.
Les trangers ne peuvent i)as user des privilges
de leur domicile. Les privilges, comme les lois parti-
culires, sont territoriaux, et, par consquent, l'tran-
ger, les lors qu'il se trouve en dehors de son territoire,
perd les i)rivilges qui
y
sont attachs. Ainsi un Espa-
gnol voyageant en France ne peut user du privilge
de la Bulla cruciata, pour faire gras le vendredi.
Les trangers ne sont pas tenus d'observer les lois
particulires du lieu o ils se trouvent. Les lois, en ef-
fet, n'obligent que les sujets du lgislateur, mais ceux-
l seuls sont sujets qui ont un domicile ou un quasi-
domicile soumis la juridiction du lgislateur.
Que faire si la mme loi particulire est en vigueur
dans les deux endroits? Certains thologiens, Lacroix,
n. ose, s'ajjpuyant sur les principes que nous venons
d'exposer, exemptent le voyageur de toute obligation;
d'autres, saint Liguori, 1. 1,n. 156, font appel l'quit
naturelle et obligent dans ce cas l'accomplissement
du prcepte.
Pierre quitte son domicile un jour de jene local,
il arrive en un endroit o existe la mme loi particu-
lire du jene. Il n'est pas tenu de jener, ainsi rai-
sonnent les premiers thologiens, ni en raison du terri-
toire, parce qu'il est tranger, ni en vertu de la loi
particulire du lieu o il se trouve, parce qu'il n'est
l)as

en qualit d'tranger
sujet du lgislateur
de cet endroit.
Kemarquez toutefois que les oraisons de la messe
l>rcscritcs par l'ordinaire du lieu doivent tre dites,
en vertu d'un prcepte spcial de l'glise, i)ar tous les
prtres, trangers ou rguliers.
Les trangers peuvent user des privilges des lieux
o ils se trouvent. Ce serait, en effet, pour eux un lourd
fardeau, que d'observer des lois auxquelles sont sous-
traits les habitants du lieu. Ainsi, les personnes qui
voyagent pendant le carme en Allemagne, o les lois
de jene sont notablement adoucies, peuvent profiter
de ces adoucissements.
3"
Les trangers et les lois universelles.
Les tran-
gers doivent observer les lois universelles de l'glise,
alors mme que ces lois seraient abroges au lieu de
leur domicile. Exemple : un Franais, qui se trouve
Rome pendant la semaine sainte, doit observer les
lois communes du jene, qui sont en vigueur Rome.
La loi particulire, en effet, est restreinte un terri-
toire, et en tout lieu l'tranger est sujet du lgislateur
universel.
En outre, les trangers doivent se soumettre : 1. aux
lois qui rgissent les contrats, en vertu de l'axiome :
Locus {idest, lex localis) rgit adum; 2. aux lois locales
dictes dans l'intrt commun; par exemple, la
loi qui interdirait l'exportation des marchandises,
ou dfendrait de porter des armes; 3. aux lois locales
concernant spcialement les trangers.
Celui qui a dj satisfait une loi particulire dans
un endroit n'est point tenu d'accomplir de nouveau
le prcepte, s'il arrive dans un lieu le jour o tombe
l'obligation de cette loi particulire. Il n'y a, en effet,
aucune obligation de satisfaire deux fois au mme
prcepte. Par exemple, un Italien qui, son dpart, a
jen la veille de la fte de saint Pierre, n'est pas
oblig de jener de nouveau en arrivant en France
le samedi suivant, jour o ce jene est transfr.
III. D'aprs le droit civil.

1 D'aprs l'ancien
droit franais.

Autrefois, en France, les trangers
subirent successivement l'empire des coutumes fo-
dales et celui des droits de la couronne. A l'poque
fodale, pour ne pas rester sans protection et sans d-
fense, ils taient dans la ncessit de se donner un
seigneur, d'avouer un seigneur, dont ils devenaient
ainsi les serfs. Privs du droit de transmettre leurs
biens par succession, ils n'avaient pas d'autre hri-
tier que le seigneur qui leur patrimoine se trouvait
attribu, par une sorte de dshrence.
Mais bientt, avec les i)rogrs de l'autorit royale,
les trangers cessrent de rechercher le patronage des
seigneurs et ils se placrent sous la protection du roi.
En succdant aux seigneurs dans la protection des
trangers, le roi succda aussi leurs droits sur les
biens que ceux-ci laissaient leur mort; et il fut ap-
pel les recueillir en vertu du droit d'aubaine. Cette
rgle souffrait cependant exception lorsque l'tranger
laissait un ou plusieurs enfants lgitimes et rgnicoles.
On nommait rgnicole celui qui tait n sujet du roi
et tait cens avoir son domicile dans le royaume. Les
enfants de l'tranger avaient alors la prfrence sur le
roi et i)ouvaient recueillir l'hritage paternel.
Cette sorte de confiscation qu'est le droit d'au-
baine i)ortait ce nom parce qu'elle s'exerait l'gard
des trangers ou aH6a/7i.s; aubain vient probablement
de alibi natus et dsignait certainement les trangers
dont on connat la patrie. On appelait paves ceux dont
la patrie tait ignore.
Dans le dernier tal de notre ancienne lgislation,
les trangers jouissaient en France des droits naturels,
mais non des droits civils proprement dits. Par appli-
cation de ce princiiie, les trangers pouvaient tre pro-
pritaires en France de biens meubles ou immeubles,
contracter, ester en justice, aliner et acqurir titre
onreux et mme titre gratuit, mais seulement par
donation entre vifs, tous actes qui taient considrs
connue appartenant au droit des gens (jus genlium).
Ils ne pouvaient, au contraire, transmettre ni rerevoir
des biens situs en France soit par testament, soit par
succession ab intrstal, parce que ces actes taient
considrs comme api)arlenant au droit civil i)ropre-
nient dit : ces biens tombaient sous le droit d'iuibainc.
N'ers la lin de l'ancien rgime, !c droit d'aubaine . -
987 TRANGERS
988
dait dispaatre. De noinbieux clraiigers, les tran-
gers commerants surtout, en taient exempts. En
outre, sous les rgnes de Louis XV et de Louis XVI,
de nombreux traits furent conclus avec les puissances
europennes, pour l'abolition rciproque de l'aubaine,
ou par le seul prlvement d'un droit de 10 o
sur
les successions, appel droit de dtraction. Vivement
attaqus par les conomistes et les philosophes du
xviii^ sicle, comme autant de restes d'une aveugle
barbarie, qualifis par Montesquieu de droits insenss,
les droits d'aubaine et de dtraction furent abolis par
l'Assemble constituante. La loi du 15 avril 1791,
a. 3, dcida que les trangers seraient capables de
succder ah intestat, de disposer et de recevoir
quelque titre et par quelque mode que ce ft. La
Constituante ne vit pas seulement dans cette aboli-
tion la raison d'utilit pratique, mais surtout l'appli-
cation du dogme de la fraternit universelle. Elle es-
prait que les autres nations la suivraient dans la voie
qu'elle venait d'ouvrir et qu'elles appelleraient gale-
ment les Franais jouir chez elles des droits qui
venaient d'tre accoi'ds en France tous les tran-
gers. Cet espoir fut du; les tats trangers accep-
trent la faveur qu'on leur offrait, mais ils ne don-
nrent rien en retour.
2 D'aprs le droit actuel.
Le Code civil tablit une
distinction, inconnue jusqu'alors, entre les trangers
qui ont t admis fixer leur domicile en France et
ceux qui n'ont pas obtenu cette faveur. Nous expo-
serons donc successivement les dispositions qui con-
cernent tous les trangers en France, celles qui
regardent les trangers autoriss, enfin celles qui
s'appliquent aux trangers non autoriss.
1. Conditions des trangers en gnral.

- Tous les
trangers, sans distinction, sont rgis en France par
leur statut personnel; en d'autres termes, leur tat et
leur capacit sont rgis par la loi de leur pays. Tous,
galement, ont la jouissance des droits naturels et des
droits qu'un texte spcial accorde aux trangers en
gnral. Exemple : loi du 23 juin 1857, a. 5. Tous
sont privs de la jouissance des droits politiques. Tout
tranger peut tre expuls du territoire franais par
mesure de police. Loi du 3 dcembre 1849, a. 7, 8.
Enfin, nul tranger, mme admis domicile, ne peut
jouir en France des droits qu'un texte retire aux
trangers en gnral; par exemple, du bnfice de ces-
sion de biens. Code de procdure, a. 905, du droit de
pcher dans les eaux territoriales de France et
d'Algrie, loi du l'"' mars 1888, ni de ceux dont la li
subordonne la jouissance la condition que l'on soit
Franais, comme le droifde remplir certaines fonctions
publiques, d'enseigner dans une cole d'enseignement
primaire, loi du 30 octobre 1886, a. 4, d'tre tmoin
dans un testament. Code civil, a. 980, ou dans un
acte notari, loi du 25 ventse an XI, modifie par la
loi du 12 aot 1902.
2. trangers qui ont en France un domicile autoris.

Aux termes de l'art. 13, l'tranger qui aura t

autoris par dcret fixer son domicile en France
y
jouira de tous les droits civils.
L'tranger, qui veut obtenir l'autorisation de fixer
son domicile en France, doit adresser la demande au
ministre de la Justice. Il
y
joint certaines pices indi-
ques par l'art.
1'
du dcret du 12 aot 1889. C'est le
chef de l'tat qui statue : il a un pouvoir discrtion-
naire pour accorder ou refuser l'autorisation. L'auto-
risation accorde est rvocable, et quand elle a t
rvoque, l'tranger est pour l'avenir dans la mme
situation que s'il ne l'avait jamais obtenue.
D'aprs l'article du Code civil prcdemment cit,
l'tranger conservait indfiniment le bnfice de l'au-
torisation qui lui avait t accorde de fixer son domi-
cile en France, la seule condition d'y rsider. Il n'en
est plus ainsi actuellement. Le nouvel art. 13 dit dans
son alina 2 : L'effet de l'autorisation cessera l'expi-
ration de cinq annes, si l'tranger ne demande pas
la naturalisation ou si sa demande est rejetce.

Cette disposition, qui a pour but d'inviter l'tranger
se faire naturaliser, est complte par une dis])osi-
tion transitoire place la fin de la loi du 26 juin 1889
et ainsi conue : Toute admission domicile obtenue
antrieurement la prsente loi sera prime si, dans
le dlai de cinq annes compter de la promulgation,
elle n'a pas t suivie d'une demande de naturalisation
ou si la demande de naturalisation a t rejete.

Le dernier alina de l'art. 13 porte : En cas de
dcs avant la naturalisation, l'autorisation et le
temps de stage qui a suivi profiteront la femme et
aux enfants qui taient mineurs au moment de l'auto-
risation. En effet, si l'tranger admis domicile
avait vcu assez pour obtenir la naturalisation, sa
femme et ses enfants auraient pu en partager le bn-
fice sans tre astreints aucune condition de stage.
D'aprs l'art. 13 cit plus haut, l'tranger domicili
en France en vertu de l'autorisation du chef de l'tat
est l'objet d'une faveur importante : il jouit en France
de tous les droits civils. Il cesse d'tre soumis aux
mesures de dfaveur qu'entrane l'extranit, telle
que l'obligation de fournir la caution judicatum solvi,
dont nous parlerons plus bas.
3. trangers qui n'ont pas en France de domicile
autoris.
L'tranger non admis domicile qui veut
rsider en France, c'est--dire
y
faire un sjour pro-
long, doit, sous certaines peines, en faire la dclaration
devant le maire de la commune o il entend se fixer,
dans les quinze jours de son arrive. Voir le dcret
du 2 octobre 1888. En outre, une loi du 8 aot 1893 im-
pose tout tranger non admis domicile qui vient se
fixer dans une commune de France, pour
y exercer une
profession, un commerce ou une industrie, l'obli-
gation de faire la mairie une dclaration de rsi-
dence dans les huit jours de son arrive, suivant cer-
taines formes particulires.
D'aprs l'art. 11, l'tranger jouit en France des
mmes droits civils que ceux qui sont ou seront ac-
cords aux Franais par les traits de la nation
laquelle ils appartiennent. Ce texte tablit, entre la
France et les autres nations, au point de vue de leurs
sujets, non une rciprocit de fait, mais une rcipro-
cit diplomatique, c'est--dire une rciprocit ayant sa
base dans un trait ou une convention internationale.
En d'autres termes, les droits civils dont un tranger
jouit en France ne sont pas tous les droits civils ac-
cords aux Franais dans le pays de cet tranger, mais
seulement ceux dont un Franais jouit dans le pays
de cet tranger, en vertu d'un trait pass entre ce
pays et la France.
Tandis qu'un Franais ne peut, en principe, tre
cit que devant le tribunal de son arrondissement, un
tranger, au contraire, alors mme qu'il ne rsiderait
pas en France, peut toujours tre traduit devant les
tribunaux franais pour l'excution des obligations
qu'il a contractes envers un Franais, soit en France,
soit mme l'tranger.
Enfin, un tranger n'est admis chez nous agir en
justice contre un Franais, qu' la condition de four-
nir ce dernier, s'il l'exige, un rpondant ou une cau-
tion solvable, c'est--dire un individu qui garantira le
paiement des condamnations, qui pourraient tre ven-
tuellement prononces contre l'tranger. Cette cau-
tion s'appelle la caution judicatum solvi, parce qu'elle
garantira quod fuerit judicatum solvi. Sans elle, un
Franais injustement traduit en justice par un tran-
ger n'aurait eu, le plus souvent, aucun moyen de se
faire indemniser par ce dernier du tort qu'il lui aurait
caus par son injuste demande. Les biens que possde
989
TRANGERS
EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE CRITURE 990
un clianger sont, en eli-t. presque toujours situs
hors de France, et, par consquent, hors de la main de
la justice franaise.
Au reste, le cautionnement prescrit par l'art. 16
peut tre remplac par des garanties quivalentes :
un gage en nantissement suffisant, la consignation
d'une somme gale celle jusqu' concurrence de la-
quelle le tribunal a ordonn que la caution serait
fournie; enfin, la justification faite par l'tranger
qu'il possde en France des immeubles d'une valeur
suffisante pour rpondre du paiement de cette somme.
L'tranger tait dispens de fournir caution en ma-
tire commerciale (ancien art. 16). Cette exception
tait fonde sur ce triple motif : que les commerants
sont considrs comme citoyens de toutes les cits, que
les affaires commerciales requirent clrit et surtout
que les frais auxquels ces affaires donnent lieu sont
minimes. La pratique ayant rvl les inconvnients
de cette exception, la loi du 3 mars 1895 l'a fait dispa-
ratre en supprimant dans l'art. 16 les mots qui l'ta-
blissaient.
La caution judicalum solvi est donc due aujour-
d'hui en toute matire (nouvel art. 16), non seulement
en matire civile, mais aussi en matire administrative,
en matire commerciale et en matire criminelle, au
cas o un tranger se porte partie civile contre un
Franais.
Dictionnaire de la Bible de M. Vigoureux, art. tranger,
par Lestrc; Noldin, De principiis Iheologi moralis,
n. 148 sq. ; Biilot, Compendiiim Iheologi moralis, t. i,
n. 91 sq.; Ballerini, Opiis Iheologicum, t. i, n. 175sq.; Lehm-
kuhl, Theologia moralis, t. i, n. 133 sq. ; S. Liguori, Theologia
moralis, I. I, n. 156-162; Baudry-Lacantinerie, Prcis de
droit ciuil, t. m, n. 1347 sq.
C. Antoine.
EUCHARISTIE. Sous ce titre, nous traiterons
exclusivement de l'eucharistie envisage comme sa-
crement, les questions relatives au sacrifice de l'eu-
charistie tant renvoyes au mot Messe. Nous tu-
dierons le sacrement de l'eucharistie succe sivemcnt :
1 dans l'criture; 2
chez les Pres;
3"
d'aprs les
monuments chrtiens; 4 du ix<^ au xii sicle; 5 au
xiisicle,en Occident; 6 du xni au xv" sicle; 7 au
concile de Trente; S du xvi au xx^ sicle.
I. EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE CRITURE.

L Ce qu'a promis Jsus. II. Ce qu'a donn Jsus

et ce qu'ont cru recevoir les chrtiens.
I. Ce qu'a promis Jsus. 1
Histoire de la
question.

Le c. vi de l'vangile de saint Jean con-
tient le rcit de la multiplication des pains, 1-15, celui
de la traverse miraculeuse du lac, 16-21, le discours
de Jsus sur le pain de vie, 22-59, la description de
l'tat d'me des disciples aprs les affirmations du
Christ, 60-72. A toutes les poques, des catholiques
ont cru (|ue ce chapitre contenait des affirmations sur
l'eucharistie et des preuves de la prsence relle.
Pour l'histoire de l'exgse de ce morceau, voir .Maldonat,
Commentarii in IV Evangelia, Lyon, 161., sur Joa., vi,
n. 14-197, col. 1451-1514; Corluy, Sp<ci7c(/ium dogmalico-
biblicum, Gand, 1884, t. ii,p. 361-364; W. Schmidt, Die
Verheissung der Eucharistie (Joh. S) bei den Vtern, Wurz-
bourg, 1900-1903, t. i, n; Cavallera, L'interprtation du
chapitre vr de saint Jean, une controverse exigtique au con-
cile de Trente, dans la Ttevue d'histoire ecclsiastique, Lou-
valn, octobre 1909, t. x, p. 6S7-709.
Ds l'antiquit, des crivains ecclsiastiques ont
entendu au sens littral les affirmations du Christ :
.Je suis le pain de vie... .Ma chair est une nourriture...
Je suis le pain descendu du ciel... Le pain que je don-
nerai, c'est ma chair... .Si vous ne mangez ma chair,
vous n'aurez pas en vous la vie, etc. lis se servent de
ces paroles pour exaller l'eucharistie, dcrire ses effets,
tablir sa ncessit, recommander la communion, exi-
ger de celui qui la reoit de saintes dispositions. Plus
de trente Pres ont pu tre cits (Clment d'Alexan-
drie, Origne, saint Basile, saint Grgoire de Nysse,
saint Cyrille d'Alexandrie, saint Cyrille de Jrusalem,
le concile d'phse, Thodoret, saint Jean Chryso-
stome, saint piphane, saint Jean Damascne, saint
Cyprien, saint Hilaire, saint Ambroise, saint Jrcme,
saint Augustin, etc.). Mais on trouve aussi chez quel-
ques Pres, par exemple. Clment d'Alexandrie, Ori-
gne, saint Augustin. des interprtations allgoriques
de certaines affirmations du Christ.
Avant le concile de Trente, le plus grand nombre des
thologiens estiment que le c. vi du quatrime van-
gile contient la promesse de l'eucharistie. Plusieurs
toutefois (Biel, Cajetan, etc.) soutiennent que, dans le
discours sur le pain de vie, le Christ annonait le don
de sa personne sur la croix et exigeait la manduca-
tion spirituelle, l'union lui par la foi.
Le concile de Trente ne voulut pas prendre parti.
Depuis le xvi sicle, les catholiques unanimement,
un bon nombre de protestants et la plupart des cri-
tiques indpendants, cf. Goguel, L'eucharistie des ori-
gines Justin martyr, Paris, 1910, p.204,notel,se pro-
noncent pour l'interprtation eucharistique. A la suite
de Zwingle et de la plupart des premiers rformateurs,
les protestants conservateurs gnralement la repous-
sent.
Les principales opinions misesont t les suivantes :
Tout le discours de Jsus-Christ est symbolique : le
Sauveur ne parle que de l'immolation de sa chair et
de la ncessit de la foi. Depuis longtemps, aucun
catholique ne soutient cette thse. Mgr latiffol.
tudes d'histoire et de thologie positive, 2^
srie, 2
dit.,
Paris, 1905, p. 104 sq., ne voit l'eucharistie que dans
quelques versets, 53-56, dudiscours de Jsus. Un grand
nombre d'exgtes et de thologiens catholiques esti-
ment que le discours du Christ porte sur deux objets
distincts : aprs avoir enseign qu'il faut vivre en lui
et parl de la foi sa personne, le Matre, passant
un autre sujet, aurait enseign la ncessit de le rece-
voir dans l'eucharistie (Bellarmin, Maldonat, Patrizi,
Wiseman, Franzclin, Sasse, Knabenbauer, Calmes).
Les partisans de cette interprtation font d'ailleurs
remarquer que le discours n'est pas compos de deux
parties disparates. Le Christ, aprs avoir exig de ses
disciples qu'ils crussent en lui, exige qu'ils croient en
l'eucharistie, c'est--dire en sa personne devenue ali-
ment de vie; aprs avoir dem;uid qu'ils acceptassent
ses dons, il demande qu'ils reoivent son corps et son
sang. L'union Jsus par la foi est la condition d'une
participation plus intime, le prlude de la connnu-
nion sacramentelle. Quelques interprtes croient que
dans le discours sur le pain de vie (22-59) tout se rap-
porte l'eucharistie (Corneille de la Pierre, Tolet,
Corluy, Perrone, Rosset). Sans doute, Jsus-Clirist
parle d'abord de la foi, de la ncessit de croire en lui,
mais parce que l'eucharistie requiert cette vertu, et ds
ses premires paroles, il prpare les esprits accepter
la doctrine du pain de vie qui doit tre mang. S'il
insiste sur la ncessit de la foi, c'est cause des inter-
ruptions des Juifs. Il est rrai qu'au dbut de l'entre-
tien, le langage est moins clair. Le Christ se prsente
comme la nourriture de ses disciples sans montrer
comment il le deviendra. Dans la seconde partie du
I
discours, il prcise sa pense, mais il ne la modifie pas.
Des critiques protestants contemporains dcouvrent,
j
eux aussi, l'eucharistie dans le discours tout enti( r et
mme dans les rcits qui le prcdent. H. J. Holtz-
mann, Seutestamentliche Thologie, Fribourg et Lei])7.ig,
1897, t. Il, p. 499; J. Hville, Les origines de l'eucha-
ristie, Paris, 1908, p. 58; Goguel, op. cit., p.
204.
Mais, au jugement de plusieurs de ces critiques, ce
991
EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE ECRITURE 992
n'est pas la prsence relle qui est annonce ici par le
Christ, c'est le don spirituel de sa chair. Personne n'a,
avec plus d'ingniosit que M. Loisy, dcouvert par-
tout l'eucharistie. Le qualrime vangile, Paris, 1903,
p. 420 sq.
Tout le sixime chapitre du quatrime
vangile est domin par l'ide du Christ, pain de vie.
Le rcit de la multiplication des pains en est le sym-
bole; le miracle de Jsus marchant sur les eaux aide
le comprendre; les discours qui suivent tendent
l'expliquer et les impressions diverses que produisent
ces discours reprsentent l'attitude des Juifs et celle
des chrtiens devant le mystre du salut, en tant qu'il
se rsume dans la doctrine du pain de vie et vivi-
fiant. Mais pour M. Loisy, comme pour les autres cri-
tiques non catholiques, la pense du quatrime van-
gile n'est pas celle de Jsus. L'auteur qui le rdigea,
les chrtiens auxquels il s'adressait croyaient que le
Sauveur avait promis sa chair en nourriture : l'van-
gliste atteste et justifie leur foi, il n'enseigne pas ce
qu'en ralit fit et dit le Christ.
2
La promesse de Jsus d'aprs saint Jean. 1. Le
rcit de la multiplication des pains, 1-15.
Avant les
critiques non croyants, des crivains chrtiens ont ta-
bli une relation entre ce miracle et l'eucharistie; ils
croyaient voir dans ce prodige, sans d'ailleurs nier
pour ce motif sa ralit historique, une figure de la
cne, une prparation de la promesse du pain de vie.
Des critiques contemporains, J. Rville, Loisy, etc.,
convaincus que le quatrime vangile n'est pas un
livre d'histoire, mais un ouvrage didactique et sym-
bolique, ont cru dcouvrir dans le rcit johannique de
la multiplication des pains une mditation religieuse
sur l'eucharistie d'aprs un thme donn par les
Synoptiques. Ils se sont efforcs d'assigner aux plus
menus traits de la narration un sens spirituel et mys-
tique. Nous verrons ce qu'il faut penser de cette tenta-
tive. Ici, nous devons seulement relever ce qui, dans le
rcit du miracle, trs probablement, se rapporte d'une
certaine manire la promesse de la nourriture eu-
charistique.
C'est du pain qui est multipli pour nourrir la
foule : c'est sur du pain que s'opre le prodige de la
cne et Jsus se multiplie, lui aussi;son eucharistie est
une production miraculeuse entre toutes. Le pain du
prodige est offert tous ceux qui suivent Jsus : le
sacrement est la disposition de tous les disciples. Le
pain distribu la foule rassasie tous les assistants et
il
y a du superflu qui est recueilli avec soin : de mme,
la communion nourrit tous les croyants,l'aliment spi-
ritueln'est jamais puis,rien n'en estperdu. Jsus, ra-
conte l'vangliste, prit (k'/.ajv) les pains, et ayant
rendu grces(k'JyapcfjTr,<7a;), il les distribua (oisor/.v)
ses disciples. "Les trois verbes employs correspondent
des mots dont se servent les Synoptiques pour racon-
ter l'institution de l'eucharistie. Matth., XXVI, 26-27;
Marc, XIV, 22-23; Luc, xxn, 19. Telles sont les
principales analogies qu'ont releves plus d'une fois
des Pres, des exgtes et des thologiens catholiques.
Aussi, sans vouloir attribuer aux plus minuscules
dtails de l'vnement une valeur symbolique, sans
nier la ralit du miracle, nous croyons devoir ad-
mettre qu'il existe une connexion entre la multipli-
cation des pains et la promesse du pain de vie. Le Sau-
veur, l'occasion du prodine et de la recherche de la
foule, recommande le pain de vie qui estlui-mme. lia
pu, lorsqu'il multipliait les pains, se proposer l'a-
vance cette instruction, prparer les esprits accep-
ter la promesse d'une nourriture relle, merveilleuse,
permanente, inpuisable, sa propre chair, vritable
pain du ciel. Cf. Lepin, art. vangiles canoniques, dans
le Dictionnaire apologtique de la foi catholique, de
d'Als, Paris, 1911, t. i, col. 171 J.
2. La marche sur les eaux, 16-21.
Comme le mira-
cle de la multiplication des pains, le prodige de la
traverse du lac doit, selon Loisy et plusieurs critiques,
tre le thme d'une nouvelle leon sur l'eucharistie, un
second prlude au discours sur le pain de vie. D'une
part, Jsus marche sur les eaux et viole les lois de la
pesanteur; d'autre part, il arrive instantanment au
but et pour lui l'tendue n'existe pas. Sa chair n'est
pas soumise aux conditions de la matire, elle peut
donc tre la nourriture des croyants.
Nous montrerons que, comme on l'a justement
observ, cette thorie est un jeu d'esprit. Batiffol,
op. cit., p. 88. Pour que le fait ici racont, et qui
d'ailleurs est relat par les Synoptiques, ait t plac
en cet endroit, il suffit que l'auteur ait cru que l'v-
nement avait eu lieu ce moment. Mais il est bien
permis de penser, bien plus, si on reconnat que la mul-
tiplication prparait le discours sur le pain de vie, il
faut avouer que Jsus-Christ, en oprant ce nouveau
prodige, facilitait l'adhsion ses enseignements sur
une nourriture mystrieure que, seule, serait capable
de produire la toute-puissance du maitre de la nature.
3. Le discours sur le pain de vie, 22-59. Aprs une
courte introduction sur les circonstances de temps et
de lieu, 22-26, Jsus, questionn par la foule, rappellele
miracle de la multiplication; puis, de la nourriture
matrielle, il passe au pain de vie. La marche de la
pense parat tre la suivante : Vous me cherchez, dit
Jsus ses auditeurs, cause du pain que je vous ai
donn, cherchez le pain de vie, pain du ciel, nourri-
ture pour la vie ternelle, ce pain, c'est moi, 27-33. Car
je suis venu du Pre pour ressusciter ceux qui croient
en moi, 33-40. A un murmure des auditeurs, Jsus
rpond en expliquant leur incrdulit et en rptant les
mmes affirmations, 41-47. Il dit ensuite comment il
est pain de vie : celui qui le mange, celui qui mange sa
chair, celui qui mange sa chair et qui boit son sang a la
vie ternelle, 48-59. Par rapport l'eucharistie, on peut
donc distinguer deux parties dans ce discours; la
seconde, 48-59, contient des expressions trs caract-
ristiques : manger Jsus, manger sa chair, boire son
sang. Dans la premire, 27-47, on ne relve pas ces
termes, mais des paroles plus gnrales : le Clu-ist est
le pain de vie, il faut aller lui, croire en lui.
a) i" partie du discours, 27-47.
Pourtant, mme
dans cette premire partie, des interprtes catholiques
et autres ont cru voir des allusions claires, directes,
certaines l'eucharistie. Est-ce bon droit?
Ils ont signal le verset 27 : Travaillez afin d'obte-
nir non la nourriture qui prit, mais celle qui demeure
pour la vie ternelle, celle que le Fils de l'homme
vous donnera (le Sinaiticus et la version italique ont
le prsent : que le Fils de l'homme vous donne ).
L'aliment qui subsiste en la vie ternelle, observe
Loisy, ce n'est pas seulement la bonne nouvelle de
l'vangile, mais tous les biens spirituels que l'van-
gile annonce et la foi, et la rsurrection et Jsus lui-
mme. Op. cit., p. 440. Ainsi, mme d'aprs ce cri-
tique soucieux de trouver partout en ce chapitre l'eu-
charistie, ce sacrement, s'il est dsign ici, ne l'est que
d'une manire trs vague et trs gnrale. Corluy a
soutenu qu'il tait expressment nomm : car, observe-
t-il, il s'agit d'une nourriture que le Fils de l'homme
donnera. Ce futur constitue une promesse; or, la
nourriture promise aux fidles, et qui, en fait, leur a
t donne, c'est l'eucharistie. Loc. cit., p. 342. Cette
argumentation n'est pas concluante, car aux versets 32,
33,35, il est question du mme aliment spirituel et
cette fois le verbe est au prsent -.Mon Pre vous donne
le vrai pain cleste...; le pain de Dieu, c'est celui qui
descend du ciel et donne la vie au monde... ;
c'est moi
qui suis le pain de vie, celui qui vient moi n'aura
jamais faim. Il ne faut pas oublier non plus la va-
riante signale plus hau. (oiStociv au lieu de ti.ai:).
993 EUCHARISTIE D'APRS LA SAKNTE CRITURE 994
Aussi, la plupart des interprtes entendent par cette
nourriture autre chose que l'eucharistie, soit la foi
(Patrizi), soit l'enseignement de Jsus (Wiseman), soit
la grce (Calmes), soit les dons apports par le Sau-
veur. La pense ne se prcisera que plus tard.
Les versets 32, 33, 35 ne paraissent pas non plus,
quoi qu'aient dit quelques auteurs, dsigner l'eucha-
ristie, si ce n'est d'une manire gnrale comme faisant
partie des biens obtenus par Jsus et se rapportant
sa personne : Ce n'est pas Mose qui vous a donn le
pain du ciel, mais mon Pre vous donne le pain du ciel,
le vrai. Car le pain de Dieu est celui qui descend du
ciel et qui donne la vie au monde... Je suis le pain de
vie : celui qui vient moi n'aura pas faim et celui qui
croit en moi n'aura jamais soif. Non content de voir
dans la manne un symbole de Jsus, aliment venu du
ciel, Loisy, op. cil.,
p. 443-444, croit que, comme les
pains
miraculeusement multiplis, elle est une figure de
l'eucharistie. C'est dpasser le texte et anticiper sur les
dclarations
postrieures; ici, il nous est dit seulement
que, comme la nourriture du dsert, Jsus est un pain
du
ciel.L'eucliaristie n'est pas exclue, mais elle n'est
pas formellement prsente ;ride de manger n'est pas
encore exprime. La fci, l'attachement Jsus comme
au Verbe envoy du Pre est ici l'acte propos comme
moyen de s'unir lui : l'vangliste ne se lasse pas de
l'afTirmer,
29, 35, 3C, 37, 40. Saint .\ugustin, MaUlonat,
aussi bien que les modernes (Batiflol, Calmes), ont
observ que le langage de Jsus en cet endroit du dis-
cours est identique celui de l'entretien avec la Sama-
ritaine, dans lequel il n'est pas question de l'eucharis-
tie
: Quiconque boit de cette eau, aura soif encore;
mais quiconque boit de l'eau que je lui donnerai n'aura
plus soif pour l'ternit. .Joa., iv, 13, 14. Loisy croit
pourtant pouvoir dire que, si la pense de l'eucharistie
n'est pas au premier plan, elle est prsente ;\ l'esprit de
l'vangliste,
tant comprise dans la communion
divine qui se ralise par le Christ au sein de l'huma-
nit. Op. cit.,
p. 445. C'est avouer que, pour saisir
cette ide, il ne sullit pas d'tudier le texte, mais qu'il
faut lire entre les lignes et rechercher un sens sous-
jacent.
En ralit, dans cette premire partie du discours,
26-47, Jsus
i)art du pain matriel pour s'approcjher
toujours plus de l'eucharistie : mais il ne l'annonce pas
encore clairement et en termes exprs.
b) 2"
partie du discours, 48-59 :
48. .le suis le pain do \ ic. 49. Vos pres ont maill la
manne dans le dcscrl et ils sont morts. .iO. Voici le pain [ai
dcsceiul du ciel afin qu'on en mange et qu'on ne meure pas.
51. Je suis le pain vivant, celui qui est descendu du ciel.
Si quelqu'im mange de ce pain, il vivra ternellement
; et le
pain que je donnerai, c'est ma chair pour la vie du
monde. 52. Les .tuifs donc discutaient entre eux, disant :
Comment peut-il nous donner sa chair manger?
5.''..
Aussi Jsus leur dit: l.n vrit, en vrit, je vous le <lis :
.Si vous ne mangez la chair du l'ils de l'honnuc et si vous ne
buvez son sang, vous n'avez pas la vie en vous. 54. Celui
qui mange ma chairet boit mon sanga la vieternelle;el je
''ressusciterai au dernierjour .55.Carma chair est une vri-
ijible nourriture, et mon sang un vritable breuvage.
O. Celui qui mange ma chair et boit mon sang, demeure en"
moi et moi en lui. 57. De mme que le Pre qui est vivant
m'a envoy et que je vis par le l're, amsi celui qui me
mange vivra par moi. .58. Voil le pain descendu du ciel,
non conmie celui que les pres ont mang, ils sont morts :
celui qui mange ce pain vivra ternellement. 50. Il dit
cela, enseignant en synagogue Capharnaum.
Spitta, Zur Gescliiclilc and I.illeralur des Urchris-
entums,
Gtllngue, 1893, p. 21G sq., et Axel Ander-
sen, J)as Abendmahl in dm zwei crsten Jahrhunderlrn
nach Chrislus, Giesscn, 1904, mettent en doute l'au-
'thcnticilc du passage, 51-59. ,\u v. ,59, observe Spitta,
Jsus enseigne dans la synagogue de Capharnaum,
au
Drr;T. IiK TIIKOI.. (ATIIOI,.
y. 25 il parle au bord du lac. Mais les mots -ipa/ ti
6a>,2a-(7r,; peuvent signifier ici de l'autre ct du lac 5
et non au bord du lac . Il est permis d'admettre
d'ailleurs que le discours, commenc un endroit, a t
termin ailleurs. Calmes, L' vangile selon S. Jean, Pa-
ris, 1904, p. 243. Les versets 61, 62 : Cela vous scan-
dalise? Et si vous voyez le Fils de l'homme remonter ou
il tait auparavant? font suite, d'aprs Spitta, au
y. 50 : Voici le pain qui descend du ciel et non pas
la phrase qui nonce l'obligation de manger la
chair du Christ. A ce compte-l, dit J. Rville, o/).c//.,
p. 63, nous devrions remanier tous les crits de l'anti-
quit o l'auteur revient une ide exprime ant-
rieurement aprs en avoir dvelopp une autre qui en
est drive. Et l'tonnement des Juifs, leurscandale se
comprend mieux encore en face des assertions conte-
nues dans le passage, 51-59: "Il faut manger ma chair,
que devant cette alTirmation : Je suis le pain du ciel.
Spitta observe qu'au ^'. 51,1e pain est nomm a>To;
r.)-/, tandis qu'auparavant, y. 48, il tait dit o apro; tti;
Tfor,;. De mme aux versets 54 et 56,1e verbe employ
pour dsigner l'action de manger est roiydyi, tandis
qu'ailleurs, l'auteur se sert de s<x-;zyi. Cependant, au
y. 51, nous retrouvons cpy). D'ailleurs, ces diffrences
verbales sont insignifiantes.
Au contraire, comme le montre Calmes, op. cit.,
p. 251, ce morceau, 51-59, tant par le vocabulaire
que par la structure des phrases, reflte avec fidlit le
style johannique. Il suflt de signaler au \. 56, l'ex-
pression Mjve;, au y. 57 y.7.v:Eivo et, surtout, en fait de
syntaxe, l'allure rythmique des rponses aux versets
50 et 53.
50 a. Voici le pain,
50 b. qui descend du ciel,
50c. afin qu'on en mange
et qu'on ne meure pas.
53 a. Si vous ne mangez
la chair du I-"ils de l'homme,
53 b. et si vous ne buvez
son sang,
53 c. vous n'avez pas la
vie en vous.
51 a. Je suis le pain vivant
51 b. celui qui est des.
cendu du ciel.
51 c. Si quelqu'im mange
de ce pain, il vivra ternelle-
ment.
54 a. Celui qui mange
ma chair
54 b. et boit mon sang
54 c. a la vie ternelle.
Nous remarquons dans cette partie du discours le
procd oratoire bien connu qui caractrise les dis-
cours du ([uatrime vangile. Il
y a enchanement de
])lusieurs dvelopi)ements ])rogressifs de la mme pen-
se, et chacun d'eux est prcd d'un rsum concis
qui l'annonce. ^Viscman, De la prsence rcite, dans
les Dcmonslraiions vangcliques de Migne, Paris. 1843,
t. XV, col. 1179. Ici, le mme objet est prsent sous
trois points de vue, pain, iS-ld; chair, ryld-l; nourri-
turc, 55-58. Et chaque dveloppement est prpar par
son titre : Je suis le pain de vie, 58; " le pain que je
donnerai, c'est ma chair; >> ma chair est une vraie
nourriture. Il
y a une gradation continue et saisis-
sante de la pense. Tout d'ailleurs la met en lumire :
au V. 26, il est recommand de chercher non la nourri-
ture prissable, mais l'aliment de la vie ternelle; au
V. 32,il est dit que cet aliment est un pain qui descend
du ciel cl est donn par le Pre; au y. 35, c'est .lsus qui
est prsent comme tant ce pain et, en raison de l'in-
crdulit des auditeurs, 36. 41, cette ide est de nouveau
alllrme, prouve ncrgiqucmcnt, 48. 51 a. Hieii plus,
Jsus est/c pain dvie; c:\r. r>l d, ce pain, c'est sa chair;
car, 53-5 1 , il faut manger cette chair et boire son sang
; car,
55, cette chair est une nourriture, ce sang un breuvage.
Ainsi, supprimer les versets 51-59, c'est mutiler le dis-
cours, y
faire un vritable trou, arrter l'volution de
la pense, .\ucun manuscrit, aucun tmoin ancien
n'omet ce morceau. L'hypothse de l'inlcrpolation
est
commande d'ailleurs, chez A. Andersen du moins,
V.
- 3-2
995 EUCHAIUSTIE D'APRES LA SAINTE CRITURE 99&
pardesarj^uiiiiiits a priori. D'aprs lui, l'poque o fui
comi)oS6 le quatrime vangile, l'eueliaristie est encore
incoiuiue; donc, elle ne peut pas tre mentionne ici.
Recueillons en passant cet aveu : les versets 51-59
visent la chair et le sanj du Christ. Mais rejetons la
conclusion, car elle est en opposition avec les textes les
plus dcisifs : l'eucharistie est connue de saint Paul et
des Synoptiques.
Cette signification eucharistique de la seconde par-
tic du discours est communment admise. On a
essay pourtant de la nier, en raison du sens de la pre-
mire partie : Si Jsus n'a auparavant parl que de la
foi, on ne peut admettre qu'il passe un autre sujet
tout diffrent ; rien d'ailleurs n'indique un changement
d'ide.
Les exgtes ont bien montr le lien qui rattache
troitement entre eux le commencement et la fin du
discours : Inter duas partes sermonis, non ulique inler
se auulsas, sed connexas fit
progressas a gnrait argu-
menta ad spciale, a flde in ipsum iiniuersa ad fidem in
unum mysterium, ad quod amplectcndum quam maxime
firmu esse dbet fides illa generalis in ipsum; a mandu-
catione lypica spirituali ad manducationem quse simul
sit vera et spiritualis ; ab uniane per fidem ad unioncm
per sacramentum. Knabenbauer, Comment inJoannem,
Paris, 1898, p. 233. En ralit, nous n'avons ici qu'un
seul et mme dveloppement d'une mme doctrine
mystique. Le pain matriel sert de point de dpart
cet enseignement, dans lequel, aprs avoir parl de
l'union Jsus par la foi, on nous enseigne une parti-
cipation plus intime la vie surnaturelle, celle qui
se fait par la communion eucharistique. Calmes,
op.
cit., p. 243.
Le discours tout entier peut se rsumer ainsi : Ne
cherchez pas le pain matriel, mais le pain de vie venu
du ciel. Ce pain, c'est Jsus qui descend du Pre et qui
ressuscitera les croyants attirs lui par le Pre. Car
il leur donnera sa chair : en ceux qui la mangeront, il
demeurera i)our leur infuser la vie ternelle comme le
Pre anime le Fils. L'unit du thme est remar-
quable, la marche en avant de la pense est indniable.
Les deux miracles du dbut pri^arent l'entretien. Tout
s'claire rciproquement. Le commencement contient
en germe la lin ; la fin indique la raison d'tre du dbut.
FA s'il n'en tait pas ainsi, si on ne pouvait dcou-
vrir l'eucharistie dans la seconde partie de l'entretien
sans donner au discours deux objets distincts, il demeu-
rerait impossible de voirici des recommandations sur la
foi, ])our ce seul motif. Non seulement les critiques pro-
testants, mais les catholiques de toute cole (Calmet,
Cor]uy,Finion,Knabenbauer, BatilTol, Calmes, Mango-
not, t'ouard, Lagrange, Nouvelle, Chauvin, Fcfntaine,
Jacquier,Lepin,Brassac, Lebreton, Venard), admettent
que. si l'cvanglistc conserve avec fidlit la substance
(le l'enseignement du Sauveur, il fait subir aux discours
un certain travail de condensation et d'adaptation, il
revt les penses du Verbe incarn d'une forme littraire
personnelle et bien caractrise. Si donc saint Jean
peut omettre des transitions, rsumer certains dve-
loppements, en ngliger d'autres, grouper dans un
mme tout des affirmations dtaches de plusieurs
entretiens, nous n'aurions pas le droit de nous ton-
ner si un mme discours passait brusquement d'un
sujet un autre tout diffrent. Il nous serait permis
d'affirmer sans invraisemblance que Jean a voulu
grouper dans ce chapitre les enseignements de Jsus
sur le pain, tout ce que le Christ a fait symboliser par
cet lment. Ces explications seraient encore plus vrai-
semblables pour qui croirait que le discours, com-
menc l'endroit et au moment o, aprs la tra-
verse du lac, la foute, fiy'/oz, c'est--dire les Galilens,
rencontre Jsus, 24, 25, se termine devant les Juifs,
1, 52, dans la synagogue, Capharnaiim, 59.
Au reste, contre les textes, aucune considration a
priori ne peut prvaloir. Et il est impossible de ne pa&
entendre les paroles de Jsus de l'eucharistie.
a. V dveloppement : Jsus est le pain de vie qui
doit tre mang, 48-51.
Nous arrivons certainement
une ide nouvelle : le cadre mme de la pense le
prouve. Le >. 47 apparat comme une conclusion de ce
([ui prcde, 35-46 : En vrit, en vrit, je vous le
dis, celui qui croit a la vie ternelle. Le )i. 48: "Je suis
le pain de vie, > paroles identiques au dbut du dve-
loppement antrieur, 35, sont le titre d'un nouvel ensei-
gnement. Car, dans saint Jean, lorsque Jsus applique
les mmes images diffrents sujets, d'ordinaire il
rpte au commencement de chaque dveloppement
les mmes mots : ,Je suis la porte des brebis, x, 7, 9; je
suis le bon pasteur, x, IL 14; je suis la vraie vigne,.
XV, 1, 5, et de plus, comme nous l'avons montr plus-
haut, un paralllisme s'tablit aux versets 49, 50. Nous
sommes donc prvenus qu'une ide nouvelle se pr-
sente.
Elle co'i'ncide avec l'apparition d'un terme jusqu'a-
lors non employ, vit mme, le verbe manger. Jus-
qu'au \ . 47, Jsus avait dit, rpt, 32, 33, 35, 61, qu'il
tait le pain vivant et cleste. Ces mots peuvent par-
faitement s'entendre en un sens spirituel et designer la
parole et la doctrine du Sauveur, nourriture de l'me
croyante. Ce langage est conforme l'usage. Is., lv,
1-2; Jer., xv, 16: Amos, viii, 11; Prov., ix, 5; Eccli.,.
XV, 3; xxiv, 20. La mtaphore est toute naturelle et
on la relve dans Philon, dans le Talniud; elle est en
usage dans beaucoup de langues smitiques et au-
tres (mme en franais : boire la parole, se nourrir de
la doctrine, rompre le pain de la parole). Mais nulle
part dans l'criture quelqu'un ne dit : Je suis le pain
qu'il faut manger, pour faire entendre qu'on doit rece-
voir ses enseignements. Un seul cas apparent a pu tre
relev : la Sagesse, Eccli., xxiv, 18. tient ce langage
;
Venez moi, vous tous qui me dsirez, et rassasiez-
vous de mes fruits; mais cette figure audacieuse
s'explique par le contexte et ne choque pas. La Sagesse
est un personnage abstrait qui ne saurait tre dvor
au sens propre. Et elle parle d'elle comme d'une plante,,
elle se compare au cdre, au cyprs, au palmier, la
rose, l'olivier, au platane; elle parle de ses racines, de
ses "branches, de ses rameaux, de ses pousses, de ses
fleurs, de ses fruits, de son parfum, xxiv, 12-17; elle
peut donc ajouter : Rassasiez-vous de mes fruits.
^
La parole est impose, le sens est indiqu par le con-
texte. Ici, il n'en est pas de mme.
Dans la premire partie du discours, non seulement
Jsus ne dit pas : Je suis le pain qu'il faut manger,
mais il vite, semble-t-il, cette locution, l o il para-
trait qu'elle doive tre employe, l o les lois du lan-
gage l'appelleraient. Il parle ainsi : Je suis le pain de
vie, celui qui vient moi n'aura plus faim, celui qui
croit en moi n'aura plus soif, 35. Entre les mots :
pain de vie et les locutions : avoir faim, avoir soif, ce
n'est ni le verbe venir, ni le verbe croire cju'attend
l'esprit, mais les mots : manger et boire. Et non seule-
ment dans la premire partie du discours Jsus ne
demande pas qu'on le mange, il n'invite pas davantage
manger le pain de vie. Et il prend la peine d'expliquer
la mtaphore dont il a us : Je suis le ])ain de vie...
celui qui vient moi... celui qui croit en moi...
Aucune quivoque n'est possible. Bien plus, une fois
cette explication donne, Jsus n'emploie plus aucune
figure; du v. 30 au y. 47, il ne parle plus que de foi, de
doctrine, d'enseignement; il repousse tout recours aux
termes d'alimentation; il s'exprime d'une manire-
claire, simple et qui ne laisse aucune place l'qui-
voque. Or voici qu'au y. 48 nous retrouvons les mots :
Je suis le pain de vie; et, cette fois, il est parl de
sa manducation. Jsus demande qu'on le mange. Il ne
997 EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE ECRITURE 998
se serL pas de ce mot une fois eu passant et comme par
inattention, mais neuf reprises. Il assimile la mandu-
cation du pain de vie celle de la manne qui ne fut pas
mtaphorique. Nous sommes donc bien en face d'une
ide nouvelle et force nous est d'entendre les mots au
sens propre. Si nous admettions qu'il s'agit ici comme
prcdemment de la foi, non seulement nous dirions
que la pense n'avance pas, mais nous afTirmerions
qu'elle recule; nous croirions qu'aprs avoir employ
treize versets pour dissiper ce qu'il
y
avait d'obscur
dans les expressions mtaphoriques dont il a us, aprs
avoir expliqu les figures, Jsus recourrait des lo-
cutions plus quivoques que les prcdentes; qu'il
exposerait sous une forme nigmatique et paradoxale
les ides dj prsentes en termes trs clairs; qu'il
se servirait de mtaphores dont personne ne se serait
servi n avant ni aprs lui et qu'il le ferait sans en
donner l'intelligence ses auditeurs.
b. 2" dveloppement : il faut manger la chair de
Jsus et iMire son sang, 51 d-54.
La premire propo-
sition de ce nouveau dveloppement fait apparatre
le mot chair non employ auparavant.
'O apTo; Se riv ifi'o iitiui T| trf; uo'j eiTiv itkp tti toO
xajiciy (i)f|,ce qu'on traduit d'ordinaire: Le pain que
je donnerai, c'est ma chair pour la vie du monde.
B.'Weiss a propos de lire : Le pain que je donnerai, ma
chair, est pour la vie du monde, ce qui lui permet de
conclure qu'il n'est pas question ici de l'eucharistie.
Loisy, op.cil.,p. 455, a bien jug cette tentative : Phrase
entortille, d'allure moderne, de signification indcise
et llottante qu'on ne songerait pas sans doute couper
si ijizarrement, si le sens naturel cju'ellc prsente ne
dconcertait quelque prjug thologique. On trouve
d'autres leons, mais qui ne paraissent pas modifier
l'ide fondamentale. Les onciaux B, C, D, l'omettent
01 ,'() Sio-j'.) : Le pain, c'est ma chair pour la vie du
monde. Le Sinailicus porte : Le pain que je don-
nerai pour la vie du monde, c'est ma chair, leon
adopte par de Gebhardt et Calmes. Certains Pres
grecs lisaient : Le pain que je donnerai, c'est ma
chair que je donnerai pour la vie du inonde. La pen-
se, on le voit, reste la mme.
Quelle est-elle'? De rares critiques ne veulent voir
ici que la promesse de l'eucharistie et excluent toute
allusion la passion et la mort de Jsus. Cf. .1. R-
ville, op. cit., p. 65, 66. Ils rapprochent cette afTir-
mation de celle du y. 33 : Le pain de Dieu, c'est celui
qui descend du ciel et donne la vie au monde; ils
estiment meilleure et ils considrent comme leur
tant favorable la len du Sinaiticus cite plus haut;
ils observent que la chair du Christ est vivifiante non
commit chair d'une victime morte, mais en qualit de
chair du Logos. Ils relvent l'emploi du mot Tcip?
(et non du mot iMuia) qui, chez les Hbreux,
dsigne la nature physique de l'homme et qui, pour ce
motif, est choisi par saint Jean pour nommer l'incar-
nation (et le Verl)e devint chair, i, 14). Certains Pres
grecs, d'ailleurs, avaient dj entendu ainsi ce pas-
sage.
.Mais cette interprtation ne parat pas suffisante.
Soutenir qu'il est fait allusion ici l'incarnation seu-
lement i)arat impossible. Cet acte n'est pas la seule
preuve que la chair de Jsus a t donne pour la
vie du monde. Les versets prcdents, 36-40, conte-
naient toute une doctrine de l'incarnation. Or, ici,
comme l'observe Hatiffol lui-mme, op. cit.,
p. 93,
malgr sa proccupation de ne pas encore trouver l'eu-
charistie, nous sommes un tournant du discours
du Sauveur, quelque chose de nouveau doit donc
ni>p;iraltrc. La conception de l'incarnation comme
un sacrifice n'est d'ailleurs pas exprime par
saint Jean. Les mots pour la vie <hi monde font
beaucoup plus naturellement penser la passion et
la mort du Sauveur. Ils rappellent ces autres affir-
mations :
<i Le Pre m'aime parce que je donne ma
vie... Personne ne me l'te, mais je la donne moi-
mme. Joa., X, 11, 17, 18. Ils semblent une anti-
cipation de la dclaration du Christ la cne : " Ceci
est mon corps pour vous, I Cor., xi, 24; Ceci est
mon corps qui est donn pour vous... Cette coupe est
la nouvelle alliance en mon sang qui est vers pour
vous. Luc, XXII, 19, 20.
Mais doit-on dire que seule ici la passion de Jsus
est annonce, que l'ide de l'eucharistie ne lui est
pas encore associe? Batifol, op. cit., p. 94. Cf. Caje-
tan, Jansnius de Gand et quelques catholiques;
parmi les protestants, la plupart des anciens et quel-
ques conservateurs aujourd'hui. Si Jsus n'avait
voulu ici qu'annoncer sa mort il se serait grandement
tortur l'esprit pour exprimer la chose la plus simple
du inonde. Loisy, op. cit.,
p. 455. S'il avait eu seu-
lement l'intention que lui prtent certains protes-
tants de promettre le salut par la foi sa passion
rdemptrice, il aurait oubli de le dire, car il ne parle
pas ici de la foi cette passion. Il annonce sa mort,
dans une fin de phrase, sans en avoir parl aupa-
ravant, sans en parler dans la suite : il semble donc
bien qu'elle n'est pas seule l'objet de sa proccupa-
tion en ce moment. Et si, comme Batiffol l'avoue,
les mots pour la vie du monde correspondent aux
mots pour vous de saint Paul et de saint Luc, ne
faut-il pas conclure que, dans ce discours comme
dans les paroles de la cne, il est question de l'eucha-
ristie et de la passion? Donne sur la croix pour le
salut des hommes, la chair de Jsus l'est aussi
dans le sacrement. Au repas comme au calvaire,
Jsus se livre. Et l'eucharistie apparat dj comme
une communion au Sauveur dans le symbole de sa
mort.
D'autres indices ont t relevs en ce verset. Jsus
parle du pain (ou de la chair) qu'il donnera. L'emploi
du futur n'est peut-tre pas tout fait nouveau
(voir 27). Mais dans la premire partie du discours,
les verbes sont presque tous au prsent ou au pass.
S'il s'agit plus haut de la foi, de la doctrine du Sau-
veur, ici de sa passion et de son eucharistie, la diff-
rence s'explique aisment. Dj Jsus a enseign, a
accord le don de la croyance en lui; il n'a pas encore
livr sa chair.
On peut souligner enfin une autre diffrence entre
le langage des deux parties. D'abord, c'est le Pre qui
donne, 32, 37, et dans les premiers dveloppements
son action sur les hommes est mise continuellcinent
en relief. Le Fils intervient comme son envoy,
pour
communiquer ce qui est du ciel : intelligence et volont
du Pre, pour recevoir ce que le Pre attire lui. Ce
langage se comprend trs bien s'il s'agit de la doc-
trine: le Christ, dans le quatrime vangile, est pr-
sent avec insistance comme le Logos qui rvle
le Pre aux hommes. Maintenant, au contraire, il est
parl du pain que .lsus donnera et le travail du Pre
sur les hommes n'est plus mentionn une seule fois
dans cette seconde partie. Si elle traite de l'eucharistie,
tout s'explique : le sacrement est vraiment le don per-
sonnel, relui de la personne de Jsus.
A peine le Sauveur a-t-il prononc le mot chair
que les discussions s'lvent parmi ses auditeurs.
Comment peut-il nous donner sa chair manger? 52.
Ainsi les Juifs ont entendu an sens littral les paroles
de Jsus. Aupara\:int. les interruptions avaient t
tout autres : (^ue devons-nous faire? Quel signe
accomplis-tu pour que nous croyions en toi...? Donne-
nous toujours de ce pain-l. N'est-ce pus Jsus, le
fils (le .loseph? 28. 30. 34. 42. Ici, la question est
tout autre. Les auditeurs ont compris que le sujet de
la conversation n'est plus le mme, que Jsus les in-
999
EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE ECRITURE KJO
vite i\ manger sa chair. Leur objeclioii laisse entendre
que le sens obvie de la i)arole du Christ est le sens lit-
tral.
Coninient le Sauveur va-t-il rpondre? \Viseinan a
fait l'observation suivante qu'il appuie sur de nom-
breux exemples : Lorsque les auditeurs du Christ
lvent contre s.i parole des objections fondes sur
une interprtation errone, Jsus a l'habitude de faire
savoir aussitt qu'il parlait au sens figur, mme s'il
ne doit rsulter de la mprise aucune erreur fjrave.
Joa., IV, 32-34; vi, 3'2-35; viii, 21-23, 32-34, 39-44.
Cf. Matth., xvr, C-11 ; xix, '24-26. Au contraire, quand
les aftirmations du Christ ont t comprises dans leur
vritable sens et provoquent des murmures, des ob-
jections, il rpte les mots qui ont choqu, sans
mitiger les termes. Joa., vi, 41-44, 46; viii, .56-.58.
Cf. Malth., IX, 2, 5, 6. Or, aprs la rflexion des
Juif:i, Jsus ne dit pas qu'ils l'ont mal compris, mais
que ce qu'ils ont compris est la vrit. 11 n'attnue
pas les expressions, il les rpte cinq fois en des termes
plus nergiques. 11 leur rpond d'abord, 53: En
vrit, en vrit, je vous le dis : Si vous ne mangez
la chair du Fils de l'homme et si vous ne buvez son
sang, vous n'avez pas la vie en vous.
Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme,
ce n'est pas : Il faut croire ma chair; les Juifs ne
mettaient pas en doute sa ralit. Ce n'est pas davan-
tage :
Il
11 est ncessaire de communier ma mort par
la foi en ma passion : comment assigner un pareil
sens aux paroles du Sauveur? Jsus n'aurait pu moins
clairement signifier cette pense. Si quelqu'un d'ail-
leurs use au sens figur d'un mot dont la signification
mtaphorique est consacre par l'usage, il est oblig,
sous peine de n'tre pas compris, d'entendre ce terme
comme le fait tout le monde. Or, l'expression :
manger la chair de quelqu'un, dans les langues smi-
tiques, dans la sainte criture, ou s'entend littra-
lement ou signifie faire injure quelqu'un, l'accuser,
le calomnier. Il en est ainsi dans l'Ancien Testament.
Job, XIX, 22; Ps. xxvii{heb.), 2;xxxi, 31;Mich., 111,3;
Eccle., IV, 5. Saint Paul son tour use de l'expres-
sion : Si vous vous mordez et vous vous mangez
les uns les autres, prenez garde de vous dtruire rci-
proquement. Gai., v, 15. Voir aussi le livre d'Hnoch,
VII, 5. En aramen, en syriaque, en arabe, manger
la chair de quelqu'un, > c'est mdire de lui, le pour-
suivre d'injustes accusations. Wiseman accumule les
exemples pour le dmontrer. Si chez les Juifs, avant et
aprs Jsus, donc aussi de son temps, cette locution
a une signification mtaphorique fixe, unique, c'est
elle et elle seule qu'on peut donner la parole du
Sauveur, lorsqu'on ne l'entend pas au sens littral.
Le Christ enseigne ou bien qu'il faut rellement man-
ger sa chair ou bien qu'il est ncessaire de le calom-
nier pour avoir la vie. Aucune hsitation n'est pos-
sible.
La suite le montre, car Jsus ajoute : Et si vous
ne buvez mon sang. On ne saurait entendre au sens
figur cette locution. Boire du sang humain est un acte
qui rpugne matriellement. La loi dfendait, sv-
rement d'ailleurs, mme l'usage du sang des ani-
maux. Lev., III, 17; vu, 26; xvii, 10; xix, 26; Deut.,
XII, 16; XV, 23. Si Jsus ne parle pas au sens littral,
s'il veut dire qu'il faut accepter sa doctrine, croire
sa passion, comment admettre qu'il ait employ un
langage nigmatiquc, paradoxal, horrible; qu'il ait,
pour prsenter la vrit, choisi l'image la plus rvol-
tante pour ses auditeurs, qu'il ait dguis d'aimables
dsirs sous de rpugnantes figures, qu'il n'ait pas pris
la peine d'expliquer sa pense et qu'il recoure quatre
fois cette mme mtaphore? 11 n'a pu vraiment
inviter ses auditeurs boire son sang que si telle est
littralement sa volont.
Enfin, les mots qu'il emploie correspondent aux
paroles de la cne : Mangez, ceci est mon corps;
buvez, ceci est mon sang. Nous avons ici une des-
cription anticipe du repas eucharistique. Cette res-
semblance indniable oblige conclure que, dans
saint Jean comme dans les Synoptiques, il s'agit du
sacrement. Si elle doit s'entendre de l'eucharistie, la
double locution s'explique. Les deux lments du
repas sont nomms, le rite est clairement dcrit. Au
contraire, si Jsus parle en figure, les mots : baire le
sang n'ajoutent rien la premire locution : nvingcr
la chair; ils sont superflus, inexplicables.
Et la fin de la phrase confirme cette inter])rta-
tion. Si vous ne mangez..., vous n'avez pas en vous
la vie. Jsus ne se contente donc pas de promettre
un don il impose un prcepte. Refuser de s'y sou-
mettre, c'est se condamner mort. On concevrait
peut-tre que le Sauveur ne prsentt pas clairement
les bienfaits qu'il se proposait d'accorder aux hommes :
ils les connatront quand ils les recevront. Mais un
ordre grave, sanctionn du plus terrible chtiment,
doit tre exprim en termes prcis. Pour tablir que
le baptme est indispensable, Jsus a dit Xico-
dme : Quiconque n'est pas n de l'eau et de l'esprit
ne peut entrer dans le royaume de Dieu. Joa., m, 5.
Aucune quivoque n'est possible : ce prcepte doit
s'entendre au sens littral. 11 en est de mme ici.
Aprs la menace, la promesse : Celui qui mange
ma chair et boit mon sang a la vie ternelle et je le
ressusciterai au dernier jour, 54. La proposition pr-
cdente tait sous forme ngative; celle-ci est posi-
tive. Mais les mots et l'ordre sont semblables. Et
Jsus ne donne aucune nouvelle explication. Le Sau-
veur sent et laisse voir que son langage sera compris, ne
laisse place aucun doute. Il parle donc au sens lit-
tral. Les mots : je le ressusciterai au dernier jour
expliquent comment le communiant a la vie ternelle
et prparent le prochain dveloppement.
c.
3''
dveloppement : la chair du Christ est une
vraie nourriture, son sang un vrai breuvage, 55-
57.
Dans cette dernire section, comme dans les
prcdentes, on retrouve les mmes expressions :
manger, boire, chair, sang, la mme absence d'expli-
cations par Jsus, le mme dfaut d'indices favorables
une interprtation symbolique.
Le
>'.
55 : " Ma chair est une vraie nourriture, mon
sang est un vrai breuvage, est extrmement ner-
gique. La pense est accentue. L'adjectif vrai
renforce l'affirmation. Car /.r,6r,; marque non
pas l'excellence de la nourriture et du breuvage, mais
leur ralit. Calmes, op. cil., p. 255. La chair de
Jsus est un rel aliment, quelque chose qui se mange
vraiment et qui vraiment donne la vie. Jamais ex-
pressions semblables n'ont t employes pour signi-
fier qu'une doctrine nourrit l'intelligence, que les souf-
frances et la mort de quelqu'un serviront ses frres.
Tout se justifie, au contraire, si la chair dont il s'agit
est l'eucharislie, aliment qui est rellement mang et
qui rellement vivifie.
Et le y. 56, loin de neutraliser cet argument, l'ap-
puie son tour : Celui qui mange ma chair et boit
mon sang demeure en moi et moi en lui. J. Rville,
op. cil., p. 64, 66, comprend ainsi cette affirmation :
Manger la chair et boire le sang du Christ, c'est
demeurer en lui et l'avoir demeurant en soi; c'est
l'unit mystique dont il (Jsus) dcrira si bien plus
loin la nature toute morale (c. xv, xvii, 21 sq.).

Sans doute, il est dit ici que le pain et le vin de l'eu-
charistie procurent la vie ternelle ceux qui ont
la foi, en scellant leur union mystique avec le Christ
vivant. Tel est bien l'effet de la communion, per-
sonne ne l'a plus fortement affirm que saint Jean.
Mais il ne faut pas supprimer la cause. Pourquoi l'eu-
1001 EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE ECRITURE 1002
cliaristie est-elle le pain de vie, pourquoi unit-elle
Jsus? L'vangliste le rpte, ne se lasse pas de l'afTir-
mer : parce qu'elle est la chair du Christ. Et ici mme,
il le rappelle : Celui qui mange ma chair et boit mon
sang demeure en moi et moi en lui. Cette locution :
demeiiir en Jsus, vaut la peine d'tre releve. Quand,
dans saint Jean, il est parl de l'union au Christ par la
foi. d'autres mtaphores sont employes : on vient
lui, on est attir lui, v, 40; vu, 37, 39; vi, 35, 36, 44,
45, 05, 68; on le reoit, i, 12. Au contraire, pour parler
de l'union plus intime, plus personnelle, de l'habitation
dans les hommes, il use du verbe demeurer, xiv, 23;
XV, 4, 9; I Joa., ii, 6, 17. Or, l'eucliaristie a pr-
cisment pour effet d'introduire Jsus dans le fidle.
Peu acceptable s'il est destin signifier l'adhsion
de l'esprit par la foi, le mot demeurer est trs bien
choisi pour exprimer la prsence sacramentelle.
C'est encore la mme conclusion qui se dgage de
l'examen d'un terme nouveau employ au verset
suivant : Celui qui me mange..., dit Jsus, vivra
par moi. Il tait dj impossible de voir dans la locu-
tion manger le pain de vie l'quivalent de se
nourrir d'une doctrine; impossible de considrer
les mots I.
manger la chair du Christ comme syno-
nymes de
(I
croire sa passion. Mais ici, il n'est plus
parl de pain ni de cliair. Celui qui me mange, est-il
dit. L'expression devient toujours plus choquante
si elle est symbolique, plus facile entendre s'il s'agit
de l'eucharistie, aliment qui n'est pas du pain, chair
qui n'est plus apparente, sacrement qui est la mandu-
cation de Jsus et de Jsus seulement.
\Ji\ critique protestant a object l'emploi du par-
ticipe prsent Tpr/jvfov, 57. Celui qui vivra, dit
Jsus, c'est littralement celui me mangeant , donc,
celui qui, d'une manire continuelle, ininterrompue,
reoit le Christ; il ne s'agit i)as de l'eucharistie, mais
d'une communion spirituelle. B. Weiss, Das Johanncs
Eunn<jelium, Gttingue, 1893, p. 270. Cette subti-
lit est irrecevable. Conoit-on un tre qui mange-
rait toujours, ft-ce mtaphoriquement? Et si oui,
est-ce lui que pense Jsus? Nullement, aucun autre
passage ne le montre. Il parle ici de nourriture, de
chair, de pain, parce que c'est la nourriture, la chair,
le pain qui donnent la vie. Mais une manducation in-
termittente suflit l'assurer. Le Sauveur prend l'op-
ration de manger telle qu'elle se ralise : d'ordinaire,
c'est des intervalles distincts qu'elle s'accomplit; la
vie qu'elle donne n'en est pas moins continue. Il en
est de mme du sacrement. L'objection de B. Weiss
oblige remar(i.icr le parfait paralllisme qui existe
entre l'alimenl matriel et l'eucharistie.
C'est l'ide que met pleinement en lumire le der-
nier dveloppement du discours sur le pain de vie.
Pour ceux qui
y
voient une promesse de la cne,
le sens est clair. Prcdemment, Jsus a afTirm qu'il
fallait manger sa chair. Mainleminl, il rend raison de
ce prcepte : elle est une nourriture cl, en cette qua-
lit, elle entretient la sant, (^eux qui la mangeront
introduiront Jsus en eux, et invitablement rece-
vront de lui la vie, la vie ternelle, la garantie de la
rsurrection; ils vivront par lui comme il vit par le
Pre, car il sera en eux, comme le Pre est en lui, 57.
Ainsi, l'interprtation littrale admise, tout s'cx-
plifiue, s'enchane, se comiilte. La pense atteint
ici son maximum de clart, le dveloppement s'achve
de la manire attendue, le discours se termine digne-
ment. Si, au contraire, on entend ces paroles de
la foi ou de la passion seulement, le dernier mot est
une dernire nigme : De mme que le Pre qui est
vivant m'a envoy et que je vis par le Pre, ainsi
celui (|ui me mange vit i)ar moi, 57. Le l're n'est
pas uni au F-'ik imifiuement parce que le I-'ils croit
en lui, le Pre n'est pas mort pour le l'ils. .Mais, d'aprs
le quatrime vangile, Jsus tait dans le sein du
Pre, auprs de lui; le Pre est en lui; il est dans le
Pre. S'il est impossible d'admettre que Jsus pro-
met au communiant une circuminsession identique;
du moins, pour que les paroles ne soient pas vides de
tout leur contenu, est-on oblig de penser qu'il s'an-
nonce comme devant demeurer dans ses fidles pour
leur donner la vie. Lorsqu'on veut tout entendre de
la foi, nourriture de l'me, on s'expose accomplir
de vritables tours de force pour matriser le texte et
obliger chaque aspect de la mtaphore avoir un
sens. Enfin, l'explication communment admise par
les catholiques olre un dernier avantage : elle relie
saint Jean la tradition d'Asie : saint Ignace d'An-
tioche et saint Justin insistent eux aussi sur l'ide
de la chair du (Christ, gage de rsurrection.
BatilTol, tout en appliquant l'eucharistie ces der-
nires phrases du discours, les entend d'une manire
particulire. La vie ternelle, la plnitude de vie
sont les fruits de l'eucharistie, mais titre d'cfl'et de
la foi du communiant, foi qui a son point culminant
dans ce sacrement. La communion est considre ici
par saint Jean comme une manifestation de la foi
du fidle. Voil pourquoi il lui reconnat une efficacit
qui ne dillre pas de l'eflicacit de la foi. Op. eit.. ]). 99.
Cette interprtation un peu subtile, qui ne rend pas
raison d'une partie du texte (la comparaison entre le
Pre et le Fils d'une part, enti'e Jsus et les com-
muniants d'autre part) et qui, en reportant la pense
vers la foi dont il n'a plus t parl depuis quelque
temps, risque d'interrompre la marche progressive du
discours, ne semble pas s'imposer. Sans doute, le Sau-
veur, dans le quatrime vangile, i, 12, donne le pou-
voir de devenir enfants de Dieu tous ceux qui croient
en son nom; il affirme que celui qui croit en lui a la
vie ternelle, vi, 40. Mais prcisment il a institu
des moyens pour la communiquer : l'eau du bap-
tme et le sang de l'eucharistie dcoulent de lui
pour faire passer dans le fidle cette nouvelle gn-
ration et cette vie. De mme que renatre de l'eau
et de l'esprit , c'est entrer dans le royaume de
Dieu, m, 5; de mme manger la chair de Jsus
introduit dans l'me une nourriture cleste et vivi-
fiante, la personne mme du Sauveur. Seule, cette
interprtation nous parat expliquer toute la pense,
toutes les cx])ressions du Christ, s'accorder pleine-
ment avec l'esprit du ({uatriine vangile et l'an-
tique conception des Pres asiates. La conception
de -Mgr BatilTol, d'ailleurs, fait place l'eucha-
rislie.
l'our ne pas tre oblig de la reconnatre, en ce
morceau,certains protestants faisaient autrefois ce rai-
sonnement : D'aprs Jsus, celui qui mange sa chair
et ((ui demeure en lui a la vie ternelle. Or, parmi les
communiants, il en est ([ui jichent et qui n'iront pas au
ciel. Le discours du Sauveur ne s'applique donc pas
l'eucharistie. On a rpondu qu'eiitendre ce mor-
ceau au sens figur ne supprime pas la difficult. Il
y
a des croyants chez qui Jsus ne demeure jias et qui
n'obtiendront pas la rsurrection glorieuse. Quand
quelqu'un, homme ou Dieu, dans l'criture ou ail-
leurs, fait une promesse, il s'engage, mais il n'est
tenu videmment de respecter sa parole que si les
conditions requises par lui ou de droit naturel sont
remplies. .lsus a dit :
<i Quiconque demande, reoit;
(^elui qui croira et qui aura t baptis sera sauv;
il a annex l'aumne le pardon des pchs. Pourtant
la prire. la foi, la charit ne iiroduisent pas ncessai-
rement, infailliblement ces elTets; elles peuvent tou-
jours les produire, mais il faut que le sujet n'oppose
pas d'obstacle leur elTlcacit, prie, croie, donne
comme Dieu le veut. Il en est ainsi de l'eucharistie,
elle a la vertu de vivifier tout homme qui la reoit;
1003 EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE ECRITURE 1004
en fait, elle vivifie quiconque veut tre \ivifi et ne
rsiste pas sa vertu.
Une autre objection semblable a t faite : Jsus
dclare ici qu'il jmil manger sa chair et boire son sang
sous peine de mort ternelle. Si on entend son discours
de l'eucharistie, on doit conclure que pour tre sauv
il faut avoir communi, que les plus petits enfants
sont obligs de le faire, qu'enfin chaque fidle est tenu
de recevoir le sacrement sous l'espce du pain et
sous celle du vin. Ces consquences tant inadmis-
sibles, ce n'est pas du sacrement qu'il est parl ici.
Des exgtes ont rpondu qu'il
y a une diffrence
notable entre le langage de Jsus sur l'eucharistie et
ses affirmations sur le baptme : Si quelqu'un ne
renat de l'eau et de l'Esprit, il ne peut entrer dans
le royaume des cieux, m, 5. Si tiuclqu'iin, est-il
dit, donc il s'agit des enfants aussi bien que des
adultes. Ici, au contraire, les menaces s'adressent aux
seuls auditeurs : Si vous ne mangez..., 53. Si vous,
c'est--dire si les hommes faits... Calmes, op. cit.,
p. 257. Cet argument n'est peut-tre pas trs probant.
La bonne rponse doit tre cherche dans un examen
comparatif de deux figures dont Jsus se sert pour d-
signer le baptme et l'eucharistie. Le premier sacre-
ment est une rgnration, m, 3-5; le second une nour-
riture. Pour vivre, tout le monde doit natre; le
baptme est donc indispensable. L'alimentation n'est
requise que pour conserver l'existence; si donc quel-
qu'un n'est pas expos perdre la vie spirituelle

et c'est le cas des petits enfants il n'est pas oblig
de manger : l'eucharistie n'est donc pas de ncessit
de moyen et ceux qui sontincapables de pcher pour-
ront ne pas communier.
De mme, doit-on dire, l'aliment que propose Jsus
ne consiste pas dans les espces en tant qu'espces.
Son efficacit ne rside pas dans la manire dont est
reu le Sauveur, elle dcoule du Christ. Jsus est le
pain de vie; pourvu qu'il soit consomm sous une
forme ou sous une autre, il agit. Et, comme l'observe
finement le concile de Trente, sess. xxi, c. i, le mme
Jsus qui a nomm parfois les deux espces dans son
discours sur le pain de vie, parfois aussi, dans le mme
entretien, n'en nomme qu'une. Il a dit :
Si vous ne
mangez la chair du Fils de l'homme et si vous ne buvez
son sang..., 53, mais il a fait aussi les affirmations
suivantes : Si quelqu'un mange de ce pain, il vivra
ternellement, s
51; .Le pain que je donnerai, c'est
ma chair, 51; celui qui mange ce pain vivra ter-
nellement, a
58. L'ide fondamentale, c'est que Jsus
est pain de vie, 48, 51 : ce qui suit n'est que le dvelop-
pement de ce thme, 49-57. Calmes, op. cit.,
p. 257.
Ils se trompaient donc certainement, les catholiques
qui refusaient d'entendre ce discours de l'eucharistie
de peur d'tre obligs de concder des hrtiques le
droit pour les laques de participer la coupe.
Ici, Jsus ne se pose pas la question de la com-
munion sous les deux espces, de la distribution de
l'eucharistie aux petits enfants; il n'nonce pas un
prcepte de discipline, une rgle de liturgie, obliga-
toire pour tous les pays et tous les lieux. Il affirme
la ncessit du sacrement. Il dit : L'eucharistie, c'est
l'aliment comme le baptme est la rgnration. Vous
devez renatre; vous tes tenus de vous nourrir si
vous devez entretenir votre vie. Aujourd'hui encore
un prdicateur catholique pourrait parler ainsi sans
vouloir dire que l'eucharistie doit tre reue sous les
deux espces ou qu'elle est de ncessit de moyen.
4. pilogue du discours sur le pain de vie, 60-71.

a) Jsus et les disciples, 60-67.
Des disciples, et ils
sont nombreux," l'ayant entendu, disent : Ce langage
est dur, cjui peut l'couter? Ils sont choqus. Ils
trouvent les affirmations de Jsus tranges, dures
(dures avaler, dit encore le langage vulgaire). Et ils
se demandcnt,non s'ils les comprennent, mais s'ils peu-
vent couter, subir un enseignement qui rvolte le
Sens commun et blesse le sens religieux. Loisy, op.
cit., p. 466. Si vraiment Jsus a promis sa chair man-
ger, cet tonnement n'est pas extraordinaire.
B. Weiss, op. cit., p. 273, croit que ce qui scandalise
les disciples, c'est l'ide du supplice de la croix. Mais
c'est peine si dans tout le discours il
y
a t fait allu-
sion une fois; et encore est-ce en termes trs voils qui
ne laissent nullement souponner les souffrances et les
humiliations futures : Le pain que je donnerai, c'est
ma chair pour la vie du monde. C'est prter aux
Galilens une perspicacit plus grande que celle dont
l'vangliste gratifie ordinairement les auditeurs du
Christ que de les supposer rebuts par une pense
sous-entendue, non par une intelligence toute mat-
rielle du discours qui leur a t adress. Loisy, op. cit.,
p. 467.
Selon Mgr Batiffol, l'image du pain descendu du
ciel, l'ide de Jsus venu du Pre et vivant par le Pre
est, bien plutt que le prcepte de manger la chair du
Fils de l'homme, ce qui constitue pour les disciples la
parole dure. 0p. cit., p. 101. Cette interprtation pa-
rat moins naturelle : la rflexion des auditeurs n'est
plus rattache aussi troitement la deuxime partie
du discours. L'objection contre Jsus, pain du ciel, a
t faite plus haut, 41
;
pourquoi
y
revenir? Et l'as-
sertion du Sauveur dclarant qu'il venait du Pre, les
auditeurs n'ont pas oppos l'impossibilit de la com-
prendre, mais ce qu'ils savaient du Nazaren : N'est-
ce pas Jsus, le fils de Joseph? 42. Ici le murmure est
tout diffrent.
Le Christ ne rpond pas aux disciples : Vous vous
tes mpris, je parlais en figure, je voulais seulement
dsigner ici ma passion, ma doctrine, la foi. Il dit :
Cela vous choque? Et si vous voyez le Fils de
l'homme monter l o il tait auparavant? 62.
Les exgtes qui se refusent trouver l'eucharistie
dans le discours sur le pain de vie sont assez embarras-
ss pour rendre compte de cette rplique. B. Weiss, op.
cit., p. 274, suppose qu'aprs avoir scandalis les dis-
ciples par l'annonce de sa passion, Jsus, pour dmen-
tir leurs rves terrestres et les mieux convaincre que le
royaume de Dieu sera le don de l'Esprit, achve de
les dconcerter en leur apprenant que le Messie dispa-
ratra. Mais, dans ce chapitre, il n'a t question ni des
esprances des Juifs, ni de la communication de l'Es-
prit, ni mme en termes clairs du royaume, ni de l'in-
tention qu'a Jsus de combattre les conceptions gros-
sires de ses contemporains sur l'ge messianique, et
les disciples ont pu entendre avec attention tout le dis-
cours sans souponner un instant les humiliations
de la croix. Cette explication n'est pas mieux lie ce
qui suit qu' ce qui prcde : elle ajoute d'ailleurs la
porte du texte. Enfin elle ne se rend pas compte des
expressions employes : ici, l'accent est mis sur l'ide
d'ascension, le concept d'absence n'est qu'implicite-
ment indiqu. Quand Jsus-Christ voudra annoncer son
dpart, c'est de ce dpart qu'il parlera clairement: " Je
ne suis plus avec vous que pour un peu de temps,

XIII, 33; Encore un peu de temps et vous ne me verrez
plus, XVI, 16.
De bien meilleures explications de cette parole ont
t proposes par les exgtes et thologiens qui d-
couvrent en ce chapitre l'eucharistie. Les uns estiment
que les mots : Cela vous choque? Et si vous voyiez le
Fils de l'homme remonter o il tait auparavant ten-
dent renforcer la difficult. Vous vous tonnez, disait
Jsus, vous verrez des faits plus inexplicables encore 1
L'ascension sera plus surprenante que l'eucharistie I Le
mouvement gnral de la phrase favorise cette inter-
prtation ; mais elle semble laisser un hiatus entre cette
premire parole de Jsus et l'affirmation qui suit ;
iOOo EUCHARISTIE D'APRKS LA SAINTE ECRITURE 1006
C'est l'esprit qui vivifie, 63. Aussi beaucoup d'inter-
prtes catholiques prfrent considrer la rponse du
Sauveur comme une explication : Cela vous choque?
Etsi vous voyez le Fils de l'homme remonter o il tait
auparavant, me serez-vous pas pleinement rassurs?
Ils le seront, supposent certains exgtes anciens,
parce que la chair de Jsus tant alors glorifie pourra
tre mange sans rpugnance; explication un peu
subtile, qui s'carte d'un texte o il n'est pas parl de
gloire, mais d'ascension. Les disciples ne devront plus
tre surpris, pensent Maldonat et BatifTol, op. cit.,
p. 101, car il leur sera facile de croire l'origine cleste
de celui qu'ils verront monter au ciel. De mme, plus
tard, Jsus dira aux Pharisiens : Je sais d'o je suis
venu et o je vais; mais vous, vous ne savez ni d'o je
viens ni o je vais : vous jugez selon la chair, > viii, 14,
15; interprtation qui n'est pas sans mrite, mais qui
prte la question des disciples un sens peut-tre dill-
rent de celui qu'elleavait enralit. Sil'on veutadmet-
tre que Jsus donne ici une explication, on peut enfin
soutenir que le miracle de l'ascension, preuve de la
toute-puissance du Sauveur, garantit la ralit du
miracle eucharistique.
Loisy essaie de montrer dans l'affirmation du Sau-
veur une phrase double face qui renforce l'objection
t prpare la rponse; si vous voyez le Fils de 1 homme
remonter l o il tait auparavant, cela vous paratra
autrement trange et pourtant ce retour au Pre per-
mettra ma cliair spiritualise de devenir la nourri-
ture des mes. Grce cette hypothse, on rattache
fort bien la phrase aux dclarations antrieures et
celles qui suivent immdiatement. Mais est-il possible
d'admettre la thorie d'aprs laquelle le discours de
Jsus aurait deux sens, l'un < extrieur, qui droute les
mes vulgaires, > l'autre < intime, qui doit satisfaire les
mes religieuses? > Et n'est-il pas difficile, sinon impos-
sible, de prter la mme phrase deux intentions pres-
que contradictoires, de lui donner un contenu si sura-
bondant?
Le thologien n'est pas oblig de prendre parti entre
les diverses interprtations : il en prend connaissance
et il constate qu'aucune de celles qui ne sont pas abso-
lument irrecevables ne favorise l'interprtation spiri-
tualiste du discours sur le pain de vie.'.
Doit-il, au contraire, reconnatre, dans les paroles
postrieures, un dsaveu formel de l'exgse qui entend
au sens littral le prcepte de manger la chair du
Christ, une vritable ngation de la prsence relle :
< C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien. Les
paroles que je vous ai dites sont esprit et vie?
63,
La plupart des protestants et des critiques indpen-
dants le soutiennent. Ceux d'entre eux qui appliquent
A la foi exclusivement le discours sur le pain de vie
triomphent bruyamment. La plupart de ceux d'entre
eux qui voient dans cet entretien un enseignement
sur l'eucharistie concluent qu'elle est une union
mystique du Logos et du lidle : Supposer que l'au-
teur ait prtendu faire dire Jsus que, pour avoir
part la vie, II fallait absorber de la vritable chair
matrielle et du sang matriel du Christ et lui ait fait
dire ensuite, comme conclusion : La chair ne sert
. rien, c'est lui prter gratuitement une absurdit et
imputer ce grand idaliste une thse matrialiste
rontre laquelle tonte sa pense proteste... V.n Christ,
le Verbe, qui est Lumire et Vie, s'est manifest
M)us les espces de la chair afin de permettre aux
hommes de saisir, sous cette forme plus accessible ii
leur faiblesse, la Lumire et la Vie; de mme les ali-
ments de leurliaristic sont la manifestation du Verbe
sous les espces du pain et du vin ; ils sont, aprs qu'il
est remont dans la sphre fie l'esprit, sa chair et son
sang, corres|)ondant la chair et au sang du corps dans
If-quel il s'est incarn. Le Verbe s'y incarne en quelque
sorte nouveau. Ils ne cessent pas pour cela d'tre du
pain et du vin, et cependant ils font office de chair et
de sang. Durant l'incarnation, ce n'tait pas la chair
dans laquelle le Verbe avait vcu qui communiquait la
Vie, c'tait le Verbe lui-mme, l'Esprit seul; de mme
dans l'incarnation eucharistique, ce n'est pas le pain ou
le vin qui donnent la vie, mais l'Esprit qui s'incarne en
eux. J. Rville, op. cil., p. 67. L'vangliste
affirme que ce qu'il a dit de l'eucharistie ne doit pas
tre pris dans un sens littral. Si on le prenait dans ce
sens, comment concilier l'affirmation : < Celui qui
mange ma chair aura la vie avec le principe : La
chair ne sert de rien? Et comme si ce rapprochement
ne suffisait pas montrer au lecteur que les paroles de
Jsus sont une allgorie, l'vangliste ajoute cette
dclaration de Jsus : >< Les paroles que je vous ai
dites sont esprit et vie. La chair et le sang du Christ
ne sont donc qu'une allgorie de l'esprit et le rite dans
lequel les fidles reoivent le corps et le sang du Christ
sous les espces du pain et du vin n'est qu'un symbole,
qui exprime l'union troite du fidle avec le Christ.
Goguel, op. cit., p. 208.
Avant de discuter ces interprtations, il n'est pas
inutile d'observer que le texte offre des variantes. La
version syriaque sina'itiquea : "C'estl'espritquivivifie
le corps, mais vous [dites] : le corps ne sert de rien;
la curetonienne : C'est l'esprit qui vivifie le corps.
Si la premire de ces leons tait primitive, on ne pour-
rait mme pas songer lever une objection contre
l'interprtation littrale : les mots : le corps ne sert
de rien n'tant plus une parole de Jsus, mais une
affirmation des auditeurs qu'il repousse. Seulement
ce tmoin isol a l'air d'avoir ajout au texte embar-
rassant et original une interprtation fort ingnieuse.
Les paroles expliquer restent donc celles qu'on lit
communment : C'est l'esprit qui vivifie; la chair ne
sert de rien. Beaucoup parmi les anciens protestants
rapprochaient de cette afiirniation le mot de saint
Paul sur la [dire qui tue et Vcsprit qui vivifie. II Cor.,
III, G. Ils prtaient ainsi Jsus ce langage : Vous
avez tort de vous scandaliser : la signification litlralc
ne sert de rien; c'est au sens spirituel qu'il faut enten-
dre mes paroles. Mais < le texte de Paul ne fait pas loi
pour l'interprtation de Jean.
Loisy, op. cit., p. 170;
Baliffol, op. cit.,
p. 102. Le rapprochement n'est d'ail-
leurs pas justifi. L'aptre oppose lettre et esprit; l'-
vangliste tablit un contraste entre esprit et chair. Il
n'est pas question ici de textes interprter, de paroles
entendre dans un sens ou dans im autre, mais seule-
ment (l'esprit et de chair, d'esprit et de vie. Loisy,
loc. cil. Jamais, dans l'criture, chair n'a voulu dire
ce qu'on essaie de lui faire signifier ici, sens littral.
Plus communment, les partisans d'une mandu-
cation mystique de Jsus traduisent : .
La chair, c'c st-
-dire ma chair, mon corps, ne sert de rien; seul mon
esprit (par exemple, Goguel, B. Weiss); seule, ma chair
devenue tout esprit aprs mon retour au Pre (par
exemi)le, Hoitzmann); seul, le Logos incarn en quel-
que sorte dans le pain et dans le vin (par exem|)Ie,
J. Rville), peut donner la vie. > Ces explications ajou-
tent au texte. Jsus ne dit pas : jnu chair, mon esprit,
mais la chair, l'esprit. Les termes de l'opposition sont
pris dans le domaine des gnralits, dans l'ordre mta-
physique. Calmes, op. cit., p. 260. Le sens parat donc
tre le suivant : dans un tre vivant, c'est l'esprit qui
donne la vie; la chair, comme chair, n'est pas apte ht
communiquer, elle ne sert de rien. Le qu.atrimc
vangile, l'vangile de Logos incarn, ne peut, sans
se contredire, soutenir que la chair de Jsus ne sert
de rien. Et si les exi)lications spiritualistes taient
admises, pourquoi, comme l'affirme le v. 66. beau-
coup de disciples > se retireraient-ils? La difficult
s'vanouit, le mystre disparat. Mais l'argument le
-1007 EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE ECRITURE 1008
plus dcisif contre toutes ces interprtations, ce sont
les dclarations rptes du Sauveur sur la ncessit de
manger sa chair. J. Rvillc reconnat la diflicult : Le
clbre morceau (le c. vi) renferme en apparence une
conlradiclion si formidable entre les dclarations spiri-
tu,(listes des versets 29, 36, 40, 47 (le salut par la foi),
35 (la vie promise celui qui vient vers Jsus, non
celui qui mange le pain), 63 (l'esprit seul donnant la
vie) et les dclarations matrialistes des versets 51
58 (il faut manger la chair et boire le sang du Christ
pour avoir la vie ternelle), qu'il a t invoqu avec au-
tant d'acharnement par les partisans du spiritualisme
et par ceux du ralisme eucharistique,
'i
Op. cit., p.
62-
Goguel, op. cit., p. 206, imagine qu'il
y a dans les
paroles de Jsus, ct de formules matrialistes

qui ne sont pas nes spontanment dans la pense
de l'crivain, mais lui sont imposes par le milieu,
des explications spiritualistes tentes par l'idaliste
qui a rdig le quatrime vangile. Il ne pouvait
pas admettre des formules si matrialistes sans
essayer de les interprter. Op. cit., p. 207.
Si ou entend la manire de ces critiques le y. 63,
en ralit on admet non seulement une contradiction
apparente, non seulement une juxtaposition de formules
et d'essais d'explication, mais quelques mots de dis-
tance, dans le mme discours, sur les lvres d'un tre
qui est reprsent comme le Logos incarn, messager
de toute vrit, l'afTirmation : il faut manger ma chair,
et la ngation : ma chair ne sert de rien; on interprte
l'aide d'uneseule phrase dont tous lesexgtes avouent
l'obscurit sept aiirmations identiques, trs claires et
incapables de recevoir un sens spirituel, 51, 53, 54,
55, 56, 57, 58. Il faut se souvenir enfin que les expli-
cations de J. Rville et de Goguel prsupposent des
thories fort discutables sur l'origine et le caractre
du quatrime vangile, qu'il n'est facile ni de se repr-
senter ce qu'est une incarnation du Logos dans du
pain et du vin qui restent du pain et du vin, mais font
office de chair, ni de voir dans la chair et le sang une all-
gori'i de l'esprit; qu'enfin ces formules ressemblent
beaucoup plus des essais de thologie symboliste
co itemporaine qu' la terminologie eucharistique de
l'criture ou des premiers Pres.
Il n'est pas ncessaire de recourir ces interprta-
tions fantaisistes. Wiseman, op. cit., col. 1229, observe
que le mot chair dsigna souvent dans l'criture
les sentiments de la nature humaine, et l'esprit, la
grce, le secours divin. Et il paraphrase ainsi le >.63 :
l'intelligence humaine, seule, est incapable de croire
ma parole. Monenseignementest divin et exige l'esprit,
c'est--dire le secours du Pre, la foi. Sans doute, les
textes sur lesquels Wiseman s'appuie pour justifier
son explication des mots chair et esprit sont assez
nombreux. Beaucoup, il est vrai, ne sont pas em-
piunts saint Jean. Le quatrime vangile connat
pourtant cette signification. Jsus dira : Vous ne
savez d'o je viens ni o je vais, vous jugez selon la
chair, viii, 14, 15. L'opposition paulinienne entre
la chair de l'homme naturel et l'esprit de l'homme rg-
nr n'est pas totalement inconnue de saint Jean.
Cette explication n'est donc pas irrecevable.
Celle deBatifol, loc. cit., p. 102-103, s'en rapproche.
Jsus dirait : Vous ne me comprenez pas, parce que
vous raisonnez en hommes charnels sur des paroles qui
sont esprit et vie. Seulement, on se souvient que,
pour lui, l'eucharistie n'est plus le sujet de l'entre-
tien. Les disciples sont choqus parce que Jsus a
affirm son origine cleste. Il leur rpond en annonant
qu'il retournera au ciel. Et il ajoute: C'est l'esprit qui
vivifie et cet esprit vous manque : vous tes charnels
comme les Juifs, vous ne pouvez donc comprendre mes
paroles : la chair ne sert de rien, les paroles que je vous
ai dites sont esprit et vie. Procd trs lgant et sans
rplique pour carter toute objection contre la concep-
on catholique de l'eucharistie. Elle n'est pas en dan-
ger, puisqu'il n'est plus question du sacrement.
Certains exgtes estiment que ces explications ne
se lient pas assez au contexte; ils remarquent qu'il est
difficile d'entendre en ce verset par le mot c7iair la nature
de l'homme, son esprit laiss lui-mme, quand dans
le mme chapitre, plusieurs reprises, le mme terme
a dsign le corps et le sang de Jsus. Observation
d'autant plus forte qu'en ce discours, pour distinguer
ce dont l'individu est capable et ce qui est au-dessus de
ses forces, une autre mtaphore est employe : Jsus
parle de ceux qui sont attirs lui et de ceux qui ne
sont pas attirs par le Pre, vi, 37, 39, 44, 45. Ces inter-
prtes croient donc qu'ici, comme plus haut,il est ques-
tion de la chair du Christ. Jsus rpond cette objec-
tion : Vous tes choqus parce que vous croyez que je
vous invite nourrir votre corps de ma chair mange
matriellement. Il pose d'abord un principe qui est
vident pour ses auditeurs eux-mmes : La chair, ce
qu'on voit dans l'homme, n'est pas principe de vie, sur-
tout de vie spirituelle, ternelle; c'est l'esprit cach
dans cette chair qui seul peut donner la vie. Cette con-
statation faite, Jsus conclut: Les paroles que je vous
ai dites sont esprit et vie. Ces paroles

il
y
aurait ici
un hbrasme dont on trouve beaucoup d'exemples

c'est--dire les choses dites , les objets dont je vous

ai entretenus,la nourriture et le breuvage promis sont
non la chair en tant que chair, mais l'esprit dont elle
est le vhicule, la divinit qui est en elle; cette nour-
riture et ce breuvage sont des ralits spirituelles et
vivifiantes. L'avenir dira seulement aux fidles com-
ment il
y aura manducation spirituelle d'une ralit
physique et concrte. Mais dj la parole de Jsus
avertit les disciples qu'ils se trompent en s'imaginant
que le Sauveur promet sa chair comme aliment naturel
destin tre consomm matriellement pour nourrir
leur corps. Jsus ne retire rien de ce qu'il a dit, il n'en-
seigne pas qu'il ne faut pas manger sa chair; mais il
annonce que, d'une certaine manire sur laquelle il ne
s'explique pas encore avec prcision, cette communion
son corps rel sera spirituelle; la vritable nourriture
reue dans la participation relle son propre corps
sera esprit et vie. Calmes, op. cit., p. 261.
Cette exgse relie le verset ce qui leprcde,laisse
au mot chair la signification qu'il a eue dans tout le
discours, apporte une ide neuve, une dernire expli-
cation qui s'harmonise avec le thme gnralde l'van^
gile : le Verbe s'est fait chair pour donner la vie.
Aprs avoir prononc ces paroles dont l'interprta-
tion a t si vivement discute, Jsus ajoute : Mais
il
y
en a parmi vous qui ne croient pas. Et l'vang-
liste fait alors cette remarque : Car Jsus savait ds
le principe quels taient ceux qui ne croyaient pas et
quel tait celui qui le trahirait, 64. Pourquoi cette
allusion Judas que rien, semble-t-il, ne prpare? De
nombreux essais d'explications ont t tents. La meil-
leure hypothse ne serait-elle pas celle-ci : le discours
sur le pain de vie correspond au rcit de la cne o
est prdite la dfection du tratre? Et s'il en est ainsi,
nous serions en face d'une nouvelle preuve de la va-
leur de l'interprtation qui montre ici l'eucharistie.
Un dernier trait la confirme : Ds ce moment,
beaucoup de disciples se retirrent et n'allrent plus
avec lui, 66. Jsus aurait-il laiss beaucoup de ses pre-
miers fidles s'carter lorsque deux motsd'explication
auraient suffi les retenir, s'il avait parl de la foi ou
de sa doctrine? Ils abandonnent Jsus, prtendent cer-
tains allgorisants, parce qu'il leur est impossible de
croire un Messie souffrant. Cette explication n'est pas
satisfaisante. D'abord, on peut se demander si l'ide
des humiliations, des douleurs et de la mort du servi-
teur de Jahv tait perdue de vue par les contempo-
1009 EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE ECRITURE 1010
rains de Jsus. Mais surtout, il faut avouer que, nulle
part dans ce discours du Sauveur, la passion n'est pr-
dite en termes clairs : un seul mot
y fait allusion; et il
est, avant l'vnement, presque inintelligible pour les
auditeurs : <i Le pain que je donnerai, c'est ma chair
pour la vie du monde, 51.
b) Jsus et les aptres, 67-72. Si Jsus a parl la
foule, aux Juifs, ses disciples mme un langage fi-
gur, nigmatique, on peut esprer qu'iU'expliquera
ceux pour lesquels il n'a pas de secret et qui il est
donn de connatre les mystres du royaume de Dieu.
Or, il ne revient pas, devant les Douze, sur ce qu'il a
enseign auparavant; il ne retire, il n'interprte, il
n'ajoute rien devant eux. Il leur parle, mais pour leur
laisser entendre ds la premire phrase qu'il ne chan-
gera rien sa parole afin de les retenir, et que, s'ils ne
veulent pas l'accepter, ils peuvent leur tour le
quitter. 11 leur dit : Ne voulez-vous point vous retirer
vous aussi? 67.
Et dans la rponse qu'il lui fait, sans doute au nom
de tous, Simon Pierre ne dit pas que lui et les autres
aptres ont compris que la doctrine de Jsus n'offre
pour eux, en elle-mme, aucune difficult. Il fait pour
tous un acte de foi : Seigneur, qui irions-nous? Tu as
des paroles de vie ternelle. Cette confession de la
vracit et de la science du Verbe s'explique fort bien
si on admet que le Sauveur a vraiment annonc le don
de sa chair et de son sang. Sans la foi, il est impossible
d'accepter une pareille promesse.
5. Considrations gnrales qui confirment la conclu-
sion tire de l' examendtaill des faits et des paroles rappor-
ts au c. \i.

a) La plupart des Pres et des crivains

chrtiens, tous les catholiques aujourd'hui croient que,
dans les versets de ce chapitre, il est question de
l'eucharistie et de la prsence relle. Les docteurs chr-
tiens qui ont parl d'une communion mystique, spi-
rituelle, n'ont pas repouss l'ide d'une promesse du
vrai corps et du vrai sang de Jsus. Ils rejettent les
conceptions grossires et charnelles. Ils exigent du
communiant la foi et la pit. Sans doute, les exgtes
catholl([ucs ne sont pas d'accord sur le sens non seule-
ment de chaque verset, mais d'une partie notable du
discours. Mais presque tous autrefois, tous aujour-
d'hui dcouvrent en quelques paroles au moins des
afTirniations du don de la chair et du sang du Christ.
b) On a dit : Le sacrement de l'eucharistie n'tait
pas institu. Si Jsus-Christ l'avait promis ici, il n'au-
rait pas t compris. Userait facile de rpondre que, si
le Sauveur a parl au sens figur, son langage n'a pas
t mieux entendu : les Juifs, les aptres probablement
ayant cru qu'il promettait vraiment sa chair et son
sang comme nourriture et breuvage. Tout homme a le
droit d'annoncer qu'il donnera quelque chose; pour-
quoi Jsus n'aurait-il pas pu en user? Il a promis l'ins-
titution du baptme, sa passion, sa rsurrection, son
ascension, l'envoi du Paraclet, etc. Sans doute, en cer-
taines phrases il emploie le prsent, il dit : celui qui
mange ma chair, ,5G; mais ailleurs, le verbe est au
futur : le pain que je donnerai, c'est ma chair, 51. Le
prsent, d'ailleurs, peut s'cxpli(jucr fort bien par le
caractre sentencieux des afTirniations. Enfin, quand
l'vangliste rapporte les paroles de Jsus, la cne tant
une institution tablie, un acte qui s'accomplit sous
ses yeux, il a pu tre tent de mettre le prsent, dans
la bouche du Sauveur, lorsqu il reproduit ses paroles.
c) Souvent des protestants ont affirm que la concep-
tion catholique de l'eucharistie est trop grossire, trop
matrielle pour i)ouvoir se trouver dans l'vangile
pneumatique. Il serait facile de rpondre et de dmon-
trer que cette apprciation du sacrement et inexacte,
injuste. II faut observer aussi <|ue le concept de com-
mujiion la chair du Christ s'accorde avec les afllr-
mations du quatrime vangile : Icau du baptme et
le pain eucharistique ne sont pas plus en contradic-
tion avec la religion de l'esprit que l'humanit du
Christ avec la notion du Verbe, a dit un critique qui
fait profession d'oublier, lorsqu'il interprte l'criture,
les dfinitions ecclsiastiques. Loisy, op. cit. 11 ne
s'agit aucunement pour l'vangliste de rejeter tout
lment visible, mais de soumettre le sensible au spi-
rituel. Sa conception du baptme et de l'eucharistie
est enharmonie parfaite avec sa doctrine de l'incarna-
tion. La notion du Verbe n'exclut pas l'humanit qui
est l'instrument de la rvlation ;
de mme, elle n'ex-
clut pas les lments sacramentels dont elle use pour
accomplir son uvre. Le Logos s'est fait chair pour
devenir la voie, la vrit et la vie : par l'eau du bap-
tme et l'Esprit, il donne une existence nouvelle
;
par
la chair de l'eucharistie et toute sa personne devenue
nourriture des fidles, il augmente et dveloppe la vie
surnaturelle. Le Logos
c'est encore une thse du
quatrime vangile

vient unir Dieu et l'humanit;

dj la foi, l'amour, l'observation des commandements
sont requis pour que Jsus demeure dans les disciples
et qu'ils dcTneurcnt en lui : l'eucharistie est une autre
communion, la plus intime et la plus relle : celui qui
me mange, demeure en moi et je demeure en lui, les paro-
les sont vraies la lettre. Le Logos confre la vie ter-
nelle, saint Jean le rappelle maintes reprises. Or
l'eucharistie est prsente comme un gage de rsur-
rection et on comprend qu'une chair qui a t en con-
tact intime avec la chair du Logos participe aux qua
lits glorieuses de l'humanit du Verbe. Sans doute, ce
n'est pas le corps matriel du Sauveur qui vivifie par
la seule manducation matrielle, c'est ce corps anim
par le Fils de l'homme; de mme, ce n'est pas l'eau
matrielle du baptme qui rgnre par la seule ablu-
tion matrielle, c'est l'eau et l'Esprit qui donnent la
naissance nouvelle; de mme, ce n'est pas la chair de
Jsus qui, par elle-mme, sauve l'humanit, c'est le
Verbe fait chair. Ces considrations dmontrent que
l'eucharistie n'est nullement di)lace dans la tliologie
johannique; qu'au contraire su i)rsence s'explique, se
justifie merveille; c'est une pice indispensable d'un
tout trs harmonieux.
Et le mystre de la passion n'est pas davantage en
opposition avec le mystre de l'eucharistie. Au Cal-
vaire, Jsus livre sa chair pour la vie du monde, afin de
lui assurer la rsurrection et la vie ternelle : mais sa
mort ne met pas fin son uvre; de son ct ouvert
s'cliai)pent l'eau et le sang : dans les tcm])s nouveaux
que caractrise la venue du Paraclet, la chair du Sau-
veur sera sans cesse et jiartout donne aux fidles afin
d'entretenir en eux, par une coiinniniion relle Jsus
glorifi, la vie qui coule de la croix et commence au
baptme. A sa mort, le Verbe olrc le don; la commu-
nion, les hommes le reoivent. La ])assion accorde droit
la vie, les sacrements la communiquent. .Sans do.ilc,
la foi est ncessaire : sans elle, le (lis(i])le ne peut rien
obtenir; mais de mme que la foi prescrile la mort
de Jsus ne supprime pas cette mort, de mme la foi
exige dans la communion ne supprime pas celte
communion. Ainsi, le dogme catliolique de l'eucha-
ristie se concilie fort bien avec les enseignements
du quatrime vangile sur la foi et sur la passion.
G. Conclusions.

Les enseignements du c. vi sur
l'eucharistie.

Comme l'a justement observ Wise-
man, op. cit., col. 1221-1223, si Jsus a voulu parler
mtaphoriquement, il ne pouvait plus mal le faire,
choisirdes mots plus inintelligibles, plusim])ies mme;
il ne pouvait jias mieux entretenir rc(|nivoque, se com-
poser davantage une attitude capable d'cnlrelenir l'er-
reur. \oir col. .'{S?. Si Jsus a voulu enseigner (ju'il
donnait vraiment sa chair en nourrilure, il ne pou-
vait pas choisir de termes ])lus simples, j)lns clairs,,
plus expressifs, mieux affirmer j)ar ses actes que son.
1011 EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE ECRITURE
1012
langage devait tre entendu au sens propre. S'il a us
de figures pour recommander la foi; il a, le sachant et
le voulant, adopt un langage qui devait induire en
erreur beaucoup de disciples, presque tous les chr-
tiens ])cndant quinze sicles, tous les catholiques;
il a permis que des millions d'hommes adorassent
un pain et un vin qui n'ont rien de Dieu. Donc,
ici, Jsus promet de donner sa chair et son sang; et
s'il a pris cet engagement, il l'a tenu; et s'il n'y avait
pas t fidle, le quatrime Evangile se garderait
de rappeler la parole donne du Sauveur. Donc, le
c. VI du quatrime vangile enseigne la prsence relle.
Il met aussi en pleine lumire l'efficacit de la nour-
riture eucharistique. Tout ce qu'on dira plus tard est
en germe dans ces mots : Ma chair est une vraie nour-
.riture et mon sang est un vrai breuvage. Les affir-
mations des conciles de Florence et de Trente, des
Pres et des thologiens ne seront que le commentaire
de cette parole. Dj, dans Tvangile, certains corol-
laires de cette proposition sont numrs : l'eucha-
ristie donne la vie, vi, 51, 53, 54. 58, la vie par le Fils,
57, la vie ternelle et la rsurrection, 51, 54, 58, la vie
dans l'union intime Jsus, 56. Voir Communion
EUCHARISTIQUE, t. III, COl. 507 Sq.
Les enseignements de ce chapitre sur la ncessit
de recevoir l'eucharistie ne sont pas moins prcis.
Il y a obligation de manger la chair et de boire le sang
de Jsus. C'est une ncessit. Ne pas obir, c'est se
priver de la vie, 53. Aucune formule ne pourrait tre
plus nergique. Voir Communion eucharistique,
t. m. col. 481, 482, 483.
L'vangile ne dit rien des dispositions requises,
du moins d'une manire explicite. Mais la mtaphore
employe suppose que, pour communier, il est nces-
saire de satisfaire certaines conditions : on ne
peut manger, soutenir sa vie, si on n'existe pas aupa-
ravant. Il faut se souvenir aussi que la ncessit de la
loi en Jsus a t fortement inculque dans une grande
partie du discours, 35, 36, 45, 47. Enfin, comme nous
l'avons observ, selon beaucoup de commentateurs,
les mots : C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de
rien, enseignent que la vraie communion la chair
relle de Jsus n'est pas la manducation matrielle,
mais une manducation spirituelle faite avec foi et
amour.
Sur la matire de l'eucharistie, nous sommes peu
renseigns. Le pain est nomm :
" Le pain que je
donnerai, c'est ma chair, 51. Et cette indication
est confirme par le rcit de la multiplication des
pains, si ce prodige est vraiment une figure de la
communion.
Les mmes mots : Le pain que je donnerai, c'est
ma chair, rappellent-ils les paroles conscratoires,ce
que les thologiens appelleront plus tard la forme'l
Peut-tre. 11 est certain qu'ils ressemblent la phrase :
Ceci est mon corps... donn pour vous.
Sur la manire dont le corps de Jsus apparat
et rside dans l'eucharistie, le discours est muet.
J. Rville, op. cit., p. 67, suppose que le quatrime
vangile croit une incarnation eucharistique . Le
Verbe s'incarne dans les lments eucharistiques
en quelque sorte nouveau. Ils ne cessent pas pour
cela d'tre pain et vin, et cependant ils font office de
chair et de sang. C'est en vain qu'on chercherait
dans les paroles du Sauveur la preuve de cette hjpo-
thse. Jsus offre sa chair, il dit qu'on doit la manger,
il la prsente comme le pain qu'il donnera. C'est tout.
Et l'oeil le plus exerc ne peut rien dcouvrir qui fasse
connatre les relations du corps eucharistique avec le
pain et le vin. Ce dernier lment n'est mme pas
nomm, et le premier est peine indiqu.
3 Cette promesse remonte .Jsus.

- Non seule-
ment pour le thologien catholique, mais pour l'histo-
rien incroyant il est absolument certain qu'au mo-
ment et dans les milieux o le quatrime vangile
fut compos et reu, l'eucharistie tait une institu-
tion tablie et qu'on voyait dans la cne une parti-
cipation promise et voulue par Jsus lui-mme son
corps et son sang, nourriture indispensable au chr-
tien, pain de vie spirituelle et ternelle.
Peut-on, doit-on remonter plus haut, aller de
l'auteur de cet crit Jsus? Doit-on nier toute con-
tradiction entre la pense de l'vangliste et celle
du Sauveur?
Le thologien catholique n'hsite pas. Le quatrime
vangile est canonique, inspir, c'est un organe de
la rvlation; et si l'on a pu discuter sur l'tendue de
l'inerrance certains domaines, on a toujours cru
qu'en matire doctrinale, la Bible ne nous trompe
pas. Aucun catholique ne peut donc opposer sur
l'eucharistie l'enseignement de Jean celui de Jsus,
croire que les affirmations de l'vangliste ne corres-
pondent pas un enseignement du Matre.
De trs bons exgtes, d'ailleurs (les catholiques
et des protestants), en usant des seules mthodes qui
leur sont propres, aboutissent la mme conclusion.
Ils soutiennent et tablissent que les discours du qua-
trime vangile ne sont pas une cration de l'cri-
vain qui utiliserait l'exprience de faits postrieurs
Jsus et traduirait les proccupations du monde
chrtien la fin du i'^'' sicle. Ils montrent que ces
discours olrent des marques notables d'authenti-
cit,
< ne trahissent pas la main d'un thologien
qui composerait de son propre fond, mais accusent
plutt un crivain en possession d'une tradition ou
de souvenirs trs srs. Ils reconnaissent seulement
que l'auteur avait son but, sa mthode, son tour
d'esprit personnel, qu'on en trouve la marque dans
ses rcits, que sa mmoire pouvait avoir oubli une
partie des paroles de Jsus, qu'il rapporte les discours
tels qu'il les a entendus, tels qu'il les a saisis, tels qu'il
les a retenus, tels que son divin ami les lui a fait com-
prendre dans les confidences intimes, dans ses longues
mditations, tels enfin que le requirent la fm pour-
suivie par lui et l'obligation qui s'impose tout
tmoin de condenser ou d'abrger, de sorte que la
doctrine est la doctrine du Matre reproduite fidle-
ment par le disciple sous l'action de l'Esprit-Saint.
Lepin, La valeur historique du quatrime vangile,
t. II, p. 398 sq. ;
Mangenot, art. Jean (vanf/ile de
saint), dans le Dictionnaire de la Bible, t. m, col. 1189.
Tel est le sentiment de la plupart des catholiques :
Calmet, Corluy, Fillion, Knabenbauer, Fouard,
Nouvelle, Fontaine, Chauvin, Jacquier, Brassac,
Lebreton, Venard, et d'un certain nombre de pro-
testants : Westcott, Godet, Reynolds, Sanday, Zahn.
Si quelques catholiques croient pouvoir largir la
part faite l'auteur du quatrime vangile (BatifTol,
Calmes, Lagrange), ils ne dclarent pas moins ferme-
ment que les discours conservent avec fidlit la sub-
stance de l'enseignement de Jsus. Voir aussiB. Weiss.
Mais les critiques aux yeux desquels les discours,
attribus par Jean au Sauveur sont invents de
toutes pices ou compltement remanis concluent
que Jsus n'a pas en ralit promis l'eucharistie.
Beaucoup ne posent mme pas la question : ils croi-
raient faire preuve d'excessive na'ivet en la soule-
vant. 11 n'y a pas lieu de discuter ici leur thorie
de la valeur historique du quatrime vangile. Voir
Jean (vangile de saint). Mais il est ncessaire de
montrer que rien dans le c. vi ne prouve le carac-
tre fictif des faits, la non-authenticit des paroles.
Les principaux arguments mis en avant sont les
suivants : le cadre du discours, les faits raconts,
du moins les dtails du rcit ont une valeur symbo-
lique et obligent conclure que nous ne sommes pas
4013
EUCHARISTIE D'APRES LA SAINTE ECRITURE 4014
en face d'une page d'histoire, mais d'une mditation
religieuse sur l'eucharistie. C'est ce que confirment
les heurts et les incohrences de la narration, les dift-
rences qui sparent la version johannique et la tra-
dition synoptique. Quant au discours de Jsus, il
n'a pu avoir de sens pour l'auditoire, et, par contre,
il fait allusion des vnements postrieurs, il parle
de l'eucharistie comme d'une institution tablie, il
essaie de donner une solution des problmes et
des objections que ne connaissaient pas les contem-
porains du Sauveur, mais ceux de l'vangile. Un
examen minutieux et loyal du c. vi permet au lec-
teur impartial de rduire nant ces objections.
D'aprs J. Rville, Le quatrime vangile, son origine
et sa valeur historique, 2 dit., Paris, 1902, p. 176sq.,
et Loisy, op. cit., p. 420, le rcit de la multiplication
des pains est choisi, prsent, arrang librement par
l'auteur qui veut symboliser l'ide du Christ pain
de vie. La scne se passe de l'autre ct de la mer
de Galile, c'est--dire sur la rive orientale. Loisy
est oblig de convenir que le miracle est maintenu
dans son cadre primitif, y op. cit., p. 421, celui qu'in-
diquent les Synoptiques. Matth., xiv, 13-21; Marc, vi,
32-44; Luc, ix, 10-17. Si l'vangliste n'entendait
pas faire uvre d'historien, pourquoi a-t-il conserv
cette donne topographique, qui l'oblige introduire
un pisode galilen entre deux vnements accomplis
Jrusalem (v, le paralytique de Bethesda; vu, la fte
des Tabernacles); pourquoi n'a-t-il pas choisi le rcit
de la seconde multiplication des pains rapporte par
Matthieu, xv, 32, 39, et Marc, viii, 1-10, sans locali-
sation prcise? Et ici en saint Jean, vi, 2, comme en
plusieurs endroits des Synoptiques, les mmes phno-
mnes sont relis: cause des miracles, la foule afflue
et Jsus cherche la retraite. Le quatrime vangile
dit qu'il la trouva dans la montagne : d'aprs les autres
vanglistes, les massifs accidents que le Christ choi-
sit pour s'y retirer, Matth., xiv, 23; Marc, vi,
46,
semblent indiquer que la multiplication des pains eut
lieu dans une rgion montagneuse. Loisy croit que.
d'aprs saint .Jean, le miracle n'est pas plac l o
l'ont mis les Synoptiques, mais sur le sommet mme
de la montagne, endroit convenable au symbolisme
de la multiplication des pains, et il dcouvre une
parente mystique entre la montagne de la tenta-
tion, la montagne du discours, la montagne de la r-
surrection. Op. cit., p. -131. Ces relations
n'apparaissent
gure. Et d'ailleurs, le quatrime vangile en ralit
suppose, comme les Synoptiques, que le prodige fut
opr, non sur la cime, mais auprs de la montagne :
Jsus, aprs avoir multipli les pains, se retira de
nouveau seul sur la montagne, 15. .\ l'endroit du
miracle, ' il
y
avait beaucoup d'herbe, les gens
s'as-
sirent au nombre d'environ cinq mille,
10.
Saint Jean n'a donc pas abstrait l'pisode des cir-
constances de lieu, comme aurait pu tre tent de
le faire un thologien symboliste. Il a aussi signal
une donne chronologique : " On approchait de la
Pque, fte des Juifs. . Cette mention rappelle-t-elle
la Pque future, la cne eucharistique? Des commen-
tateurs catholiques et des protestants
conservateurs
l'ont admis, sans, pour ce motif, contester l'histoire
du rcit. Fillion, f'angile selon .S. Jean, Paris,
1887,
p. 118. Voir aussi Schanz, Goguel, Zahn, Westcolt.
Doit-on dire, au contraire, que le quatrime
van-
gile signale cette date sans souci de la ralit, unique-
ment pour suggrer un rapport entre la promesse
et
le don du pain de vit? Loisy, op. cit.,
p. 423. Rien ne
le dmontre. L'indication fournie ici ressemble plu-
sieurs autres du mme auteur : On approchait de la
Pque des Juifs, n, 13; xi, .55; la fte des Juifs,
celle des labernacles tait proche, > vu, 2. Ce ren-
seignement s'accorde avec la donne des Synoptiques:
la foule s'assit sur l'herbe, Matth., xiv, 19, sur l'herbe
verte, Marc, vi, 39; le miracle a donc lieu au prin-
temps. Enfin cette proccupation de faire connatre
le temps et le lieu atteste chez l'crivain le souci de
montrer qu'il entend bien raconter un fait rel. Sans
doute, Matthieu, Marc et Luc font connatre d'autres
dtails omis par Jean : l'heure est avance et Jsus
pendant le jour a guri des malades,prch le royaume.
Mais prcisment si le quatrime vangile ne rete-
nait du rcit des Synoptiques que ce qui prpare le
discours sur le pain de vie, que n'a-t-il exploit ces
traits :leChrist institua la cne dans la nuit, sa journe
finie, aprs avoir enseign, guri les hommes, et comme
pour leur donner une suprme leon, un remde
unique et merveilleux?
Le dialogue ne prouve pas mieux que le cadre l'in-
tention exclusivement symbolique de l'auteur. Jsus
s'adresse Philippe, 5. .\ndr a aussi un rle parti-
culier : il fait connatre le jeune homme qui possde
les pains d'orge et les poissons, 8. Les Synoptiques
parlaient de disciples sans en dsigner aucun. Andr,
frre de Simon, aurait donc arbitrairement t choisi
par saint Jean cause de l'importance de l'incident.
Loisy, op. cit., p.
427. S'il en tait ainsi, pourquoi
Pierre lui-mme n'aurait-il pas t dsign? Philippe
comme Andr pouvait, a-t-on suppos encore, tre
particulirement connu dans le milieu o le qua-
trime vangile fut crit. Loisy, op. cit., p. 246, 425.
Il ne s'agit ici que d'une hypothse, hypothse gra-
tuite et laquelle il n'est pas ncessaire de recourir :
Philippe et .\ndr sont de Bethsaide, xii, 21; i, 44,
c'est--dire du pays mme: on comprend que le pre-
mier soit interrog sur l'endroit o il faudra chercher
du pain et que le second connaisse le jeune homme
qui possde quelques vivres.
A Philippe, Jsus dit : O achterons-nous des
pains pour que ces gens mangent? 5. La question
est-elle moins bien amene que dans les Synop-
tiques, o le peuple, ayant pass la journe prs du
Sauveur, se trouve le soir au dpourvu, Lois>',
op. cit., p. 425, et montrc-t-clie ([ue Jean se proccujje
moins de ce qui s'est jiass que de son discours sur le
pain de vie? Aucun indice ne permet de le dire; la
foule dont parle saint Jean peut avoir faim, aussi
bien que celle des Synopti(|ues : elle a suivi Jsus, 2.
Elle a d'ailleurs t trs satisfaite d'tre rassasie, 26;
elle est proccupe de la nourriture matrielle, 27.
Philippe rpond : < Deux cents deniers de juiin ne
suffiraient pas pour que chacun d'eux pt en avoir un
peu,
n
8. Le nombre imparfait aurait t choisi,
selon Loisy, p. 426, note
1,
pour figurer l'impuissance
de l'homme mriter le pain de vie. Qui le prouve?
Philippe indique une somme qui lui parat consid-
rable : telle est la meilleure explication de son langage.
D'ailleurs, Marc parle lui aussi de deux cents deniers,
VI, 37. Le quatrime vangile conserve de mme les
chiffres de cinq pains et de deux poissons qui se
trouvent dans les trois rcits synoptiques et derrire
lesquels Loisy lui-mme ne peut dcouvrir aucune
intention symbolique, alors que sept, nombre par/oit
d'aprs ce critique, et clairement manifest l'excel-
lence de l'eucharistie.
Ces cinq pains d'orge et la rflexion : " Qu'est-ce
que cela pour tant de monde? prouveraient que
l'vangliste introduit les particularits du rcit,
sans aucun souci de faire uvre d'historien, par imi-
tation littraire : Dans le rcit des Rois, IV Reg., iv,
12-44, o l'on voit Elise nourrir cent hommes avec
\ingt pains d'orge, le serviteur du prophte dit :
Qu'est-ce que cela pour cent hommes? Loisy, op. cit.,
p. 427. r.es rcssemhlanccs ne doivent pas surpren<lre :
dans l'un et l'autre cas, il s'agit d'une multiplication
des pains. .\ ct des similitudes, que d'ailleurs on
101 EUCHARISTIE
D'APRES LA SAINTE CRITURE 1016
force lgrement pour les besoins de la cause, il
y
a
des diffrences notables. Dans l'un et l'autre cas, il
est question de pain d'orge; rien d'tonnant : ce pain
est la nourriture ordinaire. Et si l'cvangliste avait
compos son rcit, sans souci des faits, uniquement
de traits symboliques, il aurait plutt d choisir le
froment pour marquer la valeur de la nourriture eu-
charistique. Il est vrai que le pain d'orge aurait t
appel par une intention symbolique; il rappellerait
le pain des prmices (celui dont parle le rcit des
Rois), la fte de Pque en laquelle le Christ fit la
cne eucharistique. Loisy, op. cil., p. 427. Il est plus
naturel de croire que le trait indiqu est historique :
le jeune homme a apport le pain qui est d'usage
courant. Le rapprochement essay est d'ailleurs su-
jet caution. Nous ne sommes qu' proximit de
la Pque; or, c'est seulement le 16 nisan, second jour
de cette fte, que s'offrait la gerbe des prmices.
Le jeune homme (jtatSipiov) semble-t-il repr-
senter les ministres auxiliaires de la cne eucha-
ristique chez les premiers chrtiens? Loisy, lac. cit.
Son rle ne rappelle que bien imparfaitement les
fonctions des diacres; son nom n'voque pas leur sou-
venir.
La foule, cinq mille hommes, s'asseoit sur le ga-
zon. Ce dtail et ce chiffre sont dans les Synoptiques
aussi bien que dans saint Jean. Et les symbolistes les
plus convaincus ne peuvent donner une explication
mystique de leur prsence. Alors a lieu la bndic-
tion des pains. D'aprs saint Jean, Jsus rend grces
(s-Jyapc(7Tr|(Ta), 11,
'-3. Les Synoptiques disaient qu'il
avait bni les pains (/oYOTev).
Le quatrime van-
gile, conclut-on, prfre le terme sacramentel par
lequel on dsignait de son temps l'eucharistie et qui
est dj employ par Marc et Matthieu dans le rcit
de la seconde multiplication des pains. Loisy, op. cil.,
p. 428; J. Rville, op. cil., p. 184. Mme s'il en tait
ainsi, on ne pourrait conclure de ce fait que l'auteur
a conu artificiellement son crit en vue de l'ide
thologique exprimer. Deux autres vanglistes
emploient ce mme verbe eJypcciTE'v, propos de la
seconde multiplication des pains. D'ailleurs, Mat-
thieu et Marc, dans le rcit de la cne, usent la fois
de ce mot et de l'autre terme J),oYciv; le dernier,
verbe actif, montre mieux l'opration exerce sur
l'objet. Et si l'auteur du quatrime vangile substitue
l'histoire l'allgorie, pourquoi n'a-t-il pas gard un
autre mot qui figure dans les rcits des trois Synop-
tiques, Matth., XIV, 19; xv, 36; Marc, vi, 41; viii,
6;
Luc, IX, 16, mot qui, d'autre part, se retrouve dans
les narrations de la cne et devint un des termes
techniques par lesquels on dsigna dans la haute
antiquit l'eucharistie? Voir Matth., xxvi, 26; Marc,
XIV, 22; Luc, xxii, 19; I Cor., xi, 24. Pourquoi
n'a-t-il pas observ que Jsus rompit les pains
aprs les avoir bnis? Il aurait ainsi annonc la
nourriture eucharistique et son rapport avec la
passion du Sauveur.
Pourquoi encore, s'il veut uniquement faire pen-
ser la communion, saint Jean crit-il que les pains
furent distribus par Jsus lui-mme, 11, et non par
les aptres? On lit dans les Synoptiques : le Christ,
rompant les pains, les donna ses disciples, et les
disciples les donnrent au peuple. Matth., xiv, 19.
Ce sont donc eux, et non le quatrime vangile, qui
pourraient tre accuss de vouloir prsenter les
Douze comme distributeurs de pain de vie.
Et que viennent faire les poissons dans le rcit de
saint Jean, s'il est purement symbolique? Le qua-
trime vangile n'aurait d mentionner que le pain,
seul nomm dans le discours suivant, ou lui adjoindre
le vin. Le poisson serait un symbole complmentaire
de la vie. Loisy, op. cit., p. 428. Qui le prouve? Pour-
quoi serait-il clioisi de prfrence d'autres mets
accessoires? Quelle raison de dsigner un sij/nbolecom-
lilmcnlaire'.' Et pourquoi saint Jean insisterait-il
plus que ses devanciers sur ces poissons, sur leur dis-
tribution la foule, sur ce qu'en reut chacun? Le
poisson serait une figure de Jsus, a-l-on sui)pos
encore. Sans doute il en fut ainsi plus tard, mais
rien ne montre que ce symbolisme soit aussi ancien
que le quatrime vangile. Le poisson est nomm dans
les rcits des Synoptiques. Et on s'explique mer-
veille cette donne : n'est-on pas sur les bords du lac?
La foule est rassasie et il
y
a surabondance. Jean
dit qu'il reste du pain, est-ce pour montrer <" le carac-
tre permanent, inpuisable du pain de vie? Loisy,
op. cit.,
p. 428. Mme si l'auteur avait cette pense, le
rcit pourrait tre historique, le sens littral recou-
vrirait une figure. Mais le trait semble plutt tre con-
sign afin d'accentuer le caractre merveilleux de la
multiplication des pains. Jsus ordonne, il est vrai,
au.\ disciples de recueillir le superflu pour que rien
ne soit perdu, 12. Cet ordre rappellerait- il l'usage
liturgique de ne rien laisser l'abandon des lments
eucharistiques? Il peut fort bien se justifier sans qu'on
recoure cette hypothse : ce pain servira dans la
suite. Si c'est aux Douze que cette invitation est adres-
se, est-ce pour signifier que le pain de vie est confi
aux aptres, ce qu'achverait de prouver le nombre
des douze corbeilles remplies de dbris? Loisy, op. ciV.,
p. 428. Inutile de le croire. On comprend fort bien que
Jsus fasse excuter ses volonts par ses disciples, et
puisqu'ils sont douze, qu'ils recueillent douze cor-
beilles de morceaux. tait-il plus conforme au s\Tn-
bolisme que seuls les dbris de pain et non ceux des
poissons fussent recueillis? Op. f (7., p. 429. Si oui, c'est
que le poisson n'est pas une figure de la nourriture
eucharistique, et il aurait donc d disparatre du r-
cit tout entier.
Aprs le miracle, raconte saint Jean, 14, 15,1a foule
croit que Jsus est le prophte, veut lui donner la
royaut et le Sauveur se retire. 11 n'y aurait pas l une
afiirmation d'un fait rel, mais la description, sous
forme d'incident concret, des sentiments desGalilens
et la transposition de la relation relate par les Synop-
tiques. Loisy, op. cit., p. 431, 432; J. Rville, op. cit.,
p. 187. Ce sont l des hypothses gratuites. Il est, au
contraire, trs vraisemblable qu' la suite de ce mi-
racle, la foule ait vu en Jsus un prophte, le Messie
national, roi des Juifs. Les premiers vangiles af-
firment, eux aussi, que les tmoins des prodiges du
Christ se demandaient ce qu'il tait, qu'avant le
jour de l'entre triomphale Jrusalem, ils avaient
acclam en lui le Fils de David .
Les essais tents pour transformer le second mi-
racle racont au c vi, la traverse du lac, en pisode
symbolique dpourvu de valeur historique, sont en-
core moins heureux. L'vangliste voudrait prparer
les lecteurs admettre que le corps du Christ n'est
pas soumis aux conditions ordinaires des corps hu-
mains; les inviter ainsi ne pas s'tonner que sa
chair puisse tre un aliment surnaturel. J. Rville,
op. cit., p. 176. Loisy crit de mme que Jean k trans-
forme un pisode des Synoptiques dans une inten-
tion didactique, pour faire entendre que le Verbe
incarn, qui tout l'heure parlera de donner sa chair
en nourriture et son sang en breuvage, n'est pas sou-
mis aux lois de la matire, pas plus la loi de l'ten-
due qu' celle de la pesanteur. Op. cit., p. 436.
D'abord, le fait n'est pas racont par le quatrime
vangile seul; les Synoptiques le relatent. Et d'autre
part, cette ide de l'immatrialit du corps de Jsus
n'est pas releve dans le discours sur le pain de vie.
Si saint Jean ne se soucie que de la partie allgorique
du miracle, pourquoi est-il plus prcis que les Synop-
1017 EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE ECRITURE 1018
tiques sur les circonstances de lieu, plus attentif aux
conditions historiques du fait"? C'est lui qui nous
apprend que les aptres se rendent vers Capharnaum,
17
;
qu'ils avaient fait environ vingt-cinq ou trente stades,
au moment o ils virent Jsus, 19. L'inquitude des
disciples abandonns sur le lac au milieu de la nuit
figurerait " leur angoisse au temps de la passion et la
situation de l'glise au milieu du monde :en dpit des
apparences, le Christ ne dlaisse pas les siens. Loisy,
op. cit., p. 437. S'il en est ainsi, comment expliquer
que les Synoptiques soulignent plus fortement la dure
des tnbres, la rage de la tempte, la peur des aptres,
l'action miraculeuse de Jsus; comment comprendre
que Jean reprsente les disciples effrays, non de
l'absence, mais de l'apparition du Matre, qu'il ne ra-
conte ni le demi-naufrage de Pierre ni son relvement
par le Sauveur? Que vient faire, d'ailleurs, ce symbo-
lisme accessoire dans le chapitre qui serait consacr
exclusivement au pain de vie, dans un pisode des-
tine prouver que Jsus peut donner une chair qui
n'est soumise ni la loi de la pesanteur ni celle de
l'tendue?
Que la marche sur les eaux prouve la toute-puissance
du Sauveur et facilite l'acceptation de la promesse du
pain de vie, rien n'est plus vrai. Mais il faudrait d-
montrer que le fait a t invent de toutes pices pour
tablir la thse. C'est 'ce qu'on ne fait pas. Et il faut
convenir que le miracle se trouve dans les Synop-
tiques, que la toute-puissance de Jsus marchant sur
les flots
y
est mise en meilleur relief.
L'indpendance du Sauveur l'gard des lois de
l'tendue n'est d'ailleurs gure apparente en cet en-
droit. Loisy prtend que, contrairement au rcit des
Synoptiques, la narration de Jean fait atterrir la
barque aussitt que Jsus parat, sans pourtant qu'il
soit entr dedans. Op. cit., p. 436. C'est ainsi que ce
critique interprte le v. 21 : Ils (les disciples) vou-
laient donc le prendre dans la barque et aussitt
(ilhiia:) la barque aborda au lieu o ils allaient.
Cette traduction donne l'adverbe t-yiio): le sens de
aussitt; ce mot peut signifier ici directement. Le con-
texte permet de lui attribuer ce sens. Jusqu' l'arri-
ve de Jsus, en raison de la tempte, la barque
tait ballotte, n'avanait point. Le Sauveur parat :
le vent devient favorable et lembarcation va en droite
ligne, mais non subitement au but. Le quatrime
vangile ne dit i)as que .Jsus n'entre \v.is dans la
barque, mais que les aptres, voyant qu'il n'tait
pas un fantme, consentirent le prendre. II n'y est
donc pas clairement question d'un triomphe du corps
du Christ sur l'tendue. Ft-il affirm, le fait ne
pourrait tre rcus que pour de bonnes raisons.
Le miracle de la marche sur les eaux a-t-il en-
core t insr pour montrer dans ce retour de
Jsus son pays terrestre le symbole de la rentre du
Fils de l'homme dans sa gloire ternelle et des condi-
tions de son immortalit? Loisy, op. cit.,
p. 437.
Pourquoi ce nouveau symbolisme? D'ailleurs, ce
n'est pas -Nazareth, mais Capharnaum, que va
Jsus. Et le retour en sa patrie terrestre a-t-il quelque
rapport avec la rentre dans la gloire? Ici le rappro-
chement n'est pas seulement gratuit, il est inexpli-
cable et prescjue imj)erceptible.
La foule, elle aussi, traverse le lac pour rejoindre
Jsus, 2'2-2.5.
Cet pisode que ne mentionnent pas les
Synoptiques serait invraisemblable; Jean l'aurait
imagin pour renfire plus clatant le prodige en lais-
sant croire qu'il a t constat par la foule. Loisy,
op. cit.,
p. 438. Celte supposition n'est pas facile
comprendre. Ce que dit .lean n'est ni impossible
admettre ni en contradiction avec les afiirmations
des autres vanglistes : une partie de la foule a pu
revenir par la voie de terre, une autre par le lac, El
le quatrime vangliste parat vouloir faire uvre
d'historien : il mentionne Tibriade, connat son em-
placement prcis, sait que dans ce port se trou-
vaient des barques.
Aprs cet examen minutieux des deux miracles,
nous avons le droit de conclure que. si la multiplica-
tion des pains et la traverse du lac sont relies au
discours sur le pain de vie, le prparent, ces pisodes
ne sont pas des crations de l'crivain. Ces deux pro-
diges peuvent prparer l'esprit accepter plus faci-
lement l'ide d'un Dieu -homme qui commande la
nature et promet un pain merveilleux. On comprend
que l'vangliste ait rapproch ces pisodes du dis-
cours. Rien n'empche mmei que la connexion ait t
tablie par Jsus : le Sauveur a pu partir du fait de la
multiplication des pains et du voyage de la foule
sa recherche pour en tirer une leon sur l'empresse-
ment qu'il faut avoir pour le pain de vie qu'il est
lui-mme. Lepin, La valeur historique du (juafrime
vangile, Paris, 1910, 1.
1, p. 69.
Suit le discours sur Jsus nourriture cleste. Il faut
noter que l'entretien est spar du rcit de la multi-
plication des pains par celui de la traverse du lac :
ce qui donne entendre que les choses se sont passes
comme elles sont racontes : un symboliste aurait t
tent de supprimer toute interruption entre la pro-
duction du pain miraculeux et celle du pain eucha-
ristique.
Sur le lieu o fut prononc le discours, Loisy
croit trouver des indications contradictoires : Le
Christ, au dbut de l'entretien, tait prs de la nwr,
comment le discours a-t-il pu tre prononc en si/na-
goguo Capharnaiiml Les versets 25 et 59 sont en
dsaccord. L'vangliste n'a aucun souci de l'in-
cohrence introduite dans son rcit par les indica-
tions contradictoires qu'il a donnes; il n'a vis
qu' une certaine vrit gnrale de reprsentation.
Op. cit.,
p.
464-465.
Mais l'opposition existe-t-elle vritablement? Sans
doute, la fin du discours, on lit ces mots : Jsus dit
cela en synagogue Capharnaum, 59. Mais est-il
affirm au dbut que l'entretien est commenc .sur
le bord du lac, 25? Nullement, il est dit que la foule
trouve Jsus de l'autre ct de la mer. L'vang-
liste n'ajoute pas que c'est sur la rive mme. Puis, si
c'est en cet endroit que la rencontre eut lieu, le dis-
cours fut-il commenc aussitt? S'il le fut, ne put-il
pas tre termin l'intrieur de la synagogue? L'en-
tretien d'ailleurs a pu tre trs long; saint Jean ne
prtend pas en donner un compte rendu textuel, il
rapporte ce qu'il a retenu et qui va son but.
Le dialogue du Sauveur avec la foule ])arat trs
naturel, trs vivant et trs vraisemblable, l-^llc trouve
.Isus,hii demande comment il est pass d'une rive
l'autre du lac. ICIie semble attendre un nouveau mi-
racle. Jsus lui rpond : Vous me cherchez jjarce que
vous avez cl rassasis. Travaillez en vue de la nour-
riture ternelle.
Que faut-il faire?
Croire en celui
que Dieu a envoy.

- Quel miracle accomplis-tu?
Mose donnait la manne nos pres.

La manne
n'tait pas le vrai pain du ciel. Le pain de Dieu est
celui qui descend du ciel et accorde la vie au monde.

Donne-nous toujours de ce pain.

Je suis le pain de
vie. Croyez en moi et je vous ressusciterai.
N'est-ce
pas l .Jsus, le fils de Josej)!!?

Ne murmurez jias.
Celui qui croit en moi a la vie ternelle. Je suis le pain
de vie. Et le pain que je donnerai c'est ma chair.

-
Comment peut-il nous donner sa chair? Si vous ne
la mangez, vous n'aurez i>as la vie.
-
Oltc jiarole
est dure; qui iieut l'couter?
-
Cela vous scandalise?
Et quand vous verrez le I-'ils de l'homme monter o il
tait au|)aravant? II
y
en a qui ne croient point. Nul
ne lient venir moi si cela ne lui a t donn par le
1019
EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE CRITURE 1020
Pre. Et vous, les Douze, voulez-vous aussi me
quitter?

Vous avez les paroles de la vie ternelle,
rpond Pierre.
Tout se tient, s'enchane; le dveloppement n'a
rien de fictif, d'artificiel. Et on sent que les faits ont
fort bien pu se passer ainsi : rien ne s'y oppose. Le
Sauveur greffe habilement son enseignement sur le
miracle; il rvle peu peu sa pense; il recourt la
comparaison de la manne pour mieux faire accepter
ce que son langage a d'insolite; il parle d'abord de la
foi, ensuite seulement de l'eucharistie. Et parce que
l'ide est neuve, parce que ses auditeurs ne peuvent fa-
cilement comprendre que la chair de Jsus sera une
nourriture, le Sauveur se rpte, insiste, emploie des
expressions toujours plus fortes. Aussi un certain
nombre de disciples scandaliss l'abandonnent. Le
Matre n'en est pas surpris, il sait et reconnat que
sans la foi on ne peut adhrer son enseignement,
et qu'il annonce un mystre. Les Douze ne disent pas
qu'ils ont compris, mais qu'ils croient. La dfection des
disciples n'est pas dissimule, aucune proccupation
apologtique n'apparat. Tout est mystrieux, tout est
vraisemblable.
Sans doute, les mtaphores sont nombreuses; mais
elles le sont moins qu'on le prtend. Jsus, d'ailleurs,
sans faire disparatre tout? nigme, prend la peine
d'expliquer comment il est la manne, le pain du ciel,
ce que signifient les mots venir lui. Le Christ des
Synoptiques se sert, lui aussi, de comparaisons, d'al-
lgories, et propose des paraboles. Et si, dans la der-
nire partie du discours, le Sauveur n'explique pas
en quel sens on doit le manger, c'est que le mot doit
s'entendre au sens littral.
Ainsi encore, le Verbe johannique rejoint Jsus des
Synoptiques. On a vivement soutenu le contraire.
On a essay d'tablir une opposition entre le concept
de l'eucharistie du quatrime vangile et celui de
ses devanciers. On a cru dcouvrir maintes allusions
la liturgie de l'poque et du pays o fut rdig
l'crit johannique; on a dit que Jsus parlait de l'eu-
charistie comme d'une institution actuellement en
vigueur. Dj nous avons not que pour Loisy la
prsence des restes aprs la distribution des ali-
ments multiplis fait allusion la permanence du
sacrement; que l'ordre de ne rien perdre donn aprs
ce miracle rappelle le soin des premiers chrtiens pour
ne laisser tomber aucune parcelle consacre; que le
possesseur des pains d'orge est le type des diacres;
que le mot J/apiTTT,Ta; employ dans le rcit du
prodige est le terme technique qui dsigne la cne.
D'autre part, la substitution de (jip, chair,
Tfuaa, corps, dans le discours sur le pain de vie
est aussi expliquer par le langage liturgique et dog-
matique de temps. Loisy, op. cit., p. 458. L'appa-
rition de Jsus ressuscit dans les runions des dis-
ciples, XX, 26; XXI, 1, figure les assembles dominicales
des chrtiens, sous la prsidence mystique du Sei-
gneur. Le pain tremp que Jean fait offrir par Jsus
Judas est le rite antique de la communion sous l'es-
pce du vin; la mention de l'arrive de Satan dans
l'me du tratre montre l'effet de la mauvaise com-
munion. L'allgorie de la vigne est une allusion assez
directe au crmonial eucharistique et le chapitre xvi
est une prire d'actions de grces, prototype des
prires analogues qui se faisaient dans les commu-
nauts aprs les repas sacrs. Le rcit johannique de
la dernire cne insiste sur l'amour, c'est--dire sur
l'agape, parce que, dans les milieux o vit l'vang-
liste, eucharistie et agape sont unies. Les effets du
pain de vie sont d'ailleurs exprims en une thologie
tardive, bien postrieure celle des Synoptiques. La
chair du Sauveur est ncessaire au fidle, pour ta-
blir une circuminsession entre Jsus et les fidles et,
par cette relation, une participation la vie divine
que le Verbe reoit du Pre; elle dpose pour la Irans-
formalion finale de l'tre des forces que la rsurrection
mettra en actiuit, et ainsi elle confre la vie ternelle:
elle purifie l'me puisque le lavement des pieds a t
substitu la cne. Loisv, op. cit., p. 428, 458, 708,
710, 714, 729, 918, 919, 936. Voir aussi H. J. Holtz-
mann, Neulestamentliche Thologie, Leipzig, 1897,
t. II,
p. 497 sq.; J. Rville, op. c(7., p. 148, 182.
Si nous discutons chacune de ces affirmations, nous
sommes obligs de constater d'abord que les em-
prunts la liturgie eucharistique de la fin du i' sicle,
dans ce qu'elle offrait de spcifiquement distinct
du rite primitif, ne sont pas dmontrs. Dj nous
avons tabli qu'il est impossible d'admettre le carac-
tre symbolique de la plupart des dtails du rcit de
la multiplication des pains. L'emploi du mot 7-/* de
prfrence Ti:>p.a. s'explique trs bien : il est parl du
corps de Jsus comme d'une nourriture, d'une viande
cleste, d'une chair qui donne la vie. D'ailleurs,
les deux termes sont usits galement dans les docu-
mentsliturgiques. L'allusion au rite de la communion
sous l'espce du vin est affirme par les critiques
en raison d'une vague ressemblance qu'il est permis
de discuter; d'ailleurs l'poque o fut rdig le
quatrime vangile, le ministre de l'eucharistie dis-
tribuait-il du vin ou du pain tremp dans la coupe?
Il
y a une similitude entre les assembles des premiers
chrtiens et les runions des disciples honores
de la prsence du Seigneur ressuscit : prouve-t-elle
que l'vangliste invente ce qu'il dit de l'eucharistie?
L'allgorie de la vigne est destine faire comprendre
que les fidles doivent tre unis Jsus pour porter
du fruit; o est le sacrement? Les prires eucha-
ristiques de l'ancienne liturgie rappellent l'oraison
sacerdotale de Jsus la cne; soit, mais est-ce parce
que le quatrime vangile met sur les lvres du Sau-
veur les formules en usage de son temps? N'est-il pas
plus naturel de penser que les premiers chrtiens se
sont inspirs des paroles du Matre? Le rapprochement
entre l'agape et la cne laisse encore plus rveur;
l'agape tait-elle clbre l o crivait saint Jean,
et si oui, tait-elle unie l'eucharistie? Et s'il en tait
ainsi, faut-il conclure qu'il n'en tait pas de mme la
premire cne, que l'institution de l'eucharistie ne
devait pas tre lie un repas, que dans ce repas il ne
pouvait pas tre question de la charit? Le recours
la liturgie de la fin du i'"' sicle pour expliquer la
juxtaposition des ides de banquet, de sacrement et
d'agape n'est nullement ncessaire.
Pas plus que les rites, la thologie johannique de
l'eucharistie n'est diffrente de celle de ce sacrement
d'aprs les autres crivains. Jsus annonce qu'il don-
nera sa chair manger, son sang boire. Les Synop-
tiques et saint Paul lui font dire : Prenez, mangez,
ceci est mon corps; buvez, ceci est mon sang, la nou-
velle alliance dans mon sang. Le Verbe johannique rap-
pelle que sa chair est livre pour la vie du monde.
A la cne, le Christ des Synoptiques et de saint Paul
dit : Ceci" est mon sang vers pour beaucoup, vers pour
beaucoup en rmission des pchs; ceci est mon corps
donn pour vous; ceci est mon corps pour vous, la nou-
velle alliance est dans mon sang vers pour vous. Le
quatrime vangile montre dans le sacrement un
moyen d'union Jsus et par lui au Pre; les Synop-
tiques et l'aptre disent du sang eucharistique qu'il est
celui de l'alliance; saint Paul prouve que le commu-
niant participe au Seigneur. Faut-il, en raison de
l'pisode du lavement des pieds, que Jean place la
cne, attribuer celle-ci la vertu de remettre les p-
chs? Cette conclusion est loin d'tre dmontre; si
elle l'tait, on devrait se rappeler qu'en saint Mat-
thieu la rmission des pchs est mentionne dans les
4021
EUCHARISTIE
D'APRS LA SAINTE CRITURE 022
paroles prononces par Jsus sur la coupe. Le qua-
trime vangile insiste sur la communication de la
vie, tie la vie ternelle aux fidles
qui mangeront la
chair du Sauveur : (7 les ressuscitera an dernier jour.
Si les formules de l'institution conserves par les
Synoptiques nesignalent pasen termes exprscetefet.
il faut pourtant se souvenirque la perspective eschato-
logiquc apparat aussi chez eux : aprs avoir prsent
le pain et la coupe, Jsus ajoute : Je ne boirai plus
dsormais de ce fruit de la vigne jusqu'au jour o je
le boirai nouveau dans le royaume de mon Pre, et
il y
a lieu de ne pas oublier qu"a|)rs avoir dnonc
la faute des mauvais communiants, saint Paul ajoute :
C'est pour cela qu'il y a parmi vous beaucoup de
dbiles et de malades et qu'un grand nombre sont
morts. L'ide de la vie ternelle communique par
Jsus n'est pas trangre aux Synoptiques. Matth.,
VII, 14: xviii, 8; xix, 16, 29; xxv, 46: Marc, ix,
42; X. 30: Luc, x, 25, 28; xvni. 18, 30. De mme il
est affirm par eux que c'est le Clirist qui introduit
dans le rovaume. Matth., xiii, 41; xix.
"28: xxv, 19.
23, 32, 46; Luc. xix, 12; xxii, 29, 30. et que ce
royaume est inaugur ici-bas. Les conceptions sont
pour le fond identiques chez .lean et chez ses devan-
ciers : dans le quatrime vangile aussi bien que dans
les autres, ce qui est 1res fortement accus, c'est l'eUct
eschatologiquc : cinq fois il est parl de la vie ternelle
oppose la mort, vi, 40,47, .50. 51.54. 58. et quatre
fois en termes formels de la rsurrection au dernier
jour, VI, 39, 40, 44, 54; mais, d'autre i)art, cette vie
est prsente comme tant, ds l'existence prsente,
assure au communiant. Enfin, si saint Jean insiste
davantage sur l'obligation, la ncessit de recevoir la
chair et le sang du Sauveur, on relve pourtant dans
les Synoptiques l'ordre de s'approcher ilu sacrement :
Prenez, ceci est mon corps, est-il dit en saint Marc;
Prenez, mangez, buvez. -> crit saint Matthieu;
Faites ceci en mmoire de moi, lit-on dans saint
Paul.
J. Rville, Les origines de l'eucliurislie, p. 68, croit
dcouvrir une autre diffrence entre l'eucharistie
johannique et la cne des premiers vanglistes et de
saint Paul. I..'ide retrouve i)artout ailleurs que la
participation au mme pain et la mme coupe sont
le symbole et le gage de l'union ou de la solidarit
entre chrtiens, ne parat pas davantage chez lui (chez
Jean). Le pain de vie assure l'union des fidles et du
Christ, mais il ne reprsente pas l'union des fidles
entre eux pour ne former qu'un seul corps. Pour
rsoudre cette difficult, il suffit d'analyser ces deux
affirmations et de leur juxtaposer la conclusion de
l'auteur. L'ide d'union parla charit n'est pas expri-
me, objecte-t-il; donc elle est exclue, conclut-il.
Celte consquence ne dcoule nullement de la pr-
misse. Saint Jean ne parle i)as de ce qui ne va pas
ncessairement son but. Au reste, les Synoptiques
n'insistent pas plus que lui sur cet efl'et et ce sym-
bolisme de la communion. ICt si saint Paul le met
en relief, c'est qu'un motif particulier le dcide le
faire.
Ainsi il est impossible d'tablir que la thologie eu-
charistique de saint .lean est lro|) dilrenlc de celle
des premiers vanglistes pour pouvoir tre consid-
re comme l'expression de la jjense de Jsus. M. Le-
pin a aussi fort bien montr que, dans le discours sur
le pain de vie. Jsus manifeste son origine divine
comme il le fait dans les Synoi)lif(ues

avec tous les
caractres d'opportunit. d'iLibllel. de mesure qui
con\ lennent h um' rvlation authentique et vivante,
non une thse thologique. Il commence par se
comparer la manne que les Isralites regardaient
comme un aliment envoy de Dieu; et c'est aprs
avoir fi.Kc l'attention de ses auditeurs sur cette com-
paraison que lui-mme se dclare le vrai pain de vie
descendu du ciel et envoy par Dieu au monde. Ce
rapprochement qui donne son langage une certaine
apparence de mtaphore: d'autre part, le caractre
nettement allgorique de la formule : <>
Je suis le pain
de vie; enfin. l'emploi du titre impersonnel de Fils
de l'homme . tout contribue rpandre sur son dis-
cours une teinte mystrieuse. Les Juifs en peroivent
bien le vrai sens, puisque, ce qu'il prtend de la des-
cente du ciel, ils objectent ce qu'ils savent de son
origine terrestre; nanmoins, dans son ensemble,
la rvlation reste fort discrte. Ce qu'elle olTre de
clart est d'ailleurs grandement attnu par ce qu'il
y a de dconcertant ])our l'esprit juif dans cette per-
spective d'un Messie qui livre sa vie en sacrifice et
donne sa chair manger, son sang boire, pour le
salut du monde. Ainsi le Sauveur ne proclame
pas de but en blanc et avec une vidence immdiate
qu'il est le Fils de Dieu descendu du ciel o il prexis-
tait ternellement auprs du Pre. Comme dans les
trois autres vangiles, sa manifestation est discrte,
mnage la fois l'ombre et la lumire. Ce n'est pas
ainsi qu'un thologien de la fin du i''"' sicle et
construit une thse de la divinit de Jsus. Lepin,
op. cil., t. II, p. 388.
Et pourtant. Loisy croit voir dans ces dclarations
du Verbe sur lui-mme, sur la foi laquelle il a droit
et sur l'incrdulit laquelle il se heurte, une rponse
des questions qui hantaient la pense des contem-
porains de l'vangliste : Pourquoi la prdication du
Sauveur a-t-elle t infructueuse? Pourquoi les Juifs
ne se convertissent-ils pas? Il s'agirait, selon lui,
d'expliquer le peu de succs que Jsus a obtenu dans
sa patrie et l'chec du ministre galilen. Saint Jean
montre l'aveuglement de la masse qui ne trouvait
pas que les uvres de Jsus fussent celles du lib-
rateur attendu. Il veut enseigner deux ides trs
simples : Le peuple juif aurait cru volontiers ce
que Jsus n'tait pas et ne voulait pas tre; il refusait
de croire ce que Jsus tait, bien que .Jsus dt et
ft tout ce qu'il fallait pour tre reconnu des mes de
bonne volont... ces vues correspondent la situa-
tion gnrale du Sauveur l'gard de ses compa-
triotes, en tant que cette situation avait besoin d'tre
dfinie pour les chrtiens, dans leurs controverses
avec les Juifs, l'poque o l'vangile fut crit. Et
si le Sauveur dclare que ses auditeurs ne croient pas
parce que seuls ont la foi ceux que le Pre lui a don-
ns,
c
cette explication transcendante de l'incrdulit
judaque n'a pu < tre propose dans une conver-
sation relle entre Jsus et ses auditeurs; l'vang-
liste claire ses contemporains. Op. cit., p. 442, 443,
448, 449. 4.50, 451, 459. 474.
Ces affirmations appellent toutes des points d'inter-
rogation. Les lecteurs du quatrime vangile avaient-
ils un " besoin particulier de savoir les motifs hu-
mains de l'chec de Jsus auprs de ses com])atriotes?
Nous l'ignorons. Saint Jean a-t-il voulu spcialement
les renseigner sur ce sujet? 11 ne le dit |)as. Le pre-
mier motif de l'incrdulit judaque, les conceptions
grossires qu'avaient du Messie les contemporains
du Sauveur sont-elles mises en jibis grand relief dans
ce discours que dans d'autres passages du quatrime
Evangile, mieux marques f|ue dans les Synoiitiques?
Nullement. La seconde raison, le dfaut de prdesti-
nation divine vaut-il pour les Cialilens seulement?
Pas du tout; seul croit, parmi les gentils comme parmi
les Juifs, celui qui est attir par le Pre. Ces deux con-
sidrations puisent-elles tout ce qui pouvait tre dit
sur ce problme de l'endurcissement d'Isral? Certes
non. il suffit de se rappeler le discours du diacre
Etienne ou les dveloppements de saint Paul sur ce
sujet pour s'en convaincre; ici', nous ne trouvons rien
1023
EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE ECRITURE 1024
sur les prophties ou figures qui annoncent la rpro-
bation des Juifs, rien sur leurs anciennes infidlits,
rien sur la vocation des nations, rien sur les esprances
de conversion future d'une partie du peuple lu, rien
sur
l'incomprhensibilit du mystre de la prdesti-
nation.
Plus insoutenable encore est la prtention de
ceux qui croient apercevoir dans le discours sur le
pain de vie un dsir de venger les fidles des accusa-
tions d'anthropophagie portes contre eux, une
triomphante apologie contre les fausses ides et les
grossires objections des Juifs ou des paens sur
l'eucharistie. Holtzniann, op. cil., t. ii, p. 502; Loisy,
cp. cit., p. 465. D'abord, les calomnies sont con-
states pour la premire fois par saint Justin, donc
bien aprs l'apparition du quatrime vangile :
nous ignorons si elles avaient cours dans le milieu
o vivait saint Jean. L'intention apologtique ne se
montre pas d'ailleurs : l'auteur serait trs maladroit,
s'il voulait dtruire ce grief, caries expressions trs
dures dont il se sert, qu'il rpte avec insistance sans
les expliquer, sans les attnuer si ce n'est par une d-
claration presque nigmatique (les paroles que je vous
ai dites sont esprit et vie), n'auraient pu qu'accrditer
les soupons et donner prise la malignit publique.
Nombreux sont les crivains chrtiens qui ont d
combattre l'accusation des paens : leur langage est
tout diffrent de celui du quatrime vangile.
J. Rville suppose que c'est contre des objections
d'une autre nature que lutterait saint Jean, mais
toujours contre des objections de son milieu et non
des contemporains de Jsus. Dans les groupes
chrtiens d'Asie, l'quation pain = chair, vin
=
sang du Christ aurait exist, mais le sens et la
valeur en auraient t flottants . Dans ce milieu sa-
tur d'idalisme alexandrin et de doctisme, cer-
tains disciples du Christ n'auraient pas admis cette
doctrine, auraient protest contre elle. Op. cit.,
p. 64.
Le quatrime vangile combattrait ces ngations.
C'est l une hypothse gratuite. L'existence de ces
adversaires de la prsence relle n'est pas prouve,

l'absence d'une doctrine certaine sur l'eucharistie dans !
le milieu o vivait l'auteur est ignore de l'historien.
Le lecteur du c. vi sait que Jsus parle des Juifs, I
la foule galilenne et que les objections ne sont pas t
celles que pourraient faire des idalistes doctes, mais 1
celles auxquelles pouvaient penser des Galilens et i
des Juifs. Aucun indice ne permet de croire que, der-
rire les Galilens et les Juifs, l'vangliste vise ses |
contemporains. Et s'il le fait, pourquoi ne serait-ce
pas avec des paroles qu'aurait rellement prononces,
dans son entretien avec des Juifs en chair et en os, le
Christ historique?
Si donc toute allusion des faits, des institutions,
des doctrines, des erreurs qu'aurait ignors Jsus et
qui lui seraient postrieurs de cinquante ans et plus,
ne peut tre dcouverte dans le discours, on a tort de
soutenir que ses afiirmations auraient t inintelli-
gibles pour des paysans de Galile, que l'entretien sur
le pain de vie ne pouvait tre compris de la foule
laquelle parle le Sauveur. J. Rville, op. cit.,
p. 05;
Loisy, op. cit., p. 444, 447, 450, 469, etc. D'ailleurs, les
catholiques ne prtendent pas que le langage de Jsus
soit littralement reproduit. L'auteur devait se bor-
ner, il avait pu oublier, il n'tait oblig de dire que ce
qui allait son but. crivant pour des lecteurs qui
connaissaient l'eucharistie et que les formules litur-
giques avaient familiariss de longue date avec les
affirmations chrtiennes, l'vangliste pouvait abrger,
omettre des explications qui avaient t donnes aux
Juifs, prsenter les paroles de Jsus sous une forme
qui ne compromettait pas l'exactitude de la pense,
mais qui n'tait pas littralement celle dont le Verbe
avait revtu ses ides pour les exposer la foule de
Gapharnaiim. Le Seigneur pouvait aussi proposer sa
doctrine en termes voils et quelque peu nigmatiqucs;
ici, il se contente de promettre, l'avenir devra montrer
avec une plus grande prcision ce qu'il a voulu donner.
Juifs et Galilens, d'ailleurs, semblent avoir quelque
peu compris les paroles de Jsus. Ils le prouvent par
leurs objections et par leur dfection; objections qui
ne sont pas invraisemblables sur leurs lvres; d-
fection que l'vangile n'avait aucun intrt in-
venter.
Arriv au terme de cette discussion, nous avons le
droit de conclure qu'aucun argument mis en avant
par les critiques n'oblige voir dans l'enseignement
du c. VI des doctrines diffrentes de l'enseignement de
Jsus. Et si, d'autre part, nous admettons ce que non
seulement le thologien catholique admet, mais ce
qui est historiquement dmontr, l'origine johannique
du quatrime vangile, nous devons croire que saint
Jean n'aurait pas os prter son divin Matre des
rvlations aussi tranges, aussi graves, s'il n'avait pas
t convaincu qu'elles manaient de lui et si elles
n'manaient pas de lui, en ralit. Il n'aurait pu le faire
sans tre un imposteur.
II. Ce qu'a donn Jsus; ce qu'ont cru rece-
voir LES premiers chrtiens.
1 Histoirc du pro-
blme.

Dans l'antiquit, au moyen ge et jusqu'au

xvi sicle, presque tous les catholiqHes croient que
Jsus-Christ a institu l'eucharistie et entendent au
sens littral les paroles de la cne: quelques individus
seuls font exception. Les glises spares d'Orient,
toutes les confessions qui se disent chrtiennes

en
dehors de quelques sectes

professent la mme foi.
Ceux des protestants qui nirent la prsence relle
essayrent de donner un sens figur aux mots : Ceci
est mon corps, ceci est mon sang. Dj, Bellarmin comp-
tait plus de cent systmes d'interprtation : Ceci,
aurait dit Jsus en se montrant, est mon corps. Ceci, le
collge apostolique, est mon corps; ceci est l'image de
mon corps, l'image de ma passion, l'image des grces que
mrite ma mort, l'image de la nouvelle alliance, l'image
de ma doctrine, l'image des bienfaits qu'on recevrait
en mangeant ce pain s'il tait mon corps, l'image de la
socit clwtienne, etc. De nos jours encore, certains
protestants croient que l'eucharistie remonte
Jsus-Christ, mais qu'elle ne contient pas la chair
du Sauveur.
Jusqu'au xix sicle, l'institution du sacrement par
Notre-Seigneur n'a gure t attaque. Paulus la mit
en doute, Gfriiser la nia, Strauss la dclara possible,
mais affirma que les faits ne s'taient pas passs
comme les vanglistes les racontaient. Renan soumit
les rcits un vritable travail d'escamotage. Pour
enseigner qu'il tait le pain nouveau dont l'humanit
allait vivre

ide qui lui tait chre

Jsus disait
ses disciples : Je suis votre nourriture, phrase qui,
tourne en style figur, devenait : Ma chair est votre
pain... Puis, table, montrant l'aliment, il disait : Me
voici; tenant le pain : Ceci est mon corps; tenant le
vin : Ceci est mon sang; toutes manires dparier qui
taient l'quivalent de : Je suis votre nourriture...
Dans le dernier repas ainsi que dans beaucoup d'au-
tres, Jsus pratiqua son rite mystrieux de la fraction
du pain. Vie de Jsus, 13^ dit., Paris, 1875, p. 312,
316-317, 399.
En 1891, un travail de Harnack, Brot und Wasser,
die eucharistischcn Elemenle bel Justin, dans Texte und
Untersuchungen, nouvelle srie, Leipzig, 1891, l. vu,
2,
p. 115-144, marqua le dbut d'une nouvelle priode
de recherches. Depuis ce moment, aucun problme
d'histoire religieuse n'a suscit autant de li^Tes, de
brochures, d'articles que celui-l. Goguel, op. cit.,
p. 1. Ya-t-il eu un dernier repas solennel de Jsus et
1025
EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE CRITURE 1026
des disciples? Avait-il le caractre de festin pascal ou
celui d'une autre crmonie juive, le kidds, par
exemple? tait-ce un banquet d'adieu? Une anticipa-
tion du repas eschatologique? La cne tait-elle lie
il la mort du Christ et comment? La figurait-elle, de
quelle manire? Quelles paroles pronona Jsus et
quel tait leur sens? Instituait-il quelque chose, pro-
fessait-il un acte dont il dsirait la ritration? L'or-
dounait-il? Les rcits de la cne sont-ils authentiques?
Reprsentent-ils une tradition primitive? Quelles sont
leurs sources? Ont-ils t remanies? Dans quel rapport
sont-ils entre eux? Peut-on distinguer diverses concep-
tions progressives de ce que devint l'eucharistie? Sous
quelles influences se sont-elles formes ou ont-elles pu
tre acceptes? Tels sont les principaux problmes
soulevs. On peut dire que toutes les solutions ima-
ginables ont t proposes, discutes et rejetes.
Vouloir tablir une bibliographie complte est inu-
tile : un grand nombre d'crits parus n'ayant, de l'aveu
mme des critiques non catholiques, aucune valeur.
Pour faire connatre l'tat de la question et les prin-
cipales hypothses mises, il faut signaler seulement les
travaux les plus importants, ceux qui ont attir davan-
tage l'attention, ceux qui ont mis quelque ide nou-
velle. Le lecteur franais dsire aussi prendre contact
intime avec les ouvrages crits en sa langue, capables
plus que d'autres de former l'opinion en son pays. Il
voudrait, afin de trouver un peu d'ordre dans cet ex-
pos, pouvoir distinguer logiquement divers systmes :
eucharistie- parabole, eucharistie escliatologique, eucha-
ristie-alliance, eucharistie d'origine juive, eucharistie
mythique, eucharistie agape ou festin fraternel. Mais
beaucoup de critiques non catholiques croient retrou-
ver dans la cne primitive ou dans les volutions de
l'eucharistie plusieurs de ces conceptions. Force est
donc de suivre, peu prs, l'ordre chronologique.
L'numration pourra paratre fastidieuse. Mais elle
prpare les discussions ncessaires. Dj elle montre
combien fragiles sont des hypothses qui s'entre-
choquent et se dtruisent; puis il n'est pas inutile
de constater quels hardis procds recourent et
quelles excentriques conclusions aboutissent parfois
certains Interprtes; il n'est pas dsagrable d'observer
que, malgr leur talent, leur ingniosit, leurs efforts,
les critiques non catholiques n'ont rien pu construire
de solide et de dfinitif, qu'aprs vingt ans de travail
ininterrompu, ils ne sont pas mieux renseigns qu'au
premier jour.
liarnack, dans l'ouvrage cit plus haut, soutint que
les lments primitifs de l'eucharistie avaient t le
pain et l'eau. Si donc un changement de matire avait
pu s'oi)rer aisment, c'est qu' l'origine l'attention
portail non sur les objets consomms, mais sur les
actions accomplies. On voulait sanctifier l'opration la
plus importante de la vie, la nutrition. Jsus vait
lui-mme rattach l'ide de sa mort conue comme un
sacrifice aux lments ordinaires de l'alimentation,
appels nourrir par le pardon des pchs l'me qui
les reoit en rendant grce pour la passion du Sau-
veur.
Weiszcker, Das aposlolischc Zeitallcr der christlichen
Kirchr, l-ribourg-en-Brisgau, 181>2, admit que Jsus,
la veille de sa mort, dans un repas pascal, avait dis-
tribu ses disciples le pain et le vin, prononc des
paroles mystrieuses, invit les Douze rpter son
geste. Ce faisant, le Seigneur n'instituait rien, mais
proposait une parabole qu'il n'expliquait pas. Saint
Paul interprta le symbole : le pain est l'image du corps
([ui est l'glise dont Jsus est la tte, dont les fidles
sont les membres. Le vin reprsente le sang et par
consquent la mort du Christ. La pense de l'aptre
correspond celle ((u'avall Jsus, mais qu'il n'a pas
exprime.
DK.T. ru; TIIKOI.. CATitor..
I
Jliclier, Zur Geschichte der Abcndniahlsfcicr in der
iillesten Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1892, crit, lui
aussi, que la dernire cne fut un enseignement symbo-
lique. Des quatre tmoins, seuls Matthieu et Marc
reprsentent la vrit historique sans addition post-
rieure. Ils ne mentionnent pas l'ordre de ritrer le der-
nier repas. Donc, ce banquet n'tait pas une institu-
tion, mais un festin d'adieu. La pense de Jsus tait
tout entire fixe sur sa mort qu'il savait imminente
et dont il voulait annoncer le caractre douloureux et
fcond. Aimant les paraboles, profitant comme tou-
jours des circonstances, recourant comme d'ordinaire
deux figures pour exprimer une vrit unique, il
comparait son corps qui devait tre broy le pain
rompu, son sang qui devait tre rpandu le vin vers.
La bndiction de la coupe prsageait les bienfaits
! dont la mort serait la source. L'usage de ritrer la
j
cne, la croyance un ordre donn par Jsus de la rc-
j
produire naquirent de l'impression profonde que dut
j
laisser dans l'me des disciples le repas suprme et du
1 travail spontan des intelligences chrtiennes, en un
j
temps o la religion trs ardente fut plus que jamais
I
apte idaliser et crer. Sous l'influence de saint
]
Paul, la communion fut considre moins comme une
'
commmoraison de la mort du Christ que comme un
souvenir des bndictions obtenues par son sacrifice.
! Spitta,-D/e ;rc/iris//;'c/!e/i Traditionen iiber Ursprung
'
und Sinn desAbendmahIs, Gttingue, 1893, exclut, au
contraire, toute allusion la passion de Jsus. Per-
suad que le dernier repas du Christ n'eut pas lieu le
14 nisan, mais le 13, il dnia la cne le caractre de
repas pascal, fit tl'elle un banquet, prcurseur du festin
des derniers jours o, selon des traditions juives, le
Messie lui-mme devait tre la nourriture des lus. A
ce moment de son existence, Jsus n'est proccup que
de l'achvement de son uvre et du triomphe pro-
chain. Il se met par anticipation dans la posture de
prsident du repas messianique, voitd'avance ses dis-
ciples mangeant et buvant avec lui dans le royaume
futur, les invite recevoir l'aliment qu'il leur servira
plus tard, sa propre personne. Il n'ordomic donc pas de
ritrer la cne. Sa mort et sa rsurrection obligrent
modifier le sens i)rimitif de l'acte accompli. Dans
des repas collectifs semblables ceux des Juifs, on
se remmora les paroles du (!hrist et l'institution
naquit.
Brandt, la mme anne, ne fut pas moins hardi dans
ses conclusions ngatives. Les quatre rcils de la cne
sont ])lus ou moins altrs. Au repas d'adieu, Jsus a
rompu le pain avec les siens pour exprimer l'ide de la
connnuuion qui devait rapprocher les mes dans les
autres banquets de ses disciples. C'est Paul qui intro-
duisit la coupe et conut l'eucharistie en fonction de
sa thorie de la valeur salutaire de la mort du Christ.
Sa version influena les autres rcils. La cne, insti-
tution et fte commmorative de la mort du Seigneur,
est donc d'origine paulinicnne. Die cvangelische Ge-
schichte und der i'rsprnng des Christentunis, Leipzig,
1893, p. 283 sq.
Percy Gardner, Tlic oiigin
of
Ihc Lord's supper,
Londres, 1893, s'carta plus radicalement encore des
donnes tr.Klilionnelles. Non seulement il refusa de
faire remonter au Christ l'cucharislie chrlienne.
mais il dtacha la cne primitive du repas d'adieu
de Jsus et la driva, par l'intermdiaire de saint
Paul, de rites paens. C'est l'aptre qui aurait institu
l'eucharistie, sans doute Corinthc: il aurait chrislia-
Tiis ainsi les festins sacrs en usage dans les mj'stres
d'Ieusis. Ileilmiiller, Taufe und Abrndmahl bci Pau-
lus, Gttingue, 1903, proposa une thse semblable.
I)'a])rs saint Paul, la cne unit au Christ Sauveur et
ressuscit; le pain et le vin nourrissant ainsi le fidle
,
surnaturelleincnt parune efTicacil sacramentelle qui
V. - 33
1027
EUCHARISTIE
D'APRS LA SAIiNTE CRITURE
1028
dj prsage Vex opre operato. Une conception aussi
grossire ne s'harmonise pas avec la pit et la pense
de l'aptre. Elle est donc antrieure lui, vient du
paganisme, est inspire de rites dont ne pouvaient se
passer les nouveaux convertis de la gentilit. Heit-
muller essaie d'appuyer sa thse sur des analogies :
il cite, entre autres exemples d'eucharistie paenne,
des rites emprunts au culte de Dionysos Sabazios et
celui de Mithra. Voir aussi Kalthoff, Das Christus-
proUem,Grundlimen zu dner Sozialtheologie,'Leipzig,
1903, p. 48. Sur ce thme de l'origine mythique de la
cne, les variations les plus inattendues ont t ex-
cutes. Winsch, Die Lsung der Abendmahlsjrage,
Berlin, 1903, montre dans la communion un sacrifice
vgtarien; P. Jensen, Das Gilgamcsch-Epos in der
WelUilteralur. I. Die Urspriinge der allestamenttichen
Palriarchen-Prophelen und Befreier-Sage und der neu-
lesiamentlichen Jcsus -Sage, Strasbourg, 1906, p. 900,
croit que la cne constitue un repas d'alliance entre
Jsus-Gilgamesch et Dieu et la rapproche du sacrifice
offert par Xisuthros sur la montagne du dluge aux
dieux qu'il va rejoindre. Eisler, The origins oj the
eucharist, dans Transactions of the tliird international
congrcss forthe history
of
religions, Oxford, 1908, t. ii,
p. 352, cherche dans l'eucharistie des traces d'un
rite essnien non sanglant et du culte syriaque du
poisson. Salomon Reinach a videmment tent une
explication de l'eucharistie par les survivances du to-
tmisme. Dans les religions primitives, le clan sacri-
fiait son animal sacr, le totem, et le mangeait pour
s'unir avec son dieu. Ces ides de communion tho-
phagique et de sacrifice d'un tre divin passrent
dans les mystres paens et de l s'introduisirent dans
le christianisme : elles sont la source des dogmes de
la mort expiatoire, de la rsurrection et de l'eucha-
ristie de Jsus. Le rcit de la cne est une traduction
anthropomorphique du sacrifice priodique du totem.

Cultes, mythes et religions, Paris, 1905-1908, passim;
Orpheus, liistoire gnrale des religions, Paris, 1909,
p.
334 sq. Non moins audacieux est le dfi queBinet-
Sangl jette l'vangile, La folie de Jsus, Paris, 1909,
t. I : le Christ aurait eu peur d'tre empoisonn.
De l ses ides de mort, de chair sanglante. Il aurait
invit ses disciples manger le pain et boire la coupe
pour voir si l'empoisonnement se raliserait.
Des systmes tendance plus conservatrice ont t
proposs. Haupt, Ucber die urspriingliche Form und
Bedeutung der Abendmahlsworte, Halle, 1894, attribua
aux paroles de Jsus cette signification qui semble bien
moderne : Ma personne contient les nergies d'une vie
plus haute qui voudrait s'unir la vtre comme le
pain s'unit au corps. C'est surtout grce ma mort
que s'oprera ce don de vie et de salut. Jsus, selon
toute vraisemblance, dsirait que la rptition de la
cne ft, aprs son dpart, le moyen et la manire de
garder son souvenir; il en recommanda donc la rit-
ration.
F. Schultzen, Das Abendmahl im neuen Testament,
Gttingue, 1895, se rapprocha davantage encore des
interprtations traditionnelles. Les disciples n'ont rien
surajout l'ide de Jsus; ils s'en sont tenus la
volont du Matre. D'aprs les Synoptiques et saint
Paul, le Chrjst avait voulu mnager dans le pain et le
vin une communion son corps et son sang. La cne
tait un repas sacrificiel intimement li sa mort; et
ce titre, elle devait tre renouvele.
C'est encore des conclusions relativement mod-
res qu'aboutit Schaefer, Das Herrenmahl nach Ur-
sprung und Bedeutung mit Riicksiclit auf die neuesten
Forschungen, Gutersloh, 1897. Paul surtout nous fait
connatre le dessein du Seigneur. La cne fut un repas
pascal, repas d'alliance et de sacrifice dont Jsus a
voulu la ritration; le Christ dsirait offrir ceux qui
s'approcheraient avec foi du pain et du vin le pardon
des pchs obtenus par sa mort.
H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen
Thologie, Fribourg et Leipzig, 1897, t. i, p. 296 sq.,
admet, lui aussi, que Jsus prsenta ses disciples le
pain et le vin, qu'il tablit un rapport entre le pain et
son corps, le vin et son sang. D'aprs lui, le Christ
insista sur ce second lment d'une manire spciale
pour indiquer qu'il allait fonder une nouvelle alliance.
Le Christ voulut, par son dernier acte, s'unir pour
toujours ses disciples. Mose, au Sina,avait rpandu
le sang d'un animal et dit : Voici le sang de l'alliance,
De mme, Jsus proclama que la future alliance
se scellerait en son sang, qui devait tre rpandu
comme son corps devait tre bris. Peut-tre n'a-t-il
pas dit : Faites ceci en mmoire de moi. Mais l'ide
de ritrer la cne tait la consquence de son acte.
Les disciples ont tout naturellement reproduit le
geste du Christ. Ce faisant, d'ailleurs, ils pensaient
autant la multiplication des pains qu' la cne;
ils voulaient commmorer les deux pisodes qui attes-
taient le mieux la charit du Christ.
Quelque insuffisante que puisse paratre un catho-
lique cette explication, elle l'est moins encore que la
plupart de celles qui furent proposes depuis. Hoff-
mann, Das Abendmahl im Urclirislentum, Berlin, 1903,
considre comme n'ayant, en fait, aucun rapport rel la
cne et l'eucharistie primitive. Et il se demande com-
ment on a pu tre amen rattacher l'une l'autre.
Il distingue diffrents stades dans la formation du con-
cept qui devait prvaloir. Dans un dernier repas que
n'assombrit pas l'ide de sa mort prochaine, Jsus
avait distribu le pain et le vin par un acte symbolique
destin montrer en sa personne le centre d'un
groupe de frres. D'autre part, il
y eut l'origine,
dans la communaut chrtienne, des repas carac-
tre religieux ouverts par la prire, domins par la
pense de la venue prochaine du Sauveur, pense si
forte qu'on avait le sentiment de la prsence invisible
du Christ. Bientt, la fin du monde ne se produisant
pas, l'attention se porta sur la mort du Christ qu'il
fallait expliquer; on dcouvrit qu'elle tait annonce
par les prophtes; on supposa qu'il l'avait prdite lui-
mme, en particulier dans le repas d'adieu. On en vint,
par un involontaire besoin, tout naturellement rap-
procher de la dernire cne les banquets fraternels de
la communaut. Ce fut le second stade. Puis la foi gran-
dit toujours davantage la personne de Jsus; on vit en
lui le serviteur de Jahv; on attribua sa mort une
valeur rdemptrice. Les repas de la communaut
devinrent des eucharisties, des actions de grces pour
le bienfait du salut. Et on crut que Jsus avait lui-
mme la cne inaugur cet enseignement, institu,en
donnant l'ordre de le ritrer, un rite commmoratif de
sa mort expiatoire. Telle fut la troisime tape. Saint
Paul mit le couronnement l'uvre, d'abord en fai-
sant des repas de la communaut une fte de confes-
sion et de commmoraison voulue par Jsus son
dernier repas
;
puis en comparant la communion aux sa-
crifices paens, ce qui l'amena voir dans les aliments
eucharistiques non seulement le symbole de la mort du
Christ, mais un mystre, un sacrement qui tablit une
communaut de vie entre lui et les fidles.
C'est aussi l'ide d'un repas fraternel que Wellhau-
sen, Das Evangelium Marci, Berlin, 1903, p. 125; Das
Evangelium Matlhi, Berlin, 1903, p.
136-137; Das
Evangelium Luc,BeT\in, 1904, p. 121-122, dclare tre
primitive. Les mots : Ceci est mon corps, ceci est mon
sang, sont des formules destines marquer fortement
la fraternit qui existe entre commensaux; la seconde
fait allusion la mort de Jsus. Par son acte et ses
paroles, le Christ recommandait ses disciples l'union
entre eux. La participation en commun la table du
1029 EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE CRITURE
1030
Seigneur se ritra d'elle-mme, sans qu'un prcepte
positif l'impost.
A. Andersen renchrit encore sur ces thses et
essaya de soutenir que l'ide de sacrement est introu-
vable dans la tradition des deux premiers sicles. Das
Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Chris-
tus, Berlin, 1904;
2= dit., Giessen, 1906. Le texte pri-
mitif qu'on peut dgager des Synoptiques ne permet
de voir dans la cne qu'un repas d'adieu et le souhait
exprim par le Christ de retrouver ses disciples dans
le royaume; rien ne fut institu par Jsus. Dans les
premires communauts, il
y avait une simple frac-
tion du pain. Paul recommanda, en raison d'une
vision, le i< repas du Seigneur , repas cultuel,mais qui
n'avait rien d'un sacrement : le pain reprsentait le
corps du Christ, c'est--dire la socit des fidles. En
le recevant, on s'unissait la communaut; en pre-
nant le vin, le chrtien participait la nouvelle
alliance. Saint Jean, comme les Synoptiques, ne vit
dans la cne qu'un repas d'adieu. De mme, dans la
Didach, saint Ignace et saint Justin, il n'est parl
que de la fraction du pain et non d'un sacrement.
Goetz, Die heulige Abendmahlsfrage in ihrer ge-
schichllichen Eniwickelung, Leipzig, 1904, aprs avoir
expos et class toutes les thories des critiques, dresse
le bilan des conclusions qui d'aprs lui s'en dgagent.
La veille de sa mort, Jsus a d faire quelque chose
qui ressemblait d'une certaine manire la cne. Au
commencement du dernier repas, il aurait parl de sa
fin prochaine et du rendez-vous ultrieur. Puis, il
aurait prsent aux disciples le pain et la coupe en
disant: Voici ma chair et mon sang pour signifier qu'il
voulait exercer sur leur vie spirituelle l'influence
qu'exerce la nourriture sur la vie corporelle. Il n'a
rien institu, il n'a pas donn l'ordre de rpter son
geste symbolique. C'est Paul qui, dans une vision, a
cru recevoir cette recommandation du Christ glorifi.
C'est lui et saint Luc qui montrrent dans l'eucha-
ristie une reprsentation de la mort de Jsus consi-
dre comme un sacrifice. C'est encore l'aptre qui
est responsable du rapprochement entre le rite chr-
tien et la fondation de l'alliance sinatique. Les usages
et les vieilles ides juives facilitrent la transforma-
tion du geste testamentaire de Jsus en une Pque
nouvelle abrogeant l'ancienne.
J. Rville, Les origines de l'eucharistie, Paris, 1908,
remonte de saint Justin aux Synoptiques et cherche
dans les donnes communes tous les crivains chr-
tiens la conception originelle de l'eucharistie. A la
lumire de ces ides, il interprte les rcits de l'insti-
tution et finalement extrait des Synoptiques ainsi
tudis le rsidu qui reprsenterait la ralit histo-
rique. La cne a t le dernier repas que Jsus ait
pris avec ses disciples, mais ni eux ni lui ne le savaient.
Le Christ n'a donc pu ordonner qu'on la ritrt, il
n'en a pas fait un mmorial de sa mort. Elle a t un
repas pascal : il est donc vraisemblable qu'il
y ft parl
dune alliance entre le Christ et ses disciples ainsi que
de l'avnement prochain du royaume. Nous ignorons
les paroles exactes prononces par Jsus. Le pain de-
vait tre primitivement le corps de l'alliance, c'est--
<lire l'image sensible et matrielle de l'union du Sau-
veur et des disciples; le sang faisait allusion soit celui
de l'agneau pascal, soit celui du sacrifice du Sina.
Dans les communauts
primitives, la cne fut d'abord
la continuation naturelle des repas que les disciples
avaient l'habitude de prendre avec Jsus; on remer-
ciait Dieu des bienfaits reus par le Sauveur, on rom-
liait le pain en signe d'union et de communion, on
aflrniait la foi l'avnement du royaume
; saint Paul,
s'appuyant sur une tradition
et .sur une rvlation
reue du Seigneur, fil de ce repas un rite inslilu
et
ordonn par Jsus, destin commmorer sa mort
rdemptrice. L'aptre reconnut dans le pain le sym-
bole du corps mystique du Christ cleste; dans le vin,
celui du sang de l'alliance nouvelle qui se substitue
l'ancienne.
Loisy, Autour d'un petit livre, Paris, 1903, p. 236 sq.
;
Les vangiles synoptiques, Cefionds, 1907, t. ii, p.534 sq.,
croit que la dernire cne fut un repas ordinaire ou
pascal au cours duquel Jsus distribua ses disciples,
comme il l'avait fait souvent pendant sa vie, le pain
et le vin; il n'y parla ni de son corps ni de son sang,
mais, sentant que le dnouement tait proche, il d-
clara qu'il ne mangerait et ne boirait plus avec les
siens que dans le royaume o il leur donnait ainsi
rendez-vous.
Comment des paroles du Christ driva le
sacrement chrtien? On ne le voit pas trs claire-
ment. On constate par l'examen des rcits de la r-
surrection que la foi au Christ ressuscit est intime-
ment lie
la conception primitive de l'eucharistie.
Jsus tait dj le Christ dans la gloire du royaume
et en mme temps il tait avec les siens; il
y tait
surtout dans le repas commun qui rassemblait ses
fidles... C'tait bien avec lui et en mmoire de lui
que se tenait la runion. Saint Paul n'a fait qu'inter-
prter le souvenir apostolique selon sa propre con-
ception du Christ et du salut, de faon voir dans le
repas eucharistique, symbole effectif de l'union des
fidles dans le Christ toujours vivant, le mmorial
du crucifi, de celui qui avait livr son corps, vers
son sang pour le salut du monde. Ce doit tre lui qui,
le premier, a conu et prsent la coutume chrtienne
comme une institution fonde sur une volont que
Jsus aurait exprime et figure dans la dernire cne.
Paul attribuait sa conception une rvlation du
Seigneur. Le quatrime vangile ne veut rien savoir
de cette institution et ne dit rien de cette volont.
L'eucharistie ne se remonte donc pas une institution
formelle de Jsus; elle est ne dans la communaut
chrtienne, mais fut rattachie un souvenir prcis de
la vie du Christ, celui du dernier repas qu'il prit avec
ses disciples. Les vangiles synoptiques, t. ii,
p. 541.
M. Goguel, L'eucharistie, des origines Justin Mar-
tyr, Paris, 1910, propose les conclusions suivantes,
p.
282-291. Quand Jsus prvit l'imminence de la crise,
il se mit table avec ses disciples selon sa coutume.
Comme d'habitude, il rompit le pain et bnit la coupe.
Voulant donner ses amis un dernier enseignement,
il se servit de ce qu'il avait devant lui pour leur faire
comprendre par une image concrte et saisissante qu'il
allait tre spar d'eux el que, quel que ft le sort qui
l'attendait, il l'accepterait... comme voulu de Dieu.
En disant : Ceci est mon corps, .Jsus dit ses disciples :
Je suis prt mourir pour vous comme j'ai vcu pour
vous, afin de faire de vous des hommes qui se prparent
entrer dans le royaume. Par la distribution de la
coupe, il donnait aux siens rendez- vous dans le
royaume. Le Christ ne semble pas avoir pens que son
acte devait tre rpt. Dans la premire communaut
de Jrusalem, les disciples ont l'habitude de vivre en
commun et de prendre ensemble leurs repas; mais,
au dbut, la mort de Jsus est un trop grand scan-
dale pour qu'ils la mditent cette occasion. Peu
peu, ils s'imaginent que la passion du Christ a t
prdite par les prophtes, ncessaire pour le salut du
monde. Alors, il tait naturel que, dans les repas
communs des fidles, on commmort ce que Jsus
avait fait et dit la dernire fois qu'il avait t table
avec ses disciples. De l on en vint tout naturellement
l'ide que le repas des fidles tait la commmo-
raison et la rptition de celui du Matre et qu'il en
tait ainsi en vertu d'un ordre exprs de Jsus. C'est
sans^oute vers cette poque que la coupe fut intro-
duite comme quivalent et doublet clu pain par suite
d'une transformation de la coupe eschatologiquc pri-
iW\
EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE ECRITURE 1032
mitive. Arrive saint Paul. Son rle a t double.
Il donne de l'eucharistie une interprtation tholo-
gique.
Prenant les formules dans un sens raliste, il
montre dans la cne un moyen de s'unir au Christ
souffrant et mourant, et, subsidiairement, un moyen
pour le ; chrtiens de s'unir entre eux. D'autre part, il
hellnise l'institution. Transporte dans le monde
grec, l'eucharistie est rapproche par les nouveaux
chrtiens des banquets d'associations, des mets sa-
crs offerts aux dieux et qui unissent eux. Paul
devait avoir subi l'influence de ces ides. Ainsi,
l'eucharistie devint d'une manire toute spontane...
un de ces repas qui suivaient les sacrifices et dans
lesquels l'absorption d'aliments consacrs la divinit
mettait l'homme en un contact presque physique
avec elle. "
Cet expos montre quel est le devoir de l'apologiste
ou du thologien catholique.
Il doit d'abord essayer de dgager des textes du
Nouveau Testament, tels que nous les possdons, leur
vritable contenu. Ce travail est ncessaire, d'abord,
pour permettre aux catholiques de dcouvrir la v-
rit rvle. Il l'est, de plus, parce que les interpr-
tations symbolistes des paroles de Jsus, trs sou-
vent proposes jadis, le sont aujourd'hui encore par
certains protestants conservateurs et par des critiques.
Enfin, reste l'historien une dernire tche
accomplir. Quand il a tudi les rcits des Synopti-
ques, de l'aptre saint Paul et du livre des Actes, les
enseignements de l'aptre sur l'eucharistie, il sait
ce que pensaient ces divers crivains, les chrtiens
prs desquels ils vivaient et les fidles auxquels leur
uvre s'adressait. Il peut et doit ensuite se poser cette
question : les moignages des vangiles, des ptrcs
etdes Actes nous permettent-ils de connatre la pense
de Jsus?
Le catholique rpond aisment cette question,
elle ne se dislingue pas pour lui de la prcdente. S'il
a tabli que les dogmes de la prsence relle et de l'ins-
titution de l'eucharistie par Jsus sont affirms dans
les Livres saints, il sait que le Christ a rellement
donn, sous les apparences du pain et du vin, son corps
et son sang; il saitqueleSeigneuraprcscritauxaptres
de ritrer l'acte de la cne. Mais le controversiste a
d'autres obligations. l'armi ses adversaires il en est
qui ne croient ni la valeur surnaturelle ni l'inspi-
ration de l'criture. Ces critiques ne voient dans les
livres du Nouveau Testament que des documents
d'histoire qui doivent tre interprts uniquement
d'aprs la mthode historique. Quelques-uns d'entre
eux admettent parfois que, tels qu'ils sont, certai 's
textes du Nouveau Testament ont un sens catho-
lique, enseignent la prsence relle et l'instituti n par
le Christ de l'eucharistie (Eichhorn, Peine, Hoffmann,
Loisy, etc.). Mais aucun de ces critiquesne reoit comme
historiques, dans leur intgrit, les tmoignages de
l'vangile et de saint Paul; ils estiment c.u'il
y
a eu
volution de la doctrine entre Jsus et les auteurs du
Nouveau Testament, et ils essaient d'attribuer au
Christ, par reconstitution, des intentions, es paroles
(les actes tout diffrents de ceux que !ui pr.tent les
Livres saints. L'apologiste est donc tenu de suivre
l'adversaire sur son terrain, de dmontrer par la m-
thode de l'histoire que les arguments de ces critiques
sont sans valeur, que les sources bibliques mritent
crance et reproduisent la physionomie des faits, le
sens et la teneur des paroles de Jsus.
2
Ce que les premiers chrtiens croyaient recevoir dans
l'eucharistie.
1. Saint Matthieu, xxvi, 17-29, et
saint Marc, xiv, 12-25.
Matth., XXVI, 17. Le premier jour des azymes, les disciples
s'approchrent de Jsus, disant : O voulez-vous que nous
vous prparions [ce qu'il faut pour] manger la Pque? 18. Et
il leur dit : Allez la ville chez un tel et dites-lui : Le Matre
te tait dire : Mon temps est proche, je fais chez toi la Pque
avec mes disciples, li). Les disciples firent comme Jsus
leur avait ordonn et ils prparrent la Pque. 20. Le soir
venu, il se mit table avec les Douze. (21-25. Il prdit la
trahison.) 20. Pendant qu'ils mangeaient, Jsus, ayant
pris le pain et prononc une bndiction, le rompit et le
donna aux discipies et dit : Prenez, mangez, ceci est mon
corps. 27. Ayant pris la coupe et ayant rendu grces, il
la leur donna, disant : Buvez-en tous, 28. Car ceci est mon
sang, celui de falliance, celui qui est rpandu pour un grand
nombre en rmission des pchs. 29. Et je vous le dis : je ne
boirai plus dsormais de ce fruit de la vigne jusqu' ce jour
o je le boirai nouveau a^ec vous, dans le royaume de mon
Prc. 30. Et aprs avoir dit des cantiques, ils sortirent.
Marc, xiv, 12. Et le premier jour des azymes, o l'on
immolait la Pque, ses disciples lui dirent : O voulez-vous
que nous allions faire les prparatifs pour que vous mangiez
la Pque? 13. Et il envoya deux de ses disciples et il leur dit :
Allez la ville, vous rencontrerez un homme portant une
cruche d'eau, suivez-le. 14. Et quelque part qu'il entre, dites
au propritaire de la maison : Le Matre dit : O est l'appar-
tement o je mangerai la Pque avec mes disciples? 15. Et
il vous montrera une grande salle haute, meuble, toute
prte. L vous ferez les prparatifs. 16. Et ses disciples s'en
allrent et vinrent dans la ville et trouvrent les choses
comme il les leur avait dites et ils prparrent la Pque.
(17-21. Sur le soir, Jsus vint avec les Douze, se mit table
avec eux, annona qu'il serait trahi par un des disciples.) 22.
Et pendant qu'ils mangeaient, Jsus, ayant pris du pain et
prononc une bndiction, le rompit et le leur donna et dit :
Prenez, ceci est mon corps. 23. Et ayant pris une coupe,
ayant rendu grces, il la leur donna et ils en burent tous.
24. Et il leur dit : Ceci est mon sang, celui de l'alliance
;
celui qui est rpandu pour un grand nombre. 25. En vrit,
je vous le dis : je ne boirai plus jamais du fruit de la \igne
jusqu' ce jour o je le boirai nouveau dans le royaume de
Dieu. 26. Et aprs avoir dit des cantiques, ils sortirent.
Nous croyons qu'en raison de leur similitude vi-
dente et reconnue de tous, ces deux textes peuvent
tre tudis ensemble.
Les variantes releves dans les divers manuscrits
sont insignifiantes et ne valent pas la peine d'tre
retenues. Voir Berning, Die Einselzung der heiligen
Eucharistie in ihrer urspriinglichen Form, Munster,
1901, p. 23-24; Goguel, op. cit., p.
106-108. Les parti-
cularits les plus saillantes s'expliquent par le dsir
qu'eurent des copistes d'harmoniser les rcits de
Matthieu et de Marc entre eux ou avec celui des deux
autres tmoins, Luc et Paul. Les diteurs modernes,
Tischendorf, Westcott et Hort, B. Weiss, Swete,
adoptent pour les narrations des deux premiers van-
glistes un texte peu prs identique.
Tous les interprtes catholiques et la plupart des
critiques admettent que, selon Marc et Matthieu, la
cne fut un repas pascal. Ces deux vanglistes racon-
tent que l'on se trouvait au premier jour des azymes o
l'on immolait la Pque, que les disciples demandrent
Jsus o devaient se faire les prparatifs de la Pque,
que deux d'entre eux furent envoys Jrusalem
tout disposer pour la Pque, que, le soir venu, Jsus se
mit table avec les Douze, apparemment pour manger
ce qui avait t prpar, c'est--dire la Pque. Nous
ne possdons pas une description minutieuse de la
cne, mais ce que nous savons n'est pas en contradic-
tion avec ce que nous connaissons du rituel de la
Pque (distribution de coupes de vin appel fruit de
la vigne et sur lesquelles ont t prononces des bn-
dictions ou actions de grces; fraction et prsenta-
tion de pains azymes sur lesquels ont t prononces
des bndictions ou actions de grces; chants du
Hallel, trois reprises, la dernire clturant le repas);
Jsus beaucoup de critiques incroyants admettent
que tel est le sens des deux rcits sous leur forme
actuelle serait donc prsent par saint Matthieu et
saint Marc comme la victime pascale mange la cne.
Si, d'autre part, son corps et son sang ne sont ici
1033 EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE CRITURE 4034
LES QUATRE RCITS DE L'INSTITUTION
il ATT m EU, XXVI Marc, xi v.
26. 'EaiovTtov c
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Voir les 4 derniers mots
de ce verset.
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22. Kal aOo'vTwv
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'x),a(7V
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7TIV TO <Tfi)|Ad( [lO-J.
23. Kai /.av TtOT/ipiov
..;i;apiTrr|<Ta
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24. Kai eIttev a-Jro;'

ToOt
To a|j.o( [Ao-j

TT,; oiaO/iXT,;

T'J X-/U'/V()|J.VOV UTtp

7:0/ /(v
25. ii^v/ >:^-(i) -jj!.";'/
Tl O'JX^TI o (l-r, Ht'b)
EX TO-j Yvr,|xaTo;
Tf,;
IXTC/OU
(i>; TTj; r,|i.lpa; xivr,;
OTOV
xxivov
'/ Tr, ^ai.tlx
ToO 0EOC.
Luc, XX II.
15. Kai iTt-/ Tipb; a-jTO;" 'EthO'j-
(xix
TTfj.riO'a TOTO t iti(j-/a
ayEiv (iE' -Jaiv Ttp To |jie
TTaOEV 16. Xyu yap ixtv OTt
o^j [i-r, vto a-JT, to; otou K).r\-
p(o9-/, v
T-?i patriEt'a to-j eo^j.
17. Kai 6?(;.vo; TroTripiov, '^a-
plT-'z-lTa; ElTtEV AiocT TO'JTO xai
C'.aaEpcdaiE e iauto^j" 18. Xiyo)
";ap ij[jiv,OTi o'j u.-/)7rtu) aTTOToO vjv
a- TO^j Yvr|(xaTo; t?,; (j.7tlXo'j,
Efo o^j !) pau'./.Ei'a to^j o^j D.G/-,.

19. Kal ac'ov

apTOv
'JyapiiTTi^iTa;
'xXa'jEv
xai eSwxev
a-JTOt;
).-j'(j)V

TO'JT
EIJTIV TO aw[l.lX (J-O-J
T TTp \J\M-/
Si86.avov
ToOtO TtOlcTE
E; T/jV i[x-r)V v|j.vr|(7iv.
20. Kal T 7roT^i-|pcov wcra^JTto;
ijetc t SiTivriCTai
).YaiV

To-l^TO
TO ItOTTlpiOV
r, xaivr; StaO^xr,
/
T( ainaTi \i.(j-j
r 'JTTp 'Jixv iy.yy'n(i\i.i'iryi
.
Voir plus haut le verset 18.
Paul, I Cor., xi.
23 b. "O xpto; 'Tz-iCTo'j;
-.1
Ti VJXtI ?! TtapESOETO
2't,

XaEv

apTOV
xai E)(ap['7-^f,'7a;
ExXacTEV

TOVTO
If.o'j ett'iv t (TpLa
T -JTp (X)V

TO^JTO TTlTE
;: T)v [J.T)v av[Xv/-|(Ttv.
25. 'iTa-JTw xa\ r
7roT-/|ptov
IlETa T 6ElUVr,5ai
AEYUV

ToTO
TO 7:oTr,piO'/
^1 xaivYi otaO^xri iriv
v T(i') EIX(T: "(AaTl'

TO'JTO TTOIETE, axi; v

JTIV/ITE, Et; TT)V trJiv
7.vi|AV,(ItV.
1035 EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE ECRITURE 103G
donns qu'en figure, le festin nouveau se fait une !
table vide, il est une ombre, et la Pque ancienne
serait la ralit. Loisy, Les va giles synoptiques, ,
Geffonds, 1908, t. ii, p. 507, prtend sans doute que
c'est en vertu d'une conception doctrinale que la
cne a t transforme en repas pascal; mais il recon-
j
nat que, dans un banquet ainsi compris, le Christ
est l'agneau pascal mang par les fidles et que les
vangiles faisaient allusion cette croyance.
Au cours du repas, Jsus prit du pain. Normale-
ment, le mot grec ap-ro dsigne le pain ferment, et
pour parler des azymes, les vanglistes ont recouru
un autre terme, a^jp-a. Si Jsus a clbr le repas
pascal au soir du 14 nisan, c'est--dire le 15 commenc,
il a d se sei'vir d'azyme, les pains fermentes devant
disparatre dans l'aprs-midi du 14. Mais o'.i sait
qu'un bon nombre de Pres, d'ex^tes catholiques et
de critiques non croyants placent la cne une date
antrieure (itp'T) pourrait avoir le sens de r.,6; il
faudrait traduire : avant le jour des azymes et non
pas : le premier jour des azymes). L'expression ara-
menne que remplace Tipitr, pourrait encore plus ais-
ment avoir le double sens, Lagrange, vangile selon
saint Marc, Paris, 1911, p. 349; et si on admet cette
hypothse, Jsus aurait pu employer du pain fer-
ment.
Il prononce sur le pain une formule de bndiction,
le rompt et le donne aux disciples eu disant : Prenez.
Saint Matthieu ajoute : Mangez. La fraction n'est donc
pas tout, elle n'est nijme pas l'acte essentiel. Il faut
bien que le pain, s'il doit tre partag, soit rompu.
Et il l'tait dans le repas pascal, en mme temps
qu'tait prononce une formule d'action de grces
dont le premier mot est prcisment le verbe bnir :
Bni soit celui qui fait produire le pain la terre.
Jsus ne veut pas seulement attirer l'attention sur
la fraction, la prsenter comme une image de son
corps immol (Jiilicher). Ce qui est important, c'est
la manducation; et si la fraction

Matthieu et Marc
d'ailleurs ne le disent pas

reprsente la mort vio-
lente de Jsus, la participation au pain rompu a un
autre sens connexe, conscutif, celui d'une commu-
nion au corps immol du Sauveur.
Les paroles de Jsus ne laissent aucun doute sur ce
point : Ceci est mon corps, dit le Christ. Le mot ccfz
a t invoqu par les adversaires de la prsence relle.
Ils raisonnent ainsi : Ce pronom ne dsigne pas le corps
de Jsus. Il
y
aurait tautologie. Le Christ dirait : Mon
corps est mon corps. D'autre part, il ne peut dsigner
ni le pain ni ce que les thologiens catholiques appel-
lent les espces ou apparences du pain : car ni l'un ni
les autres ne sont le corps du Christ : donc le mot ceci
prouve que Jsus prsente une figure de sa personne
et non cette personne.
Cette argumentation ne porte pas. D'aprs la plu-
part des exgtes chrtiens ou incroyants, ceci dsigne

ce que Jsus tient dans les mains... l'objet visible

que l'on prsente rompu et partag. Loisy, op. cit.,
t. II, p. 520. La phrase est donc la suivante : Ceci, ce
que vous voyez, ce que je vous montre est mon corps.
Et les partisans de la prsence relle l'expliquent ais-
ment de deux manires. Ou Ijen au dbut, quand
Jsus commence la phrase, le sens est indtermin, il
sera prcis la fin, ou bien il
y
a progrs de la pense :
au momenl o le Christ prononce le premier mot, ceci
dsigne le pain; quand il a fini la proposition, ceci se
rapporte au corps du Christ. Quelques exgtes ont
voulu voir dans toOto, hoc, un adjectif; et puisqu'il
est au neutre, il dterminerait le mot corps. Le sens
serait : ce corps est mon corps. Et cette phrase n'em-
barrasse pas davantage les partisans de la prsence
relle ;
car la proposition oprant, d'aprs eux,ce qu'elle
signifie, toOto, hoc, indiquerait non ce qui est, mais
ce qui sera. Ce corps qui sera prsent est mon corps.
Et, si les mots toOto IitI, hoc esl, sont considrs
comme une locution sj'nonyme de lo-j, ecce, voici
(cf. Exod., xxiv, 8 : 'Io-j t a!|j.a Tr,; SiaOr,y.r,;; Heb.,
IX, 20 : Tojto to al|j.a tt,' SiOv.zr,;), aucune objection
n'est plus possible. Dans la phrase : voici mon corps,
le terme voici indique ce qui sera.
Sur la signification du mot suivant est,
des batailles
thologiques se sont livres et se livrent encore. Ce
verbe semble clair; nul ne peut l'tre davantage. Il est
d'une telle simplicit qu'on ne peut le dfinir. Et pour-
tant, on a voulu, on veut encore faire de ce mot le
synonyme de signifier , figurer . A priori, l'issue de
la controverse ne parat pas douteuse.

Ceci est mon
corps, ainsi parle Jsus. Je crois que c'est votre corps,
rpondent les partisans de la prsence relle. Je crois
que c'est la figure de votre corps, rpliquent les adver-
saires de ce dogme. Il est facile de constater qui reste
fidle au sens manifeste des termes employs.
Wiseman, op. cit., a prouv de la manire la plus
saisissante que le langage de Jsus devait s'entendre
au sens littral. Certains objets, observe-t-il, sont sym-
boliques par nature; un portrait, un buste n'existent
que pour reprsenter un homme. Si donc, montrant
une statue de Platon, une pice de monnaie frappe
l'effigie de Louis-Philippe, on dit : Ceci est Platon, ceci
est Louis-Philippe, tout le monde coinprend que le
verbe tre signifie tre l'image de. D'autres objets ne
sont pas essentiellement et par eux-mmes des sym-
boles, mais le sont en vertu de l'usage : voil pourquoi
l'on peut dire, sans qu'aucune mprise soit possible : ce
drapeau, c'est la France qui passe. Cette fois encore, le
verbe tre est videmment synonyme de reprsenter.
Enfin, certains objets ne sont des figures ni par dfi-
nition ni en vertu d'une convention communment
admise, mais en raison d'un choix spcial de l'crivain
qui avertit alors le lecteur de son intention. Ainsi
Jsus raconte la parabole du semeur et la termine par
ces mots : Le champ, c'est le monde; la semence,
c'est la parole de Dieu. La pense n'est pas douteuse.
Nous savons que nous sommes en face d'une all-
gorie. Le contexte nous oblige donner au verbe tre le
sens de figurer.
Si, au contraire, un crivain nomme un objet qui
n'est pas, de par sa dfinition, un symbole; si cet objet
n'a jamais,en vertu de l'usage, servi reprsenter une
autre chose; et si l'auteur ne dit pas qu'il hasarde une
comparaiso:i, une image, une mtaphore, si rien dans
son langage ne permet de le supposer, on est oblig de
conclure qu'il parle au sens propre, et s'il voulait
employer une figure, il ne serait pas compris. Si quel-
qu'un dit, par exemple, en montrant une maison :
Ceci est le citoyen, l'auditeur se demandera ce que
signifie cette affirmation. Et lui rpondra-t-on : Vous
compreniez qu'une statue tait Platon ou Louis-Phi-
lippe; que le drapeau tait la patrie, que la semence
tait la parole de Dieu, admettez aussi qu'une
maison peut reprsenter un citoyen? Mais depuisquand
en est-il ainsi? rpondra cet interlocuteur surpris.
Et si on lui dit : Il en a t ainsi pour la premire fois
quand j'ai parl et en vertu de mes paroles, il rpli-
quera : Il fallait alors m'avertir.
Or le pain et le vin ne sont pas essentiellement, par
nature, des symboles du corps et du sang d'un homme,
du corps et du sang de Jsus. Aucune convention,
aucun usage antrieur ne les a dsigns comme images
de ce corps et de ce sang. Jamais le Christ n'a recouru
ces deux lments pour reprsenter son corps et son
sang. Et ici, il ne dit pas, il ne laisse pas entendre qu'il
emploie une image, qu'il recourt une comparaison.
Donc, il est impossible d'interprter au sens figur les
mots : Ceci est mon corps.
Les adversaires de la prsence relle depuis le xiv
1037
EUCHARISTIE D'APRES LA SAINTE ECRITURE
1038
sicle jusqu'au xix" (voir, par exemple, A. Rville,
Manuel d'inslniction religieuse, Paris, 1863, p. 250), ont
recueilli dans l'criture un assez grand nombre de
phrases dans lesquelles le verbe tre signitte reprsenter.
Wiseman, op. cit., les a fort longuement et trs bien
discutes. Il distingue trois classes de textes.
Dans le plus grand nombre des passages o'jjects,
tre a pour sujet et pour attribut un substantif. Les
sept vaches sont sept annes. Gen., xli, 26, 27. Les
dix cornes sont dix royaumes. Dan., vu, 24. Le champ,
c'est le monde. Matth., xiii, 38, 39. La pierre tait
Jsus. I Cor., x, 4. Ce sont les deux alliances. Gai., iv,
24. Les sept toiles sont les sept anges. Apoc, i, 20.
n faut observer que toutes ces phrases diffrent mat-
riellement de celle que prononce Jsus la cne. Dans
toutes (sauf en apparence dans celle qui est tire de
l'ptre aux Galates), il
y a un sujet dtermin et ce
sujet est trs diffrent de l'attribut, qui est trs dter-
min lui aussi. Un roi n'est pas une corne, une vache
n'est pas une anne. Deux objets matriels ne pou-
vant tre identiques, le verbe tre signifie ici reprsen-
ter. Mais il n'en est pas ncessairement ainsi lorsque
le sujet vague et indtermin (ceci) tire de l'attribut
sa signification : Ceci est mon corps. Le texte de
l'ptre aux Galates ne fait pas exception. Nous lisons
parfois en franais : Ce sont les deux alliances; le
grec porte : elles , c'est--dire Agar et Sara, sont
les deux alliances. Or, il est vident que ces deux
femmes ne sont pas la lettre deux alliances. Au reste,
il faut examiner le contexte. Et nous savons par lui
que, dans chacune des phrases cites plus haut, le verbe
tre a le sens de reprsenter. Joseph et Daniel inter-
prtent un songe; Jsus explique une parabole; saint
Paul, aprs avoir dit que la pierre tait le Christ,
ajoute : Tout cela tait figure, et il dclare qu'il parle
d'un rocher pneumatique, c'est--dire miraculeux ou
prophtique. De mme, on lit dans l'Apocalypse :
cris le mystre des sept toiles. A la cne, rien n'au-
torise penser que Jsus prsente ou dchiffre une
allgorie. Ni avant ni aprs les mots : Ceci est mon
corps, ne figure un indice qui met sur la voie d'une
interprtation au sens figur.
'Dans d'autres phrases invoques pour les partisans
du sens spirituel, le verbe lre a par sujet le pronom
/?,
pour attribut un substantif : je. suis la
i
orte, Joa., x,
7;
je suis la vraie vigne. Joa., xv, 1. Mais cette fois
eacore, le lecteur est clair par le contexte. Des
sries d'explications montrent comment Jsus est une
porte ou une vigne; au contraire, la cne, pas un
mot pour expliquer comment du pain est son corps, et
l'argument invoqu contre l'emploi abusif des textes
prcdemment cits revient l'esprit : il est vident
que Jtsus ne peut pas tre au sens littral une porte,
une vigne. Le Christ dit donc en ralit : je ressem-
ble une porte. De mme il s'est proclam le pain de
vie, Joa., vi; et comme videmment il n'est pas un
morceau de pain, le lecteur de l'vangile n'hsite pas
conclure qu'en cet endroit le Sauveur se compare
du pain; il expliqn- d'ailleurs le sens de son affirma
tion. Mais les mois : Ceci est mon corps sont bien diff-
rents, et rien ne permet de voir en eux une figure.
Des rapprochements moins contestables ont t
tents entre les formules de la cne et deux phrases
dans lesquelles le verbe tre a pour sujet le pronom
ceci, pour attribut un substantif : Ceci est mon
alliance entre moi et vous, il s'agit de la circoncision,
Gen., xvii, 10; Ceci est la Pque de Jahv. Exod.,
XII, 11. Si l'on suppose que la premire de ces phrases
lignifie : Ceci, la circoncision, reprsente l'alliance,
on ne peut s'en tonner, car le conlcxlo jiermct cette
interprtation, celte affirmation tant suivie des mois :
Vous vous circoncirez dans votre chair ri ce sera le
signe de l'alliance entre moi et vous. Les rcils de la
cne ne contiennent rien de semblable. Mais il est
mme permis de se demander si le verbe tre a dan s ce
passage le sens de figurer. La circoncision n'tait pas
seulement une image de l'alliance entre les enfants
d'Abraham et leur Dieu, elle tait le moyen par lequel
elle s'effectuait et un monument qui en rappelait le
souvenir; en un certain sens, elle tait l'alliance.
Probablement enfin, le vrai sens du
t. 10 du c. xvii
de la Gense est le suivant : Voici l'alliance entre
moi et vous : tout mle parmi vous sera circoncis.
Et s'il en est ainsi, le verbe lrc doit s'entendre au sens
littral.
L'affirmation de l'Exode, xii, 11, dont Zwingle fai-
sait si grand cas pour combattre la doctrine de la
prsence relle, ne peut en ralit rendre aucun ser-
vice pour l'intelligence des paroles de la cne. Aprs
avoir minutieusement dcrit le rite de la manduca-
tion de l'agneau pascal, le texte conclut: Ceci est
la Pque de Jahv. On pourrait admettre sans dif-
ficult que ,1a phrase signifie : ceci reprsente la
Pque de Jahv; les crmoiiies qu'il fallait observer
en participant l'agneau pascal disposaient les Juifs
voir dans ce rite une figure; on lit mme dans ce
chapitre de l'Exode, un peu plus loin, 13 : Le sang
[de l'agneau] sera un signe en votre faveur. Et nous
savons que les Hbreux donnaient aux sacrifices le
nom de la chose pour laquelle ils taient offerts (le
pch, le dlit). Mais le sens de l'affirmation rappro-
che par certains exgtes de la parole de Jsus peut
tre aussi : Ceci, c'est--dire, ce rite ou ce jour est la
fte de Pque consacre Jahv. Le verbe tre serait
pris alors dans son sens littral. On lit, en effet : Le
septime jour est le sabbat consacr Jahv. Exod.,
XX, 10. Demain sera fte en l'honneur de Jahv.
Exod., XXXII, 5. Quand vos enfants vous diront : Que
signifie ce rite? vous rpondrez : C'est un sacrifice de
Pque en l'honneur de Jahv. Exod., xii, 26, 27.
Ce n'est pas seulement l'aide de ces textes bibli-
ques que les ngateurs de la prsence relle ont essay
de soutenir leur sentiment. Ils ont observ que les
Juifs, en mangeant les azymes, disaient : C'est comme
le pain misrable; et ils ont conclu que des personnes
accoutumes user de ces paroles devaient tre portes
donner un sens figur aux mots : Ceci est mon corps.
Il faut se souvenir que de telles formules sont relati-
vement rcentes. Wnsche, Neue Beilrge zur Erlu-
terung der Evangelien ans Talmud und Midrascli,
Gltingue, 1898, p. 232. Le trait Pesacliini du Talmud,
qui dcrit minutieusement les rites de la Pque, ne
laisse pas entendre que ces expressions taient en
usage. Mainionide est peut-tre le premier tmoin
qui les signale. Ces mots d'ailleurs ne signifient pas
ncessairement : Ceci reprsente le pain mang par
nos pres au temps de l'alffiction; mais :
Ces
azymes sont l'espce de pain qu'ont mang nos
pres.
Pour tablir que le verbe lrc a ici le sens de figurer,
on a souvent soutenu que le syriaque et l'aramcn
ne possdaient aucun mot qui signifit reprsenter.
Wiseman a dfinitivement tabli le contraire. Horie
syriac, dans Migne, Dmonstrations vangliqucs,
t. xvi; La prsence relle, diss. VU", ibid., t. xv,
col. 1274 sq. Cf. Lainy, Disserlatio de Syrorum
flde
et
disciplina in re eucharistica, Louvain, 1859. S'il
y
avait eu quelque quivoque dans l'original, le texte
grec des vangiles aurait d la faire disparatre.
D'ailleurs, dans le syriaque, l'aramen, il est trs
facile d'exprimer l'ide de signifier , reprsenter
Wisem:in comiite en syriaque quarante-cinq termes
capables de rendre celle pense. Iinfin,il observe que
les crivains qui usent de celle langue donnent rare-
ment au mot lre la signification de figurer, qu'ils le
font seulement dans descas o une quivoque n'est
1030
EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE CRITURE lOiO
pas possible, qu'ils entendent au sens littral les
mots : Ceci est mon corps.
Toutes ces explications seraient superflues, disent
plusieurs critiques (Schfer, Schmiedel); le mot est ne
prouve rien, car Jsus qui parlait aramen n'a pas d
l'employer. Il a dit : Voici mon corps. Loisy, op. cil.,
t. II, p. 520. Si le fait tait exact, avant d'avoir le
droit d'en tirer une conclusion contre la prsence relle,
il faudrait dmontrer que les mots : Voici mon corps
doivent s'entendre au sens figur. Or cette locution,
aussi bien que la phrase grecque : Ceci est mon corps,
et pour les mmes raisons, ne parat pas pouvoir tre
entendue autrement qu'au sens littral. Il faut aussi
noter qu'en aramen la copule est peut trs bien
s'exprimer. En fait, la Peschito, la version syriaque
sinatique et la curetonienne l'expriment (voir en par-
ticulier Peschito, Marc, xiv, 22, o l'ide est forte-
ment marque). Enfin le texte grec des vangiles
mane d'auteurs qui connaissaient l'aramen. Pour
remonter l'original et essayer de le reconstituer, le
lecteur moderne est oblig de prendre pour point de
dpart de son travail la transposition qu'ils ont faite
des mots prononcs par Jsus et il ne peut la rejeter
que s'il dmontre que la traduction a t un contre-
sens : toute autre mthode serait arbitraire. Berning,
op. cit., p. 99, 204-205.
La mme expression, qu'il faut interprter de la
mme manire, a t prononce sur le vin. Jsus prit
une coupe, disent les deux vanglistes. Elle contenait
du vin, puisque, aprs l'avoir distribue, le Christ
affirme qu'il ne boira plus du jruil de la vigne. Lan-
dauer a dmontr que les Juifs, avant le ixi'siclcne
se servaient pas dans les repas religieux d'une coupe
unique, mais que chacun avait la sienne. Monatsclirifl
fiir
Gottesdienst und kirchliche Kunsl, t. ix, p. 363. Cf.
E. Mangenot, Les vangiles synoptiques, Paris, 1911,
p.
466-468. L'acte qu'accomplit ici Jsus se distinguait
donc dj d'une manire toute spciale des rites d.'
la Pque et du kidds.
Saint Marc et saint Matthieu ajoutent que Jsus
rendit grces. Pronona-t-il une formule de remercie-
ment semblable celle qu' la Pque le pre de famille
rcitait sur la premire coupe : Bni soit Dieu qui a
cr le fruit de la vigne? a Fit-il un appel spcial la
toute-puissance divine? Lagrange, op. cit., p. 355.
Prise en son sens propre, l'expression favorise plutt
le premier sentiment. Jsus donna la coupe et ils en
burent tous, dit saint Marc. Le Matre les
y avait posi-
tivement invits, selon saint Matthieu, en disant :
Buvez-en tous. Ce dernier mot s'explique, parce que
d'ordinaire chacun avait sa coupe ou qu'on aurait pu
la remplir dans l'intervalle. Lagrange, op. cit., p. 355.
Voir aussi Knabenbauer. Les thologiens catholiques
ont conclu que le morcellement de ce qui tait dans la
coupe, c'est--dire du don divin, le partage du sang
du Christ n'entrane pas une diminution de ce don,
une moindre participation pour chacun au sang de
Jsus. Les deux vanglistes ne se proccupaient pas
du problme du mode de prsence sacramentelle; mais
ils laissent entendre clairement que chacun des dis-
ciples reut ce que Jsus voulait donner tous, c'est-
-dire son sang. Et ainsi leur langage peut servir
dmontrer que le partage du contenu de la coupe n'al-
tre pas la ralit, l'intgrit du sang consomm.
Jsus dit d'aprs les deux premiers Synoptiques :
Ceci est mon sang. Comme l'afTirmation prononce sur
le pain, et pour les mmes raisons, ces mots ne peuvent
s'entendre qu'au sens littral. Le contexte achve de
le dmontrer : Ceci est mon sang, celui de l'alliance,
lit-on dans saint Matthieu et saint Marc. Beaucoup de
manuscrits prcisent et portent : de la nouvelle alliance.
On peut admettre que cette pithte a t introduite
sous l'influence des textes de saint Paul et de saint
Luc. Ce n'est qu'une question de nuance et le texte
de Marc et de Matthieu n'est jias moins expressif.
Si le sang de Jsus est le sang de l'alliance, il va de
soi qu'il s'agit d'une nouvelle alliance. Lagrange,
lac. cit. Cf. Batiffol, op. cit., p. 47, 55.
*
Loisy, op. cit., t. ii, p. 523, suppose qu'il est fait
allusion ici l'immolation de l'agneau jiascal ; les
Isralites qui le mangrent et marqurent leurs
portes de son sang chapprent au flau de la mort,
les fidles qui communient au corps et au sang de
Jsus dans l'eucharistie reoivent le gage de la vie
ternelle. Cette allusion n'est peut-tre pas tran-
gre la pense ici exprime; mais elle ne semble
pas au premier plan : le sang de l'agneau pascal ne
scellait aucune alliance. L'afTirmation conserve par
saint Matthieu et saint Marc rappelle d'une manire
plus saisissante le rcit de l'Exode, xxiv. Mose fait
immoler des taureaux en sacrifices d'actions de grces,
rpand une moiti du sang ^ur l'autel, asperge de l'au-
tre le peuple en disant : Voici le sang de l'alliance, 'lo'j
T ail\i.7. TY); Siaf)r;xr,;, paroles qui concident avec l'af-
firmation : Ceci est mon sang, celui de l'alliance, Toto
(jTiv T aij.a ij.o-j
T xr. ia6v/.o;.
Lorsqu'on admet
la prsence relle, tout s'explique merveille. Jsus
verse son sang sur la croix et le communique aux
Douze pour s'unir eux dsormais. Et si on donne au
mot Sia6f|/.^ le sens de testament (voir Heb., ix, 16),
Jsus, en disant : Ceci est mon sang, celui du testa-
ment, annoncerait sans doute sa mort, mais aussi
l'effusion de son sang. Heb., ix, 18, 22. Il est facile
d'ailleurs de passer d'une ide l'autre. Voir Gai., m.
15, 18. Que l'on voie dans les mots rapports par les
deux vanglistes une allusion l'agneau, la fonda-
tion d'une alliance, la rdaction d'un testament, il
s'agit ici de sang, de vrai sang, du sang de Jisus
auquel participe le peuple. Telle est non seulement
l'opinion des interprtes catholiques, mais celle d'un
grand nombre de critiques indpendants. Or, Jsus a
invit boire ce qu'il offrait, les disciples ont bu ce
qu'il leur prsentait. C'est donc bien son sang que,
d'aprs saint Matthieu et saint Marc, il leur a donn.
Le mot qui suit oblige encore davantage admettre
cette ide. Ce que prsente Jsus, c'est son sang r-
pandu, ce n'est donc pas l'image, la figure de ce sang.
J. Rville a repris une vieille objection tire de ce
terme. Le mot y.yjwaevov est un participe prsent.
Jsus ne parle pas de son sang qui va tre rpandu,
mais n de son sang qui est rpandu. Or ce moment
son sang coulait encore dans son corps ; il ne peut donc
pas s'agir de ce sang. Op. cit., p.
110-111. Ce sang
est rpandu, au prsent, reprsentant le futur, quant
la ralit des faits, rpond Lagrange. Op. ci/., p. 355.
Il observe aussi que ds la cne >< cette effusion est
envisage comme un sacrifice, et c'est en qualit de
sang vers que le sang de Jsus figure dans la coupe.

Ds cet instant, le sacrifice est consomm, l'alliance
scelle, les paroles de Jsus constituent une anticipa-
tion mystique du sacrifice de la croix. Des thologiens
ont mme essay de dmontrer par cet emploi du pr-
sent que la cne tait un sacrifice. Peut-tre faut-il dire
aussi que la proximit de ce repas et de la mort de
Jsus autorise l'emploi du prsent, qu'/.yjvvoij.svov
reprsente l'imparfait smitique et peut se traduire
par le futur, que les rdacteurs des deux premiers
vangiles, crivant une poque o la cne tait en
usage, ont t tents de mettre au prsent le verbe
qu'employa le Christ.
Enfin pour rfuter J. Rville, il suffit de lire les deux
mots qui suivent : Ceci est mon sang, celui de l'alliance
rpandu pour beaucoup. Si on les rapproche de ces
affirmations des mmes vanglistes : Le Fils de
l'homme est venu... donner sa vie pour la rdemption
de beaucoup, Matth., xx, 28; le Fils de l'homme est
1041
EUCHARISTIE D'APRES LA SAINTE CRITURE 1042
venu... donner sa vie pour la ranon de beaucoup,

Marc., X, 45; si on se souvient de la mention de
l'alliance, on doit conclure que le sang de Jsus est
offert en sacrifice. Ce mot n'est pas prononc, il est
vrai; mais comme le remarque un critique non sus-
pect d'tre influenc par la thologie catholique: Les
paroles vangliques prises dans leur sens nature
renferment ce que la tradition chrtienne n'a pas
cess d'y trouver: la notion de sacrifice attache la
mort de Jsus et la commmoraison de ce sacrifice
dans l'eucharistie. Loisy, op. cil., t. ii, p.
522. Or,
dans un sacrifice, la victime, aprs avoir t offerte
Dieu, est l'aliment du fidle qui participe au sacri-
fice. Batiffol, op. cit., p. 56. Le Sauveur n'a pris du
via que pour le distribuer, le faire boire par les con-
vives; ce vin, c'est son sang vers sur la croix; donc
c'est ce sang vers sur la croix que reoivent les dis-
ciples.
Il l'a t pour beaucoup et non pas seulement pour
vous. Ce mot montre que l'immolation de la croix ne
doit pas profiter aux Douze, exclusivement. Il insinue
donc qu'ils ne doivent pas seuls participer la victime
du Calvaire. Beaucoup n'est pas oppos tous : il
y
a
antithse entre la mort d'un seul et le salut du grand
nombre. Lagrange, op. cit., p. 25G.
Saint Matthieu prcise encore davantage la pense :
le sang est rpandu pour beaucoup en rmission des
pchs. Dans la loi antique, il
y
avait un sacrifice pour
le pch et, affirme l'ptre aux Hbreux, ix, 22, sans
effusion de sang, il n'y a pas de pardon. Cette expres-
sion favorise donc encore le sentiment de ceux qui
voient dans la cne une participation vritable au
vritable sang de Jsus immol pour la rmission des
pchs.
Aprs avoir ainsi donn le vin, Jsus ajouta, affir-
ment les deux vanglistes : Je ne boirai plus du fruit
de la vigne jusqu'au jour o je le boirai nouveau dans
le royaume de Dieu. Les proccupations d'adieu,
d'avenir brillant, ne sont donc pas absentes, mais elles
sont l'arrire-plan, et ce n'est pas par elles qu'on doit
interprter toutes les paroles et tous les gestes de
Jsus ce moment. Ainsi rapprochs du don de l'eu-
charistie, ces mots laissent entendre que la cne est le
mmorial de sa mort, que le pain et le vin sont le gage
du futur rendez-vous et comme une promesse des bien-
faits rservs aux disciples dans le royaume venir.
On a essay de voir dans cette dclaration un argu-
ment contre la prsence relle. Jsus dit qu'il ne boira
plus du fruit de la vigne. Donc, aprs les mots: Ceci
est mon sang, c'est encore du vin qui est dans la coupe.
Il est ais de rpondre. Pour que .lsus ce mome:il ait
|)U dire : Je ne boirai i)lu-, du fruit de la vigne, il suffit
que le contenu de la coupe soit en ai)parence du vin;
c'tait du vin, d'ailleurs, une demi-minute aupara-
vant. Li parole du Christ s'explique donc trs aisment.
Au reste, saint I.uc place cette dclaration du Seigneur
avant les mots : Ceci est mon sang. On peut se de-
mander si ce n'est pas lui qui a r.iison. Dans cette
hypothse, l'objection ne pourrait mme pas tre pr-
si-iile.
Les adversaires de la prsence relle ont souvent
fait val')ir un autre argtiment tir de celle mme
paDie de .Jsus. .1. R.ille 1 1 prsente encore, op. cit.,
p. 111 : 1 Toute la description implique que .Jsus
ma ige et boit avec ses disciples; au ^. 29 de Matthieu,
25 de Marc, il dit : Je ne boirai plus dsormais de ce
prxluit de la vi.4 le jusqu' l'avnement du royaume
de Dieu. Si i
ce produit de la vigne, c'est--dire le
vin, est au
f.
28 le sang de Jsus, il doit l'tre aussi au
t.
2'J. 0.1 abo.itirail ainsi celte monstruosit que,
d'aprs nos deux vanglistes, Jsus aurait mang
son propre corps et bu son ))ropre sang. lit J. Hvillc
ajoute une objecti'in du mme ordre. Il est inadmi
-
sible que Jsus, attabl avec ses disciples juifs, les ait
invits bDire du sang vritable, puisque rien n'tait
plus formellement interdit aux Juifs, et nous savons
que les premiers chrtiens de Jrusak'm, y
compris les
aptres, restrent cet ^ard soumis aux prescrip-
tions de la loi juive. Les vanglistes, en tout cas
l'auteur du premier vangile, connaissaient parfaite-
ment les prescriptions de la loi cet gard.
J. Rville suppose que Jsus a rellement bu la
coupe sur laquelle il avait prononc les mots : Ceci est
mon corps. Or,parmi les catholiques, comme parmi les
critiques incroyants, la question est controverse.
Goguel, op. cit., p. 81, se rencontre avec le R. P. I>a-
grange, op. cit., p. 356, pour afiirmer qu'on ne peut
rien conclure du texte vanglique. Sans doute, au
repas pascal, le matre de maison g ttait au pain et
au vin avant de les distribuer : mais saint Matthieu et
saint Marc montrent dans les deux rites accomplis par
Jsus des actes d'un caractre nouveau, dans les ali-
ments distribus des mets qui ne sont plus seulement
ceux de la Pque antique : nous ignorons donc si Jsus
y a particip. La rflexion eschatologique ne doit pas
davantage tre invoque : peut-tre sa vraie place est-
elie avant l'institution de l'eucharistie. Et pour que
Jsus dise : Je ne boirai plus du fruit de la vigne, il
n'est pas ncessaire qu'il porte au mme moment la
coupe ses lvres. S'il tait tabli qu'il a pris du pain
et du vin, on ne pourrait rien en conclure. Saint Jean
Chrysostome, saint Thomas d'Aquin et beaucoup
d'autres grands chrtiens ont admis que Jsus avait
mang son corps, bu son sang. Le fait est myst-
rieux comme la prsence relle et ses consquences, il
ne l'est pas davantage. Et on ne saurait le taxer de
monstruosit.
Inviter les disciples boire du sang n'est pas davan-
tage invraisemblable. C'tait du vin qui, en apparence,
leur tait prsent. Ainsi, le prjug du juif tait m-
nag. Toute rpulsion lui tait vite. C'est sous une
forme accessible, agrable, que le corps et le sang de
Jsus taient distribus. La chair ne devant pas
tre broye, toute crainte d'antliroi)oph;igie dispa-
raissait. Les disciples se savaent auprs d'un Matre
qui les avait maintes fois merveills, ils taient
habitus le croire sur parole et considrer comme
licite ce qu'il leur conimandiit de faire. On comprend
que saint Matthieu et saint Marc n'accusent chez les
Douze aucun trouble, aucune hsitation, aucune r-
pugnance. Quand, aprs de nombreuses annes de
fidlit la loi, un .Juif se convertit au catholicisnu-,
il n'prouve aucune peine communier.
En dehors du rcit de la cne, on ne trouve chez
saint Matthieu et chez saint Marc aucun enseigne-
ment prcis sur l'eucharistie. Beaucoup de Pres,
d'exgtes, d'crivains catholiques ont vu dans les
multiplications des pains par Jsus, Marc, vi, 3') 14;
VII, 1-10; Matth., xiv, 13-24; xv, 32-39, des figures
du don de son corps et de son sang. C'est aussi la
pense de plusieurs critiques non croyants. Loisy,
op. cit., 1. 1, 1). 937; Goguel, op. cit., p. 190. Il est permis
de rapprocher cet pisode de la clbration de l'eucha-
ristie, sans nier d'ailleurs la ralit hislori(iue du mi-
racle. Jsus voulut-il, en accom])lissant ce i)rodige,
prparer les disciples l'acceptation du pain de la
cne? Peut-tre. Mais, comme le thologien ne sait
pas d'une manire indiscutable quelles circon-
stances prcises de ce fait doit tre attribu un sens
spirituel, la lecture de ces rcits ne le renseigne )ias
ou le renseigne peu sur l'eurharistie.
L'tude des textes de saint Matthieu et de saint
Marc aboutit aux conclusions suivantes. Au cours de
son dernier rejias avec ses disciples, dans lui festin pro-
bablement jiascal, mais par un geste tout particulier,
Jsus donna aux disciples son corps manger, sous les
1043 EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE CRITURE
1044
apparences de pain (azyme ou fcrnieiit, nous l'igno-
rons), son sang boire sous les apparences du vin. Il
annonait sa prochaine immolation et la valeur r-
demptrice de ce sacrifice, ilinvitait les aptres parti-
ciper son corps et son sang rpandus pour beau-
coup, il tablissait entre eux et lui une alliance, alliance
qui ne sera suivie d'aucune autre avant le banquet du
royaume. Cette nourriture ne semble donc pas destine
eux seuls, c'est d'ailleurs pour beaucoup qu'est vers
le sang de Jsus. Et si l'on veut rsumer d'un mot les
effets attribus aux mets de la cne, on devra dire que
les disciples furent convis une communion. Le rite
nouveau est destin rapprocher aussi intimement
que possible Jsus des siens, faire passer en leur
personne avec les bienfaits obtenus par la mort du
Sauveur, son corps et son sang.
Comment le corps et le sang sont-ils prsents? Saint
Matthieu et saint Marc ne le disent pas. Mais ils mon-
trent qu'on peut diviser le vin entre plusieurs commu-
niants sans priver l'un d'eux d'une partie du don. De
quelle manire Jsus met-il sous le pain ce qu'il offre
aux disciples? La question n'est pas pose. Pourtant,
pris dans leur sens obvie, les mots : Ceci est mon corps,
ceci est mon sang laissent entendre que ceci n'est plus
du pain, que ceci n'est plus du vin, que de ces deux
substances restent seulement les apparences. Et si l'on
cherche une formule pour exprimer la transsubstan-
tiation, dans le langage courant, ordinaire, ces mots
sont peut-tre ceux qui le plus simplement et le plus
clairement noncent cette notion. Les protestants, qui
ont enseign que le pain et le corps de Jsus coexistent
ou que le Christ s'incarne en quelque manire dans le
pain, sont obligs de modifier ces paroles ou d'ajouter
leur contenu. Et l'on peut mme dire que, parmi
les thologiens catholiques, ceux qui, comme saint
Thomas ou le P. Billot, repoussant toute autre ide,
veulent expliquer la transsubstantiation uniquement
par le changement du pain au corps de Jsus, pa-
raissent tre ceux qui conforment le mieux leur lan-
gage rafHrmation vanglique : Ceci est mon corps.
Entre ces mots et leur concept se place le travail de
plusieurs sicles et se mesure la distance qui spare
une parole d'une thorie, mais l'quivalence est ma-
nifeste.
2. Saint Paul.

Le rcit de l'institution laiss
par saint Luc et celui de saint Paul sont apparents.
D'autre part, celui de l'aptre est encadr dans des
commentaires qui permettent d'en mieux saisir le
sens. C'est pourquoi nous croyons devoir commencer
par l'examen des ptres.
a) La manne et l'eau du rocher. I Cor., x, 1-4.

L'aptre dit : Isral dans le dsert reut des dons
magnifiques, nanmoins, parce qu'elle pcha, la gn-
ration sortie d'Egypte mourut sans avoir atteint
la terre promise. C'est une figure, c'est--dire une
leon pour les chrtiens. Que celui qui est debout
prenne garde de tomber, x, 1-14. C'est au cours de ce
dveloppement que saint Paul crit : 1. Je ne veux
pas que vous ignoriez que nos pres ont tous t sous
la nue, ont tous travers la mer,2. et qu'ils ont tous
t baptiss, gaTtx'rravTo, en Mose dans la nue et
dans la mer; 3. qu'ils ont tous mang le mme ali-
ment spirituel, TivEuij.aTizriv, et qu'ils ont tous b.i
le mme breuvage spirituel, car ils buvaient un
rocher spirituel qui les accompagnait et ce rocher
tait le Christ. ''si
Batiffol conclut qu'en cet endroit la nue et la
mer sont la figure du baptme, la manne et l'eau du
rocher, celle de l'eucharistie. L'aptre enseignerait
qu*il ne suffit pas d'avoir reu ces deux sacrements
pour tre sauv. Op. cit., p. 4. Batiffol justifie son sen-
timent par les remarques suivantes : Le mot de
baptme est prononc, l'eucharistie est dsigne
clairement; l'adj 'ctif s/)(r/7(/e/ a le sens de
figuralil
prophtique. Cette interprtation est admise par plu-
sieurs critiques. De l'examen de ce texte ainsi en-
tendu, on dgage plusieurs conclusions : l'eucharistie
ralise un type prophtiquement dcrit dans l'An-
cien Testament. Les lments de la communion
viennent... du Christ comme l'eau du dsert cou-
lait du rocher. Tous les clu-tiens prennent part
la communion. Mais le pain et le vin ne prservent
ni de la tentation, ni de la chute, ni de la perte du sa-
lut. Goguel, op. cit.,
p. 1G4, 1G6. Le baptme et l'eu-
charistie sont poss par saint Paul systmatique-
ment, sur le mme plan, comme deux institutions
essentielles de la communaut chrtienne, > Batif-
fol, /oc.c(7., institutions bien connues, et qu'il est pos-
sible, dans une lettre des chrtiens, de dsigner par
simple allusion, en langage figur.
! Mais plusieurs interprtes ont mis en doute cette
[
interprtation. M. Mangenot, L'eucharistie dans saint
Paul, dans la Revue pratique d'apologtique, 1911,
I t. XIII, p. 35, observe que l'adjectif 7ivuaaii/.v,
spirituel, n'a nulle part dans l'criture le sens de figu-
ratif. (On trouve dans l'Apocalypse, xi, 8, l'adverbe
iTVEU[jiaTixi, employ pour signifier prop/i/igue/ncn<.)
Ce mot veut dire en ralit miraculeux et dsigne le
caractre merveilleux de la manne et de l'eau du
rocher. De plus, ce qui est prsent comme figure
par saint Paul, ce n'est pas cet aliment, ce breuvage,
c'est l'histoire des Isralites dans le dsert : elle est
la prophtie de ce qui arrivera aux chrtiens, s'ils
tombent dans l'idoltrie.
L'indision qui plane sur le sens de ce morceau ne
permet donc pas d'en tirer avec certitude un ensei-
gnement sur l'eucharistie.
b) La communion au corps et au sang du Christ.
I Cor., X, 15-22.
Saint Paul veut inculqaer forte-
ment aux Corinthiens la dfense de participer aux
banquets o l'on mange des mets sacrifis aux idoles,
il leur crit :
15. Je vous parle comme des hommes senss : jugez
vous-mmes de ce que je dis. 16. La coupe de bndiction
que nous bnissons (to zot/vov t?;: e:).-,-,;.; :).oy',^;;jLEv) n'est-
elle pas une communion au sang du Christ (.<c.!vuv;ii;Tt.3 ."j.v-
To;)? Le pain que nous rompons n'est-il pas une commu-
nion (xotvuvia) au corps du Christ? 17. Puisqu'il y a un
seul pain, nous sommes, tant plusieurs, un seul corps,
car nous participons tous un pain unique. 18. Voyez
Isral selon la chair, ceux qui mangent les victimes (5 J!j;a;)
ne sont-ils pas participants l'autel (xo.vuvo t.j Ojjiccrcr.oi'oj)?
19. Que dis-je donc? Que l'idole est quelque chose ou que
la viande immole aux idoles est quelque chose? 20. Non;
mais que les paens immolent des dmons et non Dieu
ce qu'ils ofrent en sacrifice. 21. Or, je ne veux pas que
vous soyez en communion avec les dnions (<:> vio/oj; t.-
Saiiiovio)/). 22. Vous ne pouvez pas boire la coupe du Sei
gneur et la coupe des dmons; vous ne pouvez pas
prendre part la table du Seigneur et la table des d-
mons. 23. Ou bien provoquons-nous la jalousie du Seigneur?
Sommes-nous plus torts que lui?
Ainsi, saint Paul, pour exhorter fuir l'idoltrie,
fait appel la croyance des Corinthiens l'eucha-
ristie. Les affirmations qu'il avancj sur le corps et le
sang du Christ lui paraissent si sres, si videntes,
si bien connues de ses lecteurs, qu'il s'en sert pour
prouver d'autres propositions. Ce qu'il leur dit du
sacremeit, ils le savent donc dj; car il les invite
juger de la justesse de son raisonnement, 15; et il
procde non par affirmation comme dans un expos,
mais par interrogatiojis, 16. Il ne rappelle sur l'eu-
charistie que ce qui est utile sa dmonstration; en
lait, il nous renseigne sur les lments et sur l'effet
principal du repas chrtien.
a. Les lments : pain et coupe.

Saint Paul nomme

d'abord la coupe de bndiction que nous bnissons.

1041: EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE CRITURE 1046
On ne peut en conclure qu' Corinthe le repas com-
menait par la bndiction et la distribution du vin.
C;ir le rcit que saint Paul donne de la cne un peu
plus loin indique d'abord le pain. Pourquoi la coupe est-
elle donc ici mentionne en premier lieu? Est-ce parce
qu'il
y
a un rapport plus saisissant entre les liba-
tions paennes et la distribution de vin eucharistique
qu'entre la consommation de la viande des sacrifices
et la participation du pain de la cne (Goguel, Hein-
rici)? Cette raison ne semble pas bien forte. Et il est
plus naturel d'admettre que ce dernier lment a t
nomm en second lieu, parce que saint Paul se propo-
sait d'amener, 17, son occasion une rflexion com-
plmentaire (Bachmann, Mangenot).
Que signifient les mots : la coupe de bndiction
que nous bnissons? Les avis sont partags. Selon
les uns, cette locution rappelle un rite de la Pque
juive; une coupe, la troisime, tait dite : Kos hab-
berakia, coupe de bndiction, et tait accompagne
de la formule : Bni soit Dieu, crateur de la vigne.
L'eucharistie ayant t institue au cours du repas
pascal, ce terme aurait dsign la coupe chrtienne
(Godet, Sclifer, J. Weiss). Mais, dit-on, saint Paul
ne fait pas allusion au caractre pascal de la cne (af-
firmation contestable d'ailleurs), et le nom de la troi-
sime coupe tait coupe de la bndiction des
viandes . Puis, les mots que nous bnissons seraient un
plonasme. D'autres exgtes croient donc qu'ici eu-
ogie signifie l'appel des bndictions de Dieu sur le
vin. Un assez grand nombre de passages de l'criture
justifierait ce sens. Voir Goguel, op. cit., p. 145. La
coupe de bndiction que nous bnissons, c'est donc
la coupe consacre, celle laquelle une prire liturgique
solennelle a donn une valeur particulire en attirant
sur elle la bndiction de Dieu (Schnedermann, Goguel,
Mangenot). Cette explication parat meilleure, mais
ne rend pas raison des deux mots : bndiction que
nous bnissons. Ne devrait-on pas l'unir la prc-
dente?
a
La coupe de bndiction , ces mots seraient
comme un nom propre tir du rituel de la Pque; la
suite que nous bnissons signifierait l'acte litur-
gique chrtien auquel le vin est soumis.
Par qui s'opre ce geste? Saint Paul ne le dit pas
ici. L'emploi de la premire personne du pluriel ne
permet pas de conclure que tous les chrtiens pronon-
aient sur la coupe la bndiction. L'aptre montrera
plus loin dans la cne la rptition de l'acte du Sei-
gneur: or,c'est Jsus seul qui distribua le i)ain et le vin
aprs avoir dit : Ceci est mon corps, ceci est la nou-
velle alliance dans mon sang. Ou bien le pluriel rap-
pelle que l'acte est accompli au nom de l'assemble
chrtienne (Godet, Toussaint, Goguel), ou bien il fait
allusion la participation de tous au vin consacr
(Schaefer, Mangenot); ou bien il signifie la coupe que
nous, chrtiens, nous possdons par opposition aux
idoiothytes des paens, aux victimes des sacrifices
juifs.
L'aptre parle ensuite du pain que nous rompons;
ce pain est unique, le mme pour tous; il est sur la
table du Seigneur. La fraction est la fois un geste
caractristique et une appellation technique de la
cne chrtienne. En ce passage, saint Paul se contente
de rappeler cet acte, il ne dit pas s'il lui attribue ou
non un caractre symbolique.
b. Les efjels de la communion chrtienne,] /oiviDvfa.

Dans un festin religieux, d'ordinaire il

y a l'union
naturelle entre convives, l'union vraie ou suppose
avec le dieu cen.'' prsent au milieu de ses adorateurs,
l'union avec la victime elle-mme, vhicule de bn-
dictions. F. Pral, Lu thologie de saint Paul, Paris,
1908, t. I, p. Ifil. C'est pour ces motifs que saint Paul
dfend aux Corinthiens de manger des viandes immo-
les aux idoles. Et il leur prouve que tel est l'effet
des banquets paens en leur rappelant ce que pro-
duisent les sacrifices juifs et ce qu'opre l'eucharistie.
Renversant la comparaison de Paul, l'exgte peut
bon droit dterminer ce qu'est le repas chrtien
en examinant ce qu'taient les rites d'Isral et les
festins religieux des gentils.
Le verset 17 : Puisqu'il
y a un seul pain, nous
sommes, tant plusieurs, un seul corps, car nous par-
ticipons un pain unique , semble tranger l'ar-
gumentation. Pour ce motif, Schmiedel en a ni l'au-
thenticit : opration injustifie, nul n'a le droit de
supprimer ce qu'il ne s'explique pas. J. Weiss sup-
prime les premiers mots : puiqu'il
y a un seul pain, i
M. Mangenot, loc. cit., p.
45-46, a fort bien montr
que cette mutilation du texte n'est pas motive. Ce
verset doit tre laiss tel qu'il est. On a dit qu'il tait
une parenthse. Goguel, op. cit., p. 191. M. Mangenot
y
voit une explication complmentaire qui n'tait
pas ncessaire sans doute l'argumentation gn-
rale... Les personnes qui sont au courant de la ma-
nire d'crire de saint Paul ne s'tonneront pas de
cette addition. Sa pense, riche en ides sur la com-
munion eucharistique, se manifeste plus qu'il n'est
rigoureusement requis pour la dmonstration. Ne
peut-on pas dire mme qu'il
y
a l un considrant
l'appui de la dfense de manger des idoiothytes?
Les chrtiens, parce qu'ils usent d'un mme pain,
forment un mme corps religieux, l'glise. Saint Paul
n'achve pas la comparaison, mais les lecteurs com-
prennent la conclusion : ceux qui mangent les mmes
viandes consacres aux idoles constituent un mme
corps paen. Quoi qu'il en soit, ce verset indique un
effet de l'eucharistie : les communiants, si nombreux
qu'ils soient, appartiennent un corps spirituel
unique, parce qu'ils communient tous un mme
pain. Mangenot, loc. cit., p. 47. La cne chrtienne
est bien le sacrement de l'unit, le lien de la paix;
non seulement elle symbolise, mais elle produit la
fusion des esprits et des curs; elle fait des fidles un
seul organisme.
Et ce corps participe au corps du Christ. Il ne fait
qu'un avec lui. C'est la conclusion qui se dgage de
tout le passage, 16-22. Trois termes sont compars. La
coupe, le pain, la table des chrtiens produisent xoi-
vrovi'a, communion au corps et au sang du Seigneur
;
l'idolothyte, la coupe, la table des dmons produisent
vtoivwvx, communion aux dmons; les victimes juives
produisent xocvdivt'a, communion au OurnairTript'ov,
l'autel de Jahv. Pour savoir ce qu'est l'eucharistie
d'aprs saint Paul, il suffit donc de dterminer ce
que sont pour lui les sacrifices des paens et des Juifs.
Il faut au moins admettre que la cne chrtienne
met le fidle en relation intime avec Dieu comme les
victimes juives mettaient Isral en relation avec
Jahv et le sacrifice paen, les gentils avec les dnions.
Saint Paul dit lui-mme ce qui se passe chez les Grecs :
ceux qui mangent les viandes immoles aux idoles
entrent en communion avec les dmons.
>
Telle tait,
d'ailleurs, la pense des paens. Les dvols serviteurs
d'un dieu croyaient que les repas sacrificiels craient
une communion entre la divinit et ceux qui
y
parti-
cii)aient. Un lien de solidarit, de parent s'tablis-
sait ou se fortifiait de la sorte entre le fidle et le
dieu.
Chez les .luifs, concept semblable. Paul l'affirme
d'ailleurs et il le savait mieux que nous. Les Isra-
lites qui mangent les victimes sont en communion
avec l'autel. Sans doute, celte expression, la suite
l'lahlira, prouve qu'lsml participe ce qui est
offert dans le temple. Nanmoins, la phrase ne con-
tient pas ce sens seulement, car, s'il en tait ainsi,
elle signifierait : ceux qui mangent les victimes
I
mangent les victimes. Saint Paul veut dire ici que le
4 on EUCHARISTIE D'APRKS LA SAINTE CRITURE 1048
Juif, eu orfrant un sacrifice, se rapproche de Jahv,
puisqu'il met quelque chose sur son autel. Une partie
de la victime appartient Dieu, une partie revient
ceux qui l'offrent, ils ont contract alliance avec le
Seigneur, ils se sont approchs de la table de Jahv.
Tous les historiens d'Isral admettent cette conception.
Il est facile de conclure : le chrtien qui mange
le pain, qui boit la coupe du Seigneur, entre en rap-
port avec le Christ, est en communion avec lui. La
cne ne symbolise pas seulement le repas d'adieu et la
prsence d'hier, le repas d'esprance eschatologique et
la prsence de demain. Elle est le mystre d'aujour-
d'hui. La coupe met en contact avec le sang du Christ,
le pain unit au corps du Seigneur. L'eucharistie est
une alliance, elle fait entrer en possession de la grce
obtenue par l'immolation de Jsus. C'est dans les ban-
quets des sacrifices paens que les dmons oprent
leur uvre, c'est la cne que le Clirist accomplit
la sienne. Et c'est pourquoi, comme il est dit au
y. 17, les fidles forment un mme corps : la vie coule
de la tte aux membres et par l mme, elle unit les
rnsnibres entre eux. Cette conception de l'eucharistie
s'harmonise avec l'ecclsiologie de l'aptre. Rom., xii,
5; Eph., IV, 45; I Cor., xii, 12-30. Le baptme tait
la circoncision nouvelle, l'eucharistie est l'alliance
nouvelle.
Mais cette premire conclusion n'puise pas la
pense de l'aptre. Quoi qu'aient soutenu certains
interprtes catholiq 'es, Batiffol, op. cit., p.
18-19;
Lemonnyer, Les plres de saint Faut, Paris, 1909,
t. I, p. 141-142, le texte de l'ptre oblige conclure
que le fidle mange le corps du Seigneur et boit son
sang. Mgr Batiflol l'a reconnu plus tard. Ibid.,
3o
dit., 1907, p. 16.
Siint Paul compare ce qui est mang par les Juifs,
par les paens, par les chrtiens."Or les Isralites et
les gentils consommaient ce qui tait sacrifi, les pre-
miers les victimes mosaques, les seconds les idolo-
thytes. C'est ainsi qu'ils entraient en rapport soit avec
l'autel de Jahv, soit avec les dmons. Comment les
chrtiens seront-ils en contact avec le Christ? Par
la manducation d'une victime. Et, saint___Paul l'en-
seigne, c'est le Christ qui s'est immol pour le fi-
dle. Le sacrifice des chrtiens est celui du Calvaire,
la chair et le sang qui mettent les Corinthiens en
communication avec Dieu, c'est la chair et le sang de
Jsus offerts en sacrifice. Le pain que nous rompons,
la coupe que nous bnissons nous permettent donc de
manger cette chair et de boire ce sang. Ainsi le veut
l'analogie qui est l'objet de tout ce dveloppement.
Et les mots qu'emploie saint Paul confirment cette
argumentation. Le pain est une y.oivwvca, une partici-
pation au corps du Christ; la coupe est une /.otviovtoc,
une participation au sang du Christ. Ainsi, l'lment
lui-mme est l'union, la constitue : on ne dit pas qu'il
la symbolise ni mme qu'il la produit, il l'est. Et ce
qui ajoute la force de cette remarque, c'est le soin
avec lequel saint Paul semble ici avoir choisi ses
mots, nuanc sa pense. Il montre sans doute une
analogie entre les trois rites, juif, paen, chrtien,
entre les trois y.orji.rr.a ou communions qu'ils oprent.
Et cette comparaison est assez bien marque pour
que l'aptre puisse construire son argument et d-
duire sa conclusion. Mais il se garde bien de parler
dans les mmes termes des effets produits. La man-
ducation des viandes sacrifies auxidoles fait entrer en
communion avec les dmons, prendre part leur table.
C'est encore ce langage qu'emploient les historiens
de la religion grecque pour dcrire l'action des mys-
tres : la divinit est d'une certaine manire prsente.
Holtzmann, op. cit., t. ii, p. 184;Anrich, Das antike
Mysterienwesen in seinemEinjluss auj das Clu-islentum,
Gttingue,
p. 60; Chantepie de la Saussaye, Manuel
de l'insloire des religions, trad. franc., Paris, 1901.
p. 565. Deux papyrus d'Oxyrhinque, qui eontieimenl
des invitations des festins religieux paens, sont un
excellent commentaire de la parole de l'aptre sur la
lable des dmons. Charmon te prie de venir dner
demain la table, si; -/./.ei'vr,/, de Srapis dans le Sra-
peion
;
Antonios, fils de Ptolemaios, te prie de
venir dner la table, s; xlei/r,-/, du seigneur Sera
pis, chez Claude, fils de Srapion... Grenfell etHunt,
Tlie Oxyrinchus Papyri, Londres, 189ii, t.i, n.llO; t. m,
n. 523. La conception des Smites est la mme : pour
s'unir au dieu, on verse le sang d'une victime qui sert
de moyen terme et dont le sang remplace celui de
l'homme et du dieu ; on est la table de la divinit, on
partage avec elle les mmes mets. Lagrange, tudes
sur les religions smitiques, 2
dit, Paris, 1905, p. 261.
Quant la manducation des victimes juives elle fait
entrer, dit saint Paul, en communion avec l'autel. R'u-u
n'est plus exact. Les chairs qu'on brle sont la pari
de Jahv. Mais quelque chose de ce qui a t sur l'autel
est remis aux fidles, ils communient l'autel. La
transcendance de Jahv est telle qu'on ne peut lui
appliquer le concept paen : le juif ne manche pas
avec lui, ne devient pas son convive, il reoit quelque
chose de ce qui lui a t offert, quelque chose qui
vient de sa table.
Que dit l'aptre au sujet des chrtiens? Que l'eu-
charistie fait entrer en rapport avec Dieu, sa table,
l'autel? Pas prcisment. Il crit : Le pain n'est-il
pas une participation au corps, la coupe une partici-
pation au sang du Christ? Des nuances si bien carac-
trises et si justifies n'ont-elles pas leur raison
d'tre?Un langage si prcis ne doit-il pas tre entendu
au sens littral?
Cornely, Commentariiim in
/a
ad Cor., Paris, 1890,
p. 293, propose un dernier argument. Pourquoi les
fidles forment-ils un seul corps? Parce qu'ils mangent
un mme pain. Or, il n'en est ATaiment ainsi que si cet
aliment est le corps du Christ. Est-ce vrai? Sans doute,
lorsqu'on admet la prsence relle, on comprend mieux
comment la manducation de l'eucharistie ralise l'unit
entre la tte et les membres du corps dont Jsus est
le chef. Voir plus haut. Mais, comme l'observe Ba-
tiffol, op. cit., p. 19,1a parole de saint Paul pourrait
s'expliquer mme si l'eucharistie mettait seulement
d'une manire morale en rapport avec le Christ qui est
le mme pour tous, partout et toujours. L'aptre
n'a-t-il pas dit ailleurs : il
y a un seul corps et un seul
esprit, un seul Seigneur, une seule foi, un seul bap-
tme, Epli., IV, 4-5; nous avons t baptiss en
un seul corps, I Cor., xii, 13?
Contre l'interprtation littrale de nombreuses ob-
jections ont t faites. La chair et le sang n'ont pas de
part au royaume. I Cor., xv, 50. Le Christ ressuscit
est donc un esprit. Impossible d'admettre que saint
Paul parle de la manducation de son corps. J. Weiss,
Der ersle Korintherbrief, Gttingue, 1910, p. 257-258.
Il faut rpondre que le mot de l'aptre ici invoqu
est emprunt un long dveloppement, xv, 35-57,
destin tablir avec force explications, preuves,
comparaisons, non pas qu'aprs la rsurrection, il
n'y aura plus de corps, mais que notre chair sera
incorruptible, glorieuse, pleine de force, spirituelle.
Jsus est l'exemplaire, le type des ressuscites, il a
donc un corps, mais pourvu de ces qualits et glorifi.
Voir E. Mangenot, La rsurrection de Jsus, Paris,
1910, p.
154-166. Et c'est cette chair laquelle
fait participer l'eucharistie.
L'union par la cne, dit encore M. J. Weiss, est
superflue. Dj, d'aprs saint Paul, le baptme
incorpore au Christ. Les partisans de la prsence
relle ne le nient pas, ils constatent seulement que le
langage de l'aptre sur ces deux sacrements est diff-
1049
EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE CRITURE 1050
rcut : l'un unit troitement Jsus; l'autre, et c'est
lui seul que cet efet est attribue, fait communier au
corps et au sang du Seigneur.
Ces mots n'impliqueraient-ils qu'un simple rap-
prochement, une juxtaposition du fidle avec le Christ
semblal)le celle dont parle ailleurs l'aptre? I Thess.,
IV, 17; Phil., I, 23. J. Weiss, loc. cit., l'afTirme, car,
icrit-il, tel est souvent dans le Nouveau Testament
le sens du mot /.oi^jonioi. : il dsigne la cohabitation,
la collaboration. Act., ii, 42;Gal.,n, 9; Rom., xv, 26;
Phil., I, 5. Saint Paul voudrait dire que le commu-
niant est la table da Seigneur, ses cts, comme le
paen est la table des dmons, auprs d'eux. Mais
[ircisment, ces remarques ne font que souligner la
valeur de l'argumentation des partisans de la prsence
relle. Dans tous les passages cits par J. Weiss, il n'est
question que d'tre avec Jsus; dans aucun, il n'est
parl de communion son corps, son sang. L'expres-
sion ici rencontre est toute particulire, le sensest donc
aussi tout particulier. Et des observations de J. Weiss,
il faut conclure ce qui suit. Si y.oi/wvia signifie col-
laboration, cohabitation, le corps et le sang du Christ
sont prsents dans le communiant, agissent avec lui.
Si la -/oivaivca aux dmons est une juxtaposition
entre les paens et eux, la /.oivwvia au corps et au
sang de Jsus, c'est ce corps et ce sang mis la
porte du chrtien. Ailleurs, saint Paul parle de la
y.oi/wva ToO TivEj^aTo, II Cor., XIII, 13; Phil., II, 1,
de la xotva)va Tri; ^it-eii);. Philem., 6. Et dans ces
textes, il s'agit bien d'un don de l'esprit, d'une pos-
session de la foi. Ici aussi, il faut admettre qu'il est
([uestion d'un don et d'une possession du corps et du
sang de Jsus.
J. Weiss semble d'ailleurs avoir compris toute la
force de ces arguments et saisi le sens complet de la
locution qu'emploie l'aptre, car il a prouv le besoin
(le se dbarrasser de ce texte gnant. Die Aufgaben
der neulestamentlichen Wissenschaft in der Gcgenwart,
(itlingue,
1908, p. 14. Il remarque avec raison
le paralllisme des deux phrases :
T TioTjpiov xf,; e'J).OYia; o vj).oyo\)ii.V)
oCy\ xo:v(i>va toO a^iiaTo; toC Xpiatov cttiv
;
Tov aptov v /.),((j,ev
o-jyt y.rjtvojv'a to <7a>[j.aTo; -o-j XoittoO in-vi :
Mais il a conclu tort que la proccupation du
rythme a amen Paul donner la phrase une pr-
cision que n'avait pas sa pense et ajouter les mots
corps et sang, alors qu'il songeait seulement la com-
munion du croyant au Christ. Cette affirmation est
gratuite. L'emploi de ce procd permettrait de retou-
cher tous les dveloppements o l'on constate un
paralllisme. Peut-on admettre que le souci du
rythme ait pu dcider saint Paul modifier notable-
ment sa pense ou plutt dire ce qu'il ne croyait
pas? Et s'il avait spontanment cr la formule,
ii'aurait-il pas oppos chair sang, cette antithse
appartenant son vocabulaire? D'ailleurs, on peut
supprimer les deux mots que J. Weiss croit surajoutes,
et le paralllisme demeure. Enfin si saint Paul avait
t proccup ce point de la symtrie verbale, la
roupe de bndiction que nous bnissons, il aurait d
opposer le pain de la fraction que nous rompons,
(^f. Goguel, op. cit., p. 169; Ileitmullcr, op. cit., p. 26.
Le sens littral doit donc tre maintenu, la partici-
pation au corps et au sang, c'est la prsence relle. Et
pourtant.ccttc thse semble entraner une consquence
inadmissible, la prsence relle et matrielle de la
divinit paenne, des dnions dans les viandes consa-
cres aux idoles. Plusieurs critiques ont fait \aIoir
celte objection. Sans doute, disent-ils, les faibles de
(^orinlhe croyaient que les dieux taient dans les
idolothyles et qu'on les consommait en mangeant les
chairs immoles. Mais saint Paul condamnait cette
interprtation puisqu'il autorisait les fidles acheter
de la viande chez des bouchers paens suspects de
dbiter les chairs sacrifies dans les temples ou de
faire des invocations superstitieuses sur les animaux
qu'ils abattaient. Le rite grec n'unit pas aux dmons,
mais la coupe qui leur est offerte, la table dresse
en leur honneur; en
y
participant, on professe qu'on
croit aux divinits paennes, on fait un acte de foi
idoltrique. De mme, par la communion, les chrtiens
prennent part une fte en l'honneur du corps et du
scuig du Christ, participent non ce corps et ce sang,
mais la coupe et la table du Seigneur, attestent
leur attachement Jsus mort pour eux. Clemen,
Religionsgeschichtliche Erkldrung des ncuen Testa-
ments, Giessen, 1909, p. 193-194. L'expl cation serait
confirme par le
t-
22. Vous ne pouvez, dit saint Paul
aux Corinthiens, boire la coupe du Seigneur et la coupe
des dmons, prendre part la table du Seigneuretla
table des dmons. Ce serait professer deux religions,
servir Dieu et Blial. Et c'est pourquoi, dit Goguel,
op. cit.,
p. 172-173, le chrtien claire peut sans dan-
ger, lorsqu'il ne scandalise pas les faibles, manger,
hors d'un repas sacr, des viandes consacres aux
idoles. Il ne croit pas leur puissance, donc il est plus
fort qu'eux, capable de les braver et d'exciter leur ja-
lousie : au contraire, personne n'tant plus puissant
que Dieu, conclut saint Paul, personne ne peut
prendre part aux banquets sacrs des Grecs sans
provoquer sa colre, 23.
Il faut noter d'abord que cette dernire explication
est entirement trangre au texte. L'aptre, pour
dtourner les Corinthiens des festins religieux des
paens, leur crit : Allons-nous provoquer la jalousie
du Seigneur? Sommes-nous plus forts que lui?
Mais
il ne dit pas, il ne laisse pas entendre que si le chrtien
a le droit de consommer en particulier, dans les repas
ordinaires des idololhytes, c'est parce que. ne croyant
pas la puissance des dmons, il est en tal de les
dfier
impunment. Quant l'objection assez spcieuse de
Clemen, elle s'est attir une double rponse.
Comme l'observe Lebreton, art. Eucharistie, dans
le Dictionnaire apologtique de la foi catholique, Paris,
1910, t. I, col. 1566, ce qui est compar directement
au sang du Christ, c'est l'idoloth.Nte. Qu'on relise
avec attention tout le passage ici tudi, il est vident
que saint Paul oppose des rites et leurs eflets. Il ta-
blit une analogie ou plutt une antithse entre la
table du Seigneur et la table des dmons; entre la coupe
du Seigneur et la coupe des dmons, 22, entre les vic-
times offertes Jahv, 18, les viandes immoles aux
idoles, 19, le pain et le vin des chrtiens, 15. Quant aux
effets, il les met aussi en parallle, mais il dsigne cha-
cun d'un mot particulier, il ne prtend pas du tout
que les consquences des banquets paens, des sacri-
fices juifs, de la communion soient de tout point iden-
tiques, les premiers mettent en rapport avec les dmons,
les seconds avec l'autel, les troisimes ai'cc le corps et
le sang de .Jsus.
M. Mangcnot, loc. cit., p. 206, observe aussi que dans
le inonde paen, l'ide d'un repas apprt pour les
dieux, se joint celle d'un repas o on mange le dieu.
Cf. Lictzmann, An die Korinther I, dans Handbuch
zum neuen Testament, Tubingue, 1907, t. m, p. 124-
125. Dans un trs grand nombre de religions, dit
Goguel, on trouve... l'ide de la manducation du
dieu, ou du moins, du divin, de quelque chose qui
lui est consacr, dont il a pris possession et qui le
reprsente. Op. cit.,
p. 305. Beaucoup de critiques
d'ailleurs sont si pleinement convaincus de l'existence
et de l'universalit de cette croyance qu'ilsexpllqucnt
par elle l'origine ou la dlfTiision du rite chrtitn de la
communion. Saint Paul ne discute pas l'ide que se
1051
EUCHARISTIE D'APRES LA SAINTE ECRITURE 1052
font les Corinthiens du sacrifice paen, mais il pari de
cette notion pour les dtourner de l'acte idoltrique
Il raisoinie ainsi : la communion chrtienne vous fait
participer au corps et au sang du Seigneur et vous pren-
driez part une crmonie que vous considrez
comme vous mettant en rapport avec la divinit, la
faisant passer, ou plutt, puisque l'idole n'est rien,
faisant passer en vous les dmons? Vous ne pouvez
pas, que vous soyez forts ou faibles, vous asseoir la
table du Christ et la table paenne. Vous piqueriez
la jalousie du Seigneur et vous vous exposeriez de
terribles chtiments. Mais, peut ajouter saint Paul sans
inconsquence, mangez de tout ce qui se vend au
march, sans faire aucune question de conscience,
car la terre est au Seigneur et tout ce qu'elle ren-
ferme. Si un infidle vous invite et que vous vouliez
y
aller, mangez de tout ce qu'on vous prsentera sans
faire aucune question de conscience. Si quelqu'un
vous dit : ceci a t offert en sacrifice aux idoles, n'en
mangez pas, cause de celui qui vous a donn ce ren-
seignement et cause de la conscience. Je dis la con-
science, non pas la vtre, mais celle d'autrui. I Cor.,
X, 25, 29. Ces autorisations s'expliquent sans qu'on nie
la prsence relle : c'est dans les banquets religieux que
l'homme croit s'unir la divinit et s'unit, en effet, aux
dmons. Dans les repas ordinaires,rien n'est craindre
si ce n'est le scandale du prochain. La terre, tout ce
qu'elle renferme, donc les aliments, sont Dieu et
non aux dmons. Ceux-ci ne prennent pas possession
perptuit de la viande qui a t sacrifie aux dieux.
Toutes les objections dj examines portent sur le
sens de la xoivwvi'a. A. Andersen, op. cil., -p. 8-12, 108-109
;
J. Rville, op. cit.,
p. 85, ne discutent pas la significa-
tion de ce terme, mais celle du mot corps. Au ;('. 17, saint
Paul dit des chrtiens qu'ils sont un seul corps; ici,
n'en pas douter, l'aptre parle du corps mystique du
Sauveur, de son glise. Voir aussi Rom., xii,5; I Cor.,
XII, 13, 27, etc. Donc au
f.
16, le mot doit tre entendu
de la mme manire. Le pain que nous rompons n'est-
il pas une communion au corps du Christ, c'est--dire
n'est-il pas une initiation l'glise? Si d'ailleurs saint
Paul avait voulu enseigner autre chose, il aurait choisi
le mot chair, ay.^l, qui seul s'oppose sang.
Cette argumentation ne peut tre admise. D'abord,
le mot (7(.i[xa, corps, n'a pas partout dans les ptres
le sens d'glise, il signifie parfois le corps historique.
Rom., VII, 4; I Cor., xi, 24. Et si l'on accepte l'hypo-
thse d'Andersen et de J. Rville, que vient faire ici
la communion au sang du Christ? Ce dernier croit
que le sang est conu comme ce qui ralise l'unit
du corps. Mais nulle part saint Paul ne dit de Jsus
qu'il est le sang de l'glise; il en est la tte. Le calice,
suppose Andersen, serait le symbole de la nouvelle
alliance et c'est ce titre qu'il serait mentionn. Sans
doute, saint Paul voit dans le sang vers sur la croix
la conclusion d'une nouvelle alliance, mais il ne le
prsente pas comme le moyen d'initiation l'glise :
c'est au baptme qu'il rserve cette efficacit. Ici,
saint Paul prsente un argument l'appui de sa
thse : le pain eucharistique fait de ceux qui le re-
oivent un mme corps chrtien, donc

et c'tait la
pense des Grecs

-le festin religieux paen tablit un

lien religieux entre ceux qui s'y associent
; c'est une !
profession de foi paenne. EL c'est pourquoi saint Paul
interdit toute participation des chrtiens au rite ido-
ltrique
: il unit aux dmons, 2i
-22; il fait de ceux
qui se la permettent un peuple paen, 17.
c) Le repas du Seigneur el sa reproduction dans les
ssembles chrtiennes. I Cor., xi, 17-34.
Saint
Paul se propose de corriger les abus qui, depuis son
dpart, se sont glisss dans les assembles chrtiennes
Corinthe. Il donne d'abord des rgles sur la tenue
des femmes
l'glise, xi, 3-16; puis il rprime les d-
sordres qui dnaturent le repas du Seigneur. Pour les
combattre, il rappelle ses enseignements sur la der-
nire cne. Ainsi c'est occasionnellement, celte fois
encore, qu'il parle de l'eucharistie. Il n'est donc oblig
de dire que ce qui va son but, il rappelle son
enseignement antrieur.
17. En rglant cet autre point (la tenue des femmes), je
ne vous loue point de ce que vous vous runissez, non pour
votre avantage, mais pour votre prjudice. 18. Et d'abord,
j'apprends qu'il
y a des scissions parmi vous quand vous
vous runissez en assemble et je le crois en partie. 19. Car
il est ncessaire qu'il y ait mme parmi vous des sectes afin
que les frres d'une vertu prouve soient connus parmi
vous. 20. Lors donc que vous vous runissez au mme lieu,
ce n'est plus le repas du Seigneur que vous mangez. 21. Car
chacun, en se mettant table, prend part son propre
repas et l'un a faim tandis que l'autre est i\Te. 22. N'avez-
vous donc pas des maisons pour
y manger et y boire? Ou
mprisez-vous l'assemble de Dieu et voulez-vous faire
honte ceux qui n'ont rien? Que vous dirai-je? Dois-je vous
louer? En cela je ne vous loue point. 23. Car j'ai reu du Sei-
gneur ce que je vous ai transmis mon tour : que le Sei-
gneur Jsus, la nuit o il fut livr, prit du pain, 24. Et ayant
rendu grces, le rompit et dit : Ceci est mon corps qui [est]
pour vous; faites ceci en mmoire de moi. 25. Et de mme
[il prit] la coupe aprs avoir soupe, disant : Cette coupe est
la nouvelle alliance dans mon sang, faites ceci toutes les fois
que vous boirez, en mmoire de moi. 26. Car chaque fois
que vous mangez ce pain et que vous buvez ce calice, vous
annoncez la mort du Seigneur jusqu' ce qu'il viemre.
27. Aussi celui qui mangerait le pain ou boirait la coupe du
Seigneur indignement serait coupable du corps et du sang
du Seigneur. 28. Mais que chacun s'prouve lui-mme et
qu'ainsi il mange de ce pain et qu'il boive de cette coupe;
29. car celui qui mange et boit sans discerner le corps
mange et boit son jugement. 30. C'est pourquoi plusieurs
parmi vous sont malades et infirmes, et un grand nombre
sont morts. 31. Si nous nous examinions nous-mmes, nous
ne serions pas jugs. 32. Mais jugs par le Seigneur, nous
sommes chtis afin de n'tre pas condamns avec ce monde.
33. Ainsi, mes frres, lorsque vous vous assemblez pour le
repas, attendez-vous les uns les autres. 34. Si quelqu'un a
faim, qu'il mange la maison afin que vous ne vous ru-
nissiez pas pour votre condamnation.
a. Les abus c\ Corinthe, 17-22. Ce paragraphe
donne dj quelques renseignements sur la manire
dont les Corinthiens croyaient pouvoir clbrer le
repas du Seigneur. C'tait dans une assemble chr-
tienne , 17, 18, 22. Les frres riches et pauvres, 22, se
runissaient en un mme lieu, 20. Mais de nombreux
abus s'taient glisss. Les habitudes des confrries
paennes avaient envahi la communaut. On se par-
tageait en groupes distincts, il
y avait des scissions,
18, 19. Les fidles se mettaient table, sans s'at-
tendre, 21, 23. Chacun prenait part son propre
repas, sans doute les chrtiens mangeaient des
tables spares, 21. De la sorte, les riches ne parta-
geaient pas avec les pauvres, 21. Les indigents taient
humilis, ils avaient faim, 21. D'autres s'aban-
donnaient des excs et s'enivraient, 21. Le repas
chrtien devenait donc un repas banal qu'on aurait
d prendre dans sa maison, 22. Ces dsordres sont
graves. De telles runions nuisent aux fidles plus
qu'elles ne leur font de bien, 17, elles sont un motif de
condamnation, 34. Ce n'est plus le repas du Seigneur,
20, l'assemble de Dieu est mprise, 22. Cf. Tous-
saint, Les ptres de saint Paul, Paris, 1910, 1.
1,
p. 367;
Prat, op. cit., 1. 1, p. 167. Dj, de ce simple expos des
abus, nous pouvons conclure que l'efficacit de la cne
n'est pas indpendante des dispositions des fidles,
que l'eucharistie peut tre utile ou nuisible selon
les sentiments de ceux qui
y
prennent part et que sa
clbration est, au sens le plus vrai du mot, un acte
ecclsiastique.
b. L'eucharistie, 23-25.
A ces abus, l'aptre
oppose le repas du Seigneur tel qu'il fut institu et il
1053
EUCHARISTIE
D'APRS
LA SAINTE
CRITURE
1054
rappelle aux
Corinthiens la narration de la cne
qu'il
leur a
transmise , c'est--dire
enseigne en les con-
vertissant
au christianisme.
,
Et pour
tablir l'autorit
inbranlable de ce rcit,
saint Paul dclare qu'il l'a reu du Seigneur. Un grand
nombre
d'interprtes
ont conclu qu'il croyait
avoir
eu
connaissance
des circonstances de
l'institution de
la cne, au cours d'une vision
proprement
dite (la
plupart des anciens
commentateurs,
saint
Thomas,
Nicolas de Lyre, Cajetan,
Estius,
Corneille de la
Pierre, des
modernes
catholiques,
Bisping,
Rambaud,
Cornely,
Le Camus,
Toussaint,
Jacquier,
Prat, des
protestants et des critiques non croyants,
Bengel,
Tholuck, B. Weiss, Godet,
Lichtenstein,
Wattench,
Frankland,
Seeberg, Goetz, Andersen,
Percy Gardner,
Bousset,
Loisy, Lietzmann,
Reitzenstein,
etc.). Un
grand nombre d'interprtes de toute cole pensent, au
contraire, que l'aptre parle seulement
d'une tradi-
tion qui remonte au Seigneur et dont il a t instruit
par les
communauts o il a vcu (Maier,
Hehn, Ba-
tifol, A. Schafer, Van
Cronibrugghe,Berning,
Mange-
not ; Schnedermann, Goebel, Neander, Nsgen, Schmie-
del, Heinrici,
Hoffmann, Clemen,
Schultzen,
Zahn,
Bachmann, J. Weiss, Goguel, etc.). Certains
commen-
tateurs croient que saint Paul a t renseign par la
tradition sur l'ensemble des faits, mais qu'il attribue
une vision la connaissance de quelques
dtails,
du caractre
sacramentaire de la cne
(Pfleiderer), de
son sens profond (Haupt), de sa porte
mystrieuse
(Lebreton).
Pour dterminer la valeur du rcit et rechercher si
l'eucharistie remonte l'aptre ou
Jsus, il sera
utile d'tudier plus loin les arguments mis en avant de
part et d'autre. Ici, il sufRt l'excgte de constater
que saint Paul considre comme venant de Dieu,
comme rvle d'une manire mdiate ou immdiate
sa doctrine sur l'institution de la cne.
C'est
dans la nuit o Jsus fut livr que le Christ
la clbra. Dans les trois Synoptiques, la prophtie de
la trahison prcde immdiatement le rcit de la b-
ndiction du pain et du vin, et, dans le c. vi de
saint Jean, la silhouette du tratre est entrevue. Le
. Seigneur Jsus , en d'autres termes, Jsus, notre
Dieu,
< prit d'abord du pain ;
il rendit grces ,
c'est-
-dire ou bien il pronona la prire en usage au dbut
de tous les repas (mais alors pourquoi la mentionner
spcialement), ou bien il rcita la formule prescrite
par le rituel pascal. Puis il rompit le pain. Cet acte
lie prouve pas que Jsus ait employ des azymes. Le
pain ne peut tre distribu que s'il est partag. Et le
Seigneur dit : Ceci est mon corps. Sur le sens de ces
mots, identiques ceux que citent saint Matthieu et
saint Marc, voir ce quia t crit, col. 1935-1039. Et ce
corps est pour vous . Cette phrase abrupte a t com-
plte dans certains manuscrits : ils portent rompu
pour vous (sCDFGKLP, etc.). Certains Pres ou
certaines versions ont lu : qui sera rompu; qui sera
livr pour vous. Communment, on tient aujourd'hui
ces participes pour des gloses explicatives ajoutes
un texte primitif trop elliptique.
Exprime formelle-
ment ou non, l'ide est la suivante : le corps de Jsus
est livre la mort pour le salut de ses disciples. Si
l'on rapproche ces mots de plusieurs passages du
Nouveau Testament, si on les explique par ceux qui
furent prononcs sur la coupe de l'alliance, on est
oMig de conclure (|u'ils mettent davantage en relief
la fonction rdemptrice du corps du Christ. On peut
mme se demander et on s'est demand si, selon
saint Paul, celte fonclion ridemplrice s'exerait dj
en un vritable sacrilicc quand le Seigneur pronon-
ait les paroles de la cne ou si la distribution du
pain est seulement prsente ici comme une partici-
p.'ilion anticipe rimmolalion du Calvaire. Prat,
op. cil., t. I, p.
171. Le texte de saint Paul ne permet
pas de rsoudre la question. Mais ce qui est certai-
nement affirm, c'est que le corps du Christ sera
sacrifi. Donc, il n'est pas question ici, comme l'a cru
J. Rville, op. cit., p. 87, du corps mystique de Jsus.
Le sang ne devrait pas tre mentionn, s'il n'tait
parl ici que de l'union morale des fidles dans l'glise.
Ce qui est mang, c'est la victime immole, c'est donc
le corps matriel, l'organisme humain du Christ histo-
rique.
Aprs la distribution du pain, Jsus ajoute icFaites
ceci en mmoire de moi. Le repas du Seigneur est
commmoratif, de par la volont du Matre qui en
a prescrit la rptition et fix le caractre : telle est la
pense de saint Paul sur laquelle il reviendra deux fois
encore. Certains protestants ont dit : Si l'eucharistie
est un mmorial, elle ne contient pas le Christ; on ne
fait mmoire que des absents. Il est facile de rpondre :
La passion a eu lieu une fois pour toutes, l'eucharistie
en perptue le souvenir. Voir plus loin. La cne primi-
tive est' passe; on la commmore en la rptant. On
fait mmoire de Jsus en l'invitant tre prsent.
Bratke a propos une traduction de ces mots qui en
affaiblirait notablement le sens. Saint Paul prterait
Jsus l'ordre de
faire ce pain en mmoire de lui,
c'est--dire d'en faire un mmorial de la personne du
Christ. L'eucharistie ne serait qu'un symbole comm-
moratif. Si, la rigueur, on peut entendre ainsi le
verset 26 : Faites cette coupe en mmoire de moi, il
n'en est pas de mme des mots prononcs sur le pain.
Le verset 24 porte : Faites ceci (neutre); or le mot
pain est masculin et il n'a pas t prononc par Jsus.
'Av(iiJ.vr,(Ttv
signifie d'ordinaire souvenir et non mmo-
rial : c'est [j.vyi|j.<7Jvov qui d'ordinaire exprime cette
dernire ide. La vraie traduction parat donc tre :
Faites ce que je viens de faire et faites-le en mmoire
de moi. Berning, op. cit., p.
110.
Sans heurter la grammaire, on a pu cependant pro-
poser d'autres interprtations
plus favorables encore
la prsence relle : Faites ceci, c'est--dire faites,
produisez ce corps en mmoire de moi. Nanmoins,
cette
interprtation parat moins naturelle. < Offrez
ceci
en mmoire de moi, ont compris Andersen,
op. cit., p. 13,
19;Gore, Tlie Ixdyof Christ, Londres,
1902, p.
315-318. Et cette explication affirmerait plus
fortement encore le sacrifice et la manducation de la
victime.
Mais si ttoie'- a parfois ce sens dans les Sep-
tante, par exemple, Exod., xxix, 38,
il ne l'a pas
dans le Nouveau Testament et la tradition ne le lui
a pas reconnu. Lebreton, toc. cit., col. 1565.
Saint Paul passe la coupe. Jsus la distribue < aprs
le souper . Que
contenait-elle? De l'eau, suppose
Harnack, op. cit., p.
137. Car saint Paul a crit : On
fait bien... de ne pas boire de vin et de ne rien faire
qui puisse tre une occasion de duite pour un frre.
Rom., XIV, 21. Mais il nous apprend aussi qu'au repas
du Seigneur, certains s'enivraient. I Cor., xi, 21. Le
vin de la communion n'est pas impur : il devient le
sang du Christ. Et son usage ne peut scandaliser per-
sonne : c'est l'assemble
chrtienne qu'on le con-
sonmic. Il n'y a donc aucun motif de croire que l'ap-
tre
subslitucau vin mentionn par les Synoptiques un
autre breuvage.
Jsus pril la coupe, rendit grces et la distribua, en
disant : Cette coupe est la nouvelle alliance dans
mon sang. De l'aveu des interprtes,
catholiques ou
non, cette formule est en troit rapport avec le rcit
de l'Exode, xxiv, 8, cit plus haut. Mo'ise asperge le
peuple avec le sang des victimes offertes en sacrifice
et dit : Voici le sang de l'alliance que le Seigneur
a faite avec vous. La parole rapporte par saint
Paul signifie donc d'abord qu'une nouvelle alliance
sera scelle parle sang du Christ offert en sacrifice.
1055
EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE ECRITURE 106
Donc, tout le moins, d'aprs saint Paul, la coupe
reprsente et rappelle cette immolation. Quiconque
tait familier avec l'Ancien Testament pouvait-il com-
prendre l'alliance dans le sang du Christ, sinon en
l'entendant d'une mort offerte en sacrifice? Stevens,
The ihcology of
Ihe New Teslamcnl, dimLourg, 1901,
p. 132.
Mais l ne s'arrte pas la pense de saint Paul. Il
sait que la coupe de bndiction est une participation
relle au sang du Christ, qu'au moment de l'institu-
tion de l'alliance mosaque, le peuple fut arros relle-
ment par le propre sang des victimes, il croit donc
que la coupe de la dernire cne fut une anticipation
du sang rpandu sur la croix, BatifTol, op. cit., p. 8;
([ue l'institution chrtienne n'ayant pas t scelle
(lans du vin, la coupe n'aurait pas t cette nouvelle
alliance si elle n'avait pas contenu le sang du Sei-
gneur. Mangenot, loc.cil.,
p. 260. Si l'on tient compte
du paralllisme avec la premire conscration : Ceci
11
est mon corps qui semble exiger comme pendant :
Ceci est mon sang; si l'on se reporte aux paroles
de l'Exode rappeles dans la formule; si enfin l'on
rflchit que, dans tout ce contexte, saint Paul em-
ploie indiffremment les locutions boire le calice et
boire le sang du Segneur comme absolument syno-
nymes, on n'hsitera pas conclure que la nouvelle
alliance dans le sanj quivaut au sang de la nouvelle
alliance. L'elTet est nomm pour la cause. Prat, op.
cil., t. I, p.
170-171. Si le sang des taureaux du sacri-
fice mosaque ne fut pas consomm par les fidles,
mais seulement vers sur le peuple, du moins
y eut-il
contact physique, union dans un vritable sang entre
Jahv et Isral. Et si, en raison de la loi mosaque, le
sang d'un animal ne devait pas tre consomm sans
sacrilge parles Isralites, au contraire, on ne pouvait,
sans commettre un sacrilge plus pouvantable encore,
jeter sur les disciples le sang du Christ. Les modes
divers de participation la victime s'expliquent pr-
cisment par ce fait que, dans l'un et dans l'autre
cas, il s'agit d'un vritable sang : on ne traite pas de la
mme manire celui des animaux et celui de Dieu.
Peut-on aller plus loin et penser que la communion
la coupe sacre tait non seulement une participa-
tion au sacrifice de la croix, mais dj un sacrifice?
La formule est trop concise pour qu'il soit possible
d'en dgager avec certitude cette conclusion.
Aprs avoir distribu son sang, Jsus ajoute :
Faites cela, toutes les fois que vous boirez, en m-
moire de moi. C'est de nouveau l'ordre de ritrer
la cne. Le Christ le rpte, comme pour mieux affir-
mer que chacun des actes accomplis par lui doit tre
renouvel, que la succession sera la mme et que les
rites auront une signification et une valeur iden-
tiques. Les mots toutes les fois que vous boirez ne
prouvent pas qu' chacun de ses repas le chrtien
doit faire mmoire du Sauveur, car aussitt aprs avoir
rapport ces paroles du Seigneur, saint Paul les com-
mente ainsi : toutes les fois que vous mangez ce pain
et que vous buvez celle coupe, vous annoncez la mort du
Seigneur.D'ailleurs, le ^^ 25 pourrait se traduire ainsi:
Faites ceci, c'est--dire ce que j'ai fait, chaque fois
que vous buvez en mmoire de moi. Cette interpr-
tation a pourtant le tort de porter atteinte au pa-
ralllisme qui doit rapprocher cette formule de celle
qui fut prononce aprs la conscration du pain.
M. Goguel, op. cil., p. 153, a suppos que les mots :
chaque fois que vous buvez s'expliquent par le fait
que les Corinthiens ne prenaient du vin qu'au repas
eucharistique, ce qui n'est ni ncessaire ni dmon-
tr. La recommandation de l'aptre, qui parat trop
concise, s'explique fort bien : prononce en ce mo-
ment, elle ne peut s'appliquer qu' un repas sem-
blable celui qui se clbre. Batiffol, op. cil., p. 10;
Mangenot, loc. cil.,
p. 261. La pense est claire : la
Pque se clbrait une fois par an, la rptition de la
cne pourra, devra avoir lieu beaucoup plus souvent,
un nombre de fois indtermin.
c. Recommandalions de sainl Paul sur la clbration
du repas du Seigneur, 26-34.
L'aptre a main-
tenant le droit de conclure et de rappeler aux Corin-
thiens leurs devoirs. Sa pense s'unit troitement
celle du Matre dont il reprend et paraphrase la
dernire parole : Le repas du Seigneur n'est pas
un banquet vulgaire : chaque fois que vous mangez ce
pain et que vous buvez cette coupe, vous annon-
cez (ou annoncez, impratif) la mort du Seigneur.
Saint Paul rappelle donc l'institution de l'eucharistie
par le Christ et son caractre de commmoraison de
la passion du Sauveur. Inutile de supposer, comme
l'a fait Weizsacker, op. cil., p. 575, qu'un rcit ou
qu'un discours rappelait expressment la cne chr-
tienne la mort de Jsus. C'est la rptition de l'acte
accompli par le Christ la veille de sa mort, acte par
lequel il faisait participer les siens son immolation
sanglante, qui est la vivante prdication du Calvaire.
Et ce rappel se fera jusqu' la parousie, jusqu' ce
que le Christ vienne. La perspeclive eschatologique
est discrtement entrevue. Se souvenir des bienfaits
de Jsus, communier son corps et son sang per-
mettra d'attendre son retour.
Si tels sont le contenu et le sens du repas du Sei-
gneur, sa profanation ne peut tre qu'un crime trs
grave. Avec la plus grande nergie saint Paul blme
les abus commis Corinthe dans la clbration du
repas du Seigneur et indirectement, car sa phrase a
une porte universelle, toute rception indigne de
l'eucharistie.
Son langage parat onfirmer la doctrine de la pr-
sence relle. La plupart des catholiques, \Viseman sur-
tout, op. cil., col. 1286 sq., l'ont fort bien dmontr;
plusieurs critiques non croyants le reconnaissent.
Celui qui mangerait le pain ou boirait le calice du
Seigneur d'une manire indigne serait coupable du
corps et du sang du Seigneur. Le mot coupable ,
vo'/o, reus, a t rapproch par Batiffol, op. cil.,
p. 11-13, et Toussaint, op. cit., 1.
1,
p. 373, d'une parole
de Jahv Ezchiel, m, 18 : Quand je dirai au
mchant : Tu mourras, si tu ne l'avertis pas... pour
lui sauver la vie,... je redemanderai son sang de ta
main. De mme l'indigne communiant sera respon-
sable du corps et du sang du Seigneur. Pour rejeter
cette explication, il suffit de remarquer que le mot
svo/o; n'est pas dans le prophte et que l'ide rendue
par lui n'a aucun rapport avec celle qu'enseigne
l'aptre. Celui qui j ar son silence laisse son frre
mourir est responsable, telle est la pense exprime
par zc-hiel; saint Paul ne dit pas que par sa ngli-
gence l'indigne communiant fait mourir Jsus.
En ralit, le mot v/oyo;, littralement li , est
employ par le Nouveau Testament dans le sens de
passible de, Matth., xxvi, 66; Marc, xiv, 64 (passible
de la mort); Marc, m,
'-9
(passible pour un dlit).
Et da;.s saint Jacques, ii, 10, on lit : celui qui a
pch contre un seul commandement est voy..-. res-
ponsable de tous, coupable envers tous. L'indigne
communiant est donc li au corps et au sang du
Christ, coupable envers eux, passible du chtiment
que mrilent ceux qui offensent ce corps et ce sang.
C'est une expression semblable celle qu'emploie le
droit pour dsigner le crime de lse-majest, reus ma-
jestatis, c'est--dire majestatis Isesse. Si l'eucharistie
est une simple figure, un mmorial vide, l'expression
s'explique beaucoup moins bien. Un crucifix est une
image de Jsus; celui qui le foule aux pieds commet
une faute contre le Christ, mais dira-t-on qu'il insulte
sa chair? Un attentat ce corps et au sang de Jsus
1057
EUCHARISTIE D'APRES LA SAINTE ECRITURE 1058
est un crime
pouvantable, est-ce le mot qui convient
pour
dsi'^ner la profanation d'un pain et d'un vin
qui seraient
seulement des symboles du Christ?
Go^iiel, op. cit., p. 178, l'avoue : iBachmann observe
avec raison que si l'aptre dit coupable envers le corps
et le sa ;<? du Seigienr et non pas seulement coupable
envers le Seigneur, c'est que pour lui le pain-corps et
la coupe-sang
sont rellement le Seigneur et non seu-
lement des
symboles.

D'autres
expressions de saint Paul appellent la
mme
conclusion.
L'indigne communiant, crit-il, ne
discerne pas le corps. S'appuyant sur la version thio-
pienne,
Spitta complte la pense et croit pouvoir
traduire : il ne discerne pas son propre corps, ne s'exa-
mine pas. Op. cit., p. 303, note 2. Mais, dans tout le
morceau, il a t question du corps de Jsus et non de
celui du fidle; saint Paul ne s'occupe pas ici des
souillures qui 'pourraient rendre mauvaise la clc-
liration de la rception du pain et du vin; conoit-on
d'ailleurs qu'il ressuscite les impurets lgales de la
loi mosaque ?
Andersen, op. cit., p. 3-4, 47-52, admet que le corps
dont il s'agit est bien celui de Jsus, mais il veut que
ce soit le corps mystique. L'indigne communiant,
c'est le Corinthien qui mconnat l'unit de cet orga-
nisme, celui qui " mprise l'glise de Dieu , comme
le dit le y. -2. Ce sentiment se heurte un fait;
partout, dans ce passage, Toiaa est oppos a^V-a et
dsigne le corps matriel du Sauveur. Le v. 29, o se
trouve
l'expression discerner le corps, est parallle au
. 27, dans lequel il est vraiment parl de la chair et
du sang rels de Jsus; c'est donc eux encore que
s'applique la nouvelle recommandation. Force est de
complter
mentalement du moins la parole de l'aptre
comme l'ont fait plusieurs manuscrits (>{, C, D, F, G,
K, L, P, etc.) et versions par l'adjonction des mots
ToC Kjp;oJ : celui qui ne discerne pas le corps du
Seigneur.

Selon Bitifol, op. cit., p. 12, cette expression dsi-
gne
celui qui ne reconnat pas ce qu'est l'eucharistie
par rapport la croix. Assurment, puisque saint
Paul
montre dans le repas du Seigneur le mmorial
de la passion, puisqu'il reproche aux Corinthiens de
le d
igurcr tellement que ce caractre commmoratif
disparat,
il prsente l'indigne communion comme un
oubli de la mort du Sauveur. ."Mais cette ide n'est pas
la seule qui soit prsente son esprit. L'eucharistie
n'est pas pour lui qu'un rappel de la passion, elle est
avant tout la participation au corps et au sang du
Christ. Donc, ne pas discerner le corps, ce n'est pas seu-
lement perdre de vue le rapport de l'eucharistie et de
la croix, c'est aussi i.c jias traiter le pain comme le
corps du Christ. Une formule trs simple exprimera
ces deux faces d'un mme concept : ne pas discerner le
corps du Seigneur, c'est ne pas a|)ercevoir dans l'eu-
charistie le vrai corps immol pour nous. Telle est,
senible-t-il, la seule interprtation du mot de saint
Paul qui rende i)lcinemcnt compte de l'nergique
fltrissure que l'aptre inflige la mauvaise commu-
nion. Mangenot, toc. cit., p. 265.
El il faut avouer aussi qu'une fols admise la prsence
relle, le c ltimcnt dont sont menacs les coupables
se vriiie d'une manire plus littrale. Celui qui ne
discerne pas le corj)S du Seigneur mange et boit son
propre jugement. 11 en est ainsi, dit IJatifloI, loc. cit.,
parce que ce chrtien indigne qui croit manger un ali-
minl commu i va tre responsable du corps du Sei-
gneur. Sans doute, mais comme la singulire locution
(le l'aptre s'ixpliquc mieux encore si oi admet qu'elle
signifle : le mauvais communiant mange et boit .Jsus,
Juge des vivants et des morts.
Pour .:fTaiblir cette argumentation, des critiques
ont souvent rapproch de ces menaces et de ces sv-
DrCT. rF. TllftOI,. CATIIOL.
rcs apprciations un texte de l'ptre aux Hbreux,
X, 29, sur le pch d'apostasie : < De quel pire chti-
ment, lit-on, sera jug digne celui qui aura foul aux
pieds le Fils de Dieu, tenu pour profane le sang de
l'alliance, ... et qui aura outrag l'Esprit de grce?
Agir ainsi, c'est crucifier de nouveau le Fils de Dieu
et le livrer l'ignominie, vi, 6. C'est au sens mta-
phorique qu'il faut entendre toutes ces locutions. Il
en irait de mme des afilrmations de la P pitre aux
Corinthiens sur l'indigne communiant.
Mais on doit se souvenir d'abord que la lettre aux
Hbreux est une suite ininterrompue d'allgories et
de comparaisons. Tout prpare entendre au sens
figur les mots cits plus haut. Et les expressions choi-
sies, bien que mtaphoriques, dsignent fort bien le
crime du transfuge. Aprs avoir ador Jsus, il le
foule aux pieds comme auparavant il avait bris les
idoles, il tient pour profane et impuissant se ven-
ger le sang dans lequel a t scelle son alliance avec
Dieu, il outrage l'Esprit de grce reu dans l'initia-
tion chrtienne. Au contraire, les mots tre coupable
du corps et du sang du Seigneur dsignent assez peu
clairement le mpris d'une figure de la passion ou de
la personne du Sauveur. Et le langage de la lettre aux
Corinthiens a quelque chose de particulier, c'est la
mention du corps de Jsus. Sans doute, il est dit dans
l'ptre aux Hbreux que l'apostat foule aux pieds
le Fils de Dieu, qu'il le crucifie . Mais videmment
ces expressions ne peuvent s'entendre la lettre. Le
crime fltri est semblable celui qu'on commettrait
si on foulait aux pieds Jsus, l'attentat dont furent
coupables ses bourreaux. Ici, au contraire, les mots
<i
responsable du corps et du sa;ig du Seigneur ne
s'expliquent pas iileinement si m ne les entend au
sens littral et rien n'empche de le faire. Enfin, il est
permis de se demander si l'ptre aux Hbreux eu ces
passages ne dsigne pas entre autres crimes la mau-
vaise communion; et, s'il eu tait ainsi, on s'explique-
rait merveille la similitude du langage. Le c. vi, y. 4,
dfinit le coupable : celui qui ayant t clair (ini-
tiation au baptme), ayant got le don cleste (eucha-
ristie), tant devenu participant de l'Esprit (imposi-
tion des mains) est pourtant tomb. Et la dfinition
du c. X, V. 29, ne correspond-elle pas la prcdente ?
Il s'agit de celui q.ii aura foul aux pieds le Fils de
Dieu (le baptme incorpore A Jsus), tenu pour pro-
fane le sang de l'alliance (eucharistie), outrag l'Esprit
(imposition des mains). Ces rapprochements ne peu-
vent tre tents que timidement. Ils ne sont pas nces-
saires d'ailleurs et les considrations iirsentes au])a-
ravant suffisent montrer (pi'il est impossible d'en
a-^peler l'ptre aux Hbreux pour justifier une
explication au sens figur du langage de la lettre aux
Corinthiens sur les chtiments de la m.uivaisc commu-
nion.
Les destinataires auxquels saint Paul crit avaient
d constater les suites terribles de leurs fautes. Heau-
coup parmi les Corintliiens taient malades et taient
morts, ce que la suite oblige interprter cl ce que
bon nombre de commentateurs entendent au sens
littral. Une punition salutaire avait atteint ceux qui,
ne s'tant pas jugs eux-mmes, c'est--dire n'ayant
pas examin avec quelles dispositions ils prenaient
part au repas du Seigneur, avaient t chtis par lui
pour n'tre pas condamns avec le monde.
Saint Paul exige donc qu'avant de recevoir le corps
de Jsus, cliacun <i'proiive, %'examinc, se juge,
28,
31, et par consquent se corrige, si c'est ncessaire,
rectifie ses intentions et s i conduite, rprime ses fautes
afin (pi'elles ne soient pas rprimes par Dieu. Et
prcisant sa pense afin d'att iquer plus (iir.ctcmcnt
les abus constats Corinthe, l'aptre ajoute :
Alten-
dcz-vous les uns les autres pour fireadrc le repas du
V. -
31
1059
EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE ECRITURE
1000
Seigneur. Cette prescription afTinne une fois encore
le caractre ecclsiastique et fraternel de la cne chr-
tienne. Et la recommandation qui suit atteste que ce
repas doit lre religieux et sacr : Si quelqu'un a faim,
qu'il mangechez lui. Ainsi seront vits les inga-
lits choquantes et les dsordres plus dplacs en
pareille circonstance qu'en toute autre. Saint Paul
rglera les autres points quand il se rendra Corlnthe.
Il ne condamne donc pas l'habitude de clbrer l'eu-
charistie au cours d'un repas religieux pendant lequel
a lieu la fraction et la fin duquel se distribue la
coupe (Batiffol, La leuze). Au contraire, il veut res-
taurer la cne chrtienne selon le type de celle que
clbra Jsus la veille de sa mort, en faire disparatre
tout ce qui aurait permis de la confondre avec les fes-
tins de sacrifices paens, les banquets religieux des
confrries grecques. S'il avait voulu ne plus laisser
subsister que les deux actes strictement eucharis-
tiques, il n'aurait pas crit aux Corinthiens : Atten-
dez-vous les uns les autres. Tel tait le sentiment
gnral autrefois et encore trs commun aujourd'hui.
Toussaint, op. cit., t. i, p. 361-364; Mangenot, Zoc. cit.,
p.
268-269; Leclcrcq, art. Agape, dans le Dictionnaire
d'archologie chrtienne et de liturgie, Paris, 1903, t. i,
col. 784-785, et dans le Dictionnaire d'histoire et de
gographie ecclsiastiques, Paris, 1911, 1. 1,
col. 880.
L'tude de ce qui est essentiel dans les recomman-
dations de saint Paul ne doit pas faire ngliger
quelques expressions dites en passant, mais o se
trahit sans doute sa pense sur des problmes qui
sont alors l'arrire-plan et ne seront expressment
poss que plus tard. Il crit : Celui qui mangera
le pain ou boira le calice du Seigneur indignement
sera coupable envers le corps et le sang du Seigneur.
Des thologiens catholiques ont conclu que parti-
ciper un seul des deux lments, c'est recevoir le
Christ tout entier. S'approcher indignement du
pain seulement, c'est profaner et le corps et le sang;
donc a pari la communion sous une seule espce est
efTicace, suffisante. Saint Paul n'tudiait pas ces
questions; mais son langage pris la lettre permet
de les rsoudre de cette manire. De mme, pour
dcrire la communion, l'aptre se contente de dire :
on n'y discerne pas le corps du Seigneur, il ne parle
pas ici du sang, parce que, semble-t-il, recevoir un
des deux aliments, c'est participer pleinement
Jsus, d'une manire bonne ou mauvaise, selon les
dispositions avec lesquelles on s'approche de lui.
rf) Les repas chrtiens d'Antioche. Gai., ii, 11-14.
Lorsque Cphas vint Antioche, je lui rsistai en face,
parce qu'il tait digne de blme. En effet, avant l'arrive
de certaines gens de l'entourage de Jacques, il mangeait
avec les paens; mais aprs leur arrive, il s'esquiva et se
tint l'cart par crainte des circoncis. Avec lui, les autres
.Juifs usrent aussi de dissimulation, en sorte que Barnabe
lui-mme se laissa entraner. Alors quand je vis qu'ils ne
marchaient pas dans le droit chemin de la vrit de l'van-
gile, je dis Cphas devant tout le monde...
Certains interprtes croient que ce texte parle
d'un repas commun des fidles, auquel pouvaient tre
admis des trangers qui par l s'unissaient la com-
munaut, et que l'assistance des chrtiens d'origine
juive ce repas clbr par des paens d'origine n'al-
lait pas de soi. Goguel, op. cit., p.
140. Il semble difTi-
cile de l'admettre, car il faudrait croire qu'il
y
avait
alors, dans la mme ville, deux clbrations du repas
du Seigneur, l'une pour les Isralites convertis, l'autre
pour les Grecs gagns l'vangile. Impossible donc
d'user de ce texte en faveur de l'eucharistie.
e) La cne Troas. Act., xx, 7 sq.

Cet pisode ap-

partient la partie du livre des Actes o l'auteur
dit nous et se donne ainsi comme un compagnon
de saint Paul rapportant ce qu'il a vu et entendu.
C'tait probablement en l'an 58. Allant d'phse
Jrusalem, saint Paul s'arrte Troas et y reste
sept jours. Le premier jour de la semaine, disent
les Actes, nous nous assemblmes pour rompre
le pain. Paul, qui le lendemain devait s'en aller, en-
tretint les disciples et son discours dura jusqu' mi-
nuit. Il
y
avait plusieurs lampes dans la chambre
haute o nous tions runis... Paul rompit le pain
et mangea, puis il reprit longuement la parole jus-
qu'au point du jour et il partit. Ainsi, c'est un
dimanche, le soir. La I" ptre aux Corinthiens
demande aussi que les collectes pour les saints se
fassent le dimanche. I Cor., xvi, 2. Les disciples
de Troas sont runis, il
y
a synaxe, c\i-jr.-;[i.i'itii-/ t(v
|;.av-,Twv, 7, et c'est pour rompre le pain . L'as-
semble se tient dans une chambre /faute; Paul, qui doit
partir le lendemain ds l'aurore, s'y est rendu avec
ses compagnons. Il prside la runion sans doute en
sa qualit de fondateur de l'glise ou d'aptre. Il
parle, fait un discours. Vers le milieu de la nuit a
lieu la fraction du pain. Saint Paul seul est cit comme
l'ayant faite et ayant mang . Le narrateur met
en relief son acte de prsident de la crmonie. Mais
s'il a rompu le pain, il l'a distribu et les assistants
l'ont got. La fraction du pain tait-elle encadre
comme Corlnthe dans un repas religieux? Le texte
ne nous l'apprend pas. Mais cette description trop
courte suffit montrer qu'il n'est pas question d'un
festin pascal, des runions pour prires et lectures
auxquelles se rendaient les Juifs de la Diaspora et
leurs proslytes, mais de l'assemble chrtienne telle
qu'elle apparat Jrusalem au dbut du christia-
nisme, aveclesquatreactes caractristiques del viedes
premiers disciples; l'enseignement d'un aptre, ta/T,,
la communaut, /.ocvwvc'a, la fraction du pain, -/./.di;
ToO pro-j, et sans doute les prires, Ttoorrs-jyT,. Cf. Le-
clercq, op. cit., col. 784; Batiffol. op. cit.,
p. 34-36;
Goguel, op. cit.,
p. 142. L'assemble n'a pas encore
de nom qui la nomme mieux que celui de fraction du
pain, parce que ce geste essentiel est, sinon le tout,
du moins le centre de la runion. Batiffol, loc. cit. La
coupe est sous-entendue. Goguel, loc. cit. Voir cepen-
dant Th. Schermann, Das Brotbrcchen im Urctnisten-
tum, dans Biblische Zeilschrifl, 1010, t. vni,p. 170-172.
/)
La fraction du pain sur le bateau. Act., xxvii,
35. Pendant la tempte qui assaillit le navire sur
lequel saint Paul prisonnier est conduit en Italie,
l'aptre exhorta ses compagnons ne pas perdre cou-
rage et manger. Il donna l'exemple. Il prit du
pain et aprs avoir rendu grces devant tous, le rompit
et se mit manger. Quelques tmoins ajoutent :
et il nous en donna nous aussi. Berning, op. cit.,.
p. 162; Harnack, op. cit., p. 135, croient voir ici
autre chose qu'un simple repas. Cette opinion n'est
pas suffisamment motive. Les mots devant tous ne
suffisent pas la prouver. Il est plus prudent d'ad-
mettre ce que suggre le contexte : saint Paul veut
rparer ses forces et inviter ses compagnons de route
l'imiter. S'il prie avant de manger, rien n'est plus
naturel : tout Juif pieux avait coutume de le faire.
Voir Th. Schermann, loc. cit., p.
172-174.
g)
L'pttre aux Hbreux.

Rcemment, un cri-
tique, O. Holtzmann, Der Hebrderbrief und das
Abendmahl, dans Zeilschrifl fiir die neutestamentliclic
Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, 1909,
p. 251-260, a os soutenir que l'ptre aux Hbreux
combattait la pratique de l'eucharistie lorsqu'elle
recommande aux chrtiens d'affermir leur cur par la
grce plutt que par des cdiments qui n'ont servi de rien
ceux qui s'y attachent, xiii, 9. Cette affirmation est
irrecevable; la fin de la phrase montre que les mets
dont il est parl ici sont ceux dont usaient les Juifs.
I' s'agit des aliments purs ou des viandes des sacri-
1061 EUCHARISTIE
D'APRS LA SAINTE CRITURE 1062
fices mosaques. Cf. BatifEol, Revue du clerg franais,
1" dcembre 1909, p.
514-515.
Au contraire, le dveloppement dans lequel se
trouve ce verset a pu tre invoqu en faveur de l'eu-
charistie; car la phrase exploite par O. Holtzmann
fait suite cette dclaration : Nous avons un autel
dont ceux-l n'ont pas le droit de manger qui restent
au service du tabernacle. Car pour les animaux dont
le sang, expiation du pch, est port dans le sanc-
tuaire par le grand-prtre, leurs corps sont brls
hors du camp. C'est pour cela que Jsus aussi, devant
sanctifier le peuple par son sang, a souffert, hors de la
porte, XIII, 10-12. Ainsi le Christ a t offert en sacri-
fice expiatoire, sa mort salutaire est expressment
rappele; mais n'est-il question que d'elle, /'awW est-il
seulement la croix, manger n'est-ce que participer
aux fruits de la passion? Plusieurs catholiques n'ont
propos que cette interprtation. S. Thomas, Rstius,
Stentrup, Oswald, Pohle, Renz. Voir t. i, col. 2576.
Et il faut avouer que c'est celle qui s'accorde le mieux
avec la doctrine gnrale de l'ptre sur le sacerdoce
et l'offrande de Jsus, vu, 1
-
x. 8. Pourtant les mots
autel et manger appellent invinciblement l'attention
du lecteur sur l'eucharistie, coupe de la nouvelle al-
liance qui fait participer au sang de la croix, et cette
explication s'accorde fort bien avec l'enseignement de
la l"' ptre aux Corinthiens. Aussi un bon nombre
de catholiques et des protestants (Goetz, Rckert,
Westcott, Spitta) croient que, d'aprs l'ptre aux
Hbreux, nous mangeons la table du Seigneur la
victime immole au Calvaire, cf. Lebreton, (oc. cit.,
col. 1566, ou du moins que les mots trs caraclris-
tiques ici employs impliquent une allusion indirecte
l'eucharistie. Au contraire, J. Rville, op. cit., p. 70,
et Goguel, op. cit., p. 218, croient reconnatre les
chrtiens dans ceux qui restent au service du tabernacle
et qui n'ont pas le droit de manger l'autel nouveau;
ils concluent que, d'aprs l'ptre aux Hbreux," les
fidles ne recueillent pas le Ijcnfice du sacrifice de
la croix en prenant part un repas. Mais il est
impossible de dsigner ainsi les disciples de Jsus.
Les chrtiens sont ceux qui sortent hors du comp.xiii,
13; qui n'ont pas ici-bas de cit permanente, xiii, 14,
qui n'affermissent pas leur cur p;ir des mets inutiles,
XIII, 9; ce ne sont donc pas ceux qui restent au ser-
vice du tabernacle. J. Rville et Goguel sentent d'ail-
leurs combien leur sentiment est difilcile soutenir :
ils devraient logiquement conclure que l'auteur ignore
ou combat l'eucharistie, l'existence d'un repas o les
fidles participeraient aux fruits de la passion. Or, ils
reculent devant cette cosnquencc et ils disent seule-
ment qu'une pareille communion n'est pas au centre
des proccupations de l'auteur, qu'elle n'a pas ses
yeux l'importance qu'elle a prise dans la suite.
Mais, ou l'argument qu'ils ont invoqu est bon, et
alors, d'aprs l'ptre aux Hbreux, il n'y a pas de
repas religieux associant les chrtiens la victime du
Calvaire, l'ide n'est pas seulement omise, elle est
exclue, condamne; nubien l'objection de Rville et
de Goguel est sans valeur, et la lettre oblige voir
dans la cne, sinon un sacrifice, distinct de l'immola-
tion douloureuse, du moins, selon la conception pau-
linienne, une communion au sang de l'alliance vers
en expiation sur la croix. Voir plus haut ce qui a t
dit de Hcl)., x,20(:o a^a tr,;, '>.a')v/.r,:),et de Hcb., vi,4.
Il) Conclusion. La cne chrtienne d'aprs saint
Paul n'est pas un repas ordinaire, mme prcd
de la prire : elle est un acte essentiellement religieux.
Elle n'a riendccominun avec ksalfominabics banquets
idoltriques, et les festins en usage dans les confrries
rccques, ranes et thiases; elle ne doit mme pas
tre dfigure par l'introduction d'habitudes em-
pruntes aux runions profanes. Elle n'est ni la
Pque dont elle diffre et par le menu et par la date
de clbration, ni le kidds juif du vendredi dont
elle se distingue par des rites particuliers, ni la ru-
nion pieuse avec lectures et prires telle qu'on la con-
state chez les communauts juives de la Diaspora.
Elle est un rite chrtien, exclusivement chrtien, bien
connu, trs important, une institution fondamentale,
un geste frquemment renouvel, une action au-
guste et qui requiert de dignes dispositions. Elle
peut tre rattache un repas fraternel, mais ne se con-
fond pas avec lui. Elle appartient au culte public,
ecclsiastique.
C'est le renouvellement de la mort du Seigneur.
Le soir, pendant la nuit, sans doute le dimanche,
tous les fidles du lieu ou de passage se runissent;
peut-tre choisissent-ils de prfrence une chambre
haute. Il
y a un repas commun, et fraternel. On
n'y vient ni pour apaiser sa faim, ni pour com-
mettre des excs. Riches et pauvres mettent en com-
mun leurs provisions, tous doivent former un seul
groupe, les fidles sont tenus de s'attendre les uns
les autres. Il
y a un prsident, c'est l'aptre lorsqu'il
est prsent. Pendant le repas a lieu la fraction du pain.
Le soin avec lequel les chrtiens reproduisent les
circonstances les moins importantes du repas d'adieu,
l'ordre donn par Jsus de ritrer les deux cons-
crations, obligent k penser que tout se passe comme
l'a demand et indiqu le Christ. Au cours du repas
donc, celui qui tient la place du Matre bnit le pain,
le rompt, le distribue aprs avoir dit sur lui les mots :
Ceci est mon corps. A la fin du souper, il prend une
coupe de vin, rend grces, la fait circuler aprs avoir
dit sur elle : Ceci est la nouvelle alliance dans mon
sang.
C'est Jsus qui a institu cette eucharistie, or-
donn formellement de la clbrer. Ce que saint Paul
enseigne, ce qu'il dit sur ce sujet, il le tient du Matre
hii-mmc .\ussi la cne chrtienne est-elle le repas
du Seigneur qui se clbre la table du Seigneur
avec la coupe du Seigneur.
Le dernier repas de Jsus avait t un banquet
d'adieu, un festin funraire o avait t annonce sa
mort et figure l'effusion de son sang. La cne chr-
tienne commmore |)ar ses rites et ses formules la
fin bienfaisante du Sauveur.
La premire cne indiquait, les cnes chrtiennes
rappellent que par le sang de Jsus est scelle une
alliance entre Dieu et son nouveau peuple, que le
Christ fut une victime et sa mort un sacrifice.
Au repas que clbre le Christ et dans tous ceux
qui le reproduisent, les assistants sont invits par-
ticiper la victime, s'approprier l'alliance et en-
trer ainsi d'une certaine manire en rapport intime
avec la divinit. Bien plus, le pain de la fraction,
c'est le vrai corps, le vin de la coupe eucharistique,
c'est le vrai sang de Jsus.
Et c'est jusqu' ce que le Christ vienne que le rite
annonce sa mort. Il fait oublier en quelque sorte son
absence et permet de trouver moins long le temps
qui spare de son avnement.
Aussi est-ce un crime de prendre part la Ci-nc
comm:- un repas ordinaire sans les dispositions
requi'-cs. L'indigne communiant est coupable du
corps et (lu sang du Seigneur, m:nme et boit sa con-
damnation, s'attire de redoutables chtiments. Avant
de recevoir l'eucharistie, (pie chacun s'examine, se
juge et se corrige. Aprs avoir got la table et
la coupe du Seigneur, que nul n'excite sa jalousie,
que tous renoncent la table et la coupe des dmons.
3. Saint Luc.
a) L'institution de l'eucharistie.
xxii, 1-20.
1 . I,a ff'lo (les azymes (ju'on appelle la I'kiup appro-
chait. (2-0. l'rliminaircs de la trahison.) 7. Arriva le
1063 EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE CRITURE
1064
jour des azymes o l'on devait immoler la Pque. 8. Jsus
envoya Pierre et Jean : Allez, leur dit-il, nous prparer la
Pque afin que nous la mangions. 9. Ils lui dirent : O
voulez-vous que nous la prparions? 10. II leur dit : Voici,
votre entre dans la ville, viendra votre rencontre un
homine portant une cruche d'eau; suivez-le, dans la maison
o il entrera, 11. et vous direz au chef de la maison : Le
Matre te dit : O est la salle o je mangerai la Pque avec
mes disciples? 12. Et celui-ci vous montrera une grande
salle haute meuble, l faites les prparatifs. 13. Ils par.
tirent et trouvrent les choses comme il le leur avait dit
et prparrent la Pque. 14. Et lorsque arriva l'heure, il se
mit table et les douze aptres avec lui.
Pour les versets 15-20, ct du texte courant, il
existe d'autres types plus courts, qu'il sera ncessaire
d'examiner, certains critiques se servant d'eux pour
attribuer la cne primitive un sens tout fait diffrent
de celui que lui reconnaissent les rcits des Synopti-
ques, sous la forme actuelle. Ce travail sera fait plus
loin. Ici, puisque nous cherchons seulement quel est
pour un catholique le contenu des Livres saints, quels
arguments il peut employer lorsqu'il dfend le dogme
de la prsence relle contre des protestants conserva-
teurs, nous devons examiner le texte courant connu
sous le nom de texte long ou de texte alexandrin.
Car il a droit une trs grande autorit non seule-
ment parce que l'glise l'a adopt, mais aussi parce
qu'il est attest par tous les manuscrits majuscules,
en dehors de D, par la plupart des autres et par des
versions. Nanmoins, comme il sera bientt nces-
saire de comparer les divers textes, afin de ne pas citer
deux fois la leon longue, ds maintenant nous juxta-
posons les diverses recensions :
1
TEXTE LONG
b' TEXTE
{Tous les majuscues, tous 2'
TEXTE COURT 4'
TEXTE
DE LA
les autres manuscrits et
versions, l'exception
D (codex Bezse)
;
.3 TEXTE DE LA
PESCHITO.
DE LA CURETONIENNE
VERSION SYRL\QUE
de ceux qui sont citt's
a. d, fr^ i, 1. de b et de e. DITE DU .SINA'l
dans les autres colonnes
)
ou LUDOVISIE.NNE.
15. Et il leur dil : J'ai 15. Et il leur dit : J'ai 15. Et il leur dit : J'ai
15. 11 leur dit : J'ai d-
15. Il leur dit : J'ai d-
dsir d'un vif dsir
dsir d'un vif dsir dsir d'un vif dsir
sir d'un vif dsir
sir d'un vif dsir
manger cette Pque
manger cette Pque manger cette Pque
manger la Pque avec
manger avec vous la
avec vous avant de
avec vous avant de
avec vous avant de
vous avant de souffrir.
Pque avant de souf-
souffrir. souffrir. suuff'rir. frir.
16. Carje vousdisqueje
16. Car je vous dis : je 10. Carje vous dis que
16. Car je vous dis que
16. Car je vous dis que
ne la mangerai plus
ne la mangerai plus dsormais je ne la
dsormais je ne la
dsormaisje ne la man-
jusqu' ce qu'elle soit
jusqu' ce qu'elle soit mangerai plus jus-
mangerai plus avant
gerai plus jusqu' ce
accomplie dans le
mange nouvelle dans qu' ce quelle soit
qu'elle soit accomplie
que le royaume de Dieu
royaume de Dieu.
le royaume de Dieu.
accomplie dans le
royaume de Dieu.
dans le royaume de
Dieu.
soit accompli.
17. Et ayant pris une
17. Etayant prislacou-


Il
coupe, fait l'action de
pe, fait l'action de
grces, il dit : Prenez
grces, il dit : Prenez
ceci et partagez-le-
ceci, partagez-le-vous.
vous.
18. Car je vous dis que 18. Car je vous dis : d-
A
i
je ne boirai plus dsor-
sormais je ne boirai
mais du fruit de la
plus du fruit de la
vigne jusqu' ce que le
vigne jusqu' ce que
royaume de Dieu soit
le royaume de Dieu
venu.
soit venu.
19. Etayantprisdupain,
19. Et ayant pris du
17. Et ayant pris du
17. Et ayant pris du 17. Etayantprisdupain,
fait l'action de grces,
pain, fait l'action de
pain, fait l'action de
pain, fait l'action de fait l'action de grces
il le rompit et le leur
grces, il le rompit et
grces, il le rompit et
grces sur lui, il le sur lui, il le rompit et
donna, disant : Ceci est
le leur donna, disant :
le leur donna, disant :
rompit et le leur don- le leur donna, disant :
mon corps qui a t
Ceci est mon corps.
Ceci est mon corps
na, disant : Ceci est Ceci est mon corps que
donn pour vous. Fai- qui 'est donn pour
mon corps [qui est] je donne pour vous.
tes ceci en ma m- vous Faites ceci en
pourvous. Faites ceci Faites ainsi en ma m-
moire. ma mmoire.
en ma mmoire. moire.
20. Et [il fit] de mme 18. Et [il fit] pareille-
18. Et ayant pris une 18". Et aprs le souper.
[pour la coupe], aprs ment aussi sur la
coupe, fait l'action de ayant pris une coupe,
le souper,disant; Cette coupe aprs lesouper,
grces sur elle, il dit : fait l'action de grces
coupe [est] la nouvelle il dit : cette coupe [est
Prenez ceci
,
partagez- sur elle, il dit ; Prenez
alliancedans mon sang la] nouvelle alliance
le-vous. ceci, partagez- le- vous.
qui est rpandu pour dans mon sang vers
18'. Ceci est mon sang,
vous.
Nota : Les manuscrits
latins prsentent en-
tre eux de lgres
variantes.
pour vous.
19. Je vous dis que d-
sormais je ne boirai
plus du fruit de la vi-
gne jusqu' ce que
le royaume de Dieu
soit venu.
Nota
.
b et e omettent
aprs la conscration
du pain, les mots :
Faites ceci en ma
mmoire.
alliance nouvelle.
19. Car je vous dis que
dsormais je ne boirai
plus de ce fruit jusqu'
ce que soit venu le
royaume de Dieu.
1065 EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE CRITURE 1066
Dans le rcit de Luc, le caractre pascal de la cne
est fortement marqu. Il est expressment affirm
six reprises (1, 7, 8, 11, 13, 15). Le repas que prend
Jsus a une importance exceptionnelle : J'ai dsire
d'un vif dsir manger cette Pque avec vous, c'est
un terme longtemps et trs attendu. La cne est en
rapport avec la passion : Jsus dclare qu'il prend ce
repas avant de souffrir; en rapport avec le royaume
futur : la Pque qui se clbre est une figure de celle
qui, plus tard, se ralisera pleinement; deux fois
cette perspective eschatologique est prsente (non
seulement dans la leon, courante mais dans toutes les
autresrecensions,l'exception de celle de laPeschito).
D'aprs le texte prdominant (et aussi d'aprs
D, donc d'aprs tous les majuscules), Jsus prit
d'abord une coupe, fit l'action de grces et la distri-
bua, disant : Je ne boirai plus du fruit de la vigne jus-
qu' ce que le royaume de Dieu soit venu. Puis il
prit du pain, fit l'action de grces, le rompit et le
donna ses disciples, en disant ces mots (que con-
tiennent toutes les recensions) : Ceci est mon corps,
mots qui ont ici videmment le mme sens que dans
saint Matthieu, saint Marc et saint Paul. Le texte
courant ajoute : qui est donn pour vous; nous avons
signal plus haut l'importance et la signification de
formules semblables. Le sens est clair : le corps
de Jsus est livr la mort pour le salut de ses dis-
ciples. Loisy, op. cit., t. ii, p. 532. C'est la formule
quivalente de celle que saint Luc emploie pour le
sang : j7 est vers pour vous. L'ide de sacrifice est
donc accuse deux reprises. Par ces paroles, Jsus
s'assimile une victime immole, avouent les cri-
tiques non croyants. Goguel, op. cit., p. 192; Loisy,
op. cit., t. II, p. 522. Or, il n'a pas institu un sacrifice
de pain et de vin, c'est donc son corps et son sang
vritables qui constituent la victime; et s'il en est
ainsi, c'est son corps et son sang qu'il offre en nour-
riture et en breuvage aux disciples. Le sacrifice men-
tionn est-il celui de la croix? Les participes pr-
sents (5;ou.vov, /.yjvvo|x-vov), employs par saint
Luc, attestent-ils qu' la cne mme, d'aprs lui, le
geste de la conscration du pain et du vin constituent
un sacrifice? Beaucoup de thologiens catholiques et
certains commentateurs ont choisi la seconde alter-
native. Rauschen, L'eucharistie et la pnitence, trad.
franc., Paris, 1910, p. 34, note 1. Voirplushaut et
art. AIesse. Aprs avoir consacr le pain, Jsus dit :
Faites ceci en mmoire de moi. Puis il pronona
sur la coupe des mots que dj nous avons trouvs :
les uns (cette coupe est la nouvelle alliance en mon
sang) dans saint Paul, les autres (qui est vers pour
vous) dans saint Matthieu et saint Marc; il est inutile
de les expliquer de nouveau : ils attestent la prsence
i*elle, l'institution de l'eucharistie par le Christ.
b) Multiplie ilion des pains, ix, 10-17.
Le rcit de
i-e miracle o les Pres et les crivains chrtiens, sans
mettre en doute la ralit du fait, ont souvent vu
soit une figure de l'eucharistie, soit un prodige des-
tin faciliter l'adhsion :iu dogme de la prsence
relle, se trouve dans saint Luc comme dans les trois
autres vangiles. Voir plus haut. A noter l'identit
absolue, dans les rcits des trois Synoptiques, des
mois (le la narration qui rappellent le mieux la cne :
Ayant pris les cinq pains et les deux poissons, et
lyant lev les yeux au ciel, il pronona la bndiction
ri rompit les pains et il les donna aux disciples... Et
tous mangrent et furent rassasis.
c) Les disciples d'Lmmaiis, xxiv, 13-35.

< Deux
disciples taient en route vers Kmmaiis... Jsus les
joignit, mais... ils ne le reconnaissaient pas. > Ils
rinvitrent rester avec eux. Et il entra... Or,
pendant fju'il tait table avec eux, il prit le pain,
pronona une bndiction, puis le rompit cl le leur
donna. Alors leurs yeux s'ouvrirent et ils le recon-
nurent; mais lui devint invisible leurs yeux.
Des exgtes catholiques anciens et modernes
ont suppos que Jsus avait donn ses htes le pain
eucharistique. Certains critiques non croyants par-
tagent ce sentiment. Goguel, par exemple, qui conclut
que la fraction du pain... apparat dans cet pi-
sode comme un signe de ralliement pour les chr-
tiens, que l'eucharistie tait clbre chaque
repas, enfin qu'elle explique la ncessit de la mort
du Christ et sa valeur. Op. cit.,
p.
193-194. Sans
croire que Jsus ait renouvel pour les disciples
d'Emmaiis le moment tragique de la dernire cne,
Loisy, op. cit., t. ii, p. 763, estime que le souvenir
de l'eucharistie tait prsent l'esprit du narra-
teur. Il tire mme de ce fait des conclusions sur la
manire dont se forma le concept de la cne. Voir plus
loin.
En ralit, la narration ne dit pas si la fraction
du pain Emmaiis fut eucharistique. Loisy allgue
la solennit de la formule. Elle n'offre rien d'ex-
traordinaire. Elle ressemble un peu celle de la
cne, mais elle omet ce qui est essentiel, les paroles
de Jsus. Le rcit dit qu'il rompit le pain : sans doute
ce mot dsigna chez les premiers chrtiens le geste
eucharistique; mais il continua aussi signifier l'acte
vulgaire de quelqu'un qui brise un aliment pour le
partager. Le Christ bnit, i-y/.6-(r,'j-, le pain, la
vrit; mais cet acte n'est pas ncessairement sacra-
mentel, les Juifs et Jsus l'accomplissaient toujours
avant de prendre leur nourriture. Et l'ensemble du
rcit tend plutt dmontrer qu'il ne s'agit pas ici
de l'eucharistie. Jsus tait prsent, avait parl, ex-
pliqu les critures, rchauff le cur des deux dis-
ciples dans le chemin, avant la fraction du pain; ce
n'est pas elle qui le rend prsent. Sans doute, c'est
au moment o le Christ fait ce geste qu'il est reconnu;
mais cet instant mme il devient invisible. La
fraction cul pour effet non de donner le corps et le
sang de Jsus, mais de les faire disparatre. C'est
le contraire de l'eucharistie.
d) La fraction du pain Jrusalem dans la commu-
naut primitive. Act., ii, 42-47. Saint [Lue dcrit
les murs^des premiers chrtiens de Jrusalem :
42. Ils .persvraient dans la doctrine des aptres, et
dans l'union, et dans la fraction du pain, et dans les prires.
13. La crainte tait en toute me et il se faisait beau-
coup de prodiges et de miracles par les aptres. 44. Tous
ceux qui croyaient vivaient ensemble et ils avaient tout
on commun. 4.5. Et ils vendaient leurs proprits et leurs
biens et ils en partageaient le produit entre tous, selon les
besoins de chacun. 46. Chaque jour ils taient fidles A
aller en union d'esprit (ou ensemble) dans le temple et
rompant le pain la maison (ou de maison en maison), ils
prenaient leur nourriture avec joie et simplicit de cur,
louant Dieu.
Le
V.
42 nous apprend que les convertis de saint
Pierre persvraient d'abord dans la doctrine des
a]K*)trcs, c'est--dire sans doute coniiiltaient leur
instruction en recevant l'enseignement des Douze. Est
ensuite nomme la xotvojvi'a, c'est--dire les runions
(Lcclcrcq, art. Agape, dans le Dictionnaire d'archo-
logie chrtienne, t. i, col. 783); ou plutt le fait de
former un groupe religieux, une communaut unie
par les liens d'une vive charit. BatifTol. op. cit., p. 35;
Felten, Die Apostclgcschichte, Fribourg-en-Brisgau,
1892, p. 93; Fillion, La sainte liible, Paris, 1901,
t. vn, p. 626: Rose, Les Actes des aptres, Paris,
1905, p. 27. Le contexte (44 et 45) oblige, en effet,
entendre en ce sens le mot communion . Les pre-
miers chrtiens persvraient aussi dans la fraction
du pain, >< c'est--dire dans l'eucharisLie, selon l'opi-
nion de presque tous les exgtes catholiques et d'un
1067
EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE CRITURE 1068
grand nombre de critiques non croyants (ces derniers
font le plus grand cas de cette alTirmation ainsi en-
tendue, lorsqu'ils essaient de distinguer les tapes
d'une volution de la cne). La Vulgate a mme accus
davantage ce sens, en traduisant ainsi le grec : in
communicalione fraclionis panis. Les disciples per-
svraient dans la participation la fraction du
pain. (L'expression rappelle les mots -/.oiv)v!a -coC
(T([xaTo; ToO XptTToj la communion au corps du Christ.)
Voir aussi la Peschito et la version saliidiquc. En-
fin, les premiers chrtiens s'attachaient avec con-
stance aux prires. L'article Ta semble faire allusion
des prires spciales qu'on associait la clbra-
tion des saints mystres. Fillion, loc. cit.; Leclercq,
op. cit. On a observ que les divers actes mentionns
sont ceux qui taient en usage dans les offices chr-
tiens : prdication apostolique, vie en commun, frac-
tion du pain, prires. F. Probst, Liturgie der ersten
Jahrhunderte, "Tubingue, 1870, p. 23, voit mme dans
la xotvMvia le repas fraternel; et selon lui, la phrase
du livre des Actes numrait les quatre oprations de
l'assemble chrtienne, tels qu'on les retrouve Troas.
Voir aussi Batiffol, op. cit., p. 36. Le texte est-il
aussi prcis? Il semble tmraire de l'affirmer. En
tout cas, la fraction du pain semble bien dsigner
ici l'eucharistie.
La fraction du pain est encore mentionne un peu
plus loin, 46 : Chaque jour, les disciples taient fi-
dles aller en union d'esprit (ou mieux ensemble)
dans le temple et rompant le pain la maison (ou de
maison en maison), ils prenaient leur nourriture avec
joie et simplicit de cur, louant Dieu. Beelen,
Fillion et plusieurs exgtes pensent qu'il ne s'agit
pas ici de l'eucharistie, mais des repas ordinaires
que les chrtiens pouvaient faire dans leur maison.
Ces commentateurs s'appuient sur l'absence d'article
devant le mot 'prov, pain, et sur le contexte : les
fidles prenaient leur nourriture avec joie. Pourtant il
est difficile d'admettre qu' un si court intervalle,
la mme manire de parler ait deux sens diffrents,
et un bon nombre d'exgtes de toute cole voient ici
encore la fraction eucharistique. Batiffol, op. cit., p. 36,
37,
pense que les versets 44-46 manent d'une source
judo-chrtienne et prsentent, sous une forme plus
concrte, les donnes que le verset 42, de source
paulinienne, aurait abrges et rendues abstraites.
Il voit dans cette phrase l'indication des deux habi-
tudes qui caractrisent la vie religieuse des premiers
chrtiens : la frquentation du temple et la clbra-
tion de l'eucharistie. Ces deux actes leur donnent un
bonheur paisible, que Luc dcrit l'aide d'une ex-
pression biblique connue : ils prenaient leur nourri-
ture en joie et simplicit de cur. Cette explication
se heurte une difficult. La phrase grecque per-
met-elle de sparer ainsi les mots : rompant du
pain la maison de ceux qui suivent : ils prenaient
leur nourriture avec joie... ? Goguel, op. cit., p. 129;
J. Rville, op. cit., p. 95, et plusieurs commentateurs
catholiques, Felten, op. cit., p. 98; Leclercq, op. cit.,
col. 783, croient, et bon droit, ce semble, qu'il faut
les rapprocher. Ce passage attesterait donc l'existence
dans la communaut primitive d'une fraction du pain
eucharistique faite au cours d'un repas simple et
joyeux, accompagne de louanges adresses Dieu. Si
la grammaire n'oblige pas absolument prfrer
cette interprtation, le sens connexe des deux verbes
voisins rompre le pain et prendre la nourriture porte
les runir. Le texte du Cantabrigiensis favorise ce
sentiment.
De ces deux versets, on peut conclure que la frac-
tion ou l'eucharistie tait clbre dans la premire
communaut de Jrusalem
;
que ce rite avait une trs
grande importance, puisqu'il est mentionn deux
fois dans une brve description de la vie chrtienne,
qu'il n'tait pas un geste profane et vulgaire identique
un usage d'un repas ordinaire, et sans doute qu'il
tait clbr comme il l'avait t par le Christ, au cours
d'un repas simple et joyeux, termin par des prires.
C'est dans les maisons prives par opposition au
temple qu'il s'accomplissait. Rien ne prouve que
l'eucharistie ne comprenait pas la distribution d'une
coupe. Jadis Corneille de la Pierre voulait conclure,
de l'emploi des mots fraction du pain, que les laques
communiaient alors seulement sous l'espce du pain;
aujourd'hui certains critiques non croyants estiment
pouvoir se servir de cette locution pour affirmer que,
primitivement, la coupe n'avait aucune place dans
le rituel de la cne. Brandt, op. cit., p. 292 sq. Voir
aussi Goguel, op. cit., p. 86, 130. C'est abuser du si-
lence du livre des Actes. L'eucharistie est mentionne
ici comme appartenant au culte chrtien : le mot
fraction la fait assez connatre au lecteur. Aujourd'hui
nous disons : Je me suis confess, ce qui signifie :
j'ai eu la contrition et j'ai reu l'absolution.
Cependant M. Schermann ne veut voir dans ces
deux passages des Actes que l'habitude qu'avaient
les premiers chrtiens de Jrusalem de prendre en
commun leurs repas ordinaires. Das Brotbrechen im
Urchristenlum, dans la Biblische Zeitschrifl, 1910, t. vin,
p.
162-170. Il me semble qu'il a raison pour le se-
cond cas (E. .Mangenot).
4. Saint Jean.

Le quatrime vangile, dans son
rcit de la dernire cne, ne rapporte pas l'insti-
tution de l'eucharistie. Ce silence a t exploite tort
par certains critiques dsireux d'tablir que le sacre-
ment ne remonte pas Jsus. Saint Jean n'a pas
l'intention d'crire une biographie du Sauveur. Il ne
semble mme pas que cet vangliste se propose de
complter les Synoptiques, bien qu'en ralit il l'ait
fait dans une certaine mesure. Son principal but est
didactique et dogmatique : il crit pour que ses lec-
teurs croient que Jsus est le Christ, le Fils de Dieui
et que, croyant, ils aient la vie en son nom , xx,
30, 31. Sa thse est tablie sans qu'il ait besoin de ra-
conter l'institution de l'eucharistie. Au reste, cette nar-
ration tait connue, ce sacrement tait en usage,
l'poque o il rdigeait son uvre. Enfin, au c. vi
de son vangile, il avait expos la doctrine sur la com-
munion, son contenu, ses effets, sa ncessit, il n'avait
rien ajouter. Puisque Jsus a promis de donner son
corps et son sang, il a tenu parole. Saint Jean n'aurait
pas racont que le Sauveur s'tait engag offrir
sa chair en nourriture si, en fait, les chrtiens, ses con-
temporains et lui-mme n'taient pas persuads
qu'ils avaient reu du Christ cet inestimable don.
Cf. Lebreton, toc. cit., col. 1554; Calmes, op. cit.,
p. 375. Le quatrime vangile atteste donc, sa ma-
nire, l'institution de l'eucharistie par Jsus.
Les critiques non catholiques eux-mmes n'at-
tachent plus d'importance ce silence de l'vang-
liste. Quelques-uns d'entre eux, au contraire, croient
apercevoir dans le rcit johannique de la cne et dans
les discours d'adieu des allusions l'eucharistie.
Loisy, Le quatrime vangile, p. 704, affirme qu'o elle
tient plus de place dans le quatrime vangile que
dans les vangiles antrieurs o elle est express-
ment signale; son souvenir remplit tous les rcits
et discours de la dernire journe. Ainsi, l'pisode
du lavement des pieds est une allgorie qui montre
dans l'eucharistie un acte ncessaire de la vie chr-
tienne sans lequel on ne peut avoir part avec le
Christ, c'est--dire sans lequel on ne peut tre sauv,
un bain destin effacer les souillures contractes
aprs le baptme. Goguel, op. cit.. p. 195-196. Jsus,
dans sa mort, s'est fait par amour le serviteur de
l'homme; l'eucharistie est le mmorial permanent de
1069 EUCHARISTIE D'APRS LA SAINTE ECRITURE 1070
ce service unique; le lavement des pieds reprsente...
et le service essentiel de Jsus et son mmorial.
Loisy, op. cit., p.
702-722. Lu bouche de pain trempe
ollerte Judas et qui fait entrer en lui Satan, xiii,
26-27, est une allusion la parole de Paul sur le
communiant qui mange et boit sa condamnation.
Loisy, op. cil., p. 728. L'ordre intim au traitre de
faire vite ce qu'il a faire est une invitation distri-
buer des aumnes et rappelle les actes de charit qui,
chez les premiers chrtiens, suivirent la cne. Loisy,
op. cit., p. 731. Le nouveau commandement d'amour
plusieurs fois inculqu par Jsus au cours du dernier
entretien, c'est, avec la recommandation de la cha-
rit, le prcepte de l'ai/ap, c'est--dire de l'agape eucha-
ristique, Loisy, op. cit., p. 736; le Paraclet promis, c'est
l'Esprit de Jsus qui agit dans le baptme et l'eucha-
ristie, par l'eau et par le sang. Loisy, op. cit., p. 753.
Je suis la vraie vigne, dit le Sauveur; cette all-
gorie correspond la doctrine de Paul sur le sang
du Christ; l'eucharistie unit celui sans lequel on ne
peut rien, grce la prsence duquel on peut tout.
Loisy, op. cit., p. 762-764; Gogucl, op. cit., p. 197. La
prire faite au nom du Seigneur et qui sera infail-
lible, XIV, 12-14, c'est surtout celle qui accompagne
la cne, et qui est d'une manire spciale prononce
en union avec Jsus. Loisy, op. cit., p. 750. L'oraison
sacerdotale, xvii, 1-26, que le Sauveur adresse son
Pre, en levant les yeux vers le ciel, est euchiu^istique,
car elle ressemble trangement aux prires de la
Didach : Je me consacre moi-mme pour eux,

affirme Jsus, xvii, 19, c'est--dire je me voue la
mort en victime expiatoire, afin qu'ils soient eux
aussi consacrs dans la vrit, ajoutc-t-il, en d'autres
termes, afin que le sang du Calvaire et de l'eucha-
ristie les purifie de leurs pchs. Et la fin de sa
prire, le Christ demande son Pre la conservation
de l'unit chrtienne, dans l'amour et par le sacre-
ment de la charit. Loisy, op. cit., p. 815.
Toutes ces conjectures paraissent hardies, la plu-
part de ces rapprochements ne sont gure justifis.
Quoi qu'il en soit, il est impossible de dgager de ces
divers passages un enseignement prcis et certain sur
l'eucharistie. Nous n'oserions, de l'examen des c. xiii-
XVII, tirer qu'une seule conclusion. Les paroles de
Jsus la cne, qui dj rpondent fort bien la
situation et au moment, se comprennent encore mieux
si, au cours du dernier repas, lia institu leucharistie,
prsent rellement aux siens son corps et son sang. Il
donne un suprme tmoignage d'amour. Illeur montre
qu'une dernire purification est ncessaire. La trahison
de Judas et le reniement de Pierre revtent un carac-
tre de gravit exceptionnelle. Le commandement de
la charit ne pouvait tre mieux plac : Aimez-vous
comme je vous ai aims. > Jsus ne laisse pas les dis-
ciples orphelins; lorsque le monde ne le verra plus, ils
le verront. Ils connatront qu'il est en eux et eux en
lui. Il est le cep, ils sont les rameaux, qu'ils lui restent
unis. Grce lui, ils auront paix, calme du cur et
joie. Ils ne sont plus des serviteurs, mais des amis. Et
la magnifique prire du Christ pour son uvre, ses
disciples et son glise acquiert une signification plus
haute, se ralise avec une vrit plus saisissante si
elle accompagne le don eucharistique. Aussi, les li-
turgies, ancienne et actuelle, ont-elles cherch dans
ce discours d'adieu de Jsus des formules pour enca-
drer l'acte de la communion.
Les autres textes de l'vangile de saint Jean, des
ptrcs, de l'Apocalypse, o on a encore parfois voulu
voir des allusions l'eucharistie, suggrent des rap-
prochements qui n'ont pas une grande importance. Il
n'est facile ni de prouver ni de dterminer avec pr-
cision la porte symbolique que certains critiques attri-
buent l'pisode des noces de Cana; et si l'on cherche
une relation entre ce prodige et la cne, on ne peut
dire avec certitude que ce que disaient dj des
Pres de l'glise : la transformation de l'eau aide
comprendre le changement du pain et du vin. L'eau et
le sang qui coulent du ct de Jsus crucifi s'ex-
pliquent par sa mort et sont prsents avant tout
comme un certificat de dcs, une ralisation des
prophties, xix, 32-37; ceci admis, on peut croire
aussi que l'eau et le sang sont des figures; encore est-
il difficile de pntrer l'intention thcologique ou mys-
tique de l'auteur, en cet endroit, comme l'a bien
montr Calmes. Op. cit., p. 445. Si toutefois on pense
qu'il
y a en cet pisode un symbole, on peut rappro-
cher le sang qui coule du ct de Jsus de celui que le
fidle est invit recevoir comme un breuvage, vi,
53-56. S. Thomas, In Joa., c. xix, lect. v, n. 4, Opra,
Paris, 1876, t. xx, p. 340.
Du verset de l'vangile on a rapproch l'aflir-
mation de la P'-' ptre, v, 6 sq. : Ils sont trois qui
rendent tmoignage : l'esprit, l'eau et le sang et ces
trois ne font qu'un, car Jsus est venu dans l'eau
et le sang. Encore qu'on puisse entendre ce passage
du baptme de Jsus, de sa mort et de l'action qu'opra
en lui ou par lui l'Esprit,