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Carlos Cardona: METAFISICA DEL BI EN Y DEL MAL (*j

El vnculo esencial de Verdad-Bien-Libertad se ha perdi-
do para una gran parte de la cultura contempornea y, por tan-
to, conducir al hombre a redescubrirlo es hoy una de las exi-
gencias propias de la misin de la Iglesia, para la salvacin del
mundo. Con estas palabras de Juan Pablo I I (discurso del 10
de abril de 1986) se epiloga el libro de Carlos Cardona cuya pri-
mera edicin ya est casi agotada.
Va precedido por Un prlogo de la indiscutible autoridad
filosfica de Cornelio Fabro que cubre catorce pginas, en el que
seala el riguroso carcter metafsico es decir, de fundamen-
tos de la obra que tiene 230 pginas. Al estar editada en la
Coleccin Teolgica, el autor insiste en los fundamentos filos-
ficos del marco estrictamente tomista en que se mueve. Esto es
hoy tanto ms necesario por haberse abandonado tal slido fun-
damento de la Teologa, a pesar de las constantes recomendacio-
nes de la Iglesia, Concilio Vaticano I I incluido, a su estudio,
por muchos telogos o se-dicentes telogos. Aqu el lector ha-
llar toda la metafsica de Santo Toms incluida sin violencia en
el entero discurso de la obra.
Y, tal como exige este marco metafsico, en el que se busca
ms la solidez que la brillantez, las pruebas van slidamente en-
cadenadas desde el mismo fundamento. Empieza ste en la mis-
ma estructura metafsica de la accin de la creatura segn la
potencia operativa de. su naturaleza y la perfeccin del sujeto
operante, contemplada esta accin dentro del orden-del ser-crea-
do, lo que lleva a un completo anlisis del predicamento de la
relacin, en esto fundamental. Especialmente la asimtrica rela-
cin Creador-creatura, libre y de razn por parte de Aqul;
real y necesaria, por parte de sta, por lo que la relacin del or-
den-del-ser se constituye como norma, regla y medida de sus ac-
tos... (pues) la creatura no es su fin (pg. 65). Para el hombre,
ser uno mismo delante de Dios es asumir plenamente la propia
condicin metafsica, y es la razn de vida moral (pg. 67),
pues no otra cosa es ser persona, pues alguien delante de Dios,
es persona (pg. 73). Pero no se refiere esto abstractamente,
(*) Eusa, Pamplona, 1987, prlogo de 'C. Fabro. Cap. I : El ser y
la accin; I I : La relacin de la creatura a Dios; I I I : El acto personal
del ser; IV: Ser y libertad; V: El ser como amor; VI: La ordenacin del
amor; VI I : El mal; VI I I : La crisis del fundamento; I X: Los actos amo-
rosos.
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pues las personas son personales, individuales, irrepetibles, por
su acto de ser (pg. 81), no por su comn naturaleza, son dice
citando a Fabro el Singular concreto, no el mero individuo
de el gnero, que es abstracto {ib.), como es tomado en las
filosofas postcartesianas por la tendencia a absorber la metaf-
sica en la lgica, el energumnico abstractismo que ha sido una
constante histrica (pg. 85).
Y, precisamente porque es personal, el hombre se transcien-
de a s mismo, se abre al infinito, en una relacin con Dios y
con las otras personas creadas (pg. 91), es decir, como ser li-
bre, no sujeto a la ley de necesidad como las cosas: el
problema de la libertad coincide con la esencia misma del hom-
bre: la libertad no es una simple propiedad de la voluntad hu-
mana..., sino que es caracterstica transcendental del ser del
hombre (pg. 99), que as obra libremente, pero dentro de un
orden-del-ser-dado por el Creador, pues la creacin del univer-
so se nos manifiesta como un acto transcendente de derivacin
causal, que el Ser por esencia obra con absoluta libertad, dando
el ser por participacin, y as haciendo ser a los seres (pgina
100). Por ello, la reduccin al fundamento de todo el universo
es una reductio ad amorem: todo se reduce al amor {ib.).
Pero, en su actuar, como el hombre no es perfectamente li-
bre: su conocer y su querer son participados, limitados, imper-
fectos, no idnticos con sus objetivos respectivos. El mal y el
error corresponden a esa limitacin (pg. 103). As, en la elec-
cin del fin, este acto de amor electivo, y no simple aspiracin
a la felicidad o al bien en general, es lo que funda la moralidad
del obrar humano (pg. 104). Y en esto la alternativa total, el
aut-aut definitivo, est tocia aqu: en elegir a Dice en seguida y
sobre todo, sobre m mismo y sobre mi constitutivo terminal
que es la libertad y, para tenerla definitivamente, hay que per-
derla: "El que pierde su vida por amor mo la ganar" (Mt 10,
39), dice Dios (pg. 106).
Con esto, se ve qu lejos estamos aqu de la racionalista y
moderna "libertad de indiferencia" que deba llevar fatalmente
a la resolucin spinoziana de la libertad en "necesidad conocida",
que de un modo u otro ha animado ya todo el inmanentismo de
derecha e izquierda (pg. 107). Ello ha ocurrido en sucesivas
radicalizadones, pues de la necesidad conodda (Spinoza) se
pas a la reducdn transcendental del ser a la libertad (Fich-
te y, tras el intermedio luterano de Schilling, el paso dedsivo
lo dar Hegel, para quien "la libertad coindde con la Voluntad
Absoluta" (ib.), que en el contexto inmanente ser, en ltimo
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trmino, detentada por el Estado, que es la voluntad divina
como espritu presente (Filosofa del Derecho, 270). O sea:
la expresin filosfica del totalitarismo, sea tirnico, sea demo-
crtico, que ya apareci en el Tratado filosfico-poltico de
Spinoza.
Por el contrario, frente a este desastroso final de la inma-
nencia filosfica, en el acto de amor que es siempre la eleccin
libre en la metafsica transcendente del cristianismo, si el amor
decisivo es a Dios, en l caben los otros amores: el amor a las
otras personas en cuanto amadas por Dios y el amor a m
mismo, con idntico fundamento... Solo ese amor a Dios fun-
da una moral objetiva y universal (y no solo una "moral de in-
tenciones"). El buen amor es objetivo y busca el verdadero bien,
el bien de otro. La buena intencin sincera busca lo que es en s
mismo bueno. En consecuencia, la moral es necesariamente reli-
giosa. Sin Dios no hay moral (pg. 123). Y hace constar que
en este sentido convendra dar una mejor explicacin de la lla-
mada "rectitud de intencin". No se trata de perseguir desafora-
da y escrupulosamente la ausencia de todo "inters". Se trata de
tenerlo todo debidamente jerarquizado, se trata sencillamente de
amar de verdad a Dis, y por Dios amar de verdad a los de-
ms (pg. 129).
En el amor electivo, dice San Agustn que del propio amor
vive cada uno, bien si el amor es bueno, mal si el amor es malo
(Contra Fausto, 510) (pg. 130), por lo que se precisa una
ordenacin del amor (pg. 135), que justamente es la ley
moral, y sta es "natural" si consigue a nuestra naturaleza hu-
mana, nuestro "ser hombre"; y es "sobrenatural" si consigue a
nuestra "sobrenaturaleza", a la gracia (pg. 138). La ley natu-
ral es la luz por la que determinamos lo bueno y lo malo, es la
iluminacin de la Luz divina en nosotros, es la inteligencia de
su Amor, es la participacin de la Ley eterna en la persona hu-
mana (pg. 143), dice citando a Santo Toms. Y es esta ley la
que debe fundar las necesarias leyes positivas de los hombres.
Pero en este cuadro hay que contar siempre con otro ele-
mento, el Mal. De ste empieza sealando que no es un dato
primario ni una experiencia primigenia. No se empieza nunca
por lo negativo. La advertencia del mal consigue siempre a la
del bien opuesto (pg. 151), pues, como dice Tornas de Aqui-
no, a quien sigue, el sujeto del mal es el bien (1 I I , Sent.
ds. 34, ql. ar. pr.), aunque el mal no es simple carencia..., el
mal es privacin (pg. 153), es una remotio boni (pg. 154),
pues el mal corrompe, no activa, sino formalmente (ib.), del
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bien propio de la naturaleza. De esto saca una consecuencia pa-
radjica: lejos de ser la existencia del mal un argumento a fa-
vor del atesmo..., es un camino para el conocimiento de Dios
como Bien infinito y Creador: Autor libre, diferente y total del
ser de la materia (pg. 155).
La causa del mal seala que el mal sobreviene al obrar es-
quivando un ardas (del ser) y, por tanto, solo cuando algo es
capaz de obrar desordenadamente (pg. 156). Y, tambin, al
contrario: el bien moral es la perfeccin segunda (operacin)
del ente libre (pg. 162), que es, precisamente, el ser perso-
nal. Y, aunque considerada en s misma, la voluntad no es ni
buena ni mala, sino que est en potencia para el bien y para el
mal, la libertad est ordenada al bien, por lo que el mal es
esencialmente rechazo, negatividad o malquerencia de persona
(hambre) a Persona (Dios) (pg. 165). Pero, el no querer es
voluntario... Por eso es metafsicamente poco adecuado hablar
de "pecado de omisin" como opuesto a los de "comisin". En
todo pecado hay la posicin de un acto con una amisin que lo
desvirta (ib.).
Realmente, aunque no esencialmente corrompida, pero s
lesionada en sus facultades, hemos recibido cada uno la natura-
leza humana desde Adn. Con el pecado original, esta es la "pro-
nitas ad malum", "fomes pcari" (pg. 178), par lo que se
puede pecar mortalmente, perder la vida de amor electiva y, con
ella, la rectitud natural, la inmediata proximidad de su "habili-
tas ad gratiam" (pg. 180), por lo que se necesita una libe-
racin: Si el pecado busca el refugio de la oscuridad, de la ti-
niebla de la amnesia, la virtud busca la luz como su lugar pro-
pio (pg. 182).
Como no poda menos de ocurrir, lo anterior ha conducido a
la peor crisis, la crisis de fundamento que, paradjicamente,
podrame llamar la constitucin-disolucin de la libertad... (que)
casi nunca se trata de la libertad fundante y radical (la de deter-
minar su propio destino) (pg. 183). La confusin inicial pro-
cede de que la libertad humana no es la divina, es una libertad
participada: en su limitacin constitutiva exige una finalidad
(pg. 184), es decir, el Bien y, desde ste, un orden-de-bienes:
Todo lo creado, en cuanto creado, est ordenado a un fin (p-
gina 186) y, en el ser creado, se le da a alguien autonoma en
cuanto se le da el conocimiento del fin (pg. 187), es decir, es
persona, sujeto del conocer y del querer di bien convenien-
te en cuanto que es aprehendido como tal (pg. 188). No hay,
pues, una "libertas indifferentiae", que deba llevar necesaria-
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mente a la resolucin de la libertad en necesidad... (y que) en-
cuentra su definitiva expresin metafsica en la duda radical del
cogito vaco del pensamiento moderno, en el aburrimiento y
en la nusea del pensamiento contemporneo (pg. 189), dice
citando a C. Fabro.
Por el contrario, en la phosophia perennis, la persona, con
su libertad, mueve a su misma voluntad, quiere querer (pgina
191) y, i di hombre, sujeto necesariamente al tiempo, esa li-
bertad temporizada se le llama fidelidad (pg. 191) ai fin, que-
rido para siempre.
Estudia d iter de la cada de la libertad en d pensamiento
de las filosofas dd prindpio de inmanencia de la condenda a
partir del cogito cartesiano: el agnostidsmo'kantiano y el his-
toridsmo hegeliano que devendr en el materialismo marxista
para, finalmente, caer en la indiferencia de una orga de liber-
tad corno vado, sin condidones ni sentido (pg. 201). Frente
a ellos, la verdad que libera (pg. 204) segn d ordo amo-
ris agustiniano, el orden dinmico y firme dd amor electivo
bueno (pg. 209), que es predsamente d dinamismo de la li-
bertad que genera las virtudes de los medios (pg. 210): Pru-
dencia, Consejo, Justida, Fortaleza y Templanza.
En este repaso de la obra de C. Cardona puede verse su im-
portancia como elemento clarificador del confuso, panorama inte-
lectual actual sobre un tema tan fundamental como es d que
sea d bien y el mal. La confusin inscrita a fortiori en
las diferentes filosofas que se fundan en el prindpio de inma-
nencia de la condenda, operativa en la dvilizadn ocddental
desde Descartes, que al poner como primer prindpio especulati-
vo d cogito humano, desplazando a la anterior filosofa aun
la degenerada baja escolstica que lo pona en lo real dado,
existente, ha produddo no solo la incomprensin de la realidad,
sino aun la incomunicadn de los propios hombres, mnadas
cogitantes cerradas en s mismas, con lo que se imposibilita
cualquier 'tipo de convivenda humana que no est exclusivamen-
te fundado en la opresin y la fuerza. De ah la importanda y
oportunidad de la aparidn de esta obra cuya lectura recomien-
do encarecidamente a los lectores de Verbo.
ANTONI O SEGURA FERNS
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