L PENSAMIENTO:

LUZ Y PERVERSIN
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FRITHJOF SCHUON
H
ABRA QUE PODER restituir su significado original a la palabra filosofa.
La filosofa el amor a la sabidura es la ciencia de todos los princi-
pios fundamentales; esta ciencia opera con la intuicin, que percibe, y
no con la sola razn, que concluye. La esencia de la filosofa es la certeza, hablando
subjetivamente; para los modernos, por el contrario, la esencia de la filosofa es la duda.
Se supone que el filsofo razona sin ninguna premisa (voraussetzungloses Denken), como
si esta condicin no fuese en s misma una idea preconcebida; es la contradiccin cl-
sica de todo relativismo. Se duda de todo salvo de la duda
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.
La solucin al problema del conocimiento si es que hay un problema no puede
ser ese suicidio intelectual que es la promocin de la duda, sino, por el contrario, el
recurso a una fuente de certeza que trascienda el mecanismo mental, y esta fuente la
nica que hay es el puro Intelecto, o la Inteligencia en s misma. El supuesto siglo de
las luces no sospechaba su existencia; todo lo que el Intelecto poda ofrecer desde Pit-
goras hasta los escolsticos no era para los enciclopedistas sino un ingenuo dogmatismo
o incluso un oscurantismo. El culto a la razn, muy paradjicamente, ha terminado en
* Frithjof Schuon, La transfiguracin del hombre, Jos J. de Olaeta, Editor, Palma de Mallorca, :cc,.
:. Para Kant, la intuicin intelectual de la que no comprende ni la primera palabra es una manipula-
cin fraudulenta (Erschleichung), lo que arroja un descrdito moral sobre cualquier intelectualidad autntica.
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ese infrarracionalismo o en ese esoterismo de la necedad que es el existencialismo
en todas sus formas. Es reemplazar ilusoriamente la inteligencia por la existencia.
Algunos han credo poder reemplazar la premisa del pensamiento por ese elemento
arbitrario, emprico y completamente subjetivo que es la personalidad del pensador,
lo cual es la destruccin misma de la nocin de verdad; es tanto como renunciar a toda
filosofa. Cuanto ms quiere el pensamiento ser concreto, ms perverso es; eso ya
empez en el empirismo, que fue el primer paso hacia el desmantelamiento de la inte-
ligencia. Se busca la originalidad y que perezca la verdad
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.
Los verdaderos precursores del pensamiento moderno son los sofistas, con Protgo-
ras a la cabeza. Son ellos los pensadores propiamente dichos, en el sentido de que se
limitaban a razonar y casi no se preocupaban de percibir y de dar cuenta de lo que
es. Es una equivocacin que se haya visto en Scrates, Platn y Aristteles a los padres
del racionalismo e incluso del pensamiento moderno en general. Sin duda ellos razonan
Shankara y Rmnuja hacen lo mismo, pero no han dicho nunca que el razona-
miento sea el alfa y el omega de la inteligencia y de la verdad, ni a fortiori que nuestras
experiencias o nuestros gustos determinen el pensamiento y prevalezcan sobre la intui-
cin intelectual y la lgica, quod absit.
En resumen, la filosofa moderna es la codificacin de una imperfeccin adquirida.
La atrofia intelectual del hombre marcado por la cada ha tenido como consecuencia
una hipertrofia de la inteligencia prctica y de ah, a fin de cuentas, la explosin de las
ciencias fsicas y la aparicin de pseudociencias como la psicologa y la sociologa
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:. Aqu no se debera hablar de filosofa sino de misosofa. Con razn este trmino se ha aplicado a los
idelogos paranoides del siglo XIX, y lo menos que se puede decir es que no ha perdido nada de su actualidad.
,. En el siglo XIX, el deseo de reconciliar la fe y la razn, o el espritu religioso y la ciencia, apareci en
la forma del ocultismo: fenmeno hbrido que, a pesar de sus fantasmagoras, tena algunos mritos, aun-
que no fuera ms que por su oposicin al materialismo y a la superficialidad confesional.
Sea como fuere, hay que reconocer que el racionalismo goza de circunstancias ate-
nuantes frente a la religin, en la medida en que se hace portavoz de las necesidades leg-
timas de causalidad que suscitan algunos dogmas, por lo menos cuando se los toma al
pie de la letra como la teologa lo exige
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. Es obvio, de manera completamente general,
que un racionalista puede tener razn en el plano de las observaciones y las experien-
cias; el hombre no es un sistema cerrado, aunque pueda esforzarse por serlo. Pero,
incluso dejando al margen cualquier cuestin de racionalismo y dogmatismo, no se
puede reprochar a nadie el escandalizarse por las locuras y los crmenes perpetrados en
nombre de la religin, o simplemente por las antinomias entre los diferentes credos. Sin
embargo, como los horrores no son desde luego patrimonio exclusivo de la religin los
predicadores de la diosa razn proporcionan la prueba de ello, es preciso detenernos en
la constatacin de que los excesos y abusos se encuentran en la naturaleza humana. Si
es absurdo y chocante que haya crmenes que se hayan hecho en nombre del Espritu
Santo, no es menos ilgico y escandaloso que tengan lugar al amparo de un ideal de
racionalidad y de justicia.
Hay que tener en cuenta aqu la magia envenenadora del error, tanto si su marco es
religioso como si es mundano; esa magia puede afectar incluso a hombres superiores:
errare humanum est. Sin duda alguna el fin justifica los medios, pero con la condicin
de que los medios no envilezcan el fin.
Lo que caracteriza, entre otras cosas, al espritu racionalista es un sentido crtico
retrospectivo, no prospectivo; la psicosis de la civilizacin y el progreso lo atesti-
guan hasta la saciedad. El sentido crtico, con toda evidencia, es en s mismo un bien
que se impone, pero exige un contexto espiritual que lo justifique y le haga guardar las
proporciones.
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. Existan voces de sabidura no escpticas sino positivas y constructivas del lado de los mismos
creyentes, tanto en el marco de la escolstica como en el del Renacimiento. Y tambin en el de la Reforma,
en los antiguos tesofos, por ejemplo.
No hay nada sorprendente en que la esttica de los racionalistas no admita ms que
el arte de la Antigedad clsica, que inspir de hecho al Renacimiento y, ms tarde, al
mundo de los enciclopedistas, de la Revolucin francesa y, en gran parte, a todo el siglo
XIX. Este arte que Platn por lo dems no apreciaba choca por su combinacin de
racionalidad y pasin sensual: su arquitectura tiene algo de fro y pobre espiritual-
mente hablando, mientras que su estatuaria carece totalmente de transparencia meta-
fsica y por tanto de profundidad contemplativa
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. Es todo lo que unos cerebrales
inveterados puedan desear.
Al no ser el hombre un sistema cerrado, un racionalista, como ya hemos dicho antes,
puede tener razn. En la filosofa moderna se encuentran ideas vlidas, pero ello no
impide que su contexto general las comprometa y las debilite. As, el imperativo cate-
grico no significa gran cosa por parte de un pensador que niega la metafsica y, con
ella, las causas trascendentes de los principios morales, y que ignora que la moralidad
intrnseca es ante todo nuestra conformidad con la naturaleza del Ser.
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EN LO QUE SE REFIERE A LOS CALLEJONES sin salida de la teologa a los que los no
creyentes tienen derecho de ser sensibles, debemos acudir a la metafsica para diluci-
dar el fondo del problema. Los aparentes absurdos que implican algunas formulacio-
nes se explican, ante todo, por la tendencia voluntarista y simplificadora inherente a la
piedad monotesta y de ah, a priori, la reduccin de los misterios supremos que se
refieren al Principio divino suprapersonal al Principio divino personal. Es la distin-
cin entre el Supra-Ser y el Ser, o entre la Divinidad y Dios (Gottheit y Gott ) en tr-

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,. Existen en el arte griego dos errores o dos limitaciones: la arquitectura expresa al hombre como ser que
razona, en la medida en que este se propone oponerse victoriosamente a la naturaleza virgen. La estatuaria sus-
tituye el milagro de la belleza profunda y de la vida por una belleza ms o menos superficial y por el mrmol.
minos del Maestro Eckhart, o tambin, en lenguaje vedntico, entre el Brahma
supremo (Para-Brahma) y el Brahma no supremo (Apara-Brahma). Ahora bien, en
teologa semtica monotesta el Dios personal no se concibe como la proyeccin del
puro Absoluto; el puro Absoluto, por el contrario, se considera en la medida en que
se lo presiente como la esencia de este Absoluto ya relativo que es el Dios personal;
es este al que siempre se pone de relieve y el que est en el centro y en la cima. Desde
el punto de vista de la lgica de las cosas se derivan de ello dificultades graves, pero
inadvertidas desde el punto de vista del temor y del amor a Dios. As, la Ominiposi-
bilidad y la Omnipotencia pertenecen en realidad al Supra-Ser; no pertenecen al Ser
sino por participacin y de una manera relativa y unilateral, lo que descarga al Princi-
pio-Ser de cierta responsabilidad cosmolgica.
Al hablar antes de los aparentes absurdos tenamos en consideracin, sobre todo,
la idea de un Dios infinitamente poderoso y a la vez infinitamente bueno que crea un
mundo lleno de imperfecciones y calamidades, e incluso un Infierno eterno. Solo la
metafsica puede resolver estos enigmas que la fe impone al creyente y que este acepta
porque acepta a Dios; no por ingenuidad, sino gracias a cierto instinto de lo esencial y
de lo sobrenatural. Es, precisamente, la prdida de este instinto lo que ha permitido que
el racionalismo surja y se extienda; al debilitarse la piedad, la impiedad poda afirmarse.
Y si, por una parte, el mundo de la fe implica indiscutiblemente la ingenuidad, por otra,
el mundo de la razn carece totalmente de intuicin intelectual y espiritual, lo que es
mucho ms grave. Es la prdida de lo sagrado y la muerte del espritu.
En lugar de discutir vanamente sobre lo que Dios quiere o no quiere, los telogos
responden de buena gana, y con razn, con una posicin de rechazo: quien eres t, hom-
bre, para querer sondear las motivaciones de tu Creador? Dios es incomprensible, e incom-
prensibles son sus voluntades, lo que desde el punto de vista de la my terrena es la estricta
verdad, y la nica que la humanidad a la que el Mensaje religioso se dirige es capaz de asi-
milar con fruto. Asimilacin ms moral que intelectual, pues no se predica el platonismo a
los pecadores en peligro de perdicin, para los que la realidad es el mundo tal cual es.
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SE PUEDE VER, por lo que acabamos de decir, que nuestra intencin no es insinuar que
la religin debiera ser otra cosa que lo que es. Las religiones no tenan opcin: la esci-
sin, en el hombre medio de la edad de hierro, entre el Intelecto y una inteligencia
extrovertida y superficial les obligaba a tratar a los adultos como nios, so pena de inefi-
cacia psicolgica, moral y social. Las ideologas profanas, por el contrario, tratan como
adultos a hombres que se han vuelto irresponsables por sus pasiones e ilusiones, lo que
equivale a decir que les incitan a jugar con fuego; demasiado bien se ven los siniestros
resultados de ello en nuestra poca. En el exoterismo religioso, la eficacia hace en oca-
siones las veces de verdad, y con razn, dada la naturaleza de los hombres a los que se
dirige. En otras palabras: para el telogo voluntarista y moralista es verdadero lo que
lleva a un buen resultado; para el metafsico nato, al contrario, es eficaz lo que es verda-
dero: no hay derecho superior al de la verdad. Pero no todo el mundo es un pneu-
mtico, y hay que equilibrar las sociedades y salvar las almas como se pueda.
Es evidente, por una parte, que la gnosis tiene derecho a la existencia, pero, por otra,
es tambin totalmente evidente que los telogos no la ven con buenos ojos. Los parti-
darios de la fe, en primer lugar, reducen la inteligencia a la sola razn y, despus, acu-
san a la inteligencia de orgullo intelectual una contradiccin in terminis en
cuanto sigue los imperativos de su propia naturaleza. Es lo inverso de lo que hacen los
racionalistas, que reprochan a la gnosis el reemplazar la inteligencia por un dogmatismo
gratuito y una mstica irracional.
Pero los racionalistas y los fidestas no son los nicos adversarios de la Sophia Pe -
rennis. Otro oponente algo inesperado es lo que podramos llamar el realizacio-
nismo o el extatismo, a saber: el prejuicio mstico bastante extendido en la India
que pretende que la realizacin o los estados es lo nico que cuenta en espirituali-
dad. Los partidarios de esta opinin oponen a la vana racionalizacin la realizacin
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concreta y se imaginan con demasiada facilidad que con el xtasis todo est ganado.
Olvidan que sin las doctrinas comenzando por el Vedanta! ellos mismos ni siquiera
existiran. Igualmente, a veces pierden de vista que una realizacin subjetiva fundada en
la idea del S inmanente tiene necesidad en gran medida de ese elemento objetivo
que es la Gracia del Dios personal, sin olvidar la ayuda de la Tradicin.
Debemos mencionar aqu la existencia de los falsos maestros que, herederos del ocul-
tismo e inspirados por el realizacionismo y el psicoanlisis, se las ingenian en inventar
imperfecciones inverosmiles para poder inventar remedios extravagantes. Lo que es
lgicamente sorprendente es que siempre encuentren crdulos, incluso entre los supues-
tos intelectuales. La explicacin es que estas novedades vienen a llenar un vaco que
nunca debera haberse producido. En todos esos mtodos, el punto de partida es una
falsa imagen del hombre, y el fin de su prctica es el desarrollo a semejanza de la cla-
rividencia de algunos ocultistas de unos poderes latentes o de una personalidad
plena o liberada. Y puesto que semejante ideal no existe tanto menos cuanto que
la premisa es imaginaria, el resultado de la aventura no puede ser ms que una per-
versin. Es el precio de un racionalismo sobresaturado violentado hasta su lmite
extremo, es decir, un agnosticismo desprovisto de toda imaginacin.
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RIGUROSAMENTE HABLANDO, no hay ms que una sola filosofa, la Sophia Perennis,
que es tambin considerada en su integridad la nica religin. La Sophia tiene dos
posibles orgenes, uno intemporal y otro temporal. El primero es vertical y disconti-
nuo y el segundo horizontal y continuo. Dicho de otro modo: el primero es como la
lluvia que puede descender en cualquier momento del cielo y el segundo es como el
arroyo que brota de un manantial. Los dos modos se encuentran y se combinan: la
Revelacin metafsica actualiza la facultad intelectiva y esta, una vez despertada, da ori-
gen a la inteleccin espontnea e independiente.
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La dialctica de la Sophia Perennis es descriptiva, no silogstica, es decir, que sus
afirmaciones no son el producto de una prueba real o imaginaria, aunque puedan uti-
lizar pruebas reales en este caso a modo de ilustracin y por un deseo de claridad
e inteligibilidad. Pero el lenguaje de la Sophia es ante todo el simbolismo en todas sus
formas. Por eso, la apertura al mensaje de los smbolos es un don propio del hombre
primordial y de sus herederos de cualquier poca: Spiritus ubi vult spirat.
Una de las paradojas de nuestra poca es que el esoterismo, necesariamente discreto,
se ve obligado a afirmarse a plena luz, por la sencilla razn de que no existe otro reme-
dio para las confusiones de nuestro tiempo. Porque, como dicen los cabalistas, vale ms
divulgar la Sabidura que olvidarla.

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