Connaissance de L'homme

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RENCONTRES INTERNATIONALES DE GENVE

TOME VI
(1951)
LA CONNAISSANCE DE
LHOMME AU XX
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SICLE
Marcel GRIAULE Henri BARUK
Maurice MERLEAU-PONTY - Jules ROMAINS
R. P. DANILOU - Charles WESTPHAL
Jos ORTEGA Y GASSET
La connaissance de lhomme au XX
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dition lectronique ralise partir du tome VI (1951) des Textes des
confrences et des entretiens organiss par les Rencontres Internationales
de Genve. Les ditions de la Baconnire, Neuchtel, 1951, 368 pages.
Collection : Histoire et socit d'aujourd'hui.
Promenade du Pin 1, CH-1204 Genve
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deuxime de couverture
Le propos : en centrant les dbats sur quelques
aspects particulirement importants de la recherche et
de la cration contemporaines , rechercher, dans les
divers aspects de lhomme qui nous sont aujourdhui
rvls, les lments communs susceptibles de le
restaurer dans une unit cratrice renouvele .
Les diverses phases : MARCEL GRIAULE,
prospecteur de la mentalit africaine, nous dcouvre
quelle complexe mtaphysique ordonne la vie de tels
prtendus primitifs. Sur une subtile analyse des
maladies mentales, le psychiatre HENRI BARUK fonde
une vigoureuse dfense de la personnalit... ERIC WEIL
dirige un dbat entre historiens pour ne pas laisser
sans rponse la question quavait pose le professeur
LABROUSSE : que peut lhomme sur son poque ?...
Cet homme de notre demi-sicle, le philosophe
existentialiste MERLEAU-PONTY, avec une rigueur qui
fait songer aux clbres Regards de Paul Valry, nous
le dpeint fort dsarm, en ses diverses ambiguts,
pour affronter ladversit. Sur un ton plus familier,
JULES ROMAINS aussi le montre bien perplexe, opr
de la plupart des tabous auxquels ses prdcesseurs
avaient d leur solidit morale et intellectuelle. Non
moins impitoyablement, JOS ORTEGA Y GASSET
dcrit le tragique dnuement de lhomme daujourdhui,
redevenu un primitif, sans appui dans le pass. A quoi
le pasteur CHARLES WESTPHAL et le R. P. JEAN
DANILOU, dans un de ces duos de fervente loquence
qui sont traditionnels aux Rencontres, ripostent que le
fondement de tout vritable humanisme demeure la
connaissance chrtienne de lhomme. Peut-tre, en
effet, le dilemme se pose-t-il nettement sous cette
forme, devant une situation sans prcdent historique :
ou bien un chaleureux appel aux certitudes religieuses,
ou bien un courageux effort de lucide innovation.
(Ren LALOU, Nouvelles littraires.)
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TABLE DES MATIRES
(Les tomes)
Avertissement - Introduction
Discours douverture : Albert PICOT Antony BABEL.
*
Marcel GRIAULE : Connaissance de lhomme noir. Confrence du 5 septembre 1951.
PREMIER ENTRETIEN PUBLIC, le 7 septembre.
Henri BARUK : Le problme de la personnalit humaine. Confrence du 7 septembre.
PREMIER ENTRETIEN PRIVE, le 8 septembre.
Maurice MERLEAU-PONTY : Lhomme et ladversit. Confrence du 10 septembre.
DEUXIME ENTRETIEN PUBLIC, le 11 septembre.
Jules ROMAINS : Connaissance de lhomme du vingtime sicle. Confrence du 11
septembre.
DEUXIME ENTRETIEN PRIVE, le 12 septembre.
Jos ORTEGA Y GASSET : Le pass et lavenir pour lhomme actuel. Confrence du
12 septembre.
TROISIME ENTRETIEN PUBLIC, le 13 septembre.
R. P. DANILOU : Humanisme et christianisme. Confrence du 13 septembre.
Charles WESTPHAL : La connaissance chrtienne de lhomme. Confrence du 13
septembre.
TROISIME ENTRETIEN PRIVE, le 14 septembre.
QUATRIME ENTRETIEN PUBLIC, le 14 septembre.
CINQUIME ENTRETIEN PUBLIC, le 15 septembre.
*
Index : Participants aux entretiens.
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AVERTISSEMENT
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p.007
Comme on le sait, les Rencontres Internationales de Genve avaient
dcid dorganiser cette anne leurs dbats autour du thme de La
connaissance de lhomme au XX
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sicle . Le prsent volume contient
lensemble des confrences et des entretiens qui lui ont t consacrs.
Lintroduction dont nous avons fait prcder ces textes et qui est
emprunte au programme mme des Rencontres Internationales de Genve,
prcise lorientation que le Comit dorganisation entendait donner la srie de
ses manifestations.
En ce qui concerne les confrences, nous rappelons que, conformment aux
annes prcdentes, cest le texte in extenso que nous publions tel quil a t
prononc par les confrenciers. Un seul dentre eux fait dfaut ici : celui dErnest
Labrousse, qui le 6 septembre au soir devait traiter ce sujet : Que peut
lhomme sur son poque ? accident le jour mme de son entre en Suisse,
M. Labrousse na malheureusement pu donner sa confrence. Par la suite, son
tat de convalescence et la reprise de ses nombreuses occupations ne lui ont
pas permis de rdiger les notes quil avait prises en vue de son expos. Nous
dplorons cette absence qui prive notre recueil dune brillante collaboration.
Quant aux entretiens eux-mmes publics et privs ils ont t tablis
sur la base du stnogramme de chaque sance. Le but que nous nous sommes
assign en les publiant na pas chang ; nous essayons de restituer le vif des
discussions, de dgager leurs lignes de forces, leur direction principale, den
marquer les articulations, de rendre enfin significative et nette la confrontation
des thses. Cest cette seule fin que des digressions, ici et l, ou des
interventions qui navaient pas directement rapport avec le sujet des dbats ont
t rsumes. Nous ajoutons, en dernier lieu, que, dans la mesure du possible,
nous avons conserv aux textes des interventions leur caractre oral.
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INTRODUCTION
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p.009
En 1950, notre Comit stait demand sil ne convenait pas de
faire le point des acquisitions culturelles au cours du demi-sicle coul : il y
renona par crainte quun tel sujet ne maintnt les dbats dans le cadre dun
inventaire trop ambitieux et par l mme superficiel. Cette anne, pour
rpondre au dsir exprim par diffrents milieux genevois dun thme qui
permette une large information, nous sommes revenus ce projet, mais avec le
souci dviter lcueil dun simple bilan. Nous avons circonscrit le champ
dinvestigation, qui a t limit aux sciences dites morales ; un champ par
lui-mme dj si considrable que notre dessein na pas t de le parcourir
entirement. Nous avons simplement voulu, dans quelques domaines
particulirement importants de la recherche et de la cration contemporaines
littrature, art, ethnologie, psychologie, mdecine, histoire ou philosophie ,
donner la parole des personnalits de premier plan, en guise dintroduction
un dbat susceptible douvrir de nouveaux horizons et de mettre en lumire les
mthodes et les dcouvertes les plus rcentes.
Bien quil soit ainsi dlimit, le sujet demeure extrmement vaste et
complexe. Que lon considre la seule psychologie ! On sait comment, au
sicle dernier, par prjug positiviste, elle stait rapproche intimement de
la physiologie. Ce courant objectiviste est toujours vivant, qui saffirme
aujourdhui notamment par la fameuse cole amricaine du comportement ;
mais il a beaucoup gagn en subtilit. Par ailleurs, la psychanalyse
freudienne, en dcouvrant chez lhomme toute une substructure dinstincts
refouls, et sous les symboles du rve et de lart le travestissement ou la
sublimation de dsirs ou de souvenirs oublis, a ouvert des perspectives
insouponnes, dont certaines ont abouti aux vues galement importantes
dAdler et de Jung. Et nous ne disons rien de la psychologie gntique, qui a
fait apparatre lenfant comme un tre ayant sa propre reprsentation du
monde, sa manire lui de juger et de raisonner ; ni de la sociologie, qui a
donn droit de cit la notion dune mentalit primitive, fconde pour
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Thmes de rflexions proposs par les organisateurs des R. I. G. 1951 (programme).
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lexplication de nombreuses manifestations humaines.
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En bref, alors que la seconde moiti du XIX
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sicle, imbue dune
conception linaire et mcaniste de lvolution, prtendait retracer la gense de
ltre humain partir dlments supposs simples, et laide de lois
lmentaires, les recherches contemporaines ont montr que cette vision des
origines de lhomme tait nave et superficielle. Cet ensemble defforts qui tend
dgager lhomme dans son originalit foncire, en saisir la ralit sous ses
aspects divers et apparemment les plus illogiques, fait apparatre un
trfonds de lme humaine singulirement plus complexe quon ne
limaginait.
Le cycle des confrences prvues suffira sans doute pour montrer combien la
notion de nature humaine sest approfondie et enrichie depuis une
cinquantaine dannes, au point de rendre, sinon dsute du moins insuffisante,
lide classique de lhomme comme animal raisonnable. On sait aujourdhui que
cette raison est prcaire, quelle saccompagne dautres lments quon ne peut
plus ngliger mais quil sagit d intgrer de quelque faon : lments
dorigine sociale ou qui ont leur source dans le primitif, linfantile, voire dans le
morbide.
Pourtant, on ne peut parler, en langage biologique, de lhomme sur la terre
sans que surgisse spontane et imprieuse linterrogation sur le sens de
cette aventure cosmique, et le problme de la raison, en tant que celle-ci est
inhrente toute vise dun quilibre, toute tentative dtablir un ordre des
valeurs, demeure dune importance vitale. Il est donc lgitime de se demander
si les multiples visages de lhomme que nous renvoie chaque science qui ltudie
selon ses dmarches particulires peuvent sharmoniser, si la confrontation des
diverses mthodes et dcouvertes permet de dceler certaines constantes
capables de nous acheminer vers une nouvelle forme dhumanisme.
De mme quun Malraux a voulu, dans sa psychologie de lart , montrer
les constantes de lesprit artistique travers ses manifestations dissmines
dans lespace et dans le temps, de mme on peut tenter de rechercher, dans les
divers aspects de lhomme qui nous sont aujourdhui rvls, les lments
communs susceptibles de le restaurer dans une unit cratrice renouvele.
Cette fois encore, les Rencontres Internationales de Genve, fidles leur
inspiration initiale, ne prtendent aucunement suggrer une solution. Elles
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visent seulement engager sur ces problmes en vue de leur clarification
gnrale un dialogue dune vaste porte, dont la pleine validit ne peut tre
assure que par son niveau lev et le degr de conscience qui lanimera.
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MARCEL GRIAULE
CONNAISSANCE DE LHOMME NOIR
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p.011
Il a paru opportun au Comit des Rencontres
Internationales de placer celles de 1951 sous le signe de lHomme
en tant quobjet de connaissances. Signe immense qui couvre
toute la terre et ldifice immatriel des sicles. Signe mystrieux
aussi dont les sciences et les littratures, comme les cultures qui
nont ni la science ni la littrature, cherchent le dchiffrement. Car,
disons-le, ds labord, les Occidentaux nont pas seuls le privilge
de la curiosit : ceux quon nomme avec tant de dsinvolture les
primitifs , se posent aussi la question de la connaissance deux-
mmes et du monde.
Et cest prcisment certains de ces peuples je veux dire
les Noirs desprit non scientifique, non littraire, du moins en
apparence, que nous demanderons un tmoignage aujourdhui.
Il fallait un cadre comme Genve, un public comme celui des
Rencontres, pour permettre ces propos qui ne vont pas dans le
sens de lopinion traditionnelle et auxquels, il y a deux ans, mon
ami Ren Grousset avait fait une allusion prventive.
Il tait admis jusqu ces derniers temps que les Noirs avaient
dvelopp autrefois des civilisations considrables, sur la nature
desquelles nous ne sommes dailleurs renseigns que par des
documents morts (ruines, gravures, allusions de la littrature
arabe).
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Mais on convenait quil ne restait rien de tout cela et
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Confrence du 5 septembre 1951.
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que les peuples vivant actuellement en Afrique tropicale taient
retombs un niveau trs bas, sinon au plus bas de tous ceux que
nous croyons connatre.
Il est acquis aujourdhui quil faut revenir sur cette dernire
opinion : les Noirs ont une culture dont nous ne faisons
quentrevoir les richesses, mais sur laquelle nous pouvons faire la
lumire puisque nous disposons non de ruines ou dallusions, mais
de documents vivants qui sont les hommes noirs eux-mmes.
Et du fait que ces hommes sont vivants, du fait quils forment
des Etats libres ou des peuples appels tt ou tard lautonomie, il
est, pour les Occidentaux, aussi opportun du point de vue politique
quindispensable du point de vue scientifique de nous tourner vers
eux pour les interroger sur ce quils sont. La connaissance de cette
manire de nouveau monde spirituel est en effet ncessaire ceux
qui tort ou raison prennent le droit de le diriger vers je ne
sais quel destin.
Les Noirs nous apparaissent, en Afrique notamment, comme
une mosaque de populations sans liens entre elles, incapables
mme de se comprendre tant donn la multiplicit des langues,
les diffrences des organisations sociales ou religieuses, la
diversit des modes de vie. Et si nous pntrons dans lune delles,
elle noffre aux yeux non avertis que lapparence de la pauvret ou
de llmentaire.
Les techniques sont restes des stades anciens, quil sagisse
dagriculture, de tissage, de batellerie, ou de mdecine. Les
techniques sociales car il existe des techniques de la vie en
socit paraissent la fois frustes et compliques. Sur le plan
des liaisons avec le surnaturel, lEuropen ne dcouvre que
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gesticulations disparates, formules banales ou incomprhensibles,
reprsentations naves et multiplies linfini, fixes dans des
lgendes ou des fables de peu de poids.
Le monde noir, pour nous, est le rgne de leffrn, de la danse
perdre haleine. Il est aussi le rgne de lapathique, des longues
journes o le sol, dessch par le soleil ou incendi par les feux
de brousse sur des milliers de kilomtres, ne permet aucun travail.
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Or cest justement en saison sche, quand les routes sont
praticables, lorsque les ponts sont rtablis, que le Blanc se dplace
dans larrire-pays et quil y rencontre des hommes flnant sous
les arbres ou sous les rochers, des femmes devisant dans les
villages et semblant vivre une ternelle paresse. Ce monde est
aussi le rgne de lodieux : le Noir, dans nos dessins humoristiques
comme dans nos catchismes moraux, est un cannibale vivant
dans des contres sauvages de forts ou de savanes dont les fruits
et les btes seraient sa nourriture de base.
Ces ides correspondent-elles la ralit ? A cette question
nous rpondons : non ! Ces ides ne reposent que sur une
tradition occidentale dignorance des autres, de supriorit de soi,
et, disons le mot, dincapacit concevoir une mentalit o notre
pense, nous, ne soit comme naturelle, indispensable, la seule
rationnelle, la seule possible.
Dans ltat actuel des recherches, la pense du monde noir, (il
sagit ici, en ralit, des populations Bambara, Mandingue, Dogon,
Bozo, Minianka, Samogo, Mossi, Koul, Forgerons, Trouvres, soit
3 4 millions dhommes) prsente les caractristiques suivantes :
elle est oriente vers un savoir qui peut parfois se confondre avec
une connaissance adquate, mais qui, le plus souvent, est une
sophie. Cette pense fait de lUnivers un ensemble ordonn, o
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lide de loi est moins prsente que celle dharmonie prtablie,
sans cesse trouble, et continment rordonne. Chaque partie de
cet ensemble est un rsum du tout. Il ny a ni sujet, ni objet,
mais des choses lies dans un seul rgne. En consquence du
principe prcdent, lesprit des Noirs tablit un rseau
dquivalences entre toutes les choses par le moyen dun appareil
de symboles qui, par jeux harmonieux et glissements insensibles,
conduit de la harpe au mtier tisser, du vtement au verbe
crateur, du dmiurge au dtritus. Car il sagit en quelque sorte
dune mtaphysique thorique et pratique qui, dune part, explique
lUnivers, rpondant ainsi au besoin inn de comprendre, et qui,
dautre part, forme larmature spirituelle de la vie des hommes.
Il ny a donc pas l science proprement parler. Nous sommes
ici encore la priode mythique. Mais il sagit de mythes
coordonns,
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conjugus, expliqus, et non juxtaposs en cette
sorte de dsordre grec auquel nous sommes habitus (le dsordre,
dailleurs, nest pas le fait des Grecs, il est le ntre : nous ne
comprenons pas encore bien des textes qui sont pour nous
sotriques).
Car ici, une rserve simpose, capitale : le mot mythe ne doit pas
sentendre au sens ordinaire de forme potique, un peu absurde,
fantaisiste ou enfantine. Le mythe nest, chez les Noirs, quune
manire dexposer ; il est une affabulation volontaire dides
matresses qui ne peuvent tre mises la porte de tous,
nimporte quel moment. Il constitue une manire de connaissance
lgre lexpression est bambara livrable au vulgaire. Il cache
des noncs clairs et des systmes cohrents rservs aux initis
qui, eux, ont accs la connaissance profonde .
Les mythes se prsentent par couches, comme les enveloppes
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dune graine, et lune de leurs raisons dtre est prcisment de
recouvrir et de drober aux profanes une prcieuse fcule qui, elle,
semble bien appartenir un savoir universel et valable. Ils sont
exprims de diverses manires et non seulement par la parole : ils
sous-tendent toutes les activits : les institutions civiles,
juridiques, familiales, religieuses, techniques. Jentends par l que
les coutumes, au sens juridique, les rites civils ou religieux, les
parents, les matriels, les gestes techniques et les agents eux-
mmes de toutes les activits prsentent, soit furtivement, soit
continment, des panneaux de la connaissance, panneaux qui
sassemblent deux-mmes pour former le panorama du monde du
point de vue de lesprit. Et cest pourquoi, au cours de cet expos,
je reviendrai constamment au concret, au matriel, au geste, la
pratique, qui sont, dans le visible, la projection de lide.
Entrons, si vous le voulez bien, dans le vif du sujet, en nous
rfrant surtout la mtaphysique des Dogons qui est, jusqu
prsent, la plus connue.
Fig. 1
La reprsentation que les Noirs se font du monde
repose sur le principe de la vibration interne de la
matire dune part et dun certain mouvement
gnral de lensemble du monde dautre part. Cette
vibration hlicodale est dessine sur les faades des
sanctuaires et sur divers matriels sous forme dune ligne de
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chevrons (fig. 1). Quant au monde, il se dveloppe en spirale,
matrialise par les fonds de vannerie des paniers et des greniers,
comme par la disposition des autels et des champs. Les deux
mouvements sont galement reprsents par certains
dplacements des danseurs masqus et des officiants lors des
grandes crmonies religieuses.
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Il y a dj deux ides fondamentales exprimant symboliquement
dune part la conservation de la matire, par alternance continuelle
de la gauche et de la droite, du haut et du bas, du pair et de
limpair, dautre part lextension continuelle de lunivers. Les
docteurs soudanais nous enseignent que lorigine de ce
mouvement est dans un corps infiniment petit, matrialis
actuellement par une minuscule graine cultive, digitaria exilis,
qui, avant la cration, avant mme le Crateur, contenait en
puissance tout ce qui devait se dilater en univers.
Plusieurs figures reprsentent ce point de dpart et ces
mouvements primordiaux. (Disons, en passant, que le Noir
sexprime non seulement par le verbe, mais aussi par le dessin et
lcriture.) Lune delles montre latome initial sous forme dun
ovale lintrieur duquel se trouvent les germes des choses
germes dj diffrencis et qui, par suite du mouvement spirale
dextension, surgissent de lenveloppe en sept segments de
longueurs croissantes. Ces segments, qui reprsentent 7 graines
fondamentales (donc 8 au total, avec llment
central), subsistance et substance de lHomme,
constituent larmature de la premire spire
extrieure au grain et qui va donner le branle au
mouvement universel (fig. 2).
Fig. 2
Nous verrons comment cette notion de substance se projette
dans lhomme. Mais et nous saisissons l un des aspects de cette
pense cette reprsentation abstraite saccroche solidement et
immdiatement au concret et lhumain. De ces 7 segments, deux
forment la
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tte, quatre les membres, et le dernier le sexe de la
crature par excellence qui est lHomme (fig. 3).
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Fig. 3 Fig. 4
Une autre figure, plus explicite encore, montre lovale initial
luf du monde do surgit un premier germe qui se dveloppe
selon un segment droit. Il est suivi dun second qui se place en
travers du premier, donnant ainsi les quatre directions cardinales,
cest--dire lespace, la scne du monde (fig. 4). Un troisime
germe, poussant le premier, se substitue lui, loblige se
courber et prendre une position symtrique de lovale initial par
rapport aux bras transversaux. Nous retombons l encore sur
limage de lhomme, production directe des travaux de cration et
aussi homologue de lunivers lui-mme.
Mais ces transformations des germes ne sont pas exposes
seulement dans des mythes ou dans des instructions donnes aux
initis, ou dans des dessins de dmonstration. Elles se refltent
dans linfrastructure matrielle sur laquelle vivent les Dogons, dans
les difices privs comme dans les difices publics.
Ainsi le plan de la maison de famille est compos de neuf
rectangles ou carrs, figurant la tte, le corps et les membres dun
homme couch sur le ct droit et procrant. Le tout sinscrit dans
luf du monde (fig. 5). Quant aux divers volumes de la maison,
qui se traduisent par des terrasses dingales hauteurs, ils
campent chacun un tre original se dveloppant sur chaque partie
du plan. Lensemble forme une famille architecturale homologue
de la famille humaine. Une autre figuration de ce signe est donne
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sur un plan tout diffrent puisquil sagit de chorgraphie et de
cosmtique : lun des plus anciens masques, sorte de croix de
Lorraine aux branches gales, offre un schma encore plus
abstrait. Laxe est surmont dune boule ou dun couple figurant
lovale initial ou le pouvoir
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de procration dont il semble sorti.
Les deux barres transversales sont les membres. Mais ici, nous
assistons un glissement de la symbolique ou, plutt, une
dmonstration de ce symbolisme effrn qui fait que chaque chose
Fig. 5
Maison de famille dogon. Les deux pierres du foyer sont les
yeux ; les deux petits cercles des jarres centrales, les seins ; les
deux carrs des pierres moudre, les rceptacles des germes. Les
quatre grands cercles marquent lemplacement des tours dangle.
a plusieurs signes, et que chaque signe reprsente plusieurs
choses. La forme actuelle du masque est drive dune srie
dautres, dont la premire tait une branche verticale de svastika
qui, elle-mme, tait la matrialisation dune attitude du dmiurge
ds quil eut cr le ciel et la terre. Montrant
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son travail dun
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bras tendu vers le haut et lautre abaiss, il indiquait les rsultats
de ses premiers efforts (fig. 6).
Fig. 6
Mais cette attitude de repos et de satisfaction fut
trouble par le dsordre que rpandirent les cratures. Le
dieu, dabord immobile, dut se mouvoir pour rorganiser
son uvre ; il le fit en se dplaant selon une hlice
matrialise par adjonction dune branche horizontale la
Fig. 7 la premire (fig. 7). Dans la suite,
lobjet devint ce quil est aujourdhui, cette
diffrence prs que les mains taient disposes en
sens inverse. Port par des hommes de la socit
des masques, il fait partie dune cosmtique
complique. En place publique, le danseur excute
des figures rgles qui reproduisent les gestes
primordiaux du dmiurge, et notamment le dplacement quil
effectua pour rorganiser le monde.
Ce masque est un premier exemple de la projection dans le
matriel dune partie du mythe. Il serait trop long de ltudier en
dtail et de montrer quen additionnant ce quil reprsente sur
divers plans, il exhiberait, lui seul, lensemble de la mythologie
noire.
Prenons un autre exemple concernant cette fois lextension
continuelle de lunivers. Sa matrialisation dans la vie courante
est, pour ainsi dire, sans cesse inscrite dans le systme foncier. En
effet, les premiers champs dlimits lors dune fondation de village
sont disposs selon les quatre points cardinaux, reproduction de
lespace initial.
A partir de lun deux, les champs particuliers se multiplient
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selon un droulement spiral (fig. 8) qui recouvre les abords du
village, puis la rgion et, thoriquement, la terre entire. Les
points de repre, qui sont les autels levs sur les principaux
lieux-dits, rappellent cette marche des terres cultives, qui
rpandit les civilisations sur le sol vierge comme se rpandit la vie
dans lespace.
Fig. 8
Cette hantise des champs ordonns se
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retrouve en maints
dtails : champs en carrs, faade de maison, couverture.
Avant de poursuivre lexpos de cette manire de penser,
tudions le souci que montrent ces hommes de consigner leur
savoir je veux dire de le mettre en signes. Et ne soyons pas
tonns de constater quils ont invent des critures, des systmes
de signes, qui nont dautre but que dexprimer, mais qui ont eu,
lorigine, et dans lide du Noir, un rle plus important encore : la
puissance du symbole est en effet telle quon lui attribue la
cration elle-mme. A lorigine, avant lexistence des choses, tait
le symbole, crit ou dessin. Pour certains Noirs, dessiner et crer
se confondent dans le mme vocable.
Le signe suscite la ralit.
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Lcriture est la science dtre.
Science dtre matriellement, dtre spirituellement, car les
signes, thoriquement, sous-tendent sinon tous les tres, du
moins les ttes de liste des catgories dtres et ils le font en
constituant un vritable appareil danalyse et de synthse.
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Si nous reprenons limage du grain dunivers, nous voyons
quen son centre les savants noirs placent une sorte de tableau
oblong, divis en quatre secteurs dans chacun desquels sont situs
les signes correspondant aux catgories de choses places sous la
prsidence de chacun des quatre lments. Dans la rotation
cratrice, ce tableau, en tournant sur lui-mme, projette dans
lespace des signes qui vont se placer respectivement sur les
choses quils symbolisent et qui, jusque-l, ne sont encore quen
puissance. A ce contact, la chose est amene lexistence. De
plus, en se dcomposant en quatre parties relevant des quatre
lments, le signe prsente lanalyse de ce quil recouvre,
permettant lesprit humain la comprhension des choses.
Il sagit jusquici dexploration, de tentative de prhension de
linfiniment petit ou du moins de ce qui peut se ramener
lhumain. Linfiniment grand neffraie pas davantage les Noirs,
puisquaussi bien, ils ne voient dans lun que le simple et invitable
dveloppement de lautre. Selon ces hommes, ces phnomnes
initiaux se sont dvelopps partir dun astre qui est encore pour
nous un mystre et que nous ne connaissons que depuis le sicle
dernier : je veux dire le compagnon de SIRIUS, dont le systme
commande le calendrier noir. Ce compagnon, qui porte le nom de
la Digitaria, est le plus petit des astres, le grain do tout est sorti
et le centre de lespace stellaire. Sa rvolution de 50 ans,
laquelle des calculs compliqus ajoutent dix ans, rythme des ftes
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soixantenaires, qui, chez de nombreux Soudanais marquent le
renouvellement des personnes, des socits et du monde. Car elle
est cense contenir tous les principes de vie ; elle est le grenier
universel o puisent tous les tres et, de ce fait, elle passe pour
tre la plus lourde des toiles.
Mais si elle a le pouvoir de rnover les choses et notamment les
personnes, cest que celles-ci sont construites son image. La
personne humaine, en effet, est conue comme un grenier
renfermant les huit graines de vie dont il a t question. Ces
graines, entreposes dans les clavicules, caractrisent chaque
peuple, chaque fonction, chaque mtier. Lhomme, en tant
quhomologue de la constellation de Sirius, cest--dire de latome
initial, est
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une combinaison de graines, symboles des forces de
vie. Il est aussi un dispensateur de forces : dans lacte agricole, il
met en terre les germes de ses clavicules ; avec sa houe dont le
fer forg au feu a fix la chaleur du soleil, il aide la croissance
des tiges, loffrande des prmices, il remet en lui les germes
nouveaux. Semeur de lui-mme, le paysan moissonne sa propre
vie et lengrange symboliquement en sa personne pour les
germinations futures. Il est un champ vivant et un grenier anim
des va-et-vient de la rcolte et de la semence. Il rpte
annuellement la rnovation soixantenaire manant de lastre
tournant au centre du monde. Il est limage et le rsum des
donnes cosmiques et de leurs mouvements.
Mon propos ntait pas de vous donner un panorama complet
de la culture noire. Je nai rien dit des grandes ni des petites
institutions que les Noirs nous montrent sous un jour nouveau :
rien du totmisme, de la circoncision, de la parent, de la
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chefferie, rien de la parure qui pourtant nous enseignerait le
vritable sens du mot cosmtique, dans lequel il y a cosmos. La
parure dune femme est un monde exprim par ses anneaux, par
son pendentif qui indique les 4 directions de lespace ; par ses
boucles doreilles qui protgent les ouvertures de la tte. Le
bandeau qui enserre le battement du sang dans les tempes
rappelle que toute femme est reine parce quelle est orne des
attributs du pouvoir.
Je nai rien dit non plus de la musique, ce monde immense, o
la mystique des nombres et des sons et des intentions rituelles
jouent, plus que dans dautres domaines, o le plus humble des
tambourinaires donne le branle aux travaux des semailles, en
battant au-dessus du fumier familial les premiers rythmes
irrguliers et hsitants du dbut de la cration. Je nai rien dit des
rites minutieux de purification de lme, des pratiques divinatoires,
rien de ldifice grandiose du sacrifice sanglant dun dieu unique,
rien dune manire de rdemption qui annonce le christianisme,
rien du rle essentiel du verbe.
Ce naurait pas t plus raisonnable que de prtendre rsumer
les Grecs en une heure. Jai voulu seulement attirer lattention sur
une partie peu connue de lhumanit ; veiller aussi une certaine
p.022
inquitude sur lignorance occidentale concernant ces peuples
qui, comme tous les autres, se font une reprsentation du monde
et qui, plus que les autres, la placent au cur mme de leurs
activits de tous ordres.
La premire rflexion que nous inspire ce coup dil rapide
concerne la mthode dobservation des peuples appartenant
cette culture : nous retenons quil serait imprudent de les tudier
des points de vue particuliers de la morale, de la langue, de
e
sicle
22
lesthtique ou du religieux. Le phnomne culturel noir est total.
Il lest dune manire flagrante. Il chevauche toutes les disciplines.
Le technologue ne dcouvrira que le plus pauvre ct du
matriel, sil le retire de son bain mythique ; lhistorien des
religions ne verra quune faade de ldifice, sil se dsintresse
dune mtaphysique et dune mathmatique qui connaissent des
origines de la cration ; lastronome qui ne voudrait retenir que
des connaissances adquates serait incapable de reconstituer le
calendrier. Et ceci est une leon quil nous faut mditer une
poque de spcialisation outrance.
Une seconde rflexion porterait sur le manque dindividualisme
de cette culture. Sa conception du monde fait de lhomme noir un
rouage de lUnivers dont la valeur nest ni plus ni moins grande
que celle des autres rouages. Pourtant, ceci ne veut pas dire que
lindividu dans ces socits nexiste pas : en vertu du systme de
correspondance, en vertu du totalisme dont je viens de parler, la
partie est un rsum du tout. Elle est elle-mme mcanisme
complet. Cest dire que lhomme est un univers et qu ce titre il
joint lavantage prestigieux dexister et dexister ternellement,
tant mort que vivant.
Une autre leon est quune civilisation spirituelle na pas besoin,
pour spanouir, daller de pair avec la culture matrielle. Les Noirs
ne possdent que de pauvres industries, mais elles sont lourdes de
sens et de nuances et leur dveloppement suppose lide de
progrs, de dlivrances successives de lhomme par lexploitation
des matriels, dlivrances que lui valut aussi linvention des
techniques sociales et religieuses, comme la technique pure et
simple de lesprit de spculation.
e
sicle
23
p.023
Il convient donc dviter de porter un jugement de valeur
sur ces peuples en ne dcouvrant que leur activit extrieure et
immdiatement efficace. Et ceci nous amne concevoir dautre
faon le rle de guide que nous assumons encore vis--vis deux.
Jusquici, les peuples colonisateurs nont envisag quun sens
unique dans le mouvement intellectuel qui les relie aux coloniss.
Ils nont pas encore fait montre de cette modestie si propice au
bon fonctionnement des choses, qui leur ferait accepter de
recevoir, eux aussi, quelques leons distingues sur la manire de
regarder lunivers en face et sous toutes ses faces.
Vous aurez dautre part reconnu, au cours de cet expos
restreint, un certain nombre de constantes de lesprit que vous
avez dj rencontres ailleurs. Je nai pas voulu en faire tat moi-
mme pour ne pas dpasser le temps qui mtait imparti. Je nai
pas pu, mme par simple allusion, voquer le Noir en tant que
pythagoricien, utilisateur de bases multiples, claireur de
larithmtique figure. Je nai pas dit ce quil fallait penser, la
lumire des faits tropicaux, de lastronomie gyptienne,
incompltement livre par ses scribes. Je nai pas os dire quils
me faisaient mieux sentir, sinon comprendre, le logos platonicien,
ou le johannique.
Il semble bien que lon puisse retrouver dans le ddale de ces
penses originales, le fil de la recherche humaine. Nous
comprenons que le Soudanais, dans sa misre technique, sous un
climat sans pardon, sur une terre difficile, ait cherch comme le
Grec, comme le Chalden, comme le Chinois, une explication du
monde dont il importe peu quelle ne soit pas entirement exacte.
Cette explication permettra peut-tre dtablir un nouveau bilan de
lapport fourni au patrimoine culturel de lhumanit par la notion
e
sicle
24
de mentalit improprement nomme primitive.
En effet, si nous suivons mon minent collgue, M. Pierre-
Maxime Schuhl, dans la nouvelle dition de son Essai sur la
formation de la pense grecque, il semble bien que les dernires
investigations des chercheurs franais doivent appeler des
synthses nouvelles et montrer quune influence indirecte des
mythes grecs sur la mythologie soudanaise nest pas impossible. Il
est galement permis de supposer que, dans son tat actuel, la
culture noire
p.024
archive vivante est mieux quun reflet des
cultures anciennes ; elle serait bien plutt un ensemble
dinstitutions originales qui, au moment de leur apoge, taient
capables non seulement de recevoir des influences, mais encore
den rpandre et de jouer dans les changes internationaux
antiques, dont nous navons quune ide imparfaite, un rle quil
est grand temps aujourdhui de dcouvrir.
Allons plus loin, au risque de terminer sur un propos os, voire
scandaleux. Lintroduction dune telle matire dans nos systmes
universitaires ne serait-elle pas un procd de choix pour asseoir
sur des bases relles notre enseignement de lhistoire de la
philosophie ? En montrant nos tudiants comment des peuples
vivent sur leurs connaissances, comment ils les poussent dans
tous les replis de leur action et de leur pense, narriverait-on pas
les intresser davantage et concrtement des programmes que
beaucoup trouvent froids et quils poursuivent souvent dans
lunique but dun parchemin ? Ny aurait-il pas l un remde un
certain verbalisme dans lequel nous sommes nombreux nous
complaire parce quil est, entre autres choses, une mthode pour
chapper la ralit. Un enseignement qui tiendrait compte des
mditations, quau cours des sicles les Noirs ont menes sur
e
sicle
25
lUnivers et sur eux-mmes, cest--dire, aprs tout, sur lHomme,
nous permettrait peut-tre de lier harmonieusement, comme ils le
font, la philosophie, la mtaphysique et le rel. Je veux parler du
rel journalier, de la charrue, si nous sommes paysans, de ltoile
si nous sommes astronomes.
Ainsi pourrait-on rompre avec les arrire-plans prims dune
forme de pense par trop occidentale et nous acheminer vers un
humanisme encore provisoire, mais constituant une tape nouvelle
de la marche cosmique de lHomme.
@
e
sicle
26
HENRI BARUK
LE PROBLME DE LA PERSONNALIT HUMAINE
1
@
p.025
Le sujet gnral donn ces Rencontres internationales,
savoir la connaissance de lhomme au XX
e
sicle , est
admirablement choisi. Il est dune importance capitale et a une
grande valeur pratique ; il est lui-mme li de trs prs au
problme de la personne humaine.
Si lon considre en effet lhistoire de lhumanit, lon peut tre
frapp du fait que les caractres spcifiques des diverses poques
ont t presque toujours relis la conception quon se faisait de
la personnalit humaine ces diverses poques. Il est troublant et
curieux de noter que les conceptions et les croyances crent
lhistoire. Lhistoire ne pousse pas toute seule. Les faits historiques
et les vnements ne sont pas simplement des manifestations
extrieures plus ou moins fortuites ; ils sont la rsultante des ides
dominantes. Reste savoir si ces ides sont justes ou fausses, ou
si elles sont partiellement justes. Cest lpreuve de la ralit qui
permet de juger de la valeur des ides inspiratrices.
En effet, si nous prenons le problme de la personnalit, nous
constatons que nous sommes actuellement un tournant capital ;
toutes les conceptions de la personnalit humaine, restes stables
pendant prs de deux mille ans de lre actuelle, sont en plein
p.026
bouleversement. Cest prcisment en raison de ce
bouleversement que se produisent aussi les bouleversements
1
e
sicle
27
historiques terrifiants auxquels nous avons assist.
Quelle tait, en effet, la conception de la personnalit jusqu il
y a encore trs peu de temps ? La personnalit humaine tait
considre comme forme de deux parties : le corps, partie
matrielle, prissable, et lme, partie prcieuse entre toutes,
partie immatrielle, ternelle, imprissable.
Il va sans dire que ces deux parties avaient t considres
avec un jugement diffrent. La partie vnre, considre comme
particulirement prcieuse tait lme ; cest lme qui donnait
lhomme sa physionomie spcifique et le corps ntait quun
substratum ncessaire pour lhberger, pour lincarner , dune
faon passagre, dans notre courte vie terrestre.
Cette conception avait donc des consquences pratiques quil
est facile de comprendre : puisque le corps tait la partie
prissable, matrielle, le corps avait donc beaucoup moins de
valeur. Il tait, de plus, le sige des passions, des instincts plus ou
moins troubles et grossiers que lme devait dominer et rfrner.
Toute la conception de cette priode tait donc de faire, comme
disait Bossuet, une me forte, matresse du corps quelle anime ;
cest--dire que tout le problme tait donc pour lme de
contenir, de refouler les instincts grossiers qui taient dans le
corps.
Au point de vue mme de sa valeur, lme tait tellement
vnre que, dans les poques passes de foi ardente, on prfrait
parfois sacrifier le corps pour sauver lme.
Voil la conception qui a domin pendant trs longtemps. Et
comme la trs bien dit Ribot, le fondateur de la psycho-
pathologie, la psychologie de cette poque tait une psychologie
e
sicle
28
mtaphysique, une psychologie qui vient den haut, puisque lme
tait elle-mme en quelque sorte le reflet de Dieu, de sa nature
imprissable et immatrielle ! Comme bien des philosophes lont
rappel, notamment Malebranche, plus lme, pensait-on, sloigne
du corps, plue elle se rapproche de Dieu ! Seul Spinoza restait
isol dans une conception uniciste, considrant sous le mme
angle lesprit et la matire.
p.027
Actuellement, tout est chang. Assez brusquement, on a
compltement renvers le problme ; on admet bien toujours le
dualisme de lme et du corps, mais lme a perdu une grande
partie de sa valeur. Elle est maintenant plus ou moins nglige,
parfois mme nie ; cest le corps qui a pris sa revanche et cette
revanche se traduit par des ractions pratiques tout fait inverses
des prcdentes. On disait autrefois : il faut que lme domine le
corps, le matrise. On faisait un effort considrable pour lducation
et le dveloppement de la volont. Que disent maintenant les
psychologues de notre poque ? La volont, disent-ils, nest quune
entit artificielle ; certains mme prtendent quelle nexiste pas.
On lui trouve trs difficilement une place dans la psychologie
moderne et, en tout cas, le refoulement est tout fait condamn,
la suite notamment de Freud et de la psychanalyse. Maintenant
la mode est au dfoulement , par lequel ces instincts, qui ont
t tellement comprims, doivent tre librs. En particulier
linstinct sexuel, le dsir, les besoins, les ralisations, tout cela est
de nouveau tout fait glorifi au dtriment de lme. Il en est
mme rsult un mouvement qui va encore plus loin et qui est le
suivant : lon sest mis tudier ce corps, mais dans ce corps on a
surtout trouv des mcanismes, des automatismes, des
instruments dexcution, et peu peu lon sest mis dire : il ny a
e
sicle
29
que cela qui existe, il ny a mme pas de personnalit !
Voil o nous en sommes. Notre corps ne serait que le
rceptacle de machines automatiques trs perfectionnes, de
rflexes conditionnels, de centres localiss, comme ces bureaux
que nous connaissons assez bien, dans les ministres, o le
ministre ne vient jamais, o il ny a pas de tte et o le bureau
marche tout seul, par des dactylographes innombrables, qui tapent
des papiers sans savoir ni pourquoi, ni comment !
Telle est la conception actuelle.
Lon va mme plus loin ; personne nignore quil y a une science
nouvelle, la cyberntique, qui arrive fabriquer des robots, des
automates qui donneraient, parat-il, une ide assez juste de notre
propre personne.
Etendons encore ces conceptions. Comme toutes les
conceptions de la personnalit se refltent dans les conceptions
mtaphysiques
p.028
et philosophiques, le monde lui-mme que
lon considrait autrefois comme dirig par Dieu nest plus
considr maintenant que comme un agrgat dautomatismes qui
marchent tout seuls, sans direction gnrale.
Telle est la pense dominante lpoque o nous vivons.
Toutefois je ne dis pas que cette pense est la seule. Il y a de
nombreuses oppositions.
Bien entendu, les consquences pratiques ne manquent pas.
Jai signal tout lheure que dans la phase prcdente
ladmiration extrme de lme allait quelquefois jusqu lui sacrifier
le corps et allait vers le fanatisme et les erreurs affreuses quil a
consommes dans les sicles du moyen ge. Mais nous voyons
maintenant de nouvelles consquences non moins terribles ; si lon
e
sicle
30
admet en effet que le corps est tout, et quil ny a plus de
personnalit, on admet par l mme quil ny a plus en quelque
sorte de spcificit de ltre humain. Lhomme peut tre rduit
lanimal. Pourquoi alors ne pas le traiter comme lanimal ? Cest
pourquoi lon a pratiqu les dportations, les expriences
mdicales criminelles sur lhomme considr comme un cobaye.
Ctait le mpris total de la personnalit des cratures humaines,
danger terrible qui menace toute notre civilisation.
Vous voyez que les conceptions relatives la personnalit ont
des retentissements pratiques considrables. Les ides que nous
forgeons ont une consquence directe sur lhistoire.
*
Maintenant que nous avons pos le problme, nous sommes
obligs de dire : existe-t-il une personnalit ? Pour rpondre
cette premire partie, je diviserai ma confrence en plusieurs
fragments. Jtudierai les donnes psychiatriques et
psychologiques, ensuite les donnes biologiques, puis les donnes
morales, jtudierai enfin tous ces problmes par rapport aux
anciennes traditions religieuses, et en particulier par rapport la
tradition hbraque.
*
p.029
Puisque beaucoup desprits et non des moindres
prtendent quil ny a pas de personnalit, je suis oblig de
commencer par l et de voir avec vous sil existe une personnalit.
Si lon suivait le bon sens, cette question naurait pas besoin
dtre pose car je suppose que tous ceux qui sont ici et qui me
font lhonneur de mcouter, ne doutent pas une minute de
lexistence de leur personnalit. Lon peut remarquer que la notion
e
sicle
31
de lexistence de la personnalit est une de ces donnes
immdiates les plus certaines pour employer le terme
bergsonien qui existent chez lhomme. Cest une notion
dvidence qui ne fait pas de doute. Cette vidence est telle que,
mme lorsque dans les maladies mentales la personnalit semble
se dsagrger et que le sujet le sent, lorsquil a limpression de
perdre sa personnalit, il ne peut pas ladmettre. Pour tout
homme, notre personnalit est un lment permanent, stable,
indestructible, et si lon constate que cette personnalit svanouit,
cela ne peut tre, pense-t-on, que par une action extrieure
extraordinaire, un malfice, laction dennemis, de phnomnes
diaboliques qui ont renvers les lois de la nature ; cela ne peut
tre que leffet de phnomnes miraculeux, car la conception du
bon sens, cest que la personnalit est quelque chose qui existe de
faon indestructible.
Bien entendu, dhabiles dialecticiens pourront montrer que cest
peut-tre l une illusion (nous verrons dailleurs si cette conception
est justifie), mais nous remarquerons toutefois que cette
certitude de lexistence de notre personnalit est la condition
essentielle de notre action dans la vie sociale et de notre
existence. Si nous navons pas le sentiment de la personnalit,
nous ne sommes plus que des automates ou des tres passifs.
Je dois dire que, peut-tre pour la premire fois dans lhistoire
de lhumanit, les vnements effrayants que nous avons
traverss et en particulier les horribles dportations de la
dernire guerre ont fait apparatre, et jen ai vu des exemples,
chez des personnes victimes de souffrances indicibles, tellement
effrayantes que limagination mme ne peut les concevoir, une
certaine attnuation du sentiment de lexistence de leur
e
sicle
32
personnalit. Plusieurs mont, ce sujet, fait des confidences
absolument nettes ; elles ne se
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sentent plus elles-mmes
parce que, sous lempire de cette contrainte effrayante, elles
avaient abandonn tout espoir, tout projet, elles taient passives
entre les mains de leurs perscuteurs et il semblait quelles
navaient plus de personne.
Un autre fait trs curieux qui a favoris cette volution ce sont
les changements de nom. On sait et lhistoire est trs nette ce
sujet ladhrence extraordinaire de notre personnalit notre
nom. Ici mme, Genve, des travaux trs intressants ont t
faits sur ce sujet par Mlle Louisa Duss. Le nom et toute lhistoire
hbraque en particulier en est un exemple le nom est
vritablement ce qui consacre, ce qui cristallise lexistence dune
personnalit.
Un intellectuel minent, trs connu, occupant des fonctions trs
importantes, ma avou un jour, ma grande stupfaction, alors
que nous discutions trs vivement de ce problme de la
personnalit : Je ne peux comprendre que vous croyiez la
personnalit ; je crois, moi, quelle nexiste pas, parce que je ne
sens pas la mienne, ayant d momentanment changer de
nom !... Cest un fait trs curieux, qui nest pas trs rpandu, car
il y a tout de mme beaucoup de personnes qui ont chang de
nom et qui ont conserv leur personnalit.
Pour entrer dans des faits plus prcis, il nous faut nous adresser
aux malades mentaux, car cest dans la psychopathologie, dans les
maladies mentales quon peut analyser les phnomnes de la
psychologie normale. A ce sujet, je vais passer en revue tous les
phnomnes ressentis au cours de certaines maladies de la
personnalit. Il est malheureusement des cas trs dramatiques o
e
sicle
33
la personnalit se dissocie, se dsagrge peu peu, lentement : ce
sont les cas de schizophrnie, tudis par Bleuler, ici mme, en
Suisse. Ces malades dont la personnalit se dsagrge nous
permettent danalyser la ralit et de mieux comprendre les
fondements de la personnalit.
Ribot, dans ses premires tudes, pensait que la notion de
notre personnalit repose sur les sensations manes de notre
corps. Or il existe certaines maladies o ces impressions venant de
notre corps sont trs troubles. Ce ne sont pas seulement des
p.031
sensations bizarres, dsagrables, images, comme de leau qui
court, des modifications tout fait extraordinaires, cest surtout un
fait trs particulier, la disparition du sentiment de lexistence de
notre corps, ou dune partie de notre corps.
Je mexplique. Bien entendu, vous tous qui tes ici, vous avez la
certitude que vous tes en vie, et sans prouver dailleurs des
sensations spciales, vous sentez vivre votre tte, vos bras, votre
organisme.
Or, dans certaines maladies, on prouve des sensations si
bizarres quon a limpression quune partie du corps ou le
corps entier est mort. Certains malades disent : Ma tte est
comme du bois, comme une matire inerte ; ils se frappent la
tte, ils ont limpression quelle nest plus en vie. Cest
atroce , disent-ils. Ou ils disent encore : Mon bras, ou bien
ma langue, ou mme le corps tout entier est inerte. Ces
phnomnes ont t dcrits par les auteurs franais sous le nom
de troubles de la cnesthsie. La cnesthsie reprsente ainsi
une sensibilit gnrale de lexistence, sensibilit qui soppose
aux sensibilits spciales de piqre, de tact, de froid, de chaud,
cest--dire aux sensibilits particulires.
e
sicle
34
Ces phnomnes ont t galement tudis par les auteurs de
langue allemande sous le nom de dpersonnalisation . Ces
auteurs ont pens que lorsquon ne sentait plus son corps, on ne
sentait plus sa personne. Certains de ces malades se regardent
ternellement dans la glace et disent : Voyons, est-ce que cest
moi ?... Je ne me sens plus. Je nexiste pas.
Est-ce donc l la base de la personnalit ?
Certainement, cela joue un rle, mais nous pouvons tout de
mme faire remarquer que ces malades, qui ne sentent pas la vie
de leur corps, ont la certitude absolue quils sont vivants. Il y a
donc une dissociation entre leur sensation de mort et leur certitude
intellectuelle quils sont vivants, exception faite toutefois pour
certains malades affaiblis intellectuellement, atteints de dmence,
chez lesquels aux troubles des impressions corporelles sajoute un
affaiblissement du jugement et de la critique.
On peut dire que si cette cnesthsie cette sensibilit du
corps joue un rle dans la dtermination du sentiment de la
p.032
personnalit, ce nest pas le seul rle. Dans les travaux rcents,
lon a beaucoup discut sur cette sensibilit de lexistence, de la
vie, travaux sur lesquels il serait trop long dinsister, mais qui
montrent que cette sensibilit de la vie est lie en grande partie
la circulation. Cest lorsque des troubles lgers de lirrigation se
font sentir que lon a cette impression de mort.
Jai vu ainsi, avec mon ami le Dr Racine, une malade qui ne
sentait plus son menton, ni ses lvres, ni son cou et qui avait des
troubles de circulation localiss dans toute cette rgion du visage.
Ils ont abouti une rtraction de ses aponvroses du cou. Dans ce
cas, le sang, lactivit circulatoire conditionne le sentiment de la
e
sicle
35
vie ; cest un point extrmement important que nous retrouvons
dans cette vieille phrase biblique trs ancienne, qui dit : La vie
de la chair est dans son sang.
Parfois ces troubles que nous venons dindiquer sont
passagers ; dautres fois ils peuvent tre prmonitoires. Un
prjug actuel fait quon attache toujours moins dimportance aux
phnomnes subjectifs cest--dire raconts par le malade
quaux phnomnes qui se voient. On peut penser que le malade
raconte des erreurs, quil imagine, quil fabule. Cest une tendance
encore trs rpandue chez les psychiatres de ne pas accorder une
trs grande foi tout ce que disent les malades. En ralit, vous
verrez que leurs dclarations sont plus souvent quon ne le dit
concordantes avec la ralit. Il peut arriver quaprs ces
phnomnes prmonitoires pendant lesquels le malade dit : Je
ne vis pas, je sens que ma personnalit seffondre, je me sens
mort , les phnomnes aillent plus loin, et confirment ses dires.
Cest alors quon observe une mort apparente, relle, du sujet. Ces
phnomnes de mort apparente sont trs intressants et ils ont
soulev des discussions depuis la plus haute antiquit. Et jen
arrive au phnomne de la catalepsie.
Cette maladie, dcrite par les auteurs anciens, trs tudie en
Espagne, au moyen ge, en particulier par Pereira de Mdine, et
en France par Ambroise Par, trs tudie ensuite au XIX
e
sicle
par Charcot et ses lves, est toujours lordre du jour. Quest-ce
donc que cette catalepsie ?
p.033
Cest ltat de sujets qui sont tout fait immobiles comme
une statue. Ils nont plus aucun mouvement. Leur visage mme
est sans vie, il revt lapparence de la mort. Lorsquon assiste
une crise de catalepsie, au dbut on a quelquefois un recul car,
e
sicle
36
brusquement, la personne qui est devant vous et parat vivante,
prend lallure dune statue ; on a limpression de la mort qui passe.
Dans cet tat, le sujet est comme une poupe articule. On peut
lever son bras en lair, il le garde lev ; on peut le plier de toutes
les faons, le mettre dans les positions les plus tranges, il les
garde. Il nest pas mort puisquil garde ces positions, puisque son
pouls marche, puisque son cur bat, puisquil est bien color.
Comment peut-on expliquer ce phnomne trange, trs
curieux ?
A la fin du XIX
e
sicle, un grand nombre dauteurs comme P.
Janet, Maudsley, Despine et dautres, se figuraient que ces sujets
en tat de catalepsie navaient plus de conscience ; on pensait que
ctait un tat voisin du coma et dans lequel il ny avait plus de
personnalit. La personnalit, disait-on, tait morte, et le sujet,
pour employer lexpression des philosophes, tait transform en
activit de pantomime , suivant lexpression de Bergson. Il
navait plus que la forme extrieure (la tsoura de Maimonide), il
ny avait plus de psychisme.
Cette notion a t trs longtemps admise et jusque tout
rcemment. Or, voici vingt-cinq ans que je me consacre ltude
de cette maladie. Lorsquon ltudie fond, dabord
extrieurement, puis intrieurement, on est oblig de changer
totalement davis.
Lorsque lon applique extrieurement les procds de la
physiologie moderne ltude de ce qui se passe dans les muscles
dun sujet en tat de catalepsie et je nentre pas ici dans le
dtail lon saperoit que les courants lectriques et les tracs
que lon recueille ont tous les caractres dune contraction
e
sicle
37
psychique. Tout se passe daprs les examens
lectromyographiques, chronaxiques, et les examens techniques et
physiologiques les plus prcis, comme si ctait une contraction
volontaire. Le malade qui garde en lair le bras mis dans cette
position, tient son bras en lair comme sil se contractait
volontairement. Fait encore bien
p.034
plus remarquable : si vous
parvenez driver lattention de ce malade qui a lair mort,
brusquement toute la catalepsie peut disparatre. Cest ainsi quun
de mes malades, ayant le bras en lair tandis que jinscrivais les
courants daction produits dans ses muscles, sortit brusquement
de sa catalepsie la suite dun bruit dans la pice voisine rsultant
de la chute inopine dune pile de livres ; alors le malade sursauta,
et immdiatement tout phnomne cataleptique disparut par le
rveil psychique. Tout se passe, daprs lexamen extrieur,
comme si le sujet tait moiti endormi et comme si, en le
rveillant, on le ramenait la ralit.
Voil ce que nous montrent les examens objectifs, les examens
extrieurs. Mais il ne faut pas non plus nous empcher dinterroger
les malades, car je ne vois pas du tout pourquoi il faut encore faire
le dualisme aussi dans la pratique de la mdecine, et dire : Moi,
je ne fais que lexamen objectif et je ne veux pas faire lexamen
subjectif. Il faut faire tous les examens. Nous avons vu ce qui se
passe par lexamen extrieur. Voyons ce que nous dclare le
malade, car si tous les malades nous dclarent la mme chose,
nous ne pouvons tout de mme pas penser quils sont tous des
menteurs et quils se sont tous donn le mot.
Or, quand ces malades sortent de leur accs de catalepsie (je
dois signaler que ces accs durent des temps variables : quelques
heures, plusieurs jours, plusieurs semaines, plusieurs mois, et
e
sicle
38
mme plusieurs annes ; jai vu ainsi une jeune fille quon appelait
La Belle au Bois dormant qui est reste cinq ans dans cet tat
de catalepsie, dont elle a parfaitement guri), quand ces malades
sortent de leur accs de catalepsie, presque tous disent quils
entendaient parfaitement, que leur conscience ntait pas abolie ;
certains mont donn les prcisions les plus parfaites sur tout ce
que javais dit en leur prsence. Je me rappelle le cas suivant dun
de ces malades en catalepsie en prsence de qui javais dit devant
mes lves : On prtend quen pareil cas la conscience est tout
fait suspendue. Brusquement le malade sortit de sa catalepsie,
se leva, se planta devant moi et me dit : Non, ce nest pas
vrai. Ctait une belle rplique !
p.035
Nous avons donc maintenant des lments qui nous
montrent quen pareil cas la conscience peut tre conserve, alors
que la volont est engourdie, ou suspendue ; les malades disent :
Jentends tout, je comprends, mais je ne peux pas bouger ; je
pourrais si je voulais... Alors, pourquoi ne voulez-vous pas ?
Je ne peux pas vouloir . Cest l un point capital, cest pourquoi
beaucoup de ces malades croient quon leur a pris leur volont par
une action distance. Ils viennent dire : Cest une action
mystrieuse, cest le diable, cest la radio. On ma enlev ma
volont. En fait, leurs dclarations sont tout fait justes et
concordantes avec la physiologie ; cest la volont qui est
suspendue. Et lon sen aperoit trs bien dans les accs de
catalepsie mineurs, comme il sen produit chez certaines
personnes, au rveil. Certes, il est souvent pnible de se rveiller
et de se lever le matin lorsquon est trs bien dans son lit, mais
nanmoins on y arrive ds quon le veut. Mais il y a des personnes
qui font une petite catalepsie au rveil. Il leur est alors impossible
e
sicle
39
de bouger, impossible de parler, mais en les secouant
vigoureusement on arrive les rveiller et de nouveau la volont
est restitue. Cest donc quelquun chez qui la personnalit nest
pas supprime, mais elle est comme endormie, comme engourdie.
Il sagit l dun trouble trs lger, mais si la suspension de la
volont est complte, profonde, on ne peut plus rveiller le malade
et il peut sinstaller dans son esprit un vritable dlire. Le malade
sent quil nest plus libre de lui-mme ; il croit alors quil est
command. Il est oblig, dit-il, de prendre des attitudes spciales.
Parfois, cet tat cataleptique sajoute une forte contraction
musculaire, une raideur active gnrale, un trouble du tonus
musculaire. Cest alors la catatonie. Cest justement dans ces cas de
catatonie quon observe souvent un dlire. Par exemple une de mes
malades en catatonie, malade quon ne pouvait approcher sans
quelle se dfende et se contracte de toutes ses forces, se croyait
dans une cabine davion, destine tre transporte en Russie pour
y tre fusille. Elle croyait que si elle faisait le moindre mouvement
cela attirerait la mort des siens, cest pourquoi elle se contractait.
p.036
En pareil cas, le malade est oblig de prendre une attitude,
et, comme me disait lun de mes malades, cest comme un
soldat qui doit obir la consigne .
Ltat de ces malades est donc le suivant : leur personnalit est
non seulement engourdie, mais elle est commande ; ils ont perdu
la libert, ils se trouvent dans la situation dun pays qui serait sous
une occupation trangre, comme par exemple quand la France
tait occupe par les Allemands. Ceux-ci donnaient lordre aux
prfets de police franais de faire ceci ou cela, mme si ctait
contraire aux intrts de la France. Et cela avait bien lair dtre
fait par les autorits franaises ; de mme, chez les malades, cela
e
sicle
40
a bien lair dtre fait par eux-mmes, mais cest fait par ordre.
Cest pourquoi ces malheureux malades sont pris trs souvent
pour des simulateurs parce que lon ne peut pas imaginer quune
volont soit commande.
Et lorsque laltration de la personnalit va plus loin, alors la
personnalit sengourdit encore plus et apparaissent des
automatismes. A ce moment, le malade fait des mouvements, des
gestes ; ce nest plus sa personnalit qui agit par ordre, mais cest
son corps qui se meut tout seul, et il assiste plus ou moins
impuissant ces mouvements qui se produisent tout seuls. Ce
sont ces phnomnes dautomatisme qui peuvent dailleurs se
dsagrger et se simplifier de plus en plus : au dbut, ce sont
encore des mouvements coordonns, avec une composante
psychique, autrement dit des gestes complexes. Mais lorsque la
maladie saccentue, on a ensuite limpression que la personnalit
est presque disparue. Les mouvements sont simplifis et prennent
la forme de simples ractions motrices strotypes, vritables
mcanismes lmentaires. Puis le sujet devient inerte, ne parle
plus, ne bouge plus, est comme un tre purement vgtatif.
Pendant trs longtemps lon a pens que, dans cet tat, la
personnalit tait morte. Mais lorsque lon observe bien les
malades, lon saperoit quil nen est rien. Mme dans cet tat de
dchance, on voit que le malade a souvent gard le souvenir de
ce qui lindigne et le sentiment du juste et de linjuste, de ce qui lui
plat ou de ce qui lui est dsagrable. Et ses ractions, mme
minimes, traduisent encore
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une personnalit qui est
conserve, mais qui est mure. Cest ce que jai dsign sous le
nom de personnalit profonde.
Vous voyez donc que ltude des maladies mentales nous
e
sicle
41
montre que la personnalit est bien plus rsistante que nous ne le
pensions. Non seulement elle existe, mais elle rsiste mme
lorsquelle parat effondre ; mme dans les tats de dmence, de
dchance, nous voyons encore des signes de cette personnalit
qui na pas pu tre dtruite. Elle ne peut mme pas tre
compltement dtruite dans les dmences les plus graves, avec
des lsions du systme nerveux, dans ces cas de dmence
organique, comme par exemple les dmences sniles.
Ces malheureux dments sniles paraissent au premier abord
des ruines de lge. Leur mmoire, leur intelligence paraissent
vraiment englouties. Nanmoins lexprience suivante que jai
souvent faite montre chez ces malades un phnomne trs
tonnant. Trs souvent, le malade est conduit par sa famille
lhpital, et la famille, avec beaucoup de scrupules, me dit : Je
vous lamne parce quil est totalement inconscient et je pense que
je peux navoir aucun scrupule me sparer de lui. Le malade
ne sait pas o il est. Il me dit : Je suis toujours chez moi. Et
brusquement, ds que sa famille est partie, il se met pleurer
chaudes larmes. Il ne sait pas o il est, mais il a senti quil ntait
plus chez lui. La personnalit na plus dintelligence, mais elle a
toujours le sentiment. Cest ce que Scipion Pinel le neveu du
grand Pinel avait appel la conscience de cur, car la
conscience desprit peut tre supprime et la conscience de cur
demeurer.
Vous voyez la rsistance extraordinaire de la personnalit. En
outre il ne faudrait pas croire que toutes les manifestations de
dsagrgation que je viens de vous dcrire soient des stades
statiques. Pas du tout. Ce sont des stades qui peuvent sarrter
tout moment. Certains malades, mme arrivs la plus extrme
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sicle
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dchance, peuvent reparcourir les stades en sens inverse et
revenir la gurison. On ne croit plus maintenant que tous ces
stades taient des maladies spares. Nous savons que la gurison
est possible. Cest l la loi des stades.
*
p.038
Voil les donnes psychiatriques. Abordons maintenant
quelques lments dordre biologique. Les donnes psychiatriques
nous ont bien montr lexistence incontestable de la personnalit.
Que nous montrent les donnes biologiques ? A quoi correspond
cette personnalit ?
Tout le monde est daccord pour reconnatre que le systme
nerveux et le cerveau jouent un trs grand rle dans notre
psychologie, mais il nest pas si sr, comme on le dit, que ce rle
soit exclusif. Examinons dabord ce que peut nous apporter la
physiologie crbrale au point o elle en est actuellement.
La physiologie crbrale repose avant tout sur les localisations
crbrales, cest--dire sur la dcouverte dans le cerveau de centres
qui commandent tel ou tel phnomne ; par exemple, telle zone
excite va provoquer les secousses de tels muscles du membre
suprieur, infrieur ou de la face. Telle zone crbrale dtruite va
amener la paralysie de tel segment du corps. Ce sont des zones trs
prcises, mais lorsque ces zones localises sont atteintes, on peut
avoir une paralysie, mais lon na aucun trouble du psychisme. Et
voil le fait capital sur lequel on a beaucoup insist. Vous pouvez tre
paralys de tout un ct, tre hmiplgique du ct gauche, ne plus
vous servir du bras ni de la jambe gauche, mais vous avez toujours
la volont dtre mu, seuls les membres ne rpondent plus,
linstrument est bris. Le faisceau pyramidal est bris. Comme ce
e
sicle
43
genre de paralysie est en rapport avec une localisation anatomique,
on lappelle une paralysie organique.
Mais prenons le cas maintenant dun sujet qui na plus la
volont de faire marcher la moiti de son corps, il na rien de
paralys. Ici seule linitiative du mouvement, lordre initial ne vient
plus. Que vous veniez inciter ce sujet par un fort courant
lectrique, ou limpressionner, et voil brusquement que sa
volont est rtablie. Nous tombons donc dans des phnomnes qui
ne sont plus les mmes que les prcdents et nous dirons quil
sagit dune paralysie psychique, dune paralysie hystrique.
Pendant longtemps on a considr que lon pourrait, sous lempire
du dualisme, faire une distinction absolue entre ces deux ordres de
paralysie. Les
p.039
premires tant lies seulement, pensait-on,
un tat du corps, les secondes nayant aucun substratum matriel,
lesprit seul tant touch.
Mais si, au lieu de prendre lhypothse dune lsion qui a dtruit
une partie du systme nerveux, nous envisageons une intoxication
comme celle que provoque lalcool, une intoxication digestive ou
autre, alors lintoxication qui va toucher tout le systme nerveux
va toucher le psychisme et la volont ; la volont elle-mme nest
donc pas une entit mtaphysique.
Voil les dernires nouvelles scientifiques. Pendant trs
longtemps, lon a considr que lon pouvait distinguer, dune part,
le corps, qui ne comportait que des instruments dexcution
automatiques, et, dautre part, la volont, daspect mtaphysique,
entit suprieure venant don ne sait o, lme, pure en quelque
sorte, trangre toute personnalit corporelle. Cest ce qua
soutenu notamment Bergson dans sa conception des souvenirs
purs et des phnomnes purs de la conscience.
e
sicle
44
Nous savons maintenant que ce dualisme ne peut plus tre
soutenu au point de vue scientifique ; les phnomnes quon
appelait organiques ne sont que des phnomnes de
localisation, mais notre personnalit elle-mme nest pas trangre
et indpendante de notre corps. Elle peut tre touche dans ses
fonctions les plus leves, par des poisons, par des toxiques, et
cest l tout ce chapitre nouveau quon peut appeler le chapitre des
poisons de la volont . Il y a des poisons lectifs qui touchent la
personnalit, qui vous enlvent votre volont et qui sont capables
de faire de vous un cataleptique, un mort vivant, comme ceux
dont je parlais plus haut.
On peut tudier ces poisons scientifiquement, chez les animaux
chez les animaux suprieurs, bien entendu mais vous pouvez
observer, par exemple chez un chat, chez un singe, animaux qui
ont beaucoup dinitiative, quils peuvent tre transforms
instantanment en animaux empaills, aprs une simple injection.
Je pourrais trs bien vous prsenter un chat, un chien, un singe,
qui resteraient absolument ptrifis, immobiles, devant moi. Cest
un genre dexercice que jai fait plusieurs fois et encore tout
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rcemment. Quand laction du poison est termine, les animaux
reprennent leur initiative, parfois brusquement
1
.
Il existe des poisons de la volont, et cest probablement dans
ltude de ces poisons que rsideraient les plus grands progrs de
la psychiatrie venir. Tous les psychiatres, tous les psychologues,
tous les mdecins, sont unanimes reconnatre que la folie nest
autre chose, comme le disait Baillarger, que lexercice
1
Cest toute la question de la catatonie exprimentale que jai tudie au dbut avec H.
de Jong (dAmsterdam) en 1928 avec un alcalode, la bulbocapnine, et qui a fait lobjet
ensuite dtudes nombreuses avec dautres poisons.
e
sicle
45
involontaire de nos facults . Ce que nous appelons lalination
mentale, cest un tat dans lequel les ides arrivent en foule, et ne
peuvent plus tre enregistres. Les actes marchent, et il ny a plus
de direction, il ny a plus de volont qui slectionne. Lorsque le
contrle revient, cest que la raison est revenue.
Or, il est impressionnant que des poisons puissent raliser
exprimentalement un tel tat, et il est vident que si nous
connaissions trs bien ces poisons, un champ immense souvrirait
nous.
Ces recherches, que nous avons menes depuis de trs longues
annes, sont poursuivies sur une trs grande chelle, en Suisse
mme, Ble, en Allemagne, Tubingue et aussi en Italie, en
Amrique, etc. Elles ont permis dj didentifier un certain nombre
de poisons sortis surtout du tube digestif, poisons prsents dj en
Italie par Buscaino. Il semble bien que cest notre tube digestif qui
soit lorigine de la plupart de ces poisons qui agissent sur notre
psychisme. Je mentionne en particulier lintestin et le foie. De la bile
on peut tirer des poisons ayant une action extraordinaire, mme de
la bile de gens normaux, mais surtout de la bile de gens malades.
Cest l une ouverture tout fait importante, qui nous montre quil
ne sagit pas de shypnotiser uniquement sur le cerveau, mais que
dans le corps, et bien loin du cerveau, on peut trouver des causes
qui vont endormir notre esprit et perturber notre raison. Et les
consquences sont considrables, parce quil sagit de consquences
dhygine. Cest lhygine de lalimentation, de lappareil digestif,
cest lhygine de la vie. Cest l une des
p.041
mthodes prventives
et curatives les plus importantes des troubles mentaux et des
maladies de la personnalit.
Ainsi, notre personnalit est trs rsistante, mais aussi trs
e
sicle
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fragile ; elle ne disparat pas, mais elle est trs facilement
obscurcie par le moindre poison qui lendort, et transforme son
action en rve ou en automatisme. Do lextrme importance de
lhygine alimentaire, de lhygine des toxiques. Vous voyez les
consquences au point de vue social. Il me suffira de vous rappeler
quune des causes les plus redoutables des maladies mentales
cest lalcool et aussi les innombrables toxiques, malheureusement
si rpandus actuellement. Si les mfaits de lalcool disparaissaient,
comme on la vu parfois dans des circonstances exceptionnelles,
on fermerait au moins un tiers des asiles dalins et je suis
peut-tre au-dessous de la vrit !
*
Mais il ne faudrait pas croire que les causes de ces troubles qui
atteignent la personnalit sont uniquement biologiques. Il y a aussi
des causes morales. Vous voyez quon ne peut pas tre dualiste,
quon ne peut pas opposer le corps et lesprit. Ces causes morales
peuvent jouer un rle norme, et nous ne sommes plus au temps o
lon supposait que les fonctions morales taient des fonctions
spares du corps et inaccessibles. Des souffrances morales peuvent
perturber lorganisme entier et attirer des maladies graves, et mme
mortelles. Je vous en citerai de nombreux exemples. Nous savons
depuis Freud que le refoulement de certains dsirs peut avoir des
consquences dans la production de certaines nvroses. Mais le
refoulement de la conscience morale peut avoir des consquences
infiniment plus graves. Je vous en citerai quelques exemples.
Je me rappelle le cas dun officier de la guerre 1914-1918 qui,
lors dun bombardement terrifiant, avait donn ses hommes
lordre de sortir de la tranche. Les hommes hsitaient, se
rebiffaient, mais il les a obligs sortir. Il est sorti avec eux, mais,
e
sicle
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pouvant lui-mme par le bombardement, il sest blotti dans un
abri, alors que les hommes continuaient davancer. Tous ont t
tus ; lui seul est rest indemne. Cet vnement lavait beaucoup
p.042
affect sur le champ, puis il lavait, semble-t-il, oubli pendant
une vingtaine dannes. Cest vingt ans aprs, la suite de fatigues
et de troubles dune amibiase contracte aux colonies, que le
remords est devenu tellement excruciant, que le malheureux a fait
un tat mlancolique. Cet tat rsistait en apparence tout
traitement. Il a t trait par llectro-choc, qui a produit
immdiatement une fracture de la colonne vertbrale. Cette
fracture, pour paradoxal que cela paraisse, lui a fait beaucoup de
bien moralement. A la suite de cette fracture, ce malheureux sest
senti soulag, non par le fait mme de la fracture, mais parce quil
avait limpression dexpier. Ds que la fracture fut gurie, et que
ses souffrances physiques furent calmes, il retomba dans la
mlancolie. Je le perdis de vue, mais jappris plus tard quil avait
mis fin ses jours, toujours sous lempire de son mal.
Je me rappelle encore le cas dune malade, bien plus grave, qui
prsentait un tableau dalination mentale avance, rappelant un
peu les scnes de Macbeth, regardant avec terreur ses mains
quelle croyait souilles, et parfois poussant des lamentations
pathtiques rappelant la tragdie antique.
Il sagissait dune femme qui avait t recueillie et soigne par
ses beaux-parents aprs son veuvage. Elle stait laiss sduire
par son beau-pre, et avait ensuite pris horreur de cette faute,
dont elle ne pouvait se consoler. Le sentiment de cette faute tait
tellement excruciant quun grand nombre dannes aprs, elle en
tait encore marque.
Je pourrais citer de trs nombreux exemples qui montreraient
e
sicle
48
laction extraordinaire de la conscience morale qui, lorsquelle est
perturbe, arrive quelquefois disloquer des personnalits, et
mme inhiber la volont.
Jai observ ainsi un malade qui, ayant eu des relations
incestueuses avec sa tante, et devant partir avec elle en voyage,
eut, le jour du dpart, limpression dinfluences extraordinaires.
Une force la empch de se lever et de sortir de chez lui. Il na
pas pu prendre le train. Ces phnomnes se sont ensuite
dvelopps, et ont quelque peu dsagrg sa personnalit avec
des phnomnes dlirants et hallucinatoires trs complexes.
p.043
Cest vous dire que ces conflits moraux ont une importance
norme et peuvent dissocier la personnalit. Ils peuvent non
seulement la disloquer, mais encore la pousser au paroxysme.
Cest ainsi quarrivent les haines pathologiques. Je me souviens
dun jeune homme qui, se trouvant dans mon service, avait un
sentiment, dailleurs tout platonique, pour un autre garon, qui se
trouvait non loin de l, dans un pavillon voisin. Ce garon mourut
dune affection intercurrente, dune tuberculose. La mort de ce
garon rvla chez mon malade comme une sorte de culpabilit, la
culpabilit dun sentiment qui tait cependant trs rel. Accabl
sous ce sentiment de remords, il passa brusquement la haine,
car laccablement dont il souffrait, il le transposa sur lextrieur. Il
accusait les infirmiers, le mdecin, les Juifs, de le considrer
comme un homosexuel. Il fit un vritable dlire de perscution,
dune violence extrme.
Il en est ainsi de beaucoup de ces tats de perscution et de
haine, quils sobservent dans la vie sociale ou dans les asiles
dalins. Ce sont des tats qui sont trs souvent la consquence
de ces conflits moraux, de ces sentiments daccusation interne
e
sicle
49
rejets sur lextrieur. On comprend que lorsque de tels tats
surviennent chez des sujets qui se trouvent dans la vie sociale et
qui disposent dune force assez puissante, on puisse voir venir des
convulsions sociales terrifiantes. Il suffit de quelques sujets de ce
genre pour bouleverser une socit entire.
Il faut reconnatre dailleurs quun certain nombre de sujets
sont, plus que dautres, sensibles ce genre de maladie, ce sont
des sujets qui ont peu dvelopp en eux le sentiment dhumanit,
qui vibrent trs difficilement, qui ragissent par des phnomnes
dorgueil monstrueux ce sentiment de culpabilit quils
ressentent, et qui arrivent des orgueils agressifs. Cest ce que
nous avons tudi sous le nom de nietzschisme , mentalit
spciale, et qui a beaucoup dintrt dans ltude de la vie sociale.
*
Je mexcuse de la longueur de cet expos, mais vous voyez que
les donnes scientifiques sur la personnalit sont trs abondantes.
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Malheureusement, les ides nont pas volu paralllement aux
faits. Nos ides actuelles sont restes en arrire, elle en sont restes
aux localisations crbrales, cest pourquoi on nie la personnalit et
on veut la ramener simplement quelques automatismes,
quelques instruments dexcution, aux sujets-robots.
Mais les faits nouveaux que je viens de vous exposer, et
dautres trs nombreux, nous montrent de toute vidence
lexistence de la personnalit, sa rsistance, sa sensibilit aux
facteurs toxiques, et aux facteurs moraux.
Il faut donc bien reconnatre cette personnalit et bien
distinguer les instruments dexcution mcaniques quelle a sa
disposition, et son existence mme. Mais cette personnalit est
e
sicle
50
autant physique que psychique. On ne peut plus vivre dans le
dualisme, on ne peut pas sparer lme du corps, les deux ne font
quun ; ils se prsentent dans une unit complte. Cest l la
troisime conception, tout fait diffrente des prcdentes :
ct du dualisme prdominance spiritualiste, et ct du
dualisme prdominance corporelle et matrialiste, il y a une
troisime conception qui est la vraie, la conception synthtique.
Une personnalit est un tout. Corps et me ne font quun, cest
indissoluble. Cette notion est capitale, mais nest pas encore
entre dans nos esprits. Au contraire, toutes les tendances de
notre poque sont, semble-t-il, braques contre la personnalit,
non seulement pour la nier, mais pour la dtruire. Ceci est plus
grave. Il semble quil existe chez une srie de sujets, si acharns
contre cette notion de personnalit, comme une sorte de mauvaise
conscience, qui les pousse dtruire cette personnalit qui les
agace et quils ne peuvent plus supporter. Cest pourquoi un
certain nombre de courants actuels de la psychiatrie visent la
destruction de la personnalit.
Jaborde ici un sujet dlicat. Chacun sait ma position et je sais
aussi quelle entranera de vigoureuses oppositions que je suis prt
affronter. Quels sont ces moyens de destruction ? On a dabord
essay de provoquer des comas, de plonger les malades dans le
nant, pour soi-disant renouveler leur personnalit. Mais comme
ces mthodes vont toujours en se perfectionnant, la tendance
dominante est actuellement, dans la folie, de dtruire une
p.045
partie du systme nerveux pour rduire la personnalit. En effet,
la personnalit est trs rduite, aprs ces oprations, dont on a
maintenant malheureusement une triste exprience, et que les
tentatives faites par nous et bien dautres sur les animaux auraient
e
sicle
51
d empcher. Ces oprations montrent une diminution, une
caricature, une atteinte de la personnalit, quelque chose de
tellement effrayant, qu mon avis de telles oprations, qui ont t
vulgarises de faon excessive et imprudente, sont un vritable
danger pour les individus comme pour la socit.
Lorsque je me suis lev avec force contre ces oprations,
parce que je les avais pratiques sur les animaux, et en particulier
sur les singes, et que jen avais vu les tristes rsultats, on ma
rpt : Vous tes le seul, vous tes une exception, par un souci
excessif dhumanit dont vous avez vraiment une sorte de
passion. On a dit galement, dans une socit savante et
cette rflexion mhonore : Le Dr Baruk est acharn dans ce
combat, pour des raisons religieuses. Cest parce quil est Juif.
Cette rflexion est vraie dailleurs, mais je peux dire que je suis
loin maintenant dtre seul et que ce nest pas pour des raisons
religieuses que dautres que moi combattent ces mthodes,
puisquun des plus grands pays du monde, qui fait profession de
foi de rduire ou tout au moins de combattre toute religion, vient
dinterdire sur tout son territoire ces sortes doprations la suite
de rapports et dun congrs de mdecins ayant fait des
constatations scientifiques exactement identiques aux miennes,
sans certainement les connatre.
A lantipode de ce grand pays, que je peux nommer et qui est la
Russie, se trouve le pays quon lui oppose : lAmrique. Eh bien, il
y a actuellement en Amrique, contre ces oprations, des attaques
galement trs violentes, puisque rcemment on a parl propos
de ces oprations de vritable folie et dune sorte davortement
de la psychiatrie !
Partout dans le monde se manifeste une vive inquitude, non
e
sicle
52
seulement au sujet de ces oprations, mais encore au sujet de
multiples mthodes o la personnalit est viole, en particulier par
lemploi de ces toxiques dont jai montr lnorme action.
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Prcisment parce que ces toxiques sont si dangereux, ne
faudrait-il pas les viter ? Si nous les tudions, cest dans le but de
trouver des contre-poisons, ce nest pas dans celui de les utiliser
chez des malades dj intoxiqus, soi-disant pour retrouver le
fond de leur pense, ou pour leur faire sortir leurs penses
secrtes, ce qui est une violation spirituelle celle-l de la
personnalit.
Vous voyez les dangers terribles que nous courons par le fait
que notre poque ne veut pas reconnatre la personnalit, par le
fait que, non contente de lavoir mconnue, elle veut la dtruire,
parce que cette personnalit a limpudence de se manifester
encore.
Cest l ce qui fait le drame de notre poque. Cest de cette
mconnaissance de la personnalit que sont venus tous les drames
de la dernire guerre, et que risquent de venir des drames encore
plus grands. Par consquent, les Rencontres Internationales ont
bien fait dinscrire ce sujet lordre du jour, car les organisateurs
ont mis l le doigt sur le problme crucial de notre poque.
*
Jen arrive maintenant la dernire partie de ma confrence.
Pourquoi me suis-je occup dtudes historiques sur ce problme
de la personnalit ? Je dois vous dire tout de suite que si je me
suis occup dtudes historiques, et en particulier si jai t oblig
dapprendre lhbreu, ce fut, au dbut, pour des raisons
exclusivement scientifiques. Ayant dcouvert par moi-mme
e
sicle
53
lexistence de cette force extraordinaire quest la conscience
morale, susceptible de crer des psychoses graves, des haines,
des catastrophes sociales, je me suis dit : de tous les lments de
la personnalit, cest la force la plus terrible que nous
connaissions. Quest linstinct ct de cela ? Une toute petite
force. Que sont les mcanismes des rflexes ? De tout petits
mcanismes. Mais cela, cest une force terrifiante. O cette force
a-t-elle t dcrite ? Je lai trouve admirablement dcrite, dans
lAncien Testament. Cest ce Dieu terrifiant, qui bouleverse les
socits, qui soutient le faible et lopprim, qui crase les
puissants, qui soulve la fois le bien et le mal, et qui est capable
de dtruire une socit comme
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il est capable de la sauver,
suivant que lon suit ou non ses principes. Ayant retrouv cette
description, jy ai reconnu, sous une forme bien entendu
diffrente, mes propres expriences, et cest alors que je me suis
mis tudier la tradition dIsral.
En effet, si chaque peuple a apport au fonds commun de la
connaissance des donnes qui lui sont propres, il serait injuste
doublier ce que le peuple juif a apport lhumanit. On croit
gnralement que cet apport a donn tous ses fruits, que ce
peuple sest born prparer la naissance des grandes religions
qui lui ont succd, et que maintenant il ne reste de l quun pass
prim, comme une sorte de fondation qui porterait des
monuments plus grands.
Il serait bien curieux tout de mme que ce peuple, au prix de
grandes perscutions, ait rsist pendant plus de 2000 ans pour
garder ce message non pas tout ce peuple, bien entendu, car
beaucoup ont fusionn avec les autres peuples, et beaucoup
partent et veulent enfin vivre comme les autres, mais nanmoins
e
sicle
54
une partie irrductible de ce peuple, qui, envers et contre tout,
garde ce message par la conviction quil est essentiel au salut et
lavenir de lhumanit, quil est peut-tre la seule voie de salut de
lhomme, le seul moyen dviter la destruction de notre espce !
Cest que si on a emprunt la tradition hbraque quelques
dcouvertes spirituelles, on est loin davoir utilis toute la richesse
de cette civilisation, car elle est un tout. Et cest justement un tout
bas sur la synthse et lunit. Dans la conception hbraque, dans
la loi de Mose, lme et le corps ne font quun. Il ny a pas de
dualisme. Cest l une diffrence essentielle qui oppose le
mosasme aux religions qui en sont issues. Le corps a autant
dimportance que lme. La surveillance de lalimentation est un
devoir, au mme titre que nous avons le devoir de ne pas faire de
mal notre prochain.
Et lorsquon pntre plus avant dans cette conception, on
saperoit quau lieu dopposer lesprit pur et lidal la chair, le
mosasme fond lesprit et la chair, et sanctifie la chair. La chair
elle-mme est leve et sanctifie et non pas refoule. Rien nest
plus net que la conception de la vie sexuelle dans le mosasme,
pour
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illustrer cette notion, trs lordre du jour. Pendant trs
longtemps, dans la civilisation occidentale, la vie sexuelle a t
quelque peu comme frappe dinterdit ; il ne fallait pas trop en
parler. Elle tait seulement tolre. Selon cette conception, on
disait : regardons lidal, mais videmment nous sommes obligs
de tolrer bien des faiblesses, sans quoi lhumanit ne pourrait
pas continuer. Il y a deux plans : il y a lidal, et la tolrance de
la ralit. Pour le mosasme, il ny a pas didal et de ralit. Un
idal qui nest pas dans la ralit na pas de valeur, et la vie
sexuelle nest pas frappe dinterdit, elle est leve, sanctifie. Si
e
sicle
55
la vie sexuelle est simplement tolre, en cachette, elle est
clandestine, cest la prostitution, cest la dbauche des grandes
villes, cest ce quon appelle lamour physique, le pur plaisir
sexuel indpendamment du sentiment, et cela dgrade lhomme.
Si la vie sexuelle est admise comme une chose naturelle et
sanctifie, elle fait partie du sentiment, cest lamour vrai. Dans la
vie conjugale, dans la formation du foyer, il ny a plus aucun
interdit contre cette vie, qui est elle-mme rglemente,
sanctifie, spiritualise. A cela sapplique la parole typique du
prophte Jol : Dieu dit : Je rpandrai mon Esprit dans toute
chair. Il ne dit pas : Je combattrai la chair, je repousserai la
chair. Pas du tout : Jintroduirai mon Esprit dans la chair, car
la vie est sainte. La vie dune personne est sainte. Son corps
est saint lui-mme comme son me. Le respect des cratures
vient de l.
De mme, dans la vie sociale, il ny a pas dopposition entre
lindividu et la socit, car l aussi nous retrouvons le problme de
la justice. Je ne veux pas ici envisager ce problme, bien quil soit
trs intressant. Il a fait lobjet de plusieurs sances de la Socit
de mdecine hbraque, sances qui ont fait suite au Congrs
international de Criminologie. Des discussions extrmement
intressantes entre criminologues, psychiatres, mdecins, juristes,
de toute religion et toute origine, nous ont montr les diffrentes
conceptions qui sopposent. Dun ct, on considre que la justice
vraie, la justice juste, est irralisable sur terre. Gardons-la, dit-on,
comme un idal, mais tolrons les faiblesses ncessaires, tolrons
quil y ait des innocents condamns, tolrons quil y ait toutes
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les horreurs policires, tolrons quil y ait des moyens abominables
pour obtenir les aveux, car lon est oblig de tolrer ! Et de lautre,
e
sicle
56
on nadmet quun seul plan : le plan moral doit intervenir dans la
ralit mme de la vie. La justice vraie est possible, mais alors elle
doit sorganiser dune tout autre faon, elle doit tre fonde
surtout sur la rparation, sur llvation, sur la reconnaissance de
la conscience morale, sur la critique des tmoignages pour viter
la condamnation dun innocent.
En somme, deux conceptions sociales sopposent. Dun ct la
conception externe et dualiste, dans laquelle la socit ralise
lordre avec un idal sil le faut, mais un idal restant plus ou
moins passif, rejet au ciel et tranger la vie courante et,
dans cette vie relle, terrestre, on se rsout raliser lordre, au
besoin par la violence, au besoin par linjustice ; cest l le type de
la conception romaine. De lautre ct, la conception unitaire, la
conception monothiste dans laquelle la vie elle-mme est sainte,
le corps lui-mme est saint ; notre vie sociale doit tre sanctifie ;
la vraie justice doit tre ralise ; cest l vritablement la
conception hbraque et le monothisme mosaque.
Cest tellement vrai que la discussion dont je viens de parler
nous a appris, par les historiens du droit, que les peuples qui ont
adopt plus spcialement lhritage biblique ont une justice
diffrente de ceux qui ont hrit plus spcialement des habitudes
romaines. Ainsi le dualisme ou le monothisme intgral pensent
orienter lhistoire dans un sens diffrent. Or, puisque nous nous
trouvons Genve, cest--dire dans une ville essentiellement
biblique, nous ne pouvons quvoquer ici, dans cette assemble,
limportance du retour aux donnes bibliques intgrales, aux
donnes hbraques initiales qui ont cr lAncien Testament.
Lapport biblique, comme nous le disait encore ce matin M. le
Conseiller dEtat Picot, reste lapport essentiel. Il ne doit pas prir,
e
sicle
57
mais il doit tre renouvel. Il doit tre renouvel par sa
confrontation avec la science.
Il est faux dopposer la foi et la science, lidal et la ralit. Les
donnes scientifiques les plus modernes nous montrent la
vrification des conceptions bibliques, tant en matire dhygine
p.050
quen matire dasepsie, quen matire de biologie. Elles nous
la montrent dans la justice, dans la psychiatrie, et cest pourquoi le
monothisme hbraque, qui a inspir les grandes religions, na
pas fini sa tche. Nous ne sommes mme quau commencement ;
nous navons eu jusqu prsent que la diffusion, dfaut de
lapprofondissement. Cest pourquoi je salue avec normment
despoir un mouvement de rnovation du monothisme judaque,
inspir par M. Josu Jehouda, vritable prophte de ce
monothisme, qui sy consacre avec foi et passion depuis des
annes, et qui sy consacre dautant mieux quil trouve Genve
un terrain propice la fertilisation de ses ides. Jai vu avec plaisir
la constitution de cette socit Unit qui, par son vocable
mme, indique bien le principe biblique, socit dirige avec
dvouement par Mme Schmidt-Nagel et laquelle M. Josu
Jehouda sintresse trs activement. Cette rnovation du
monothisme me parat capitale pour sauver toute une civilisation
en pril. Ce mouvement est en accord avec les donnes
scientifiques les plus rcentes sur la personnalit ; il rejoint le
pass et lavenir. M. Josu Jehouda me disait : Parmi les centres
qui ont jou le plus grand rle dans le monde, il y a Genve, il y a
Paris, il y a Jrusalem. Lui est Genevois, et, en bon Suisse, il
met Genve sur le plus profond de son cur, et il a raison :
Genve a t en effet la cit biblique par excellence ; Paris reste le
grand foyer la fois intellectuel et spirituel de lOccident ; quant
e
sicle
58
Jrusalem, la Ville Sainte par excellence, elle est la source mme
de toutes ces notions. On attend galement la rsurrection de
cette Ville inspire, suivant la parole du prophte Isae, qui prvoit
qu la priode messianique toutes les Nations se rendront
Jrusalem, et que Jrusalem sera la maison de prire pour tous les
peuples, parce que de Sion sortira la justice, et la parole de Dieu
de Jrusalem.
Telles sont les quelques notions sur lesquelles je veux terminer
cette confrence, en vous montrant que le problme thologique
et le problme du monothisme ne sont pas du tout des
spcialisations extraordinaires, mais quils dcoulent eux-mmes
des donnes scientifiques les plus prcises de la science moderne,
et mme de la science exprimentale.
@
e
sicle
59
MAURICE MERLEAU-PONTY
LHOMME ET LADVERSIT
1
@
p.051
Il est bien impossible de recenser en une heure les progrs
de la recherche philosophique concernant lhomme depuis
cinquante ans. Mme si lon pouvait supposer dans une seule tte
cette comptence infinie, on serait arrt par la discordance des
auteurs dont il faut rendre compte. Cest comme une loi de la
culture de ne progresser jamais quobliquement, chaque ide
neuve devenant, aprs celui qui la institue, autre chose que ce
quelle tait chez lui. Un homme ne peut recevoir un hritage
dides sans le transformer par le fait mme quil en prend
connaissance, sans y injecter sa manire dtre propre, et toujours
autre. Une volubilit infatigable fait bouger les ides mesure
quelles naissent, comme un besoin dexpressivit jamais
satisfait, disent les linguistes, transforme les langages au moment
mme o lon croirait quils touchent au but, ayant russi
assurer, entre les sujets parlants, une communication
apparemment sans quivoque. Comment oserait-on dnombrer
des ides acquises, puisque, mme quand elles se sont fait
recevoir presque universellement, cest toujours en devenant aussi
autres quelles-mmes ?
Dailleurs, un tableau des connaissances acquises ne suffirait
pas. Mme si nous mettions bout bout les vrits du demi-
sicle, il resterait, pour en restituer laffinit secrte, rveiller
1
e
sicle
60
p.052
lexprience personnelle et interpersonnelle laquelle elles
rpondent, et la logique des situations propos desquelles elles se
sont dfinies. Luvre valable ou grande nest jamais un effet de la
vie ; mais elle est toujours une rponse ses vnements trs
particuliers ou ses structures les plus gnrales. Libre de dire oui
ou non, et encore de motiver et de circonscrire diversement son
assentiment et son refus, lcrivain ne peut faire cependant quil
nait choisir sa vie dans un certain paysage historique, dans un
certain tat des problmes qui exclut certaines solutions, mme sil
nen impose aucune, et qui donne Gide, Proust, Valry, si
diffrents quils puissent tre, la qualit irrcusable de
contemporains. Le mouvement des ides nen vient dcouvrir
des vrits quen rpondant quelque pulsation de la vie
interindividuelle et tout changement dans la connaissance de
lhomme a rapport avec une nouvelle manire, en lui, dexercer
son existence. Si lhomme est ltre qui ne se contente pas de
concider avec soi, comme une chose, mais qui se reprsente lui-
mme, se voit, simagine, se donne de lui-mme des symboles,
rigoureux ou fantastiques, il est bien clair quen retour tout
changement dans la reprsentation de lhomme traduit un
changement de lhomme mme. Cest donc lhistoire entire de ce
demi-sicle, avec ses projets, ses dceptions, ses guerres, ses
rvolutions, ses audaces, ses paniques, ses inventions, ses
dfaillances, quil faudrait ici voquer. Nous ne pouvons que
dcliner cette tche illimite.
Cependant, cette transformation de la connaissance de lhomme
que nous ne pouvons esprer de dterminer par une mthode
rigoureuse, partir des uvres, des ides et de lhistoire, elle sest
sdimente en nous, elle est notre substance, nous en avons le
e
sicle
61
sentiment vif et total quand nous nous reportons aux crits ou aux
faits du dbut de ce sicle. Ce que nous pouvons essayer, cest de
reprer en nous-mmes, sous deux ou trois rapports choisis, les
modifications de la situation humaine. Il faudrait des explications
et des commentaires infinis, dissiper mille malentendus, traduire,
lun dans lautre des systmes de concepts bien diffrents, pour
tablir un rapport objectif, par exemple, entre la philosophie de
Husserl et luvre de Faulkner. Et cependant, en nous, lecteurs,
p.053
ils communiquent. Au regard du tiers tmoin, ceux mmes qui
se croient adversaires, comme Ingres et Delacroix, se rconcilient
parce quils rpondent une seule situation de la culture. Nous
sommes les mmes hommes qui ont vcu comme leur problme le
dveloppement du communisme, la guerre, qui ont lu Gide, et
Valry, et Proust, et Husserl, et Heidegger, et Freud. Quelles
quaient t nos rponses, il doit y avoir moyen de circonscrire des
zones sensibles de notre exprience, et de formuler, sinon des
ides sur lhomme qui nous soient communes, du moins une
nouvelle exprience de notre condition.
Sous ces rserves, nous proposons dadmettre que notre sicle
se distingue par une association toute nouvelle du
matrialisme et du spiritualisme , du pessimisme et de
loptimisme, ou plutt par le dpassement de ces antithses. Nos
contemporains pensent la fois et sans difficult que la vie
humaine est la revendication dun ordre original, et que cet ordre
ne saurait durer ni mme tre vraiment que sous certaines
conditions trs prcises et trs concrtes qui peuvent manquer,
aucun arrangement naturel des choses et du monde ne les
prdestinant rendre possible une vie humaine. Il y avait bien, en
1900, des philosophes et des savants qui mettaient certaines
e
sicle
62
conditions biologiques et matrielles lexistence dune humanit.
Mais ctaient dordinaire des matrialistes au sens que le mot
avait la fin du sicle dernier. Ils faisaient de lhumanit un
pisode de lvolution, des civilisations un cas particulier de
ladaptation, et mme rsolvaient la vie en ses composantes
physiques et chimiques. Pour eux, la perspective proprement
humaine sur le monde tait un phnomne de surplus et ceux qui
voyaient la contingence de lhumanit traitaient dordinaire les
valeurs, les institutions, les uvres dart, les mots comme un
systme de signes qui renvoyaient en fin de compte aux besoins et
aux dsirs lmentaires de tous les organismes. Il y avait bien, par
ailleurs, des auteurs spiritualistes , qui supposaient dans
lhumanit dautres forces motrices que celles-l ; mais, quand ils
ne les faisaient pas driver de quelque source surnaturelle, ils les
rapportaient une nature humaine qui en garantissait lefficacit
inconditionne. La nature humaine avait pour attributs la vrit et
la
p.054
justice, comme dautres espces ont pour elles la nageoire
ou laile. Lpoque tait pleine de ces absolus et de ces notions
spares. Il y avait labsolu de lEtat, travers tous les
vnements, et lon tenait pour malhonnte un Etat qui ne
rembourse pas ses prteurs, mme sil tait en pleine rvolution.
La valeur dune monnaie tait un absolu et lon ne songeait gure
la traiter comme un simple auxiliaire du fonctionnement
conomique et social. Il y avait aussi un talon-or de la morale : la
famille, le mariage taient le bien, mme sils scrtaient la rvolte
et la haine. Les choses de lesprit taient nobles en soi, mme
si les livres ne traduisaient, comme tant douvrages de 1900, que
des rveries moroses. Il y avait les valeurs et par ailleurs les
ralits, il y avait lesprit et par ailleurs le corps, il y avait
e
sicle
63
lintrieur et dautre part lextrieur. Mais si justement lordre des
faits envahissait celui des valeurs, si lon sapercevait que les
dichotomies ne sont tenables quen de dun certain point de
misre et de danger ? Ceux mmes dentre nous, aujourdhui, qui
reprennent le mot dhumanisme ne soutiennent plus lhumanisme
sans vergogne de nos ans. Le propre de notre temps est peut-
tre de dissocier lhumanisme et lide dune humanit de plein
droit, et non seulement de concilier, mais de tenir pour
insparables la conscience des valeurs humaines et celle des
infrastructures qui les portent dans lexistence. Cest ce que nous
voudrions faire voir en examinant notre sentiment du corps et de
lindividu, notre sentiment du langage et notre exprience du
rapport social et historique.
*
Notre sicle a effac la ligne de partage du corps et de
l esprit et voit la vie humaine comme spirituelle et corporelle
de part en part, toujours appuye au corps, toujours intresse,
jusque dans ses modes les plus charnels, aux rapports des
personnes. Pour beaucoup de penseurs, la fin du XIX
e
sicle, le
corps ctait un morceau de matire, un faisceau de mcanismes.
Le XX
e
sicle a restaur et approfondi la notion de la chair, cest--
dire du corps anim.
p.055
Il serait intressant de suivre, dans la psychanalyse par
exemple, le passage dune conception du corps qui tait
initialement, chez Freud, celle des mdecins du XIX
e
sicle, la
notion moderne du corps vcu. Au point de dpart, la
psychanalyse ne prenait-elle pas la suite des philosophies
mcanistes du corps, et nest-ce pas encore ainsi quon la
comprend souvent ? Le systme freudien nexplique-t-il pas les
e
sicle
64
conduites les plus complexes et les plus labores de lhomme
adulte par linstinct et en particulier linstinct sexuel, par les
conditions physiologiques, par une composition de forces qui est
hors des prises de notre conscience ou qui mme sest ralise une
fois pour toutes dans lenfance avant lge du contrle rationnel et
du rapport proprement humain avec la culture et avec autrui ?
Telle tait peut-tre lapparence dans les premiers travaux de
Freud, et pour un lecteur press ; mais mesure que la
psychanalyse, chez lui-mme et chez ses successeurs, rectifie ces
notions initiales au contact de lexprience clinique, on voit
paratre une notion nouvelle du corps qui tait appele par les
notions de dpart.
Il nest pas faux de dire que Freud a voulu appuyer tout le
dveloppement humain au dveloppement instinctif, mais on irait
plus loin en disant que son uvre bouleverse, ds le dbut, la
notion dinstinct et dissout les critres par lesquels jusqu lui on
croyait pouvoir la circonscrire. Si le mot dinstinct veut dire
quelque chose, cest un dispositif intrieur lorganisme, qui
assure, avec un minimum dexercice, certaines rponses adaptes
certaines situations caractristiques de lespce. Or, le propre du
freudisme est bien de montrer quil ny a pas, en ce sens-l,
dinstinct sexuel chez lhomme, que lenfant pervers
polymorphe ntablit, quand il le fait, une activit sexuelle dite
normale quau terme dune histoire individuelle difficile. Le pouvoir
daimer, incertain de ses appareils comme de ses buts, chemine
travers une srie dinvestissements qui sapprochent de la forme
canonique de lamour, anticipe et rgresse, se rpte et se
dpasse sans quon puisse jamais prtendre que lamour sexuel dit
normal ne soit rien que lui-mme. Le lien de lenfant aux parents,
e
sicle
65
si puissant pour commencer comme pour retarder cette histoire,
nest pas lui-mme de lordre instinctif.
p.056
Cest pour Freud un
lien desprit. Ce nest pas parce que lenfant a le mme sang que
ses parents quil les aime, cest parce quil se sait issu deux ou
quil les voit tourns vers lui, que donc il sidentifie eux, se
conoit leur image, les conoit son image. La ralit
psychologique dernire est pour Freud le systme des attractions
et des tensions qui relie lenfant aux figures parentales, puis,
travers elles, tous les autres, et dans lequel il essaie tour tour
diffrentes positions, dont la dernire sera son attitude adulte.
Ce nest pas seulement lobjet damour qui chappe toute
dfinition par linstinct, cest la manire mme daimer. On le sait,
lamour adulte, soutenu par une tendresse qui fait crdit, qui
nexige pas chaque instant de nouvelles preuves dun
attachement absolu, et qui prend lautre comme il est, sa
distance et dans son autonomie, est pour la psychanalyse conquis
sur une aimance infantile qui exige tout chaque instant et qui
est responsable de ce qui peut rester de dvorant et dimpossible
dans tout amour. Et si le passage au gnital est ncessaire cette
transformation, il nest jamais suffisant pour la garantir. Freud,
dj, a dcrit chez lenfant un rapport avec autrui qui se fait par
lintermdiaire des rgions et des fonctions de son corps les moins
capables de discrimination et daction articule : la bouche, qui ne
sait que tter ou mordre, les appareils sphinctriens, qui ne
peuvent que retenir ou donner. Or ces modes primordiaux du
rapport avec autrui peuvent rester prdominants jusque dans la
vie gnitale de ladulte. Alors la relation avec autrui reste prise
dans les impasses de labsolu immdiat, oscillant dune exigence
inhumaine, dun gosme absolu, un dvouement dvorant, qui
e
sicle
66
dtruit le sujet lui-mme. Ainsi la sexualit et plus gnralement la
corporit que Freud considre comme le sol de notre existence
est un pouvoir dinvestissement dabord absolu et universel ; il
nest sexuel quen ce sens quil ragit demble aux diffrences
visibles du corps et du rle maternels et paternels ; le
physiologique et linstinct sont envelopps dans une exigence
centrale de possession absolue qui ne saurait tre le fait dun
morceau de matire, qui est de lordre de ce quon appelle
ordinairement la conscience.
p.057
Encore avons-nous tort de parler ici de conscience, puisque
cest ramener la dichotomie de lme et du corps, au moment o le
freudisme est en train de la contester, et de transformer ainsi
notre ide du corps comme notre ide de lesprit. Les faits
psychiques ont un sens , crivait Freud dans un de ses plus
anciens ouvrages. Cela voulait dire quaucune conduite nest, dans
lhomme, le simple rsultat de quelque mcanisme corporel, quil
ny a pas, dans le comportement, un centre spirituel et une
priphrie dautomatisme, et que tous nos gestes participent leur
manire cette unique activit dexplicitation et de signification
qui est nous-mmes. Au moins autant qu rduire les
superstructures les infrastructures instinctives, Freud sefforce
montrer quil ny a pas d infrieur ni de bas dans la vie
humaine. On ne saurait donc tre plus loin dune explication par
le bas . Au moins autant quil explique la conduite adulte par une
fatalit hrite de lenfance, Freud montre dans lenfance une vie
adulte prmature, et par exemple dans les conduites
sphinctriennes de lenfant un premier choix de ses rapports de
gnrosit ou davarice avec autrui. Au moins autant quil explique
le psychologique par le corps, il montre la signification
e
sicle
67
psychologique du corps, sa logique secrte ou latente. On ne peut
donc plus parler du sexe en tant quappareil localisable ou du corps
en tant que masse de matire, comme dune cause dernire. Ni
cause, ni simple instrument ou moyen, ils sont le vhicule, le point
dappui, le volant de notre vie. Aucune des notions que la
philosophie avait labores, cause, effet, moyen, fin, matire,
forme, ne suffit pour penser les relations du corps la vie
totale, son embrayage sur la vie personnelle ou lembrayage de la
vie personnelle sur lui. Le corps est nigmatique : partie du
monde, sans doute, mais bizarrement offerte, comme son habitat,
un dsir absolu dapprocher autrui et de le rejoindre dans son
corps aussi, anim et animant, figure naturelle de lesprit. Avec la
psychanalyse lesprit passe dans le corps comme inversement le
corps passe dans lesprit.
Ces recherches ne peuvent manquer de bouleverser en mme
temps que notre ide du corps, celle que nous nous faisons de son
partenaire, lesprit. Il faut avouer quici il reste encore beaucoup
p.058
faire pour tirer de lexprience psychanalytique tout ce
quelle contient et que les psychanalystes, commencer par
Freud, se sont contents dun chafaudage de notions peu
satisfaisantes. Pour rendre compte de cette osmose entre la vie
anonyme du corps et la vie officielle de la personne qui est la
grande dcouverte de Freud, il fallait introduire quelque chose
entre lorganisme et nous-mmes comme suite dactes dlibrs,
de connaissances expresses. Ce fut linconscient de Freud. Il suffit
de suivre les transformations de cette notion-Prote dans luvre
de Freud, la diversit de ses emplois, les contradictions o elle
entrane, pour sassurer que ce nest pas l une notion mre et
quil reste encore, comme Freud le laisse entendre dans les Essais
e
sicle
68
de Psychanalyse, formuler correctement ce quil visait sous cette
dsignation provisoire. Linconscient voque premire vue le lieu
dune dynamique des pulsions dont seul le rsultat nous serait
donn. Et pourtant linconscient ne peut pas tre un processus
en troisime personne , puisque cest lui qui choisit ce qui, de
nous, sera admis lexistence officielle, qui vite les penses ou
les situations auxquelles nous rsistons, et quil nest donc pas un
non-savoir, mais plutt un savoir non-reconnu, informul, que
nous ne voulons pas assumer. Dans un langage approximatif,
Freud est ici sur le point de dcouvrir ce que dautres ont mieux
nomm perception ambigu. Cest en travaillant dans ce sens
quon trouvera un tat civil pour cette conscience qui frle ses
objets, les lude au moment o elle va les poser, en tient compte,
comme laveugle des obstacles, plutt quelle ne les reconnat, qui
ne veut pas les savoir, les ignore en tant quelle les sait, les sait en
tant quelle les ignore, et qui sous-tend nos actes et nos
connaissances exprs.
Quoi quil en soit des formulations philosophiques, il est hors de
doute que Freud a aperu de mieux en mieux la fonction spirituelle
du corps et lincarnation de lesprit. Dans la maturit de son
uvre, il parle du rapport sexuel-agressif autrui comme de
la donne fondamentale de notre vie. Comme lagression ne vise
pas une chose mais une personne, lentrelacement du sexuel et de
lagressif signifie que la sexualit a, pour ainsi dire, un intrieur,
quelle est double, sur toute son tendue, dun rapport de
personne
p.059
personne, que le sexuel est notre manire,
charnelle puisque nous sommes chair, de vivre la relation avec
autrui. Puisque la sexualit est rapport autrui, et non pas
seulement un autre corps, elle va tisser entre autrui et moi le
e
sicle
69
systme circulaire des projections et des interrogations, allumer la
srie indfinie des reflets refltants et des reflets rflchis qui font
que je suis autrui et quil est moi-mme.
Telle est cette ide de lindividu incarn et, par lincarnation,
donn lui-mme, mais aussi autrui, incomparable et pourtant
dpouill de son secret congnital et confront avec ses
semblables, que le freudisme finit par nous proposer. Au moment
mme o il le faisait, les crivains, sans quil sagisse dordinaire
dune influence, exprimaient leur manire la mme exprience.
Cest ainsi quil faut comprendre dabord lrotisme des
crivains de ce demi-sicle. Quand on compare cet gard luvre
de Proust ou celle de Gide avec les ouvrages de la prcdente
gnration littraire, le contraste est saisissant : Proust et Gide
retrouvent demble la tradition sadiste et stendhalienne dune
expression directe du corps, par dessus la gnration des crivains
1900. Avec Proust, avec Gide, commence un compte rendu
inlassable du corps ; on le constate, on le consulte, on lcoute
comme une personne, on pie les intermittences de son dsir et,
comme on dit, de sa ferveur. Avec Proust, il devient le gardien du
pass, et cest lui, malgr les altrations qui le rendent lui-mme
presque mconnaissable, qui maintient de temps autre un
rapport substantiel entre nous et notre pass. Proust dcrit, dans
les deux cas inverses de la mort et du rveil, le point de jonction
de lesprit et du corps, comment, sur la dispersion du corps
endormi, nos gestes au rveil renouent une signification doutre-
tombe, et comment au contraire la signification se dfait dans les
tics de lagonie. Il analyse avec la mme motion les tableaux
dElstir et la marchande de lait entrevue dans une gare de
campagne, parce quici et l cest la mme trange exprience,
e
sicle
70
celle de lexpression, le moment o la couleur et la chair se
mettent parler aux yeux ou au corps. Gide dnombrant,
quelques mois avant sa mort, ce quil aura aim dans sa vie,
nomme tranquillement cte cte la Bible et le plaisir.
p.060
Chez eux aussi, par une consquence invitable, apparat la
hantise dautrui. Quand lhomme jure dtre universellement, le
souci de soi-mme et le souci dautrui ne se distinguent pas pour
lui : il est une personne entre les personnes, et les autres sont
dautres lui-mme. Mais si, au contraire, il reconnat ce quil y a
dunique dans lincarnation vcue du dedans, autrui lui apparat
ncessairement sous la forme du tourment, de lenvie ou, du
moins, de linquitude. Appel par son incarnation comparatre
sous un regard tranger et se justifier devant lui, riv cependant,
par la mme incarnation, sa situation propre, capable de
ressentir le manque et le besoin dautrui, mais incapable de
trouver en autrui son repos, il est pris dans le va-et-vient de ltre
pour soi et de ltre pour autrui qui fait le tragique de lamour chez
Proust, et ce quil y a de plus saisissant peut-tre dans le Journal
de Gide.
On trouve dadmirables formules des mmes paradoxes chez
lcrivain le moins capable peut-tre de se plaire l-peu-prs de
lexpression freudienne, cest--dire chez Valry. Cest que le got
de la rigueur et la conscience aigu du fortuit sont chez lui lenvers
lune de lautre. Autrement il naurait pas si bien parl du corps,
comme dun tre deux faces, responsable de beaucoup
dabsurdits, mais aussi de nos accomplissements les plus srs.
Lartiste apporte son corps, recule, place et te quelque chose,
se comporte de tout son tre comme son il et devient tout entier
un organe qui saccommode, se dforme, cherche le point, le point
e
sicle
71
unique qui appartient virtuellement luvre profondment
cherche qui nest pas toujours celle que lon cherche
1
. Et,
chez Valry aussi, la conscience du corps est invitablement
hantise dautrui. Personne ne pourrait penser librement si ses
yeux ne pouvaient quitter dautres yeux qui les suivraient. Ds que
les regards se prennent, lon nest plus tout fait deux et il y a de
la difficult demeurer seul. Cet change, le mot est bon, ralise
dans un temps trs petit une transposition, une mtathse : un
chiasma de deux destines , de deux points de vue. Il se fait
par l une sorte de rciproque limitation simultane. Tu prends
p.061
mon image, mon apparence, je prends la tienne. Tu nes pas
moi, puisque tu me vois et que je ne me vois pas. Ce qui me
manque, cest ce moi que tu vois. Et toi, ce qui manque, cest toi
que je vois. Et si avant que nous allions dans la connaissance lun
de lautre, autant nous nous rflchissons, autant nous serons
autres...
2

A mesure que lon approche du demi-sicle, il est toujours plus
manifeste que lincarnation et autrui sont le labyrinthe de la
rflexion et de la sensibilit dune sorte de rflexion sensible
chez les contemporains. Jusqu ce passage fameux o un
personnage de la Condition Humaine pose son tour la question :
sil est vrai que je suis scell moi-mme, et quune diffrence
absolue demeure pour moi entre les autres, que jentends de mes
oreilles, et moi-mme, le monstre incomparable , qui
mentends avec ma gorge, qui pourra jamais tre accept par
autrui comme il saccepte soi-mme, par del les choses dites ou
faites, les mrites ou les dmrites, par del mme les crimes ?
1
Mauvaises Penses, p. 200.
2
Tel Quel, I, p. 42.
e
sicle
72
Mais Malraux, comme Sartre, a lu Freud, et, quoi quils pensent
finalement de lui, cest avec son aide quils ont appris se
connatre, et cest pourquoi, cherchant ici fixer quelques traits de
notre temps, il nous a sembl plus significatif de dceler avant eux
une exprience du corps qui est leur point de dpart parce quelle
stait prpare chez leurs ans.
*
Cest un autre caractre des recherches de ce demi-sicle
dadmettre un rapport trange entre la conscience et son langage,
comme entre la conscience et son corps. Le langage ordinaire croit
pouvoir faire correspondre chaque mot ou signe une chose ou
une signification qui puisse tre et tre conue sans aucun signe.
Mais il y a longtemps, dans la littrature, que le langage ordinaire
est rcus. Si divergentes quelles aient pu tre, les entreprises de
Mallarm et de Rimbaud avaient ceci de commun quelles
dlivraient le langage du contrle des vidences et se fiaient
lui pour inventer et conqurir des rapports de sens neufs. Le
p.062
langage cessait donc dtre pour lcrivain (sil la jamais t)
simple instrument ou moyen pour communiquer des intentions
donnes par ailleurs. A prsent, il fait corps avec lcrivain, il est
lui-mme. Le langage nest plus le serviteur des significations, il
est lacte mme de signifier et lhomme parlant ou lcrivain na
pas plus le gouverner volontairement que lhomme vivant
prmditer le dtail ou les moyens de ses gestes. Il ny a
dsormais pas dautre manire de comprendre le langage que de
sinstaller en lui et de lexercer. Lcrivain, comme professionnel du
langage, est un professionnel de linscurit. Son opration
expressive se relance duvre en uvre, chaque ouvrage tant,
comme on la dit du peintre, une marche par lui-mme construite
e
sicle
73
sur laquelle il sinstalle pour construire dans le mme risque une
autre marche, et ce quon appelle luvre, la suite de ces essais,
interrompue toujours, que ce soit par la fin de la vie ou par le
tarissement de la puissance parlante. Lcrivain recommence
toujours de se mesurer avec un langage dont il nest pas le matre,
et qui, pourtant, ne peut rien sans lui, qui a ses caprices, ses
grces, mais toujours mrites par le labeur de lcrivain. Les
distinctions du fond et de la forme, du sens et du son, de la
conception et de lexcution sont maintenant brouilles, comme
tout lheure les limites du corps et de lesprit. En passant du
langage signifiant au langage pur, la littrature, en mme
temps que la peinture, saffranchit de la ressemblance avec les
choses, et de lidal dune uvre dart termine. Comme
Baudelaire le disait dj, il y a des uvres termines dont on ne
peut dire quelles aient jamais t faites, et des uvres inacheves
qui disent ce quelles voulaient dire. Le propre de lexpression est
de ntre jamais quapproche.
Ce pathos du langage, il est commun dans notre sicle des
crivains qui sentredtestent, mais dont il scelle ds maintenant la
parent. Le surralisme, dans ses dbuts, avait bien lapparence
dune insurrection contre le langage, contre tout sens, et contre la
littrature elle-mme. La vrit est que, aprs quelques formules
hsitantes vite rectifies, Breton sest propos non de dtruire le
langage au profit du non-sens, mais de restaurer un certain usage
profond et radical de la parole dont tous les textes dits
automatiques
p.063
sont bien loin de donner, il le reconnat, un
exemple suffisant
1
. Comme Maurice Blanchot le rappelle, la
1
Cf. dans Point du Jour, Le Langage automatique.
e
sicle
74
fameuse enqute Pourquoi crivez-vous ? Breton rpond dj en
dcrivant une tche ou vocation de la parole qui se prononce dans
lcrivain depuis toujours et qui le voue noncer, douer dun
nom ce qui na jamais t nomm. Ecrire, en ce sens-l, termine-
t-il
1
, cest--dire au sens de rvler ou manifester na jamais
t une occupation vaine ou frivole. La polmique contre les
facults critiques ou les contrles conscients ntait pas faite pour
donner la parole au hasard ou au chaos, elle voulait rappeler le
langage et la littrature toute ltendue de leur tche, en les
dlivrant des petites fabrications du talent, des petites recettes du
monde littraire. Il fallait remonter ce point dinnocence, de
jeunesse et dunit o lhomme parlant nest pas encore homme
de lettres ou homme politique ou homme de bien, ce point
sublime dont Breton parle ailleurs, o la littrature, la vie, la
morale et la politique sont quivalentes et se substituent, parce
quen effet chacun de nous est le mme homme qui aime ou qui
hait, qui lit ou qui crit, qui accepte ou refuse la destine politique.
Maintenant que le surralisme, en glissant au pass, sest dfait de
ses troitesses, en mme temps que de sa belle virulence
nous ne pouvons plus le dfinir par ses refus du dbut, il est pour
nous lun des rappels la parole spontane que notre sicle
prononce de dcennie en dcennie.
Du mme coup, il sentremle avec eux dans notre souvenir et
constitue avec eux une des constantes de notre temps. Valry, que
les surralistes aimaient bien tout dabord, et quils ont ensuite
rejet, reste trs prs, par dessous sa figure dacadmicien, de
leur exprience du langage. Car, on ne la pas assez remarqu, ce
quil oppose la littrature signifiante ce nest pas, comme on le
1
Lgitime Dfense.
e
sicle
75
croirait lire vite, une littrature de simple exercice, fonde sur
des conventions de langage et de prosodie, dautant plus efficaces
quelles sont plus compliques et en somme plus absurdes. Ce qui
fait pour lui lessence du langage potique (il va quelquefois
jusqu dire :
p.064
lessence de tout langage littraire), cest quil ne
sefface pas devant ce quil nous communique, cest quen lui le
sens redemande les mots mmes, et pas dautres, qui ont servi
le communiquer, cest quon ne peut rsumer une uvre, mais
que pour la retrouver il faut la relire, cest quici lide est produite
par les mots, non pas en raison des significations lexicales qui leur
sont assignes dans le langage commun, mais en raison de
rapports de sens plus charnels, cause des halos de signification
quils doivent leur histoire et leur usage, cause de la vie quils
mnent en nous et que nous menons en eux, et qui aboutit de
temps autre ces hasards pleins de sens que sont les grands
livres. A sa manire, Valry redemande la mme adquation du
langage son sens total qui motive lusage surraliste du langage.
Les uns et les autres ont en vue ce que Francis Ponge devait
appeler lpaisseur smantique et Sartre l humus signifiant
du langage, cest--dire le pouvoir, propre au langage, de signifier,
comme geste, accent, voix, modulation dexistence, au del de ce
quil signifie partie par partie selon les conventions en vigueur. Il
ny a pas trs loin de l ce que Claudel appelle la touche
intelligible du mot. Et le mme sentiment du langage se retrouve
jusque dans les dfinitions contemporaines de la prose. Pour
Malraux aussi, apprendre crire, cest apprendre parler avec
sa propre voix
1
. Et Jean Prvost dcle dans Stendhal, qui
1
Psychologie de lArt.
e
sicle
76
croyait crire comme le Code Civil , au sens fort du mot un
style, cest--dire une nouvelle et trs personnelle ordination des
mots, des formes, des lments du rcit, un nouveau rgime de
correspondance entre les signes, un imperceptible gauchissement,
propre Stendhal, de tout lappareil du langage, systme constitu
par des donnes dexercice et de vie, devenu Stendhal lui-mme,
qui lui permet la fin dimproviser, et dont on ne peut dire quil
soit systme de pense, puisque Stendhal sen apercevait si peu,
mais plutt systme de parole.
Le langage est donc cet appareil singulier qui, comme notre
corps, nous donne plus que nous ny avons mis, soit que nous
p.065
apprenions nous-mmes notre pense en parlant, soit que nous
coutions les autres. Car quand jcoute ou quand je lis, les mots
ne viennent pas toujours toucher en moi des significations dj
prsentes. Ils ont le pouvoir extraordinaire de mattirer hors de
mes penses, ils pratiquent dans mon univers priv des fissures
par o dautres penses font irruption. Dans cet instant du
moins, jai t toi , dit bien Jean Paulhan. Comme mon corps, qui
nest pourtant quun morceau de matire, se rassemble en gestes
qui visent au del de lui, de mme les mots du langage, qui,
considrs un un, ne sont que des signes inertes auxquels ne
correspond quune ide vague ou banale, se gonflent soudain dun
sens qui dborde en autrui quand lacte de parler les noue en un
seul tout. Lesprit nest plus part, il germe au bord des gestes, au
bord des mots, comme par une gnration spontane.
*
Ces changements de notre conception de lhomme ne
trouveraient pas tant dcho en nous sils ntaient dans une
convergence remarquable avec une exprience laquelle nous
e
sicle
77
participons tous, savants ou non-savants, et qui donc contribue
plus quaucune autre nous former : je veux dire notre exprience
des rapports politiques et de lhistoire. Je sens vivement quel
point le peu que je vais en dire est ingal ce sujet. On ne peut
cependant viter den parler : comment ne pas relier les
remarques un peu abstraites qui prcdent ce ton fondamental
que prennent, mme chez les moins politiques dentre nous, nos
rapports vcus avec lhistoire et la politique ?
Il nous semble donc que nos contemporains, depuis trente
ans au moins, poursuivent sous ce rapport une exprience
beaucoup plus dangereuse, mais analogue celle que nous avons
cru rencontrer dans lordre anodin de nos rapports avec la
littrature ou de nos rapports avec notre corps. La mme
ambigut qui fait passer, lanalyse, la notion de lesprit dans
celle du corps ou du langage, a visiblement envahi notre vie
politique. Et, ici comme l, il est de plus en plus difficile de
distinguer ce qui est violence et ce qui est ide, ce qui est
puissance et ce qui est valeur, avec cette
p.066
circonstance
aggravante que le mlange risque ici daboutir la convulsion et
au chaos.
Nous avons grandi les Genevois le savent mieux que
personne dans un temps o, officiellement, la politique mondiale
tait juridique. Ce qui discrdita dfinitivement la politique
juridique, cest quand on vit deux des vainqueurs de 1918
concder, et au del, une Allemagne redevenue puissante ce
quils avaient refus lAllemagne de Weimar. Moins de six mois
plus tard, elle prenait aussi Prague. Ainsi la dmonstration tait
complte : la politique juridique des vainqueurs tait le masque de
leur prpondrance, la revendication de l galit des droits
e
sicle
78
chez les vaincus tait celui dune prochaine prpondrance
allemande. On tait toujours dans les rapports de force et dans la
lutte mort, chaque concession tait une faiblesse, chaque gain
une tape vers dautres gains. Mais ce qui est important, cest que
le dclin de la politique juridique na nullement entran, chez nos
contemporains, un retour pur et simple la politique de force ou
defficacit. Cest un fait remarquable que le cynisme ou mme
lhypocrisie politique sont eux aussi discrdits, que lopinion reste
tonnamment sensible, sur ce point, que les gouvernements,
jusqu ces derniers mois, prenaient garde de la heurter, et
quencore maintenant il nen est pas un qui dclare ouvertement
sen remettre la force nue, ou qui le fasse effectivement.
Cest qu vrai dire, pendant la priode qui a immdiatement
suivi la guerre, on pourrait presque dire quil ny avait pas de
politique mondiale. Les forces ne saffrontaient pas. Elles avaient
laiss bien des questions ouvertes, mais, prcisment pour cette
raison, il y avait des no mans land , des zones neutres, des
rgimes provisoires ou de transition. LEurope, absolument
dsarme, vcut des annes sans invasion. On sait que, depuis
quelques annes, les choses ont chang daspect ; dun bout
lautre du monde, des zones qui taient neutres entre les deux
puissances rivales ont cess de ltre ; des armes ont paru dans
un no mans land ; les aides conomiques tournent laide
militaire. Il nous semble pourtant remarquable que ce retour la
politique de force nest nulle part sans rticences. On dira peut-
tre quil a toujours
p.067
t habile de couvrir la violence sous des
dclarations de paix, et que cest l la propagande. Mais, voir la
conduite des puissances, nous en venons nous demander sil ne
sagit que de prtextes. Il se peut que tous les gouvernements
e
sicle
79
croient leur propagande ; que, dans la confusion de notre
prsent, ils ne sachent plus eux-mmes ce qui est vrai et ce qui
est faux, parce quen un sens tout ce quils disent conjointement
est vrai. Il se peut que chaque politique soit, la fois et
rellement, belliqueuse et pacifique.
Il y aurait lieu ici de soumettre lanalyse toute une srie de
curieuses pratiques qui paraissent bien se gnraliser dans la
politique contemporaine. Par exemple, les pratiques jumelles de
lpuration et de la crypto-politique, ou politique des cinquimes
colonnes. La recette en est indique par Machiavel, mais en
passant, et cest aujourdhui que, de tous cts, elles tendent
devenir institutionnelles. Or, bien rflchir, cela suppose quon
sattend toujours trouver des complices chez ladversaire et des
tratres dans la maison. Cest donc admettre que toutes les causes
sont ambigus. Il nous semble que les politiques daujourdhui se
distinguent de ceux dautrefois par ce doute port jusque sur leur
propre cause, joint des mesures expditives pour le rprimer. La
mme incertitude fondamentale sexprime dans la simplicit avec
laquelle les chefs dEtat oprent des tournants ou reviennent sur
leurs pas, sans que, bien entendu, ces oscillations soient jamais
reconnues pour telles. Aprs tout, on a rarement vu dans lhistoire
un chef dEtat destituer un commandant en chef illustre,
longtemps incontest, et accorder peu prs son successeur ce
quon lui refusait quelques mois plus tt. On a rarement vu une
grande puissance refuser dintervenir pour modrer un de ses
protgs, en train denvahir un voisin et, aprs un an de guerre,
proposer le retour au statu quo. Ces oscillations ne se
comprennent que si, dans un monde o les peuples sont contre la
guerre, les gouvernements ne peuvent lenvisager en face, sans
e
sicle
80
pourtant quils osent faire la paix, ce qui serait avouer leur
faiblesse. Les purs rapports de force sont chaque instant
altrs : on veut aussi avoir pour soi lopinion. Chaque transport
de troupes devient aussi une opration politique. On agit moins
pour obtenir un certain rsultat
p.068
dans les faits que pour placer
ladversaire dans une certaine situation morale. De l ltrange
notion doffensive de paix : proposer la paix, cest dsarmer
ladversaire, cest se rallier lopinion, cest donc presque gagner la
guerre. Mais, en mme temps, on sent bien quil ne faut pas
perdre la face, qu trop parler de paix on encouragerait
ladversaire. Si bien que de part et dautre on fait alterner ou,
mieux encore, on associe les paroles de paix et les mesures de
force, les menaces verbales et les concessions de fait. Les
ouvertures de paix seront faites sur un ton dcourageant et
accompagnes de nouveaux prparatifs. Personne ne voudra
conclure laccord et personne rompre les ngociations. De l des
armistices de fait, que tout le monde observe pendant des
semaines ou des mois, et que personne ne veut lgaliser, comme
entre gens vexs, qui se supportent, mais ne se parlent plus. On
invite un ancien alli signer avec un ancien adversaire un trait
quil dsapprouve. Mais on compte bien quil refusera. Sil accepte,
cest une flonie. Voil comment nous avons une paix qui nest pas
une paix. Et aussi une guerre qui sauf pour les combattants et
les habitants nest pas tout fait une guerre. On laisse battre
ses amis parce que, en leur fournissant les armes dcisives du
combat, on risquerait la guerre pour de bon. On se replie devant
lennemi et lon cherche lattirer dans le pige dune offensive qui
le mettrait dans son tort. Chaque acte politique comporte, outre
son sens manifeste, un sens contraire et latent. Il nous semble que
e
sicle
81
les gouvernements sy perdent et que, dans lextraordinaire
subtilit des rapports de moyen fin, ils ne peuvent plus savoir
eux-mmes ce quils font effectivement. La dialectique envahit nos
journaux, mais une dialectique affole, qui tourne sur elle-mme
et qui ne rsout pas les problmes. Il nous semble trouver dans
tout cela moins de duplicit que de confusion et moins de
mchancet que dembarras.
Nous ne disons pas que cela mme soit sans danger : il peut se
faire quon aille la guerre obliquement, et quelle surgisse lun
des dtours de cette grande politique, qui ne paraissait pas plus
quun autre de nature la dclencher. Nous disons seulement que
ces caractres de notre politique prouvent en fin de compte que la
guerre nest pas profondment motive. Mme si elle sort
p.069
de
tout ceci, personne ne sera fond dire quelle ft inluctable. Car
les vrais problmes du monde prsent tiennent moins
lantagonisme des deux idologies qu leur commun dsarroi
devant certains faits majeurs que ni lune ni lautre ne contrle. Si
la guerre vient, ce sera titre de diversion ou de mauvais hasard.
La rivalit des deux grandes puissances sest accuse et
saccuse propos de lAsie. Or, ce nest pas le satanisme dun
gouvernement ou dun autre qui fait que des pays comme lInde et
la Chine, o lon mourait de faim depuis des sicles, en sont venus
refuser la famine, la dbilit, le dsordre ou la corruption, cest
le dveloppement de la radio, un minimum dinstruction, de
presse, les communications avec le dehors, laugmentation de la
population qui rendent soudain intolrable une situation sculaire.
Il serait honteux que nos hantises dEuropens nous cachent le
problme rel qui est pos l-bas, le drame des pays quiper
dont aucun humanisme ne peut se dsintresser. Avec le rveil de
e
sicle
82
ces pays, le monde se ferme sur lui-mme. Pour la premire fois
peut-tre, les pays avancs sont placs devant leurs
responsabilits et il est question dune humanit qui ne se rduise
pas deux continents. Le fait en lui-mme nest pas triste. Si nous
tions moins obsds par nos propres soucis, nous ne le
trouverions pas sans grandeur. Mais ce qui est grave, cest que
toutes les doctrines occidentales sont trop troites pour faire face
au problme de la mise en valeur de lAsie. Les moyens classiques
de lconomie librale ou mme ceux du capitalisme amricain ne
sont pas, semble-t-il, en mesure doprer mme lquipement de
lInde. Quant au marxisme, il a t conu pour assurer le passage
dun appareil conomique, devenu parasitaire, entre les mains dun
proltariat ancien, hautement conscient et cultiv. Cest tout autre
chose de faire passer un pays arrir aux formes modernes de la
production, et le problme, qui sest pos pour la Russie, se pose
encore bien plus pour lAsie. Que, confront avec cette tche, le
marxisme se soit profondment modifi, quil ait renonc en fait
sa conception dune rvolution spontanment engendre par
lhistoire ouvrire, quil ait substitu la contagion rvolutionnaire
des transferts de proprit dirigs den haut, mis en sommeil la
thse du dprissement
p.070
de lEtat et celle du proltariat comme
classe universelle, ce nest pas surprenant. Mais cest dire aussi
que la rvolution chinoise, que lU.R.S.S. na pas tellement
encourage, chappe dans une large mesure aux prvisions dune
politique marxiste. Ainsi, au moment o lAsie intervient comme un
facteur actif dans la politique mondiale, aucune des conceptions
que lEurope a inventes ne nous permet de penser ses problmes.
La pense politique senglue ici dans les circonstances historiques
et locales, elle se perd dans ces socits volumineuses. Cest l
e
sicle
83
sans doute ce qui rend les antagonistes circonspects, cest notre
chance de paix. Il se peut aussi quils soient tents de passer la
guerre, qui ne rsoudra aucun problme, mais qui permettrait de
les diffrer. Cest donc en mme temps notre risque de guerre. La
politique mondiale est confuse parce que les ides dont elle se
rclame sont trop troites pour couvrir son champ daction.
*
Sil fallait, pour finir, donner de nos prcdentes remarques
une formule philosophique, nous dirions que notre temps a fait et
fait, plus peut-tre quaucun autre, lexprience de la
contingence. Contingence du mal dabord : il ny a pas, au
principe de la vie humaine, une force qui la dirige vers sa perte
ou vers le chaos. Au contraire, spontanment, chaque geste de
notre corps ou de notre langage, chaque acte de la vie politique,
avons-nous vu, tient compte dautrui et se dpasse, dans ce quil
a de singulier, vers un sens universel. Quand nos initiatives
senlisent dans la pte du corps, dans celle du langage, ou dans
celle de ce monde dmesur qui nous est donn finir, ce nest
pas quun malin gnie nous oppose ses volonts : il ne sagit que
dune sorte dinertie, dune rsistance passive, dune dfaillance
du sens dune adversit anonyme. Mais le bien aussi est
contingent. On ne dirige pas le corps en le rprimant, ni le
langage en se plaant dans la pense, ni lhistoire coup de
jugements de valeur, il faut toujours pouser chacune de ces
situations, et quand elles se dpassent, cest spontanment. Le
progrs nest pas ncessaire dune ncessit mtaphysique :
p.071
on peut seulement dire que trs probablement lexprience finira
par liminer les fausses solutions et par se dgager des impasses.
Mais quel prix, par combien de dtours ? Il nest mme pas
e
sicle
84
exclu en principe que lhumanit, comme une phrase qui narrive
pas sachever, choue en cours de route.
Certes, lensemble des tres connus sous le nom dhommes et
dfinis par les caractres physiques que lon sait ont aussi en
commun une lumire naturelle, une ouverture ltre qui rend les
acquisitions de la culture communicables tous et eux seuls.
Mais cet clair que nous retrouvons en tout regard dit humain, il se
voit aussi bien dans les formes les plus cruelles du sadisme que
dans la peinture italienne. Cest lui justement qui fait que tout est
possible de la part de lhomme, et jusqu la fin. Lhomme est
absolument distinct des espces animales, mais justement en ceci
quil na point dquipement originel et quil est le lieu de la
contingence, tantt sous la forme dune espce de miracle, au sens
o lon a parl du miracle grec, tantt sous celle dune adversit
sans intentions. Notre temps est aussi loin dune explication de
lhomme par linfrieur que dune explication par le suprieur, et
pour les mmes raisons. Expliquer la Joconde par lhistoire
sexuelle de Lonard de Vinci ou lexpliquer par quelque motion
divine dont Lonard de Vinci ft linstrument ou par quelque nature
humaine capable de beaut, cest toujours cder lillusion
introspective, cest toujours raliser davance le valable cest
toujours mconnatre le moment humain par excellence, o une
vie tisse de hasards se retourne sur elle-mme, se ressaisit et
sexprime. Sil y a un humanisme aujourdhui, il se dfait de
lillusion que Valry a bien dsigne en parlant de ce petit
homme qui est dans lhomme et que nous supposons toujours .
Les philosophes ont quelquefois pens rendre compte de notre
vision par limage ou le reflet que les choses forment sur notre
rtine. Cest quils supposaient derrire limage rtinienne un
e
sicle
85
second homme, avec dautres yeux, une autre image rtinienne,
charge de voir la premire. Mais, avec cet homme intrieur
lhomme, le problme reste entier et il faut bien enfin en venir
comprendre comment un corps sanime, et comment ces organes
aveugles finissent par
p.072
porter une perception. Le petit homme
qui est dans lhomme , ce nest que le fantme de nos oprations
expressives russies, et lhomme qui est admirable, ce nest pas ce
fantme, cest celui qui, install dans son corps fragile, dans un
langage qui a dj tant parl, dans une histoire titubante, se
rassemble et se met voir, comprendre, signifier.
Lhumanisme daujourdhui na plus rien de dcoratif ni de
biensant. Il naime plus lhomme contre son corps, lesprit contre
son langage, les valeurs contre les faits. Il ne parle plus de
lhomme et de lesprit que sobrement, avec pudeur : lesprit et
lhomme ne sont jamais, ils transparaissent dans le mouvement
par lequel le corps se fait geste, le langage uvre, la coexistence
vrit.
Entre cet humanisme-l et les doctrines classiques, il ny a
presque quun rapport dhomonymie. Elles affirmaient, dune
manire ou de lautre, un homme de droit divin (car lhumanisme
du progrs ncessaire est une thologie scularise). Quand les
grandes philosophies rationalistes sont entres en conflit avec la
religion rvle, cest quelles mettaient en concurrence avec la
cration divine quelque mcanisme mtaphysique qui nludait pas
moins lide dun monde fortuit. Un humanisme aujourdhui
noppose pas la religion une explication du monde : il commence
par la prise de conscience de la contingence, il est la constatation
continue dune jonction tonnante entre le fait et le sens, entre
mon corps et moi, moi et autrui, ma pense et ma parole, la
e
sicle
86
violence et la vrit, il est le refus mthodique des explications,
parce quelles dtruisent le mlange dont nous sommes faits, et
nous rendent incomprhensibles nous-mmes. Valry dit
profondment : On ne voit pas quoi un dieu pourrait penser
un dieu et, dailleurs, il lexplique ailleurs, un dmon aussi bien.
Le Mphistophls de Mon Faust dit trs bien : Je suis ltre sans
chair qui ne dort ni ne pense. Ds que ces pauvres fous sloignent
de linstinct, je mgare dans le caprice, linutilit ou la profondeur
de ces irritations de leurs ttes quils nomment des ides ... Je
me perds dans ce Faust qui me semble parfois me comprendre
tout autrement quil le faudrait, comme sil y avait un autre monde
que lautre monde !... Cest ici quil senferme et samuse avec ce
p.073
quil y a dans la cervelle et quil brasse et rumine ce mlange
de ce quil sait avec ce quil ignore, quils appellent Pense [...]. Je
ne sais pas penser et je nai pas dme...
1
Penser est affaire
dhomme, si penser cest toujours revenir soi, insrer entre deux
distractions le mince espace vide par o nous voyons quelque
chose.
Ide svre et quon nous passe le mot presque
vertigineuse. Il nous faut concevoir un labyrinthe de dmarches
spontanes, qui se reprennent, se recoupent quelquefois,
quelquefois se confirment, mais travers combien de dtours,
quelles mares de dsordre et que toute lentreprise repose sur
elle-mme. On sexplique que devant cette ide, quils entrevoient
aussi bien que nous, nos contemporains reculent et se dtournent
vers quelque idole. Le fascisme est (toutes rserves faites sur
dautres modes dapproche du phnomne, moins idologiques) le
1
Mon Faust, p. 157.
e
sicle
87
recul dune socit devant une situation o la contingence des
structures morales et sociales est manifeste. Cest la peur du
nouveau qui galvanise et raffirme justement les ides mmes que
lexprience historique avait uses. Phnomne qui est loin dtre
dpass par notre temps. La faveur que rencontre en France
aujourdhui une littrature occultiste est quelque chose danalogue.
Sous prtexte que nos ides conomiques, morales ou politiques
sont en tat de crise, la pense occultiste voudrait restaurer des
institutions, des murs, des types de civilisations qui rpondent
encore bien moins nos problmes, mais qui sont censs
renfermer un secret, que lon espre dchiffrer en rvant autour
des documents qui nous restent. Alors que cest le rle de lart, de
la littrature, peut-tre mme de la philosophie de crer du sacr,
loccultisme le cherche tout fait, par exemple dans les cultes
solaires ou dans la religion des Indiens dAmrique, oubliant que
lethnologie nous montre mieux chaque jour de quelles terreurs, de
quel dlabrement, de quelle impuissance le paradis archaque est
souvent fait. Enfin, la peur de la contingence est partout, jusque
dans les doctrines qui ont contribu la rvler. Alors que le
marxisme est tout entier
p.074
fond sur un dpassement de la
nature par la praxis humaine, les marxistes daujourdhui voilent
ce quune telle transformation du monde implique de risque. Alors
que le catholicisme, particulirement en France, est travers dun
mouvement de recherche vigoureux auprs duquel le Modernisme
du dbut du sicle parat sentimental et vague, la hirarchie
raffirme les formes les plus uses de lexplication thologique
avec le Syllabus. On la comprend : il est bien vrai quon ne peut
penser srieusement la contingence de lexistence et se tenir au
Syllabus. Il est mme vrai que la religion est solidaire dun
e
sicle
88
minimum de pense explicative. Franois Mauriac, dans un article
rcent, laissait entendre que lathisme pouvait recevoir un sens
acceptable sil ne sen prenait quau Dieu des philosophes et des
savants, au Dieu en ide. Mais sans Dieu en ide, sans la pense
infinie et cratrice du monde, le Christ est un homme, sa
naissance et sa Passion cessent dtre des actes de Dieu pour
devenir les symboles de la condition dhomme. Il ne serait pas
raisonnable dattendre dune religion quelle conoive lhumanit,
selon la belle parole de Giraudoux, comme la cariatide du vide .
Mais le retour une thologie explicative, la raffirmation
convulsive de ltre ramnent toutes les consquences dune
transcendance massive que la rflexion religieuse cherchait
luder : de nouveau lEglise, son dpt sacr, son secret
invrifiable, par del le visible, se sparent de la socit effective,
de nouveau le Ciel des principes et la terre de lexistence sont
disjoints, de nouveau le doute philosophique nest quune
formalit, de nouveau ladversit sappelle Satan et le combat
contre elle est dj gagn. La pense occultiste marque un point.
De nouveau, entre les chrtiens et les autres, comme entre les
marxistes et les autres, la conversation redevient difficile.
Comment y aurait-il vritable change entre celui qui sait et celui
qui ne sait pas ? Que dire, si lon ne voit pas le rapport, mme
dialectique, entre le communisme dEtat et le dprissement de
lEtat, quand un autre dit quil le voit ? Si lon ne voit pas de
rapport entre lEvangile et le rle du clerg en Espagne, quand un
autre dit que ce nest pas inconciliable ? On se prend quelquefois
rver de ce que pourraient tre la culture, la vie littraire,
p.075
lenseignement, si tous ceux qui y participent, ayant une bonne
fois rejet les idoles, se livraient au bonheur de rflchir
e
sicle
89
ensemble... Mais ce rve nest pas raisonnable et ce nest pas l-
dessus que nous voulons finir. Les discussions de notre temps ne
sont si convulsives que parce quil rsiste une vrit toute
proche, et parce quil est plus prs peut-tre quaucun autre de
reconnatre, sans voile interpos, avec les menaces de ladversit,
les mtamorphoses de la Fortune.
@
e
sicle
90
JULES ROMAINS
CONNAISSANCE
DE LHOMME DU VINGTIME SICLE
1
@
p.077
On voit bien comment notre sujet daujourdhui se rattache
au thme gnral de ces entretiens. Parler de la connaissance de
lhomme au vingtime sicle, cest tcher de voir comment le
vingtime sicle sy est pris pour continuer et amliorer un travail
maintes fois sculaire, savoir ltude dun certain objet
permanent, ltre humain. Quelles sont les mthodes principales
que lon a dcouvertes ou perfectionnes ? Quels rsultats ont-
elles donns jusquici ?
Connaissance de lhomme du vingtime sicle, cela consiste,
semble-t-il, se demander quelle image nous arrivons nous faire
dj de lhomme contemporain. Et sans doute, comme lhomme
contemporain nest quune varit de lhomme permanent, limage
que nous nous formons du premier se trouve bnficier des
progrs qui ont pu tre faits dans ltude du second. Mais les deux
cercles de proccupations ne sont pas concentriques. Les
mthodes et les rsultats ne se superposent que partiellement.
Dun ct, en effet, la connaissance de lhomme au vingtime
sicle, si elle nest pas exclusivement une affaire de spcialistes,
est pourtant amene mettre au premier plan les recherches et
les conclusions des spcialistes. Et cela du fait mme que la
question peut se diviser par tranches, et se traiter par chapitres.
1
e
sicle
91
Aura utilement contribu la connaissance que le vingtime
sicle
p.078
a prise de lhomme en gnral quiconque aura fait une
dcouverte de dtail sur une fonction de ltre humain mme
trs limite. Tandis que sinterroger sur lhomme du vingtime
sicle, cest essayer de se le reprsenter ; cest tcher de saisir
une personne, un ensemble. Le faisant, lon ne se privera certes
pas de lenrichissement que les mthodes modernes ont pu
apporter, ici et l, dans le traitement des dessous de cette
figure. Mais il ne sera peut-tre pas ncessaire de mettre ces
mthodes en discussion, ni mme dy faire des rfrences
explicites. On en tiendra compte implicitement. De plus, lon
nhsitera pas recourir aux procds du flair, de la sympathie
intuitive ; user de la position privilgie que nous avons en
face de lobjet en question ; puisque nous sommes pour notre
part cet objet ; et quil est tout fait lgitime de vrifier
certaines affirmations qui le concernent en cherchant voir dans
quelle mesure elles sont appuyes ou contredites par ce que
nous arrivons saisir tant bien que mal de nous-mme. Bref,
cest un de ces cas qui me paraissent tomber moins sous la
comptence du spcialiste que sous celle de lhomme total. Or
lattitude de lcrivain, lorsquil se propose de connatre, et
simpose la rgle du vrai, est probablement celle qui emprunte le
plus aux moyens de connaissance, impurs et hasardeux, mais
innombrables, dont dispose lhomme total. Mme le philosophe
cet gard est plus spcialis que lcrivain, a les mouvements
moins libres.
Cest pourquoi, bien quil me soit arriv de pratiquer moi-mme
dans le pass lexprimentation psychologique de laboratoire ;
bien que jaie tch, depuis, de me tenir au courant des diverses
e
sicle
92
techniques qui collaborent une exploration de lhomme, je me
souviendrai surtout, en loccurrence, que je suis un crivain.
Notons toutefois ceci : comme en physique, ou en histologie, il
sest produit, dans le domaine qui nous occupe, une action non
ngligeable de lobservation sur la chose observe. Action qui cette
fois ne sexerce pas dans linfiniment petit, mais notre chelle, et
o intervient de plus un facteur que la physique molculaire ne
connat pas, la conscience, instrument incomparable de mimtisme
et de dformation. Lhomme du vingtime sicle porte les
stigmates des disciplines et des thories qui, de son temps,
p.079
ont travaill dfinir lhomme en gnral. On a dit : lhomme est
un tre qui a la facult de se concevoir autre quil nest. Mais au
moins autant, il est un tre qui a la facult de devenir plus ou
moins tel quil se conoit, ou que la mode lui suggre de se
concevoir, ft-ce une mode dordre scientifique ou philosophique.
Il ne nous servirait donc de rien de vouloir oublier entirement les
recherches et les thses des spcialistes. Certains traits ou certaines
expressions du modle ne manqueraient pas de nous les rappeler.
Comment aussi refuser dapercevoir que le porche dentre
une tude de lhomme actuel est fait de deux propositions non pas
contradictoires, mais complmentaires et conjointes ; et que nous
les devons laccord de plusieurs ordres de recherches
scientifiques, ressortissant la biologie, lanthropologie, la
sociologie, lhistoire ?
La premire de ces propositions concerne linvariabilit de la
nature humaine, depuis les ges prhistoriques ; ou, avec plus de
prcision, depuis que lhomme proprement dit tel que la biologie
peut le dfinir est apparu. Le nouveau-n de 1950 ne diffre pas
e
sicle
93
du nouveau-n de cinquante mille ans avant Jsus-Christ. Ou sil
en diffre, cest parce que des mlanges de races se sont effectus
dans lintervalle. Mais le mme dosage anthropologique et donn
le mme produit, quel que ft le temps coul depuis lorigine.
La seconde proposition concerne lefficacit formatrice que
possde le milieu. Cette efficacit est prodigieuse. Elle est bien
plus grande quon ne lavait pens autrefois lpoque o lon
admettait chez lindividu une accumulation hrditaire des
acquisitions de lespce. Il en rsulte aussi que la qualit de civilis
nous apparat comme beaucoup plus fragile quelle ne ltait aux
yeux de nos devanciers. Oh ! ctait dj une ide de Taine, et
aussi de Burckhardt. Tous deux la fondaient sur un certain nombre
dobservations contemporaines, et de rflexions historiques. Mais
elle restait chez eux surtout une vue de lesprit. Un demi-sicle de
sciences de lhomme physiques et morales sans parler de
lexprimentation biologique en ont fait une donne positive.
p.080
Une autre consquence est la fragilit et lambigut qui
affectent maintenant lide de progrs. Tant que lhomme
contemporain se prsentait nous comme une uvre de longue
haleine, lentement labore par des centaines et des centaines de
gnrations, il tait assez plausible quil pt rsister des causes
externes et passagres de dtrioration. Il tait toujours prt
repartir pour une nouvelle priode ascendante, sans avoir, dans la
priode de crise, perdu grandchose de son patrimoine interne. Du
mme coup ce patrimoine interne faisait pression dans un certain
sens, tendait orienter lvolution ultrieure du milieu social. Le
progrs pouvait subir des arrts, des reculs, des dviations. Mais il
y avait de grandes chances pour que les erreurs de direction
fussent tt ou tard corriges.
e
sicle
94
Si au contraire nous trouvons, lune en face de lautre, une
nature humaine, dans son indiffrence et sa nudit primitives, et
un milieu tout-puissant, une maladie grave de ce milieu, un
traumatisme qui le dchire, ou des innovations dlirantes qui
soudain sy dchanent, nont aucune raison de ne pas continuer
leur pousse dans leur sens propre. La nature humaine ne leur
imprimera aucune direction invtre, aucune accoutumance une
certaine acception du progrs.
Je mempresse de dire que la premire des propositions dont je
viens de parler est peut-tre destine recevoir des amendements.
Il semble en particulier que le monde des animaux domestiques
prsente aux adversaires de toute hrdit de lacquis quelques
difficults bien embarrassantes. Mais en gros la thse est solide. Et
je ne vois pas comment se dispenser de lavoir constamment
prsente lesprit quand on traite le sujet qui nous occupe. En gros,
lhomme du vingtime sicle, cest dabord lhomme de nimporte
quand. Tout ce quil a de vingtime sicle lui vient de lalentour.
Reste savoir ce quil faut entendre par lalentour.
Ici, je mexcuse dinsister, et de paratre revenir sur ce que jai
dj dit. Mais il importe de signaler un malentendu que lon
commet souvent, et do risquent de natre des conclusions
pratiques errones dans lesprit de tous ceux qui soccupent
dducation ou de gouvernement.
p.081
Le malentendu consiste croire que les deux thses
antagonistes se prsentent sous la forme suivante :
La nature humaine est essentiellement invariable, donc
imperfectible ;
et
e
sicle
95
La nature humaine est essentiellement modifiable, donc
perfectible.
Si nous admettons la premire thse, aucun progrs moral nest
concevoir. Tout ce quon peut rver, cest une police mieux faite,
plus pntrante, qui surveille et traque ltre humain de plus prs,
et mate par la peur du chtiment ce rebelle ternel. Ce quon peut
admettre la rigueur, cest que certains individus sont
naturellement meilleurs ou moins mauvais que dautres, ont des
instincts plus marqus de bienveillance et de sympathie, donc
donneront moins de travail la police.
Les moralistes sceptiques, ou cyniques, qui sappellent
volontiers ralistes, nont pas attendu la science moderne pour
soutenir cette vue dsenchante. Mais ce quon a tort de croire
souvent est que la science moderne a fait de leur thse une vrit
objective et dexprience. Il y a l une confusion dides.
En fait nous constatons deux choses :
1 La rsistance peu prs parfaite, travers les gnrations,
du type humain toutes les influences successives du milieu, tant
naturel que social ; 2 Lextrme docilit de lindividu moyen ces
influences, ds quil est n, et tant quil est jeune. Et une docilit
sincre, convaincue. En particulier pour tout ce qui est dordre
psychique ou mental. Et avec des remaniements profonds de ltre
tout entier.
Autrement dit la nature humaine est trs modifiable ; mais
pendant des temps trs courts temps qui correspondent aux
vies individuelles, et mme surtout au premier quart de ces vies.
En outre ces modifications ne se transmettent pas par voie de
descendance organique.
e
sicle
96
Mais vous voyez limportance de ce distinguo. De lui dpend
pour une part notre pronostic sur lavenir de lhumanit ; et aussi
la valeur que nous attribuerons des activits aussi diverses que
p.082
lducation, la politique, la formation et lhygine de lopinion
publique, etc... La police, instrument de coercition et de
rpression, y perdra tout ce quy gagneront les forces qui agissent
de lintrieur, et que nous appellerons, si vous voulez, les forces
morales. La fragilit de la civilisation et du progrs, hlas, nen
sera pas en principe moins grande. Mais les hommes de bonne
volont auront encore moins dexcuses sils nexercent pas sur le
milieu social le pouvoir de transformation et de cration que les
ides possdent, surtout, hlas, quand elles sont mensongres et
fanatiques, mais mme quand elles sont justes et bienfaisantes.
Les vues qui prcdent sont encore certains gards trop
simples. Il est bien vrai que lhomme contemporain ne peut que
nous apparatre comme rsultant la fois de linvariabilit de
lespce, et de lextrme docilit de lindividu au milieu ; les tats
desprit de lpoque faisant minemment partie du milieu ; et les
ides que lhomme contemporain, profane ou spcialiste, se forme
sur lui-mme et sur la nature humaine en gnral, faisant partie
de ces tats desprit.
Mais depuis les origines de lhumanit, il se poursuit une
aventure qui ne peut rigoureusement se confondre ni avec celle de
lhomme, ni avec celle de la socit considre seulement comme
le milieu de premire zone o lhomme se dveloppe. Nous aurons
en tenir compte, sans avoir le temps dy insister.
*
Regardons dabord lhomme du vingtime sicle tel quil se
e
sicle
97
prsente nous. Tchons de saisir quelques-uns de ses traits les
plus frappants. Il va de soi quils nous frapperont dans la mesure
o ils accuseront des diffrences avec lhomme des poques
antrieures. Bien entendu aussi, nos observations nauront pas
une valeur statistique, nexprimeront pas des moyennes.
Numriquement, il ny a sans doute, la surface de la terre,
quune petite minorit dindividus en qui se manifestent avec
plnitude les caractres de lpoque ; et ils sont trs ingalement
rpartis suivant les rgions. Des multitudes considrables
chappent presque entirement la dfinition que nous
essayerons de tracer. Mais
p.083
pour le moment ce ne sont pas les
survivances, si nombreuses quelles soient, qui nous intressent.
Nous ne prtendons pas faire de la gographie humaine
descriptive, avec de petits cartons pour chaque pays, ou pour
chaque continent, o figureraient des indications de ce genre :
homme du type vingtime sicle, 3 % ; homme du type fodal, 31
% ; homme prhistorique, 66 %.
Donc, voici deux traits qui nous frappent dabord. Relativement
aux types antrieurs, et en particulier au type qui la
immdiatement prcd, lhomme du dix-neuvime sicle, notre
homme du vingtime sicle nous semble la fois libr, et asservi.
Il apparat comme libr surtout quant au systme intrieur des
contrles, et des contraintes. En lappelant intrieur, je ne veux
pas dire que ce systme ait son origine, ou toute son origine, dans
la nature mme de lhomme. Loin de l. Mais mont et install
comme il est, et plus encore comme il tait, il donnait, et il donne
encore, lindividu limpression, ou lillusion, dappartenir sa
constitution morale ; de ne pas dpendre des coercitions externes
que le milieu social dispose autour de lui.
e
sicle
98
Notons que la dmarcation est dlicate. Il y a tout un ensemble
de mcanismes qui procurent lindividu une impression mixte :
ceux qui relvent de lopinion publique, ceux que manifestent les
sentiments dhonorabilit, dindignit, de dchance. Mais en gros
rien nest plus net que la diffrence qui spare un remords de
conscience et la peur de sattirer des ennuis avec les autorits ou
les tribunaux.
Lhomme actuel fabrique moins de remords que son devancier
immdiat, moins de sentiments de culpabilit ; il seffarouche
moins de ses penses et impulsions secrtes ; il prouve moins le
besoin de les rejeter dans linconscient, ou de les dguiser. Il se
considre comme moins inavouable.
Cest l, dun ct, un produit spontan de lvolution des
murs. Mais cette volution a t accompagne et encourage par
les thories psychologiques en vogue. Inutile de rappeler le rle
qua jou la psychanalyse cet gard, surtout dans certains pays.
On peut mme dire quelle a fait comme les industries de
transformation : en exploitant sa matire premire (les
refoulements, les
p.084
complexes) elle a travaill lpuiser. On
voit venir le jour o le sujet, en arrivant chez le psychiatre, sera si
parfaitement conscient de ses turpitudes, aura lattention si
veille sur le moindre de ses souvenirs ou de ses dsirs ignobles,
que la tche du psychiatre sera au contraire de rpandre l-dessus
une pommade de conventions, de mensonges dcents,
dhypocrisie calmante.
Notre homme du vingtime sicle pourrait encore passer pour
relativement libr lgard des croyances, et des divers
dogmatismes. Mais ici la situation est beaucoup moins nette. Il se
considre comme plus libre laissons de ct, bien entendu, les
e
sicle
99
pays totalitaires parce quil est matre, en thorie, de choisir et
dadopter telle ou telle croyance, telle ou telle idologie. Mais en
fait le got positif pour la libert de lesprit a diminu chez la
plupart de nos contemporains. Ce got qui au cours de lhistoire
ntait apparu que tardivement et en trs peu dendroits tait un
produit suprme et coteux de la civilisation. Il demandait des
cerveaux intacts, bien nourris, prservs dmotions trop
violentes, nayant pas t secous par de grandes peurs. Aussi ne
la-t-on jamais vu fleurir qu des poques et dans des socits
privilgies, comme certains coins de lOccident europen, pendant
une partie du dix-huitime et une partie du dix-neuvime sicles.
Que sur ce point nous soyons en recul, spcialement dans les
classes cultives, ce nest pas douteux.
L o lasservissement a fait des pas de gants, cest dans les
relations de lindividu avec lEtat et les pouvoirs, avec tous les
mcanismes concrets de la socit. Et par suite, dans le sentiment
quil en retire. Lhomme du dix-neuvime sicle, en tous pays
civiliss, avait fini par concevoir que sa personne, la libert de sa
personne, taient choses prcieuses et sacres ; pratiquement
inviolables. Lhomme du vingtime sicle est infiniment plus
humble. Il a perdu toute confiance profonde dans son statut de
citoyen libre. Il se sait la merci dune lgislation surabondante,
tatillonne, tracassire, et dune bureaucratie tyrannique et toute
puissante. Il sait que, l o il nest pas encore, comme des
millions, des dizaines de millions dautres, en cellule, dans un
camp de concentration, soumis la torture, ou en train davouer
devant
p.085
un tribunal froce des crimes fictifs, il le doit un
concours local et prcaire de circonstances. Demain peut changer
tout cela. Il a un tat dme de prisonnier en permission, ou de
e
sicle
100
condamn en sursis. Autour de lui, dans la foule qui le coudoie, il
cherche deviner quels sont les geliers, ou les bourreaux futurs :
Car ils y sont srement, disponibles, impatients peut-tre. Et plus
dun, en attendant les jouissances du bourreau, soffre dj celles
du policier clandestin qui dresse lavance des listes noires.
Do un autre fait, nouveau ce point dans la conscience de
lhomme : la terreur du prochain, du semblable. Lide que
lhomme en face de qui vous tes est capable de se transformer
rapidement en un dlateur, ou un tortionnaire.
Ce qui nous amne une seconde antithse : civilisation et
barbarie. Vers lequel de ces deux tats lhomme actuel a-t-il boug ?
Sur certains points il tmoigne de perfectionnements et de
raffinements incontestables. Par exemple, en ce qui concerne les
soins donns au corps, la propret, lhygine prive et publique.
Au moins dans les priodes peu prs normales et calmes. Car
dans les priodes de catastrophe et de frnsie, il se moque bien
de toutes ces considrations. Il sest encore civilis en ce qui
regarde le dcor de sa vie : dcor naturel, urbain, ou domestique.
Laspect des intrieurs, des maisons, sest amlior. Le respect des
sites et lurbanisme se sont rpandus. Dans la vie quotidienne,
maintes grossirets et vulgarits dhier, ou de toujours, ont
tendance disparatre.
En revanche nous avons assist deffrayants rveils du
barbare, et mme du sauvage sadique. Tous les fantmes et
monstres qui habitaient lhomme primitif ont fait leur rentre, et se
sont insolemment promens parmi nos machines luisantes,
travers nos anciens monuments restaurs, et nos immeubles
confort moderne.
e
sicle
101
Lexemple a t donn par les rgimes totalitaires. Mais il nest
pas un coin de la conscience universelle qui nen ait subi la
souillure.
Ces rgressions sont-elles des produits spontans de lvolution
politique et conomique, et de ses accidents ?
Oui, pour une part ; et nous y reviendrons. Mais en outre ce
rveil des monstres a t fouett par des idologies, et favoris
par le dveloppement de thories et de mthodes plus ou moins
scientifiques.
p.086
Cest ainsi que le culte de lirrationnel, pratiqu dabord
dans les cercles de la spculation pure, a gagn peu peu des
zones de public de plus en plus larges. Linconscient a t mis en
vedette. Lattention quon lui accordait du point de vue objectif
sest vite accompagne dune vnration qui ne tardait pas
prendre un caractre mystique. Les formes primitives et obscures
du psychisme taient divinises. Il en est rsult de singulires
contradictions. Dun ct lon invitait lhomme reconnatre au
fond de lui la persistance des tendances et des instincts qui
avaient anim ses anctres de la prhistoire. Mais de lautre on
perait jour, donc on lui enseignait mpriser les mcanismes
de rpression, de refoulement, par lesquels ces mmes anctres
avaient trouv moyen de rfrner ces instincts et ces tendances,
et sur quoi nos morales de civiliss navaient cess de sappuyer,
comme sur leurs fondations subconscientes.
On travaillait en somme refaire de lhomme actuel un primitif,
mais un primitif dbarrass des tabous qui le prservent dtre une
bte froce.
Cela dit, quil soit bien entendu que, sur ce point comme sur
e
sicle
102
dautres, nous serions injustes en ne mettant pas en relief le rle
quont jou les deux normes accidents historiques dont nous
avons t tmoins. Si notre vingtime sicle navait pas eu
linfortune de faire deux guerres mondiales, il aurait beaucoup
mieux support le choc de certaines imprudences spculatives. Il y
avait en particulier un tabou que lvolution des murs, loin de le
combattre, navait cess de fortifier, et qui, par sa nature et sa
position, servait de pilier central toutes sortes de structures
morales rcentes, le tabou qui confrait un caractre sacr la vie
humaine. Sil avait pu se maintenir encore quelque temps labri
dune violation gigantesque, et universelle, il aurait peut-tre fini
par constituer une barrire tellement impressionnante quaucun
aventurier ni aucun prcheur de doctrine naurait peut-tre russi
jeter contre elle des masses fanatises. Ceux dentre nous qui
taient adultes en 1914 nont qu se rappeler combien lide
mme dune guerre entre grands pays civiliss avait alors perdu de
sa vraisemblance. Beaucoup de gens, qui ntaient pas
p.087
des
illusionnistes, en arrivaient penser que le spectre de la guerre
tait un moyen dont se servait encore la politique internationale ;
mais quau moment den faire quelque chose de lourdement rel,
nos pays en seraient empchs par une sorte de rflexe. De mme
que lindividu normal, quels que soient ses griefs, est incapable de
commettre un meurtre. A plus forte raison, des violations aussi
dlirantes du tabou que les camps dextermination taient-elles
alors impensables.
Il nous faut donc constater que lhomme du vingtime sicle est
un homme qui a t opr, par une chirurgie dsastreuse, de
plusieurs des tabous auxquels ses prdcesseurs devaient le plus
clair, ou le plus vital de leur condition de civiliss.
e
sicle
103
Un troisime caractre du contemporain est laggravation dun
fait qui remonte dj loin, mais dont les premires manifestations
avaient pu sembler plus sduisantes quinquitantes.
Je veux parler du manque de cohrence, de convenance
rciproque des lments, dunit de style lintrieur dune mme
mentalit. Vice qui atteint des proportions affolantes lchelon de
la mentalit collective, mais qui, mme dans le territoire restreint
et plus homogne de lesprit individuel, npargne peu prs
personne.
Certes, il ny a jamais eu dpoque vraiment harmonieuse, et de
mentalit cohrente. La postrit nen dcouvre de telles dans le
pass qu condition de simplifier beaucoup. Mme, par exemple,
lge de Louis XIV a envelopp maintes contradictions. Pourtant, il
y a des degrs. Et nous avons dpass de loin tout ce qui stait
fait jusquici dans le sens du fouillis et de la dislocation.
Ne nous dissimulons dailleurs pas que cest l un des effets
presque invitables de linvtration de la culture. Plus une culture
se perptue, plus elle laisse survivre cte cte dlments qui
proviennent dpoques diffrentes, qui nont jamais t faits pour
aller ensemble, qui sont lun pour lautre des anachronismes, qui
devraient sexclure mutuellement. Et une culture est dautant plus
vulnrable cette sorte de dgnrescence quelle se laisse
imprgner davantage par lesprit historique. Une culture du type
classique, comme la franaise du dix-septime sicle, navait que
p.088
faiblement lesprit historique. On le lui a assez reproch. Elle
sintressait certaines poques du pass, mais, sauf exception,
celles qui lui ressemblaient ou qui la prfiguraient. Sur les autres,
elle jetait un regard distrait, apitoy, ou ddaigneux. Quand une
culture sest longtemps imprgne desprit historique, elle parvient
e
sicle
104
peu peu comprendre nimporte quelle poque du pass ce
qui en soi serait louable mais ce qui est beaucoup moins bien
elle se laisse influencer par toutes ; elle accueille de toutes des
reflets. Elle les imite, les pastiche, les remet la mode, les
ressuscite ; et bientt, hlas ! sans parti pris, sans la moindre
prfrence systmatique, sans les soumettre aucune hirarchie
de valeurs. De sorte quaprs quelques dizaines dannes de ce
jeu, lon voit coexister des formes de pense, de sensibilit,
dexpression artistique totalement incompatibles. Lpoque se met
ressembler ces boutiques de bric--brac o voisinent une copie
de Tanagra, un faux rouet ancien, une baignoire en zinc, un
phonographe pavillon, et des bibelots chinois. Les critiques, les
essayistes, se livrent toutes sortes de cabrioles pour faire
apparatre tout prix un lien de famille entre ces produits qui
portent la mme date. Il y faut une grande dpense de sophismes
et de prestidigitation verbale. Car enfin Valry et le douanier
Rousseau ont t contemporains. Et, ce qui est beaucoup plus
merveilleux, ont fini par se faire goter en somme du mme
public. Sur un autre plan le bergsonisme et le marxisme le plus
pdantesque, le plus gomtrique, se sont dvelopps
paralllement, et ont eu plus dune fois les mmes disciples.
Ce dsordre, en effet, nest pas rest une juxtaposition
daccidents qui se contenteraient de flotter dans le milieu comme
dinnombrables impurets, et dont lindividu pourrait se garder par
une hygine approprie. Il a pntr loin lintrieur des esprits,
et de presque tous. Si lon prenait la peine de rdiger un
questionnaire, qui contiendrait disons trente questions
fondamentales sur lunivers, lhumanit, la matire, la
connaissance, etc. et si lon priait quelques milliers de
e
sicle
105
contemporains cultivs dy rpondre, sans leur faire deviner quoi
tend cet interrogatoire, ni, bien entendu, leur laisser le loisir de
corriger aprs coup leurs
p.089
rponses pour en effacer les
contradictions trop choquantes, lon serait effray du rsultat. Lon
sapercevrait que chacune de ces cervelles, sauf un tout petit
nombre, loge des conceptions et des convictions qui ne peuvent
rigoureusement pas cohabiter, dont chacune en exclut une ou
plusieurs autres.
Jai dit : contemporains cultivs. Lhomme sans culture, ou
dune culture mdiocre, na jamais t bien gn par les
incohrences que son esprit hbergeait. Mais lun des effets et
aussi des buts de la culture tait justement de douer lindividu
dune certaine sensibilit lordonnance de son esprit, et dune
certaine aptitude en rduire les contradictions trop voyantes.
Cette sensibilit et ce pouvoir ont presque entirement disparu,
mme chez llite. Non par une dgnrescence intrinsque de
lesprit ; mais parce que le travail faire tait dcourageant. Les
gens sen sont tirs par le compartimentage de lesprit.
Quon me permette de citer un exemple, qui, je lespre,
noffensera aucun de mes auditeurs, mais en fera rflchir
quelques-uns. Jai, parmi mes amis et mes relations, des
catholiques trs convaincus, et dune qualit intellectuelle
minente. Il mest arriv de poser plusieurs dentre eux la
question que voici (non pour les embarrasser, mais parce que
jtais trs curieux moi-mme de savoir si on avait pens lui
donner une rponse) : La thologie traditionnelle, leur disais-je,
sest fixe quelle quen soit en dernire analyse lorigine
une poque o rgnait la conception gocentrique du cosmos. La
terre tait la scne principale de lunivers, et lavait toujours t
e
sicle
106
depuis la cration, qui tait dailleurs de date toute rcente.
Lordre des dures humaines ne comptait pas moins que les
espaces o elles saccomplissaient. Et, comme lart religieux en
tmoigne, il tait tout naturel de se reprsenter Dieu lui-mme et
les puissances clestes penchs au-dessus du drame de lhumanit
qui tait le principal spectacle de lunivers, et en suivant les
pripties. En particulier la Rdemption devenait mme pour Dieu
une affaire considrable, quil navait pas un instant nglige
depuis la msaventure du pch originel. Et mme du point de vue
de la vraisemblance humaine, il ny avait rien dabsurde ni
dexcessif ce que Dieu charget son fils dune mission
p.090
terrestre infiniment douloureuse ; ni qu cet effet la nature divine
acceptt de se conjoindre la nature humaine. Bien. Mme si la
thologie actuelle entend ne rien abandonner de ses positions
dogmatiques dautrefois, elle ne peut pas feindre dignorer que ce
drame de la Rdemption faisait appel chez le croyant de jadis
certaines reprsentations psychologiques, certains sentiments de
vraisemblance et de plausibilit que lide de mystre temprait
beaucoup, mais ne rendait pas entirement superflus. Comment
sy prend-elle aujourdhui ? Alors que la terre, par un changement
de situation quon peut appeler sans prcdent, est passe de son
rle glorieux de centre du monde, de scne principale du drame
universel, au rle infime dun dbris dastre refroidi, qui est loin de
reprsenter le milliardime dune voie lacte qui nest elle-mme
quune unit parmi des centaines de millions dautres ; et tout cela
dans un flux de temps o les priodes se comptent elles aussi par
centaines de millions dannes, et o les dures humaines
svanouissent dans linfiniment petit. Je me garde dinsinuer,
ajoutais-je, quau sein dun tel univers le drame de la Rdemption
e
sicle
107
soit devenu inconcevable, ni quil soit ridicule de se reprsenter le
Dieu de cet univers envoyant son fils unique souffrir la mort sur
une scorie imperceptible pour y racheter lme de quelques
pucerons. Mais ne me dites pas que les thologiens actuels nont
jamais pens faire le rapprochement, et ne se sont pas demand
comment rpondre des croyants de bonne foi qui leur
confieraient que ce point les embarrasse. Bref, le moins quon
puisse dire est que le passage de lunivers de la Bible lunivers
dEinstein ou celui de labb Lematre a rclam de la part des
thologiens, et je suppose aussi dudit abb Lematre, un rien
dadaptation, de remise au point du dcor, et peut-tre du
scnario traditionnel. En quoi ce travail a-t-il consist ?
Eh bien ! je suis peut-tre mal tomb. Mais je nai jamais eu de
rponse. A peine quelques bredouillements o je distinguais les
mots de mystre, dinfirmit de la raison humaine, de caractre
superficiel des reprsentations scientifiques, etc. Je vais vous
dire : je suis persuad que mes interlocuteurs ne staient jamais
pos la question, navaient jamais fait le rapprochement, ou
mieux,
p.091
lavaient soigneusement vit, comme un mlange
dtonant de substances. Ils avaient emmagasin leurs ides
modernes sur le cosmos dans une soute provisions spare par
plusieurs cloisons tanches de la soute o ils abritaient leurs
convictions religieuses. Et chaque fois que malgr eux les effleurait
la tentation dune communication tablir entre les deux soutes,
ils chassaient la tentation, comme ils auraient chass une image
luxurieuse.
Ce compartimentage interne de lesprit individuel, et cette
incohrence dans la mentalit publique auraient pu ntre que la
ranon dune libert de pense accrue ; et chaque progrs du
e
sicle
108
dsordre aurait pu avoir pour contrepartie un progrs de la libert.
Cela sest produit, si lon veut, quelque degr dans le domaine de
la moralit et des murs. Mais l seulement. Nous avons vu tout
lheure au contraire que lhomme du vingtime sicle avait
beaucoup perdu quant lusage et au sens mme de la libert de
pense. Le fait de penser tour tour ou simultanment des choses
contradictoires nest nullement un signe de libert intellectuelle. Il
nest quun signe de laffaiblissement du contrle de lesprit sur lui-
mme.
Une des consquences fcheuses men parat tre celle-ci :
quand un esprit est divis avec lui-mme et tolre en lui lon ne
sait combien de rgions administres suivant des principes et des
lois diffrentes, et que se prsente lui, se dploie autour de lui,
un tat morbide de la conscience publique, il trouve toujours pour
y faire bon accueil et sy rallier une rgion de son propre esprit qui
y tait dj plus ou moins prpare et acquise. A lintrieur de cet
esprit, lerreur et la folie du dehors sont toujours attendues par
une Cinquime Colonne. Labsence si remarquable de rsistance au
mal, la dgradation morale, au rveil de la barbarie, dont
lhomme du vingtime sicle nous a donn tant dexemples, est en
rapports troits avec cette faiblesse de lorganisation mentale,
avec ce cloisonnement. Dans un esprit aussi morcel en
compartiments tanches, et mme si la volont est bonne,
lerreur, la folie, la monstruosit, une fois introduites, ne sont pas
faciles traquer, cerner. Elles chappent aux recherches. Elles
trouvent toujours un recoin dombre o se dissimuler le temps quil
faudra. La docilit
p.092
de notre poque subir nimporte quoi, qui
a tonn tant dobservateurs, a certainement l une partie de son
explication.
e
sicle
109
Ici encore, tchons de ne pas tre injustes. Certaines des
divisions qui affectent lesprit de lhomme actuel, ou mme qui le
dchirent, ou bien taient honorables dans le principe, et mme
fcondes, ou bien se sont imposes lui par leffet dun
mouvement spontan des choses, quaucune sagesse ne pouvait
prvoir ni prvenir.
Les deux principales des divisions auxquelles je pense ont ceci
de commun quelles trouvent leur origine dans le dveloppement
moderne de la science.
La premire a consist en une protestation et revendication plus
accentue que jamais auparavant des facults et des pouvoirs de
lesprit qui ne participent pas au travail scientifique ou jusquici ny
ont pas particip ; et qui prtendent une connaissance sui
generis de lunivers. Sans doute ces prtentions navaient jamais
entirement abdiqu ; mais il y a un sicle elles pouvaient passer
pour des survivances que lattitude scientifique, en se rpandant
travers la conscience commune, liminerait peu peu. Cette
menace mme leur a rendu leur vigueur. Lhomme est redevenu
plus sensible lenveloppe de mystre o baigne la ralit
positive ; et tantt il attend de la science quelle invente des
mthodes pour explorer ce terrain quelle a tort de ddaigner ;
tantt il la dclare a priori incomptente, et compte sur ces
facults et pouvoirs spciaux de lesprit pour atteindre un univers
second que lunivers physique dissimule. Et comme il est frquent
que lattitude scientifique et ce nouvel apptit du mystre
coexistent chez le mme homme, il en rsulte des problmes
dlicats et trs respectables, de dlimitation et de conciliation. A
moins que lintress ne sen tire par la solution paresseuse, qui
est ce cloisonnement de lesprit dont nous avons parl, et la mise
e
sicle
110
hors de contact des familles dides que lon dsespre de faire
vivre ensemble.
Notons que cette division-ci peut avoir ses inconvnients, mais
quelle est fertile dautres gards. Lhomme du vingtime sicle a
empch sur ce point la nature humaine de se rtrcir encore
davantage, en se rduisant au territoire et aux fonctions de
lintellect. Il a mme regagn un peu du terrain perdu de ce
p.093
ct-l au cours des ges. Il est quelquun de plus dsordonn mais
de plus complet que lhomme de deux ou trois sicles antrieurs.
La seconde division, ou plutt le second dchirement auquel je
pense, intresse dabord la conscience publique, ou latmosphre
de la civilisation en gnral ; et lon pourrait la rigueur le laisser
de ct dans un essai de description de lhomme contemporain. Ce
serait pourtant bien artificiel.
Je veux parler de la situation dramatique qui sest dveloppe
sous nos yeux, et que lon symboliserait assez bien par limage
suivante : lhomme daujourdhui regardant un pas de lui la
science, quil a cre avec tant de soin, dont il tait si fier, pose
sur le sol, lchant une petite fume menaante, et visiblement
prte faire explosion. Autrement dit : lhomme soudain
pouvant par la science, en laquelle hier encore il mettait ses
espoirs de paradis terrestre. Cette pouvante est un fait nouveau.
Les dceptions et dsenchantements quavait, loccasion,
prouvs lhomme de la fin du dix-neuvime sicle devant
lexplication scientifique du monde, ntaient, ct, que
bagatelles ou ennuis de luxe. Et cette pouvante actuelle est
dautant plus tragique quelle saccompagne, mme dans la
conscience de lhomme de la rue, dun sentiment de fatalit. Il a
beau se dire : Cest nous qui avons fabriqu cet explosif. Il nous
e
sicle
111
appartient donc de le mater ou de le manier avec prudence. Il
nclatera que si nous le voulons bien , il narrive pas croire que
sa volont libre russisse garder indfiniment le contrle de cette
catastrophe potentielle, dont les dimensions, dailleurs, ne cessent
de grandir mesure quelle est diffre.
Oui, dcidment, le portrait de lhomme actuel manquerait de sa
vraie coloration si lon se dispensait de le baigner dans cette lumire
tragique. Et ce nest pas un mince dtail que dtre ce qui est
notre cas de deux choses lune : ou bien la gnration qui, la
premire, aura vu clairement sapprocher la catastrophe o tout
allait prir ; ou bien celle qui, layant vu approcher, aura invent, au
bnfice illimit de lavenir, les rflexes dpouvante et de salut.
*
p.094
Jai fait allusion tout lheure une autre aventure, qui, se
poursuivant depuis les origines, ne se confond la rigueur ni avec
celle de lhomme, ni avec celle de la socit considre comme le
milieu o lhomme se dveloppe.
Mais nous ne pouvons quvoquer le sujet dun mot sans le
traiter. Il rclamerait toute une autre srie dentretiens. Cette srie
pourrait sintituler : connaissance des groupes au vingtime sicle,
avec une annexe, comme celle daujourdhui : connaissance des
groupes du vingtime sicle. Nous y serions amens rappeler que
les groupes humains, au cours des temps, ont par eux-mmes une
filiation, poursuivent une gense de formes et de structures
mentales, et qu cet gard le vingtime sicle a t riche en
innovations dont beaucoup, malheureusement, ont t morbides
et funestes. Nous verrions en particulier que la vieille maladie des
multitudes, qui a t lorigine de plusieurs des grandes
e
sicle
112
catastrophes du pass, a reparu, avec des caractres un peu autres
que ceux quon lui avait connus, mais une intensit sans pareille.
Ce qui rentre dans notre sujet, cest le fait que lhomme a, sous
nos yeux, commenc dacqurir cet gard une sensibilit qui lui
manquait presque compltement, ou, pour tre plus exact, a pris
conscience dvnements psychiques dont il tait jusque l le sige
et le jouet inconscient, ou inattentif, et dun rgne de la ralit
dont il subissait linfluence sans distinctement le percevoir. Tout le
mouvement dides et leffort dinvestigation qui a reu le nom
dunanimisme ne recouvre pas autre chose. Il ne sagissait pas l
dune doctrine, ni dun systme dexplication abstraite, mais dune
zone de la ralit que lon dsignait lattention et au travail
dexploration intuitive pour lequel lme humaine est doue.
Il est trop tt pour en juger les rsultats qui sont par nature de
ceux qui stalent et saccumulent sur une longue dure. A la
diffrence des effets produits par une mode intellectuelle ou
artistique, dont la courbe est en gnral assez brve.
Contentons-nous de dire quun assez petit nombre dindividus
seulement appartenant comme il est de rgle ce quon peut
appeler une avant-garde de lme humaine ont atteint dans
cette direction un degr dj notable de lucidit. Mais que
pourtant
p.095
des indices, des soupons sen sont multiplis un peu
partout en particulier dans la littrature, qui joue l, comme
dhabitude, son rle de pilote de la conscience commune.
*
Au total lhomme du vingtime sicle nous apparat-il comme un
aspect dgrad, ou dangereusement dvi, de lhomme permanent ?
Dgrad dans son fond, dans ses aptitudes essentielles ? Srement
e
sicle
113
pas. Dvi ? Oui, dans une certaine mesure. Mais l encore, il faut
faire la part des choses. Les dviations que nous avons cru constater
ntaient gure vitables. Les plus graves sont lies la
sdimentation de la culture, et la difficult croissante de faire une
synthse harmonieuse de lacquis. Telles autres procdent dune
volution ambivalente des ides. Dune part il tait lgitime et
fructueux de ragir contre un excs dintellectualisme, et surtout de
rhabiliter les moyens de connatre, de palper et de sonder lunivers
que lme avait exercs avant de mettre au point les mthodes de la
raison, et quelle avait depuis laiss tomber en dsutude. Mais cette
revendication en faveur de lirrationnel comportait des risques. Tant
que ces risques demeuraient dordre spculatif, on pouvait sen
accommoder. Ils sont devenus inquitants, et mme gnrateurs ou
auxiliaires de catastrophes quand ils ont commenc se traduire
dans le monde de laction.
*
Quant la grande peur de lhomme actuel devant les prsents
mphistophliques que lui offre la science, il serait injuste de lui en
faire spcialement grief, lui. Une situation quil na pas cre
tourne au tragique. Nous pouvons souhaiter quil improvise des
remdes. Mais de quel droit le condamner sil est pris de court ? Il
aura dj, en ce cas, le triste privilge de payer en bloc pour tous
ceux qui lont prcd. Et si, merveilleusement au contraire, il
improvise le ou les remdes, si en particulier il russit redresser
les tabous de salut, il aura mieux travaill au profit du genre
humain quaucun de ses devanciers ne la fait depuis les origines.
@
e
sicle
114
JOS ORTEGA Y GASSET
LE PASS ET LAVENIR POUR LHOMME ACTUEL
1
@
p.123
Il sagit ici, semble-t-il, de faire un effort pour projeter un
peu de clart sur la structure de lhomme actuel. Mais ainsi pos,
le problme est insoluble, car lhomme actuel, proprement
parler, nexiste pas. Et lhomme actuel nexiste pas pour la trs
simple raison que lhomme, considr isolment, nexiste pas, et
que lattribut chronologique actuel ne suffit pas lui confrer
une ralit. Lhomme est une abstraction, sans doute commode.
Aujourdhui jemploierai frquemment ce concept dhomme, sans
entendre par ce terme et cette notion la ralit mme que nous
cherchons voir, que nous dsirons clairer, mais comme une
espce de loupe conceptuelle qui nous rendra la vision plus facile.
Lhomme ainsi que dune manire gniale le disait dj
Montaigne est une ralit ondoyante et diverse . Ce nest pas
quil change comme toutes les autres choses dans le monde, mais
il est changement, changement substantiel. Lexpression est
irritante. Elle est paradoxale, mais invitable, si nous demeurons
dans la perspective de la terminologie traditionnelle.
Aristote inventa la notion de substance pour affirmer et montrer
clairement que les changements des choses sont superficiels et
qu travers eux la chose reste immuable, ternellement identique
elle-mme. Mais il nen va pas de mme pour lhomme.
p.124
Pour les besoins de la technique intellectuelle, savoir la
1
e
sicle
115
manire de procder pour envisager correctement une ralit, ce
que lon peut dire de plus important, cest que, dans lhomme et
dans lhumain, rien, absolument rien, nest exempt de
changement, tel point que si quelque chose en lhomme se
prsente avec un caractre stable et immuable, on en pourrait
infrer que cela appartient ce qui, prcisment, dans lhomme
nest pas humain.
Si le systme corporel de lhomme est aujourdhui ce quil tait
il y a vingt mille ans lorsque les artistes des grottes dAltamira
dessinrent leurs bisons cela signifierait que llment corporel
nest pas ce quil y a de spcifiquement humain dans lhomme.
Cest ce quil a danthropode. Son humanit, en revanche, ne
possde pas un tre fixe et donn une fois pour toutes. Cest
pourquoi les sciences naturelles, au cours de deux sicles dessais,
ont si compltement chou dans leur tude de lhomme. Il est
vident que les sciences naturelles, les sciences physiques ou les
sciences homologues, cherchent dans ltre humain ce quelles
cherchent dans les autres tres, savoir sa nature . Cest le
principe stable des variations, ce qui demeure identique soi-
mme travers les changements. Dans la science contemporaine,
ce principe invariable de toute ralit physique en est arriv un
tel degr de subtilit quil se rduit la loi . La loi la loi
naturelle exprime la fois ce qui demeure et ce qui dfinit les
variations. Quil le veuille ou non, le positivisme, aprs avoir
dtruit lancienne et noble ide de la nature (telle quelle avait t
formule par Aristote et reprise ensuite par les Stociens), ne
trouva pas dautre solution que den conserver tout au moins son
fantme : le postulat de linvariabilit des lois de la nature. Cest la
seule survivance de cette conception antique.
e
sicle
116
Or, il se trouve que lhomme na pas de nature : rien en lui
nest invariable. Cest lhistoire qui lui tient lieu de nature.
Lhistoire est la manire dtre particulire une ralit dont la
substance est prcisment la variation, par consquent, le
contraire de toute substance. Lhomme na pas de substance. Quy
faire ? Cest l sa misre et sa splendeur. Ntant pas astreint
une consistance fixe et immuable une nature il a la
possibilit
p.125
de devenir, ou du moins dessayer de devenir, ce
quil veut. Cest pour cette raison, et non pas par hasard, que
lhomme est libre. Il est libre, parce que ne possdant pas un tre
donn et permanent, il na dautre solution que daller sa
recherche. Et cela : ce quil va tre dans un avenir immdiat ou
lointain, il doit le choisir et en dcider lui-mme. De sorte que
lhomme est libre... par la force des choses. Il nest pas libre de ne
pas ltre. Autrement, avanant dun pas, il demeurerait paralys,
puisque personne ne dciderait pour lui de la direction suivre.
Trop souvent lhomme est un ne, mais jamais lne de Buridan.
Puisque lhomme ne possde pas de nature , pas dtre fixe,
ni lui, ni rien en lui ne saurait tre immobile. Il est fait de mobilit,
dagilit pures. Il sera ou fera aujourdhui telle chose parce
quauparavant il en aura t, il en aura fait une autre, pour en tre
ou en faire demain une troisime. Tout en lui vient de quelque
chose pour aller vers quelque chose. Il est toujours en route, in
via, comme disaient les thologiens du moyen ge, sans trop se
rendre compte de ce quils disaient. En contemplant un homme ou
une poque, nous aurons tout dabord (sauf aux moments
dacclration mlodramatique tels que les grandes crises
historiques) limpression de quelque chose de stable et de fixe.
Mais il sagit l, pour une grande part, dune illusion doptique.
e
sicle
117
Cette forme de vie relativement immobile, une fois contemple
dans son sens rel et intime, se rvle comme procdant dune
autre forme antrieure et tendant vers une autre forme ultrieure.
Pour la comprendre dans sa vrit, il faudra que notre pupille
laccompagne dans ce mouvement, dans ce cheminement qui la
constituent, et que, par consquent, la contemplation historique
vite de sattarder au fait historique, de le figer, de le paralyser, de
le ptrifier, en projetant sur lui sa propre immobilit. Le regard de
lhistorien doit, au contraire, trotter sans rpit, comme le chien qui
nous accompagne, se dplaant en arrire et en avant du fait quil
tudie, parce que cest dans son avnement du pass et dans sa
marche vers lavenir quil rvle son authenticit intime, sa ralit
effective ce que fut positivement ce fait pour ceux qui le
vcurent.
p.126
Jusqu quel point il faudra reculer ou avancer, dans le
temps, pour clairer une situation ou un homme, cest ce quil
sagira de dterminer dans chaque cas particulier.
Les philosophes du XVIII
e
sicle, qui se croyaient ennemis
dAristote et des Scolastiques, taient, en dpit de leur ptulance,
les serfs de la glbe aristotlicienne. Ils croyaient un homme
toujours identique lui-mme sous la varit pittoresque, bigarre
et extravagante de ses gesticulations historiques. Ils croyaient la
nature humaine , autrement dit, ils croyaient que lhomme
possde une natura, une Physis, ce quAristote considrait comme
la substance de ce qui se meut, de ce qui change. La Physis, la
natura, cest la forme particulire que revt la substance dans le
changement.
Mais, je le rpte, lhomme na pas de Physis, pas de natura,
comme en peuvent avoir lanimal, la plante et le minral.
e
sicle
118
Il faut lobserver ici : ce fut Dilthey qui, le premier, reconnut, ou
plutt dcouvrit, que cest une erreur de qualifier le XVIII
e
sicle
dpoque anti-historique. Bien au contraire, ce furent les hommes
de ce sicle qui rvlrent, lun aprs lautre, les lments de
loptique de lhistoire. Cest grce eux que notre esprit, dlivr
des notions prconues qui lempchaient de percevoir la ralit
historique, la voit se dresser devant lui, nue et palpitante. Mais ce
sicle, tout en dcouvrant un un les composants de cette
nouvelle manire de voir loptique historique ne parvint pas
les runir, et ne put appliquer le mode de vision quil prparait ;
bref, il ne parvint pas se vouer pleinement et simplement la
contemplation de la chose historique comme telle. Il sen vit
empch par un fait qui reprsente la seule part de vrit dans le
jugement sommaire sur son anti-historisme. Le XVIII
e
sicle
embote le pas son matre le XVII
e
dans sa conviction que
lhomme possde, en dernire instance, une nature , une
manire dtre dfinitive, permanente, immuable. Lhomme est
raisonnable dans sa substance radicale, et pour autant quil
pense, sent et veut rationnellement, il nest daucun temps,
daucun lieu. Le temps et le lieu ne peuvent que voiler, enrayer la
raison, dissimuler aux yeux de lhomme sa propre rationalit. Il y a
une religion naturelle, cest--dire rationnelle, identique elle-
mme sous
p.127
toutes ses dformations historiques. Il y a un droit
naturel et un art essentiel et une science unique et invariable. Il
ny a quune vraie politique, celle que lAssemble Constituante va
dicter tous les peuples et tous les temps futurs. Or, ceci
quivaut prtendre que la vritable nature humaine nest pas
historique, que les formes historiques sont, proprement parler,
des dformations de lhomme. Ce rsidu du XVII
e
sicle annule, en
e
sicle
119
fin de compte, la conscience historique dans lesprit mme de ceux
qui lavaient dcouverte, et fait quau lieu de sarrter aux
variations humaines quils ont devant les yeux, ils les dpassent
prcipitamment pour chercher au del lhomme substantiel et
invariable. La forme historique, je le rpte, est perue, mais en
mme temps annule, parce quelle est considre comme une
simple dformation de lhumain.
Mais si la ralit humaine est changeante et je souligne le
mot ralit si lhomme rel est toujours divers et autre, il ne
sensuit pas que nous ne puissions en parler dune faon
suffisamment gnrale.
La physique traite des ralits cosmiques avec une nergique
prcision. Pourtant ses noncs sur les choses, sur les objets
concrets constituent ce que lon nomme les lois de la physique .
Or, la loi est une quation. Mais rappelons notre mmoire cette
observation lmentaire quune quation, en soi, ne nous dit rien
sur quoi que ce soit, prcisment parce quelle prtend nous donner
la clef universelle de ce quil faut dire de chaque ralit concrte.
Dans une quation, il y a quelques nombres, mais ce sont l ses
lments les moins importants. Ce qui importe, ce sont les lettres
quelle contient : X. Y. Z. Dans le calcul arithmtique que veut
reprsenter lquation, ces lettres sont ce que les mathmaticiens
nomment les vides quil sagit de remplir dans chaque cas avec
les chiffres prcis que nous fournissent nos expriences. Cest alors,
et alors seulement, quand lquation nest plus une simple formule,
une invitation remplir ses vides avec les chiffres opportuns,
que lquation cesse dtre une chose algbrique et abstraite pour
se convertir en rigoureuse dfinition dune ralit. Tout cela, je le
rpte, nest quune trs lmentaire observation.
e
sicle
120
p.128
Appliquons-la notre considration, non plus de la ralit
cosmique, mais de la ralit humaine, et nous aurons ce qui suit :
Lorsque je dis que lhomme est toujours autre et divers, jai lair
dtre coupable dun contre-sens, parce que jai fait sur le compte
de lhomme une affirmation gnrale dont le contenu consiste
affirmer que sur le compte de lhomme rel on ne saurait rien
affirmer en gnral. Il semble donc que nous voici perdus, et cela
me rappelle ce que disait lautre au sujet des gnraux, savoir
quen gnral les gnraux nont pas dides gnrales.
Arrtons-nous cependant un instant. Aprs cette thse la
plus abstraite selon laquelle lhomme est toujours changeant,
divers et autre, nous avons, par exemple, celle-ci : lhomme, en
tant que vie humaine, vit toujours, toujours, (impossible de
gnraliser davantage) de et depuis certaines croyances
dtermines. Ici nous commenons entrevoir quel peut tre le
genre de concept qui appartient ces thses gnrales sur
lhomme. Parce que le sens de ces mots est une invitation
rechercher, devant chaque homme concret et rel que nous
voulons comprendre, quelles peuvent tre les croyances prcises
dont il vit. Et ceci nous rvle que nos thses gnrales ne sont ni
plus ni moins que des quations contenant des vides que nous
devrons remplir dlments prcis dans chaque cas particulier. Il
ny a donc pas l de contre-sens, pas plus quil ny en a dans les
lois, cest--dire dans les quations de la physique.
La notion d homme comprend donc tout un systme
dquations dont le titre pourrait tre : Thorie de la vie
humaine . Toute thorie tant, videmment, gnrale, lhomme
dont il sagit nest donc pas une ralit, mais bien plutt
lexpression purement formelle des dimensions et des contenus
e
sicle
121
dont se compose toute vie humaine relle, et qui nous permettent
dans chaque cas dtablir avec prcision sa structure concrte.
De sorte, Mesdames et Messieurs, que pour nous attaquer un
peu srieusement la question qui nous a t propose
loccasion de ces Rencontres , il ne nous restera pas dautre
voie, pas dautre mthode que celle-ci : partir dune thorie
gnrale de la vie dont lappellation la plus naturelle devrait tre
celle de bio-logie
p.129
si Lamarck ne lavait invente et
applique ce qui, en ralit, devrait se nommer zoologie (il
ne savait pas le grec et ignorait que bios nest pas, comme
zo , la vie organique, mais la faon de se comporter de ltre
vivant, nous pourrions dire la biographie) nous devrons donc
partir dune thorie gnrale de la vie humaine qui nous est
fournie par la structure abstraite de toute existence humaine
individuelle, puis en combler les vides , en concrtiser les
quations, pour parvenir enfin la seule pleine et authentique
ralit qui sera ces hommes-ci et ces femmes-ci ,
autrement dit, les personnes qui se trouvent ici en ce moment.
Mais, bien entendu, toute personne est toujours, la fois, vie
individuelle et vie collective. Chacun dentre nous est constitu en
grande partie par la collectivit dans laquelle il est n et continue
dexister : il est inform par elle.
Au cours de cette concrtisation progressive, la notion abstraite
de lhomme perd son caractre dquation pour se convertir en
dfinition raliste. Cette dfinition ultime, qui traduit en concepts
toujours gnraux ltre dune personne, se nomme
biographie , ce genre littraire suprme, mon avis mais il
nen existe pas encore dexemple. Ceci vous montrera que je ne
suis pas daccord avec Aristote, ni avec les Scolastiques, ni avec la
e
sicle
122
tradition philosophique en gnral, qui ont toujours cri
lindividuum ineffabile. Je crois peu, je ne crois presque pas aux
ineffabilits.
Sur un objet stupide, tel quun icosadre, on peut dire en peu
de mots beaucoup de choses. Cest le cas de latome. Il y a
quelques jours, en causant avec le plus gnial des physiciens
actuels (ce nest pas Einstein), je lui faisais part de ce soupon que
la matire doit tre une ralit assez bte pour stre laisse
capturer si facilement par les physiciens. Mais une personne est
une affaire bien autrement complexe et riche en contenu que
latome ou licosadre, parce que bien plus relle. Voil pourquoi,
lorsquil sagit dune ralit humaine, quelle quelle soit, il faut tre
beaucoup plus prolixe, et lon a besoin de beaucoup plus de mots.
Lidal, pour moi, serait de pouvoir parler maintenant de chacun
de vous. Mais cela mest videmment impossible, premirement
parce que je ne suis en relations personnelles avec presque
personne
p.130
dentre vous, et deuximement, parce que mme au
cas o je vous connatrais, ce serait une histoire sans fin. Toute
connaissance historique est, en ralit, une histoire sans fin.
Malgr tout, la possibilit de parler de chacun de vous, bien
quimpraticable cause des difficults matrielles quelle
comporterait, et surtout du temps quelle exigerait, est loin dtre
utopique. Il suffirait que chacun de vous rpondt une question
tout la fois gnrale et individuelle comme tout ce qui se dit
sur lhomme que je vais vous poser brle-pourpoint. Comme
je vous adresse cette question sans exiger de vous une rponse, et
que, par consquent, elle demeure vaine, aseptique, et se dissout
dans lambiance, elle perd le caractre dimpertinence quelle
aurait pu avoir autrement.
e
sicle
123
Ma question, Mesdames et Messieurs, est la suivante :
Pourquoi tes-vous ici en ce moment ? . La chose est plus
grave quelle nen a lair premire vue. En effet, vous ne vous
trouvez pas ici pour y avoir t machinalement projets, comme
lobus tir dun canon, ou comme lastre inexorablement contraint
chaque instant occuper un point donn de son orbite. Non :
chacun de vous est ici en ce moment parce quil y est venu,
autrement dit, parce quil sy est lui-mme amen, en vertu dune
libre dcision, prise il y a quelques semaines ou quelques minutes
la dcision doccuper, cest--dire de remplir cette heure de
votre vie de cette faon exclusive et problmatique : couter la
confrence dun petit monsieur espagnol tte de vieux torero.
Eh bien, cest cela qui est plus grave quil ne semblerait au
premier abord. Car elles sont comptes, les heures de votre vie.
Elles sont bien peu nombreuses, et chacune dentre elles est
irremplaable ; de sorte que si votre emploi de cette heure devait
se rvler injustifi, et nayant que peu ou pas du tout de sens
lintrieur de la trajectoire de votre existence, cela signifierait que
vous avez trangl ce tronon irremplaable de votre vie, que vous
lavez assassin, que vous avez commis un suicide partiel,
fractionnaire. Cest l un fait indiscutable.
Mais ce qui manifesterait le plus clairement limportance de la
question, ce seraient les rponses que vous me donneriez, parce
p.131
qu travers elles vous me rvleriez les mobiles qui vous ont
pousss prfrer cet emploi de vos vies mcouter
nimporte quel autre qui et t galement possible. Lnonc, de
la part de chacun de vous, de ces mobiles, nous rvlerait tous,
par un trac suffisamment clair, tout votre pass (personnel, bien
entendu, autant que collectif), et laspect que revt vos yeux
e
sicle
124
lavenir, et qui est chacun de vous dans son inexorable vrit. Et si
lun dentre vous affirmait ntre venu ici pour aucune raison
particulire, ni mme pour lintrt dentendre une confrence de
plus dans ce monde actuel o les confrences pullulent comme les
infusoires, mais simplement parce quil savait qu on y allait, il
nous livrerait ainsi, tout autant que les autres, le secret de son
tre personnel qui serait, aprs tout, une des faons dtre homme
les plus courantes et les plus connues. En Espagne, nous les
appelons Vicente qua va donde va la gente . Vincent, celui qui
va l o vont les gens. Il ny a donc pas moyen dchapper. Sur
cette dcision minime que reprsente le fait dtre venu
mentendre viennent senter, comme deux figures coniques qui se
rencontrent en un point, tout votre pass et tout ce que signifie
pour vous, en ce moment, lavenir par consquent les deux
grandes dimensions fatidiques dont se composent nos vies.
Cest que la vie de lhomme est, en chacun de ses moments,
une quation entre le pass et lavenir. Voil encore une thse
gnrale qui merge de la thorie de la vie. Mais celle-ci va nous
paratre moins abstruse que les prcdentes, elle va nous
mouvoir, nous branler. Car rien ne nous permet de dfinir avec
plus de prcision et de profondeur la structure de chaque tre
humain et, naturellement, de chaque poque humaine. La
tentative de dterminer cette quation savoir, ce quest le
pass, ce quest lavenir pour lhomme en une certaine date
nous permet de le saisir dans sa ralit la plus intime.
Voici pourquoi : La vie est une opration qui seffectue en
avant . Nous vivons originellement vers lavenir, projets vers lui.
Mais lavenir, cest ce quil y a de plus essentiellement
problmatique, nous ne pouvons prendre pied en lui, il na pas de
e
sicle
125
contour fixe, de profil bien dfini. Comment en serait-il autrement,
puisquil
p.132
nest pas encore ? Lavenir est toujours un pluriel, il
est fait de ce qui pourrait arriver. Et il peut arriver une foule de
choses trs diffrentes, et mme contradictoires. Il en dcoule ce
fait paradoxal, mais essentiel pour notre vie, que le seul moyen
pour lhomme de sorienter dans lavenir, cest de se rendre
compte de ce quil a t dans le pass, ce pass dont le contour
est sans quivoque, fix et immuable. Ainsi, prcisment parce
que vivre, cest se sentir projet vers lavenir, celui-ci, tel une
impntrable paroi, nous fait rebondir, retomber dans le pass,
nous y cramponner, nous y enfoncer des talons, pour revenir avec
lui, de lui vers lavenir et le raliser. Le pass, cest le seul arsenal
qui nous fournisse les moyens de faonner notre avenir. Ce nest
pas sans raison que nous nous souvenons. Jai souvent insist sur
ce point que rien de ce que nous faisons dans la vie ne se fait sans
raison. Nous nous souvenons du pass parce que nous attendons
lavenir, nous nous souvenons en vue de lavenir.
Et voil les origines de lhistoire. Lhomme fait de lhistoire
parce que, face lavenir qui nest pas en son pouvoir, il constate
que tout ce quil tient, tout ce quil possde vraiment, cest son
pass. Cest la seule chose dont il puisse se saisir, cest le frle
esquif sur lequel il sembarque pour lavenir.
Et ce rebondissement de lavenir vers le pass se produit chez
lhomme tout moment, propos des choses les plus graves
comme des plus triviales. Lorsque dans un instant, la fin de cette
confrence, vous vous trouverez devant un avenir qui consistera
devoir quitter cette salle, vous verrez surgir en vous le souvenir de
la porte par laquelle vous tes entrs. Vous touchez ici la raison
pour laquelle ce pass que nous sommes, nous ne lavons pas
e
sicle
126
prsent, nous ne le voyons pas, sinon dans la mesure et selon le
choix auquel nous invite, ou, pour mieux dire, auquel nous
contraint notre avenir. Nous sommes en prsence alors de ce
surprenant paradoxe : la figure que le pass nous prsente est
celle mme quen son norme masse dcoupe la figure avec
laquelle lavenir nous apparat, ou, dit en termes mathmatiques,
notre pass est fonction de notre avenir, lavenir tant comme
quelque chose qui nexiste pas encore, mais qui consiste en un
ensemble de menaces, de craintes et
p.133
desprances. Chaque vie
humaine est une quation dont les termes sont lavenir et le pass.
Cest pourquoi si lon veut comprendre vritablement un homme, il
faut le mettre en quation, cest--dire prciser quelle est son
attitude devant lavenir et devant le pass. Y pass fonction de X =
avenir.
Je pense, Mesdames et Messieurs, que ceci nous fait voir
clairement pourquoi lquation pass-avenir en chaque tre
humain nous permet de vrifier de la faon la plus radicale sa
vritable constitution. Ce nest pas simplement parce quil possde
le mcanisme de la mmoire, et quil est capable de se souvenir,
que lhomme a un pass. Cela a toujours t une erreur de dfinir
lhomme selon ses dons, ses capacits. Nous connaissons tous des
individus trs bien dous pour une activit quelconque posie,
mathmatiques, affaires et qui cependant ne lexercent pas,
parce que leur vie est consacre autre chose, par exemple la
passion politique, aux sports, ou simplement samuser .
Inversement, Aristote se trompe lourdement en voulant expliquer
le fait que lhomme soccupe connatre, produire les sciences,
par la simple raison quil possde certaines activits dites
intellectuelles, propres donner ce rendement : connatre. Il se
e
sicle
127
trompe lourdement : premirement parce que la plupart des
hommes possdent ces activits intellectuelles en doses
suffisantes, et nanmoins ne se proccupent pas de connatre.
Ensuite, parce quil est radicalement faux que lhomme possde la
capacit datteindre ce dont le beau nom de connaissance nous
est la grande promesse . Tout ce quil est arriv obtenir dans
cette direction, ce sont de vagues approximations toujours
chancelantes. Et pourtant, malgr tout, avec tnacit, lhomme
sefforce darracher lunivers son palpitant secret.
Non, lhomme na pas un pass parce quil est capable de se
souvenir ; il a, tout au contraire, dvelopp et entran sa
mmoire parce quil avait besoin du pass pour sorienter dans
cette jungle de possibilits problmatiques que reprsente lavenir.
Cest toujours cela qui vient en premier lieu dans la vie de
lhomme. Tout le reste nest que raction devant laspect sous
lequel se prsente notre avenir. Et cela tel point, que, je viens de
le dire,
p.134
laspect que revt pour nous notre avenir chaque
instant nous fait voir notre pass sous un certain aspect corrlatif.
Le pass, nous le tenons. Il est notre bien, notre trsor. Cest
en lui que se sont accumules, capitalises, les expriences de
lhumanit. Comme vous le savez, grce aux travaux de Khler,
les animaux suprieurs ne manquent pas de ce quon appelle
lintelligence, mais ils ont fort peu de souvenirs, parce que leur
avenir nest pas pour eux suffisamment problmatique, autrement
dit, parce que cest peine sils en ont un. Cette indigence de
souvenirs, dimages, prive leur intellect de la matire premire
suffisante pour sexercer et pour ourdir des trames complexes
dides. Lhomme, en revanche, est un capitaliste de la mmoire,
et il est assez divertissant que le marxisme soit constitu par une
e
sicle
128
thorie de la vie humaine qui, de toutes celles qui sont antrieures
la mienne, fait tenir lhistoire le rle le plus fondamental. Or,
lhistoire, cest le capitalisme de la rminiscence...
Nous voici donc amens dfinir lhomme comme un tre dont
la ralit primaire et dcisive consiste soccuper de son avenir.
Cette occupation anticipe avec ce qui nest pas encore, mais
sapprte tre dun moment lautre, cest la pr-occupation, et
cest cela quest avant tout et surtout la vie de lhomme : pr-
occupation, Sorge, comme la dit, treize ans aprs moi
1
, mon ami
Heidegger.
Lavenir, cest cette chose encore indcise, qui ignore encore ce
quelle sera, quoique lon nourrisse toujours son gard de
probables, mais vagues attentes. Si le pass, cest ce que nous
possdons, ce que nous tenons, lavenir est par dfinition la chose
indocile, ce qui nest jamais en notre pouvoir. Cest pourquoi Victor
Hugo sen prenait la trop grande confiance en lui que montrait le
grand Napolon (cette ptulance qui a toujours t la
caractristique des ces aventuriers que sont les dictateurs, depuis
Cornelius Sylla), il sen prenait elle en criant :
Non, lavenir nest personne,
Sire, lavenir nest qu Dieu.
p.135
Mme aux poques o lavenir se prsente sous un aspect
relativement clair et prtabli dans ses grandes lignes par rapport
lhumanit en gnral, notre avenir personnel reste toujours
alatoire, incertain. Cest pourquoi dans sa dimension davenir
notre vie est essentiellement et irrmdiablement incertaine, et il
sensuit que si nous ne voulons pas vivre sous le chloroforme des
1
Meditaciones del Quijote 1914.
e
sicle
129
bigoteries mollientes, nous avons le devoir de nous maintenir en
contact tenace avec ce sous-sol dinscurit qui nous constitue.
Cest pour cela que jai adopt pour mon usage intrieur
ladmirable devise de ce chevalier bourguignon du XV
e
sicle qui
disait : Rien ne mest sr que la chose incertaine. Nur das ist
mir sicher, das Unsichere. Solo es segura la inseguridad.
Devise bien choisie pour un brave guerrier vivant continuellement
au sein de la bataille, ce qui est linscurit par excellence.
En effet, Mesdames et Messieurs, la force dcisive au cur de
ce problmatique avenir est une puissance suprme et terrible,
une puissance impersonnelle et irrationnelle et tragiquement
insensible qui rgit nos destins personnels. Cette puissance
suprme, cest le hasard. En dernire instance, tout ce qui fait
notre vie individuelle et cest cela qui constitue avant tout notre
vie dpend du hasard. Cest pour cela que les primitifs qui
ntaient pas encore, comme nous, sophisticated , comme
disent ces braves Anglais avec leur habituelle pdanterie
spcifiquement britannique cest pour cela que les primitifs, qui
ntaient pas encore distraits ni aveugls, quant aux aspects
dcisifs de leurs vies, par les sciences qui prtendent prdire
lavenir, et qui le prdisent partiellement, mais sous son aspect
gnral et non pas personnel virent dans le hasard leur premier
dieu, un dieu atroce, sans me, aveugle un dieu sans visage,
quil et t vain de vouloir mouvoir par des prires ou suborner
par des sacrifices.
Devant ce dieu effrayant et irrationnel, il ny avait pas dautre
solution, pensaient les primitifs, que de se servir, pour le
subjuguer, dune autre puissance galement irrationnelle et
automatique : la magie. La magie est la seule formule de relation
e
sicle
130
possible avec le hasard, le dieu effroyable qui na pas de visage. Et
tous, Mesdames et Messieurs, nous conservons, pour dexcellentes
raisons, des
p.136
rsidus de cette conception magique de la vie qui
nous permettait jadis de faire face lavenir. Ce sont les
superstitions. Nous en avons tous. En quoi consistent-elles ?
Quelle peut tre la forme du logos magique (car il sagit dun
logos, dune manire de penser non moins respectable que celle
quinventrent les Grecs et quils nommrent ainsi) ? Voil des
questions que je naurai pas aujourdhui le temps dclaircir.
Chez nous, comme je lai indiqu, les superstitions ne persistent
qu ltat de rsidus. A leur place, nous possdons une autre
force, non moins irrationnelle, qui nous sert de pare-choc dans
notre heurt permanent avec notre hasardeux destin. Cette force,
cest lespoir, cette merveilleuse manation humaine, si
parfaitement dnue de fondement et de raison, si glorieusement
arbitraire, que nous secrtons continuellement en face de ce coup
de ds que reprsente pour nous chacun de nos lendemains.
Tout ce que je viens de vous dire nous permettra de donner
toute sa signification, la fois grave et prcise, la question
nonce par le titre de cette confrence : Comment lhomme
daujourdhui voit-il le pass et lavenir ? Que signifient pour lui ces
deux lments essentiels et associs de toute existence
humaine ?
Pour saisir un peu clairement ce qui nous arrive aujourdhui par
rapport au pass et lavenir, il nous suffira de comparer notre
situation celle que vcut lOccidental du dernier tiers du XIX
e
sicle, lhomme fin de sicle vtu dune redingote, la tte
couronne de limposante architecture du chapeau haut-de-forme,
lhomme au faux-col empes et la cravate-plastron. Cet homme,
e
sicle
131
quel quil ft, rationaliste et libre penseur, ou chrtien de nimporte
quelle confession, croyait dur comme fer lide du progrs ; ide
invente par une des personnalits les plus dlicatement
vnrables et gniales, quaucun bon Europen connaissant fond
son Europe ne pourra contempler sans motion : je veux parler de
Monsieur de Turgot. Il se pourrait que le moment culminant de
lme europenne jusqu cette date ait t cette brve tape que
je dsignerai du mme nom, mouvant pour tous ceux qui font
partie, profondment, de la famille europenne ; de ce nom qui
apparat de temps autre dans les lettres et les mmoires franais
de quelques annes
p.137
plus tard pour cette poque, la fois
douce et lumineuse, aube et plein midi, quest le temps o
Monsieur de Turgot tait en Sorbonne . Cette ide que lhomme
sachemine vers lavenir en une progression invitable, comme un
astre qui parcourt son orbite, fut dveloppe par son disciple
Condorcet. Le 8 juillet 1793, le marquis de Condorcet fut dnonc
par Franois Chabot, ex-frre franciscain, parfaite canaille, grand
imbcile et convaincu de concussion. On dnona Condorcet
comme un prvenu de conspiration contre lunit et
lindividualit de la Rpublique . Chabot et ceux qui lassistrent
dans cette dnonciation et qui condamnrent Condorcet la prison
o il mourut 9 mois plus tard, taient les ternels imbciles de la
politique qui ne savaient ni ce qutait la Rpublique, ni lunit, ni
lindivisibilit. Condorcet, se voyant dnonc, se cacha ; il
senferma dans la maison de Madame Vernet et l, dans un coin,
crivit son Ebauche dun tableau historique des progrs de lesprit
humain. Ce livre tait lvangile dune foi nouvelle : la foi au
progrs. Lide de progrs avait t rigoureusement formule par
le grand Turgot, matre de Condorcet, en 1750. Cest la grande
e
sicle
132
ide dont ont vcu deux sicles. Selon cette ide, le progrs de
lhumanit est inluctable, il mne des formes de vie toujours
plus satisfaisantes et parfaites. Jamais cependant, une partie aussi
importante de lhumanit tout lOccident ne stait sentie
devant un avenir plus sr. Lide de progrs est, comme
lEquitativa, une socit dassurance philosophique. Cest dans
cette foi galement qua t leve ma gnration.
Comme cette ide semblait stre confirme de plus en plus
pendant tout le XIX
e
sicle, il est comprhensible quau fond des
mes cette foi se soit solidement enracine. La foi autrement
dit, la conviction absolue, directe est toujours aveugle. Elle nest
pas une ide, mais une croyance, indiscute et indiscutable. Toute
foi qui mrite ce nom est une foi de charbonnier.
Cette foi compacte eut pour consquence que ce fut cette
poque-l, dentre toutes celles que nous connaissons bien, que
lavenir se prsenta lhomme sous son aspect le moins
problmatique. Aussi la vie perdit-elle alors toute tension
dramatique. Le seul phnomne inquitant, sans tre encore
menaant, ctait
p.138
le progrs du mouvement ouvrier. Mais
cette date-l, ce fait redoutable, qui allait tourner la catastrophe
historique, ntait encore, pour la plupart du temps au moins,
quun thme acadmique. On le nommait la question sociale ,
et lon discutait longuement et calmement pour savoir sil existait
rellement, sil constituait une question conomique ou morale,
pdagogique ou violente. Lavenir soffrait ces Europens-l sous
laspect dune courbe portant de lgres dentelures qui
reprsentaient les petits problmes de lpoque. Comme il
sagissait l de problmes mineurs, nullement essentiels, lorsque
lhomme fin de sicle tournait son regard vers le pass, il y
e
sicle
133
trouvait en abondance des modles de solutions qui semblaient
devoir lui suffire pour les rsoudre. De l la suffisance de ces
hommes, la dlectation morose avec laquelle ils contemplaient le
pass. Quel dlice de pouvoir sappuyer sur un monde si riche en
faons dtre homme, en formes de vie apparemment
exemplaires ! Lhomme se sentait lhritier dune immense fortune
de modles vitaux. On croyait encore la valeur exemplaire de la
Grce et de Rome. La dmocratie athnienne, redcouverte deux
gnrations plus tt par le banquier Grote, reprsentait pour eux
un modle de dmocratie, parce quils croyaient la dmocratie
comme on croit la Vierge de Lourdes. Ils ntaient mme pas
capables de se rendre compte que la dmocratie athnienne na
jamais rien eu voir avec les dmocraties contemporaines
dOccident. On croyait la tradition philosophique Platon,
Aristote, Descartes. Ceux qui avaient besoin dune philosophie
trouvaient, dans larrire-boutique, des exemples et des modles
bien entretenus, resplendissants. Ils navaient qu les endosser.
Et ce furent le no-kantisme, le no-fichtanisme et le no-
thomisme. Et de mme pour les arts, pour les lettres et les
sciences. La physique tait la physique, lunique, la parfaite,
linattaquable physique de Galile et de Newton. Les
mathmatiques taient limprissable merveille de la parfaite et
immuable vrit, etc., etc.
Nous trouverions la mme chose en reculant dun sicle, et en
faisant le diagnostic, par exemple, de la situation dun Gthe en
face du pass et de lavenir. Seulement pour ce dernier, qui
p.139
fut
un grand innovateur, la dfinition sera un peu plus complique.
Gthe, chose curieuse, tait aveugle pour lavenir, ou, en dautres
termes, lavenir existait peine pour lui. La Rvolution Franaise
e
sicle
134
elle-mme ne lui causait gure dinquitude. Il faut dire que ce fut
le cas de beaucoup de gens de cette gnration. La possibilit de
ses rpercussions futures ne bouleversait pas leurs vies, ce qui
prouve une preuve que lon peut soutenir en dtail que la
fameuse rvolution ne reprsentait quant ses principes aucune
peripeteia, priptie au sens grec de ce mot, cest--dire quelle ne
reprsentait aucun bouleversement effectif de la vie, aucune
authentique rvolution. Cest que la transformation politique et
sociale quelle entranait laissait intactes les convictions tablies,
les structures profondes de la vie, la morale, lanatomie de la
socit, les valeurs de ce quon appelait la civilisation. Sous le
mlodrame politique, sous linfatigable guillotine, le sous-sol
demeurait intact. Les principes de ce que lon nommait la
civilisation europenne taient toujours en pleine vigueur,
semblaient plus que jamais imprissables.
Nous avons donc ici un cas semblable au prcdent, et nous
pouvons lever au rang de loi historique le mot loi entre
guillemets cette observation, en ces termes : mesure que
lavenir est moins problmatique, lhomme trouve sappuyer sur
un pass plus riche en valeurs encore en vigueur, en propositions
exemplaires, en modles. Lhomme se sent relativement tranquille
en face de lavenir parce quil se sent lhritier dun pass
magnifique. Et cest l ce que fut par excellence Gthe ; un
hritier lhritier de tout le pass occidental qui commence avec
Homre et Praxitle pour arriver Spinoza et Cuvier. De l, la
devise quil nous propose : Ce que tu hritas de tes pres, tu
devras le conqurir pour le possder . Curieux, nest-il pas vrai ?
Que cet homme ne sintresse pas davantage lavenir, quil le
voie si peu en tant que tche, que ce quil nous recommande
e
sicle
135
comme entreprise, cest de nous emparer de notre pass ; ce qui
me rappelle cette bataille entre Espagnols et Portugais au XVII
e
sicle, au cours de laquelle larme espagnole, en fuite devant les
Portugais, dcida de prendre dassaut son propre campement.
p.140
Comme jai eu loccasion de le rappeler, lide de progrs
est apparue en 1750, soit une anne aprs la naissance de Gthe.
Cest donc une ide qui lui est contemporaine et quil portait en lui
avec beaucoup plus de force que les gens de ma gnration. Et
toujours il a vcu de cette croyance, sans jamais voir se lever
lhorizon de lavenir le spectre de catastrophes possibles. A son
poque, pourtant, il y en eut daussi grandes, relativement, que
celles que nous vivons, mais grce ce fond de scurit que la foi
au progrs leur assurait, elles navaient pour lui quune valeur
superficielle.
Gthe tait persuad que sous la face de la mer ride par ces
temptes, le calme, dans les profondeurs, continuait rgner.
Mais, quand cessant de sabandonner simplement la vie il se
reprenait, face ses croyances, et quil se mettait penser, il
sopposait, lui aussi, cette ide de progrs, sans trop savoir
comment, dailleurs. Lide de progrs est, peut-tre, la premire
grande vision de lhumain comme historicit, comme processus,
comme changement constitutif. Cest laube du sens
historique . Mais, comme je lai dit, Gthe tait aveugle devant
lhistoire et cette ccit nous montre quel point il tait li au
XVIII
e
sicle qui est plus particulirement lui-mme dans sa
premire partie. Gthe soppose la loi naturelle du progrs en
tant que loi constitutive de lhistoire, selon Turgot, Price, Priestley,
Comte et cela, non parce quil dcouvre une autre physionomie,
plus authentique, dans le processus historique, mais parce que,
e
sicle
136
comme Descartes et les purs rationalistes, il rpugne voir dans la
vie humaine un processus. Bien au contraire, il sefforce de la
considrer comme quelque chose qui, pour lessentiel, demeure
invariable. Gthe ne voit donc pas seulement dans lhumain, une
nature invariable, insoumise au temps et comme ternelle, il
prfre la voir transsubstantialise. Nous touchons l lorigine de
sa manie dhellniste. Je nai pas le temps dinsister sur ce fameux
hellnisme de Gthe, que ses compatriotes ont trait de manire
si ridicule. Mais nous avons dcel sa vritable origine. La Grce,
qui delle-mme tend tout donner en exemple, tout tourner en
paradigme, oubliant que la fonction principale des Ides
platoniciennes est dtre des modles,
p.141
des causes exemplaires
sen servit comme dun vtement pour habiller lhumain et le
concevoir comme exemplarit. Mais cest que la Grce, en effet,
fut modle, et, avec elle, la Renaissance. Il y eut des modles, des
formes du pass qui laidrent, comme tant de ses contemporains,
affronter lavenir. Du fait mme que lavenir, alors, offrait un
minimum dinscurit et de danger, ils pouvaient prendre foison
des exemples dans le pass. Mais reprsentez-vous une situation
vitale inverse : que lavenir prsente une physionomie plus que
problmatique, quil apparaisse comme un danger infini, bref, que
la vie soit, au sens extrme, futuration.
Des problmes inconnus jusqu maintenant dans leur
profondeur et leur ampleur, se lvent sur lhorizon comme des
constellations menaantes jamais vues auparavant.
Les choses qui paraissaient les plus stables, et qui taient pour
lhomme comme une terra ferma o ses pieds pouvaient se
poser, deviennent tout coup incertaines ou bien se rvlent
comme des erreurs, des utopies ou de pieux dsirs.
e
sicle
137
Alors, lhomme, une fois de plus, tourne son pouvoir dattention
en arrire, et regarde vers le pass pour y chercher des armes,
des instruments, des modes de conduite qui lui permettent
daffronter un avenir plus que problmatique. Et que trouve-t-il, en
dfinitive, dans ce vaste grenier quest le pass ? En fait, les
problmes sont si radicalement nouveaux, qui touchent la
structure mme des forces vitales, ce que lon appelle les
principes mmes dune civilisation , que rien de ce qui a t fait
et vcu dans le pass ne peut servir dans nos tentatives de les
rsoudre. Rien de ce que nous rvle lhistoire ne peut valoir pour
un avenir au profil si trange. Impossible de trouver dans le pass
des modles valables. Lavenir, avec sa charge colossale
dlments problmatiques, effacera le pass en tant
quexemplarit. Lhomme aura lhritage de ce pass, mais il ne
lacceptera pas : ce sera, comme disaient les jurisconsultes
romains, un hritage in-adita, sine cretione.
Non, cet homme ne peut se sentir un hritier dans le sens de
Gthe. Il est, au contraire, un dshrit qui na pas derrire lui de
pass efficace. Ce nest pas un pass qui se projette suffisamment
sur lavenir parce que celui-ci manque de consonance avec lui.
p.142
Cest un pass inutile, quil ne peut ni respecter, ni admirer. Fort
bien, le pass est comme la queue de la comte, ce qui procure la
stabilit. Do linstabilit radicale de notre temps. Eh bien !
Mesdames et Messieurs, telle est la situation de lhomme actuel,
tout bonnement. Cet homme dOccident qui est si ancien, ayant
perdu son pass, se trouve transform dun seul coup en primitif,
dans la bonne comme dans la mauvaise acception du terme. Nous
y voil !
Ceux qui nous rptent tous les jours, avec une touchante
e
sicle
138
bigoterie quil faut sauver la civilisation occidentale,
mapparaissent comme des taxidermistes qui se fatiguent
redresser une momie. La civilisation occidentale est morte, dune
belle et honorable mort. Elle est morte delle-mme : ce ne sont
pas des ennemis qui lont tue : elle-mme a t la force qui a
trangl ses propres principes en leur faisant donner tout ce quils
avaient dans le ventre et en prouvant, pour finir, que ces
principes nen taient pas. Et cest pourquoi il sagit l dune mort
qui ne signifie pas une disparition. Comme le prvt de Paris la
mort du roi, crions : La civilisation occidentale est morte, vive
une nouvelle civilisation occidentale ! Que lancienne se succde
elle-mme. Le moment serait venu de prciser ici jusqu quel
point ces fameux principes sont prims. Le temps ne men est
pas accord. Mais je vais vous dire une chose : euss-je le temps
de laisser courir ma pense que cela naurait pas de sens : ce
serait un effort bien vain, en effet, que de parcourir un un ces
grands secteurs de la vie dont lagencement constitue une
civilisation, pour dmontrer que tous ces principes aujourdhui font
banqueroute.
Heureusement, toute civilisation possde une structure
organique et ses diffrentes fonctions, ses parties et par
consquent ses principes sappuient les uns sur les autres et
forment une hirarchie. Cela nous permet de prciser notre
allusion htive la fonction fondamentale fondamentale au sens
du moins le plus caractristique de notre civilisation, savoir la
science. Dans nulle civilisation plus que dans la civilisation
occidentale, la science na jou un rle constitutif. Sauf celle de la
Grce, aucune civilisation na connu cette dimension que nous
qualifions de
p.143
savoir scientifique et en Grce mme o elle
e
sicle
139
fut conue, jamais elle ne parvint constituer llment
fondamental, viscral , de la civilisation hellnique ou, disons
en termes plus nergiques, jamais la Grce na vcu de la science.
Jusqu la fin de son existence historique, quelques Grecs dlite,
peu nombreux, crurent que la caractristique des peuples hellnes,
face aux autres civilisations, tait ce quils nommaient la
culture , paideia. Cela se passait peu de temps avant que la
Grce et succomb en tant que figure historique normative. Mais
cette paideia qui, de fait, et pas seulement comme desideratum,
nest pas un organe constitutif de la vie gnrale des peuples
hellniques, cette paideia ne consiste pas non plus dans
loccupation scientifique, mais plutt dans loccupation rhtorique.
Quelques groupes encore plus rduits les ultras de la synthse
philosophique, lAcadmie platonicienne surtout soutenaient
comme un idal que la culture tait, sa base mme, science.
Mais il suffit de lire le grand promoteur de lide de paideia,
Isocrate, pour voir quau sens grec, la science nest jamais arrive
tre vraiment une ralit de base de sa culture et moins
encore de sa civilisation. Le fait que la science nous intresse tant
a provoqu une illusion doptique grce laquelle nous avons
toujours suppos en commettant une erreur vidente quelle
intressait profondment et largement les Grecs. Ce nest que
lorsque lHellade cessa dtre vivante, quelle ne fut plus quune
survivance delle-mme, un triste peuple demi momifi, qui
voulut vivre de ses professeurs pour attirer des trangers,
quAthnes, la perptuelle rebelle, lennemie des penseurs, devint
une sorte de Vichy de la philosophie et des autres mathemata.
Il nest pas moins arbitraire et faux dappeler formellement
chrtienne la civilisation occidentale. Le christianisme nest pas un
e
sicle
140
principe exclusif de notre civilisation, mais il agit dans dautres
civilisations et, de plus, les Occidentaux nont pas vcu
exclusivement de la foi en Dieu, mais encore dune autre foi, qui
les a travaills dune manire radicalement diffrente et
indpendante de la foi religieuse, cest--dire la foi en la science,
en la raison. Le trivium, et le quadrivium relevaient dj, ds leur
apparition,
p.144
dun culte de la raison. Mais les sciences forment
une hirarchie, elles se supportent les unes les autres, sappuyant
les unes sur les autres. Les deux sciences de base sont la physique
et la logique. Si quelque accident grave affecte les principes de ces
sciences, il est clair quil affectera aussi la civilisation occidentale.
La gravit ne prendra pas aujourdhui une apparence
mlodramatique, visible aux yeux de tous ; de mme le profane,
dans la goutte de sang quil observe au microscope, ne devine pas
la prsence de la maladie grave ; cependant pour qui sait faire un
diagnostic, nul doute que la situation actuelle de la physique et de
la logique ne soit le symptme dune crise de notre civilisation
beaucoup plus profonde encore que toutes les catastrophes
guerrires et politiques. Car ces deux sciences taient comme le
coffre-fort o lhomme occidental gardait le capital-or qui lui
permettait daffronter la vie avec confiance.
Il y a quelques semaines, je parlais au plus grand physicien
actuel ; je lui tmoignais mon admiration pour le courage dont il
avait fait preuve en se dcidant formuler le principe de
lindtermination . Ce principe est sans doute un principe
physique et, comme tel, il exprime un fait fondamental dans
lordre des phnomnes, dits matriels . Mais sil ntait rien de
plus, il ne sagirait que dun progrs normal de la science physique,
dune vrit nouvelle qui sajouterait celles dj acquises. Mais il
e
sicle
141
arrive que ce principe se retourne la fois contre tout le corps de
la physique et le dtruit, non comme une nouvelle thorie
physique a coutume de remplacer celle, moins rigoureuse, qui la
prcde, mais il bouleverse la physionomie de la physique en ce
qui concerne la connaissance. La base implicite de la connaissance
physique tait que le chercheur se bornait observer le
phnomne, le dfinir en formules strictes. Mais le principe
dindtermination proclame que le chercheur, en observant le
phnomne, le fabrique, que lobservation est production. Ce qui
est tout fait incompatible avec lide trois fois millnaire de la
connaissance scientifique . Pour autant, la physique, en ce qui
concerne la connaissance, tant donn le sens traditionnel de ce
vocable a cess dexister. Que va-t-il surgir de plus
p.145
admirable que sa figure passe et traditionnelle, nous ne le savons
pas encore, mais ce quoi nous assistons, cest, ni plus ni moins,
la volatilisation de la physique. Mais si ce que vous avez
dcouvert est si grave ajoutai-je lors de cette conversation ce
qui arrive la logique, ciment ultime et fondamental de notre
civilisation, est plus grave encore. Le physicien me regarda dans
les yeux, surpris, peut-tre, que je sois au courant de ce qui reste
encore presque un secret, en vertu de son caractre des plus
abstrus et dont la formulation rigoureuse est toute rcente. Alors il
me demanda : Vous vous rfrez au thorme de Gdel ?
Naturellement. Je me rfre ce thorme qui donne une
expression dfinitive ce quon pressentait dans la logique depuis
de nombreuses annes. Le thorme de Gdel signifie qu
strictement parler, il ny a pas de logique, que ce que lon appelait
ainsi ntait quune utopie, quon croyait une logique parce que
celle-ci ntait depuis Aristote quun desideratum, un simple
e
sicle
142
programme. Dans les cinquante dernires annes depuis Russel,
Whitehead, dun ct, et Hilbert de lautre on a cherch
raliser la logique et on a vu que ctait impossible, parce qu
proprement parler, la logique nexiste pas. Fort bien la logique
signifiait proprement parler ...
Notre civilisation sait que ses principes sont en faillite
dmatrialiss et cest pourquoi elle doute delle-mme. Bien, il
ne semble pas quaucune civilisation soit morte et dune pleine
mort, sur une attaque de doute. Il me semble plutt me rappeler
que les civilisations ont pri pour la raison contraire par
ptrification ou artriosclrose de leurs croyances. Tout cela
signifie clairement que la forme honore jusqu maintenant par
notre civilisation ou plus exactement par les Occidentaux est
puise et tarie, mais que, par cela mme, notre civilisation se
sent pousse et mise dans lobligation dinventer des formes
radicalement neuves. Nous sommes arrivs un moment,
Mesdames et Messieurs, o nous navons pour tout remde qu
inventer et inventer dans tous les ordres. On ne pourrait se
proposer tche plus dlicieuse. Il faut inventer ! Eh bien ! vous les
jeunes garons et filles allez-y !
@
e
sicle
143
R. P. JEAN DANILOU
HUMANISME ET CHRISTIANISME
1
@
p.097
Le sujet que je dois aborder est non seulement immense,
mais difficile, je dirai mme, au premier abord, quon peut se
demander sil a un sens. Il nous faut en effet traiter du
christianisme et de lhomme du XX
e
sicle. Certes, le christianisme
a une conception de lhomme, cr par Dieu, son image, rachet
par le Christ, et ressuscit par lui. Tout ceci dfinit une
anthropologie caractrise, qui engage une vision de la nature de
lhomme, de sa situation historique, de ses rapports avec autrui.
Mais cette conception de lhomme na rien de spcifique pour ce
qui est de lhomme du XX
e
sicle, et ce nest pas cette conception
en elle-mme que jai donc vous proposer.
On dira alors que si les principes de cette doctrine sont
immuables, il reste que les applications en peuvent changer ; en
ce sens, il est certain que les progrs des diverses sciences, ceux
de la psychanalyse, ceux de la phnomnologie, obligent
aujourdhui le chrtien se poser des problmes nouveaux, quil
navait pas autrefois traiter, et, par ailleurs, le dveloppement de
la civilisation suscite aujourdhui des situations nouvelles
qugalement le christianisme doit aborder. Mais si nous en
restions ce thme, nous ferions surtout allusion ce que le
christianisme daujourdhui doit au progrs de la civilisation et de
la connaissance de lhomme et,
p.098
par consquent, cela se
1
e
sicle
144
ramnerait finalement parler de la connaissance de lhomme
dans le monde daujourdhui, beaucoup plus que de son rapport
avec le christianisme.
Il reste cependant une question, et mon avis la vraie
question. Si la parole adresse par Dieu lhomme est
permanente, lhomme qui lui rpond est, lui, dans une situation
historique dtermine ; il se trouve aux prises avec certains
problmes, avec certains drames. Parler du christianisme et de la
connaissance de lhomme au XX
e
sicle, cest parler de lhomme
daujourdhui, confront la parole de Dieu, jug par elle. Cest
nous occuper des tentations particulires qui sont les siennes, et
aussi des grandeurs nouvelles auxquelles il peut tre appel. Cest
cette confrontation de lhomme du XX
e
sicle et de la rvlation
chrtienne que nous sommes convis ici.
*
Un premier trait caractrise le XX
e
sicle, trait qui sest dgag
tout au long des confrences et des dbats qui ont rempli les
premires journes de ces Rencontres, cest la dcouverte toujours
plus profonde par lhomme de sa propre libert. Les conceptions
dterministes du XIX
e
sicle sont aujourdhui dpasses. Quil
sagisse des transformations du marxisme, quil sagisse de
lhumanisme existentialiste, quil sagisse des sciences
psychologiques, laffirmation dune transcendance de lhomme par
rapport ses conditionnements est une des constantes de la
pense de notre temps.
Mais le drame qui surgit aussitt ici, cest que lhomme de notre
temps, parce quil a dcouvert la puissance formidable de sa libert,
en vient ne plus supporter quavec impatience que cette libert soit
e
sicle
145
subordonne quelques lois ou quelques principes suprieurs. Et
plus particulirement, il voit dans la reconnaissance dune
transcendance absolue, de la transcendance de Dieu, une alination
dans laquelle il se dtruit. Lhomme moderne considre quil nest
vraiment homme que sil est la ralit suprme pour lhomme, et en
ce sens on peut dire quil y a un humanisme moderne, qui est cette
conception qui fait de lhomme la valeur suprme, et
p.099
qui
apparat, cest bien clair, comme incompatible avec toute conception
religieuse. Lhomme moderne a la passion de sappartenir. Il prfre
mme une condition modeste quil tient de lui-mme une vocation
divine dont il aurait dire merci. On peut dire que laction de grces
est la disposition qui lui est le plus difficile.
Mais ceci pose un problme singulirement grave. Refusant de
reconnatre un ordre suprieur auquel il se subordonne, lhomme
daujourdhui se trouve alors devant le gouffre vertigineux de sa
propre libert, car, cette libert, quen fera-t-il ? Ou bien il
acceptera de ntre matre que de soi, davoir un destin qui sera
tout entier son uvre, mais qui alors apparat comme chaque
instant sa propre cration et ne se situe dans aucun ordre
dtermin, ou bien, suivant la vision prophtique du grand
inquisiteur de Dostoevski, terrifi par sa propre libert, il
deviendra la proie de tous les pseudo-ordres qui lui proposeront de
le dlivrer de lui-mme ; mais cette fois-ci en lasservissant bien.
Il salinera alors un ordre social, une totalit biologique, un
systme quelconque.
Le problme en prsence duquel nous sommes donc ici est celui
de savoir si lhomme peut se subordonner un ordre qui le
dpasse, sans saliner et sans se dtruire. On peut dire que ce
problme nous apparat comme au cur mme de ces journes,
e
sicle
146
qui sont la fois pour nous une dcouverte de lhomme dans ses
possibilits, telles que nous les montre la connaissance de
lhomme daujourdhui, et en mme temps une prise de conscience
de la responsabilit qui est la ntre, de savoir vers quoi nous
devons lorienter.
Or, cet ordre dans lequel une libert peut sinscrire sans se
dtruire, il existe et cest prcisment lordre dun humanisme
religieux. Que signifie, en effet, un humanisme religieux ou un
humanisme chrtien ? Il signifie que lhomme reconnat la
transcendance dun tre dont il dpend, certes, dune manire
radicale puisquil se reoit tout entier de lui mais en mme
temps qui, on peut le dire, ne lui est pas vraiment tranger, parce
quil le dpasse dans lordre mme de ce qui constitue sa
personnalit et sa libert la plus intime. Dieu, comme on la dit,
est en moi plus moi-mme que moi . Quand je Le reconnais, ce
nest pas en
p.100
malinant une ralit trangre et extrieure,
cest au contraire en adhrant en moi-mme, mais au del de moi-
mme, une ralit que je ne peux renier sans me renier moi-
mme, et au contraire, qui maccomplit quand je la reconnais.
Or, ceci modifie radicalement la conception dun ordre humain
dans lequel une libert peut sinscrire quil sagisse en effet
dsormais dune loi morale, quil sagisse de la conception dune
nature humaine, toutes ces choses ne simposent plus alors moi
comme de simples faits, dans leur brutalit, contre quoi alors il y
aurait de la noblesse se rvolter. Mais ils simposent moi
comme lexpression dune volont personnelle souverainement
digne damour, parce quelle est lexpression dune perfection
suprme, et par consquent, laquelle je ne peux me refuser sans
renier tout ce que jaime et tout ce quoi je crois.
e
sicle
147
Reconnatre Dieu, ds lors, na plus rien qui avilisse lhomme. Et
lon peut dire que cest encore ici une des quivoques les plus
grandes du problme religieux dans le monde moderne que cette
ide que lon se diminue lorsquon reconnat en un autre une
grandeur quon ne peut sapproprier soi-mme. Il faut dire, au
contraire, que laptitude reconnatre la grandeur partout o elle
se trouve, cest--dire ladmiration, et laptitude reconnatre une
grandeur qui mest absolument inaccessible, que je ne peux
absolument pas mapproprier, cest--dire ladoration, sont la
marque de la gnrosit spirituelle. Au contraire, le fait de ne pas
supporter davoir reconnatre une grandeur que je ne peux
mapproprier est lexpression dune certaine pauvret dme, parce
quelle est tout entire fonde sur lavoir et quelle consiste tout
rapporter au moi. Ce nest pas par une singularit que Nietzsche a
dclar un jour quil tait jaloux du Christ. Cette jalousie de Dieu
apparat comme tant le fond de cette attitude que nous essayons
en ce moment de dfinir.
Or, non seulement la relation un Dieu personnel nest pas
quelque chose qui dtruit la libert ou lexistence de lhomme,
mais il faut dire, au contraire, que cest elle qui en fait tout le prix,
car rien nest plus insipide quun monde o il ny a plus ni pch ni
joie, cest--dire un monde dans lequel mon existence
p.101
nest
pas perptuellement confronte avec un absolu. Cest un fait
redoutable et auquel nous prfrerions bien souvent chapper,
mais dont nous savons aussi, par je ne sais quel point secret en
nous, que cest finalement lui qui donne notre vie sa saveur.
Parce quun homme qui peut pcher est un homme qui est aim,
cest--dire un homme aux moindres actions duquel Quelquun
attache une tonnante, une extraordinaire importance. Dans un
e
sicle
148
monde o vous ne connaissez ni le oui ni le non de rien, a dit
Claudel, o il ny a plus ni loi morale, ni loi intellectuelle, o toute
chose est permise et o il ny a rien esprer, rien perdre, o le
mal napporte pas de punition et le bien pas de rcompense, dans
un tel monde, il ny a plus de drame parce quil ny a pas de lutte
et il ny a pas de lutte parce quil ny a rien qui en vaille la peine.
Il y a donc, dans cette dcouverte par lhomme moderne de sa
terrible libert, une tentation et un danger : le danger de cette
aventure o la libert, ne se subordonnant plus aucun ordre, est
totalement livre elle-mme et ne sait plus o sinscrire. Mais il
ne sagit aucunement ici, pour moi, de condamner cette libert en
elle-mme. Il sagit seulement de dire quelle est ambigu dans la
mesure o elle peut, la fois, devenir force de bien ou force de
mal. En soi la dcouverte des abmes de lhomme, que nous
faisons chez les grands romanciers daujourdhui, un Bernanos ou
un Graham Greene, reprsente un approfondissement de notre
connaissance. Elle nous fait apparatre davantage le tragique de
lexistence. Elle nous fait mieux sentir aussi la grandeur de la
personne humaine, car si aujourdhui celle-ci est si drisoirement
traite, il faut reconnatre galement quelle nous apparat dans
toute sa dignit mesure que nous dcouvrons davantage la
libert qui est en elle. Et cest pourquoi une des dcouvertes de la
pense de notre temps aura t celle dune philosophie des
relations qui unissent les hommes les uns aux autres, de cet
amour spirituel que dcrit un Max Scheler. Or, ceci reprsente,
pour le christianisme, un apport qui lui permet de mieux
comprendre certains de ses aspects et de donner une base
philosophique plus ferme certaines de ses affirmations.
*
e
sicle
149
p.102
Un second aspect de lhomme moderne, et dun tout autre
caractre, est quil appartient au monde de la science et de la
technique, tout diffrent de ce monde de la sagesse qui tait celui
des temps o le christianisme est apparu. Dans un livre rcent,
lcrivain anglican Thornton observe que si le christianisme est, de
soi, indpendant lgard de toutes les formes de civilisation, et
par consquent aussi de la civilisation daujourdhui, il lui est
galement essentiel dtre vcu par lhomme dune poque et
dune civilisation. Do ce problme qui se pose nous de la
confrontation de lhomme chrtien et de ce monde de la technique
et de la science.
Dans le pass, en effet, lhomme chrtien sest incarn dans
des civilisations diverses : dans le monde byzantin, dans le monde
mdival, dans le monde de la bourgeoisie montante. Nous
sommes aujourdhui en prsence de cette confrontation de
lhomme chrtien et de ce monde qui se cre. Il faut le dire, sil y a
dans le christianisme des lments permanents et irrformables, il
emprunte aussi chaque civilisation o il sincarne des formes de
structure et dexpression qui, elles, ont perptuellement tre
rformes.
Ce monde de la technique est donc, du point de vue du
jugement chrtien, dabord un fait et un fait qui simpose lui, et
dans lequel il a sexprimer ; mais ce monde est aussi son tour
une tentation, la tentation que le P. de Lubac appelait celle de
lhomme promthen . Limmense essor du progrs matriel
qui caractrise lOccident depuis deux sicles a suscit dans
lhumanit des esprances nouvelles. Lhomme a pens quen
transformant par la science les conditions physiques de sa vie, et,
par lconomie, les conditions de son existence sociale, il
e
sicle
150
parviendrait aussi se transformer lui-mme ; cest vraiment
lhomme qui deviendrait le dmiurge de lhomme, cest--dire qui
serait son propre crateur, et on comprend lexaltation quun tel
espoir a pu susciter de notre temps. Certes, ces espoirs se sont
heurts de tragiques dmentis, mais ils restent un des thmes
essentiels de la pense daujourdhui.
Ce que je voudrais montrer ici, cest cette tentation sous trois
de ses aspects.
p.103
Le premier est la foi en lexistence dun salut temporel,
cest--dire dans la possibilit pour lhomme dtablir ds ici-bas
des conditions de vie heureuse et harmonieuse. Il est certain que
cette thse se heurte, de la part de la pense chrtienne, un
dmenti ; elle signifierait en effet que peut se raliser, ds ici-bas,
un salut de lhumanit. Or ceci apparat en contradiction avec une
ide essentielle au christianisme, savoir que la prsence du
pch dans le monde, jusqu la fin des temps, gardera toujours
la science un caractre ambigu, qui fait quelle pourra tre
linstrument de grands accomplissements, mais aussi des pires
destructions. De plus, il y a des limites infranchissables ce qui
est possible la science. Elle peut agrandir la cage dans laquelle
lhomme se trouve, elle ne peut len faire sortir ; elle peut
transformer certaines conditions de notre existence, elle ne peut
pas faire que notre existence ne reste toujours, ici-bas, en un
certain sens, une captivit.
Il ne sagit pas ici de prtendre que le christianisme assurerait
davantage ce salut temporel. Il est certain dabord que cela est
tranger sa fin essentielle qui est une fin eschatologique. En
second lieu, pour une pense chrtienne, lide mme de salut
e
sicle
151
temporel lide de la possibilit dun salut total du monde ds
ici-bas est sans signification. Et enfin, il ne faudrait mme pas
sentretenir de lillusion que le christianisme assurt sur le plan
temporel une certitude de victoire ceux qui le pratiqueraient.
Lide de la rtribution temporelle de la vertu, de la russite
certaine des bons , devrait tre liquide depuis le Livre de Job,
encore quelle apparaisse comme singulirement persistante dans
les esprances des hommes. Elle se heurte dailleurs au dmenti
de lhistoire et elle risquerait de couvrir les pires pharisasmes. En
effet, si le succs tait la marque de la bndiction de Dieu, les
peuples vainqueurs seraient toujours les peuples lus, et ceci
donnerait une inquitante bonne conscience aux puissants de ce
monde, en contradiction absolue avec la vritable perspective
dune vision chrtienne. Cest pourquoi toutes les philosophies
providentialistes de lhistoire politique, aussi bien celle de
Condorcet que celle de Bossuet, apparaissent des interprtations
drisoires au regard de ce que nous montre la ralit.
p.104
Ce nest pas dire pourtant que, sur le plan plus modeste
et seul rel qui est celui de la lutte quotidienne contre la misre
temporelle, il ny ait une efficience du christianisme sur la
civilisation. Je dirai ici que, prcisment, dans la mesure o le
christianisme dnonce les mythes par lesquels on prtend nous
faire croire quil peut y avoir une transformation radicale de la
socit, et quil dtourne les esprances des hommes de ces
espoirs chimriques, il nous ramne peut-tre aux tches
vritables, cest--dire au sens que le possible, dans cet ordre, est
toujours troitement dfini par les conditions concrtes de
lhomme, toujours troitement menac par lexistence en lui du
pch.
e
sicle
152
Un second aspect de la dformation idologique que prsente le
monde des techniques est la foi au progrs. Ici encore il sagit,
bien sr, dun vieux thme, mais dun vieux thme qui nous
apparat comme perptuellement rajeuni. Il ne sagit aucunement
de nier les acquisitions que les sciences, dans tous les domaines,
nous apportent ; mais nous sommes en prsence dautre chose.
On nous parle de la cration dun homme nouveau ; on nous parle
dune nouvelle chelle de valeurs ; on nous parle dun nouvel
humanisme. Or, il faut dire que tout ceci est un mythe qui, pour un
chrtien, na pas de sens. Ceci na pas de sens parce que, pour un
chrtien, il ny a dhomme nouveau quun seul : celui que laptre
Paul appelle le novissimus homo, lhomme jamais le plus
nouveau, et qui est Jsus-Christ. Car laffirmation paradoxale,
mais essentielle, du christianisme est, comme la remarqu un
grand thologien protestant, Oscar Cullmann, que lvnement
essentiel de lhistoire est dj arriv. Nous savons que jamais
aucune rvolution, que jamais aucune dcouverte ne nous
apportera quelque chose dquivalent ce que nous possdions
dj en Jsus-Christ. Et ceci permettra par consquent, en ce qui
concerne le thme du progrs, de situer exactement ce que nous
voulons dire, quand nous parlons de crer un nouvel humanisme
ou de susciter un homme nouveau. Ceci ne pourra jamais signifier
quil puisse y avoir un au-del de Jsus-Christ, mais signifiera que
nous avons, lintrieur de cette ralisation dfinitive de lhomme
qui est acquise en Jsus-Christ, nous adapter certaines
p.105
conditions nouvelles qui peuvent, en effet, modifier quelque chose
la situation de lhomme, mais qui natteignent pas son fond.
Enfin une dernire tentation de lhomme contemporain est de
transformer les politiques en mystiques. Ayant rejet la foi
e
sicle
153
religieuse, submerg par la spcialisation des techniques, il est la
recherche de mythes qui puissent lui permettre de donner une
certaine unit sa vision du monde, et un sens son action. Il est
amen par consquent donner certaines ralits de civilisation
quil sagisse dune race, dune classe, dun systme conomique
une valeur absolue. Or, cest l ce qui suscite dans le monde o
nous vivons ces luttes meurtrires dans lesquelles ce ne sont plus
seulement des intrts matriels qui sopposent, mais des visions
du monde exclusives les unes des autres.
En rappelant le caractre relatif de toutes les ralits politiques
et conomiques, en montrant quaucune delles ne possde une
vrit totale, mais quelles ne sont chacune quun amnagement
qui a ses avantages et ses inconvnients, une foi en une ralit
transcendante permet aux hommes de saccepter les uns les
autres et de reconnatre quils sont complmentaires, et elle cre
par consquent la possibilit dune communaut internationale.
Mais ce monde de la technique, plein de tentations, comprend
aussi des possibilits. En mettant aux mains de lhomme les
ressources de la science, il lui permet de crer des conditions plus
humaines, qui doivent permettre la vie de lesprit de spanouir
plus librement, car nous savons mieux maintenant et cest une
des acquisitions de la connaissance de lhomme dans le monde
moderne combien lhomme dpend du conditionnement
matriel, biologique ou conomique de son existence. Maritain a
crit quelque part que le marxisme avait t une aperception
vengeresse de la causalit matrielle . Cette expression signifie
quelque chose de trs exact, savoir que le dveloppement des
techniques dans le monde moderne nous a rappel limportance de
e
sicle
154
laspect matriel dans lexistence de lhomme. Nous comprenons
mieux aujourdhui la place du corps. Et cela dailleurs nous fait
approfondir davantage un trait fondamental du christianisme :
savoir que celui-ci
p.106
nest aucunement un spiritualisme, au sens
platonicien du mot, qui serait pour lme contre le corps, comme
on se limagine quelquefois. Dieu est la fois le Dieu des mes et
le Dieu des corps. Le corps aussi est une crature et il est vou
la rsurrection. Et, plus encore, lAptre Paul nous apprend que la
nature tout entire gmit, soumise la vanit, attendant la
manifestation du Fils de Dieu. Il y a donc, dans ce rappel que le
monde contemporain nous fait de limportance de la ralit
matrielle, quelque chose qui, loin de devoir tre rejet, nous aide
au contraire nous mieux connatre nous-mmes.
Il faudrait en dire autant dun autre aspect de cette vision
moderne des choses. Nous avons dit, tout lheure, combien le
mythe du progrs nous apparaissait en opposition avec lide
essentielle du christianisme : quen Jsus-Christ lessentiel est dj
acquis. Mais nous avons dire aussi combien ce sens du monde
conu comme une histoire nous permet de mieux prendre
conscience du fait que la Bible nous rapporte une histoire sainte et
de dgager les caractres propres dune interprtation chrtienne
du temps.
*
Je voudrais toucher un dernier problme. Et ici, ce nest plus du
drame de lhomme chrtien devant la pense moderne que je
voudrais parler, mais et il me semble que, ce soir, vous
lattendez tous de moi et moi-mme ici je ne saurais men abstenir
du drame mme de lhomme chrtien. Et par l jentends
particulirement ce qui me parat tre non seulement un drame du
e
sicle
155
christianisme, plus aigu que jamais dans le monde moderne, mais
un drame aussi pour lhumanit tout entire : la division entre les
chrtiens. Nous avons dit, tout lheure, que la prdication
prophtique de la souverainet de Dieu tait la chance de ce monde
divis, mais hlas, si nous nous tournons vers ceux qui ont mission
de porter ce message prophtique, nous rencontrons nouveau des
hommes diviss. La division du peuple de Dieu ne date pas dhier,
elle a commenc quand chrtiens et juifs, lancien Isral et le
nouvel Isral, se sont spars ; elle sest poursuivie quand
Mahomet, son tour, a opr sa rupture avec la tradition biblique ;
p.107
elle sest poursuivie ensuite, nous le savons, travers les
sicles chrtiens. Cette division est un drame pour lhomme
chrtien parce quelle va contre lunit qui est la marque mme du
peuple de Dieu et que le Christ a voulu donner son Eglise ; elle
lest parce quelle affaiblit le tmoignage que les chrtiens doivent
porter devant le monde ; elle lest enfin sur le terrain mme du
drame temporel de notre temps, dans la mesure o nous devons
dire que nous en portons en partie la responsabilit, dans la mesure
o nos propres divisions, les divisions religieuses du monde
chrtien, ont pu sinon provoquer, au moins faciliter les divisions
temporelles en prsence desquelles nous nous trouvons. Ce nest
pas un hasard si les grands blocs que prsente le monde moderne,
et qui sont des blocs de civilisation le bloc anglo-saxon, le bloc
slave, le bloc latin semblent concider avec les confessions
chrtiennes. Drame de la chrtient divise, il faut dire quen 1951
il nous apparat plus tragique que jamais. Plus tragique que jamais,
parce que nous sentons plus que jamais combien lunion des
chrtiens est la rponse peut-tre la crise de civilisation que nous
traversons, combien aussi elle apparat plus que jamais difficile.
e
sicle
156
Dans le monde o nous sommes, les particularismes saccusent
encore ; les raidissements religieux saccentuent. Il est certain
quavec la conqute, par Isral, dun territoire quil ne possdait
plus depuis Jsus-Christ, un renouveau religieux se produit
lintrieur du judasme, o nous respectons la foi au Dieu unique,
mais qui apporte un lment nouveau cette division entre les
diffrentes confessions se rattachant la Bible. Les Eglises
orthodoxes sont plus que jamais divises entre elles et spares
les unes des autres. Et nous savons que les dcisions rcentes de
lEglise catholique, et en particulier la dfinition du dogme de
lAssomption, ont creus davantage encore le foss qui sparait les
catholiques de leurs frres protestants.
Ainsi, lunion apparat aujourdhui, par un tragique paradoxe,
la fois plus ncessaire et plus impossible ; mais, aprs tout, pour
un chrtien, tout ce qui relve de lordre de la foi nest-il pas
ainsi ? Et la difficult mme en prsence de laquelle nous nous
trouvons ce mur en apparence infranchissable a du moins
lavantage
p.108
de nous empcher dsormais de croire que lunion
pourra jamais tre obtenue par des diplomaties humaines, par des
compromis. Il ny a pas place la diplomatie, l o le destin absolu
de lme est engag ; nous en sommes tous daccord les uns et les
autres. En bouchant les fausses issues, lintransigeance mme des
Eglises nous oriente vers la seule issue qui nous reste, le devoir
dune fidlit absolue la Vrit et plus encore, la foi dans la
toute-puissance du Dieu vivant pour accomplir ce qui aux hommes
est impossible.
Jajouterai toutefois que si ce tableau peut paratre sombre,
dans mon esprit les promesses restent cependant immenses ; elles
sont immenses parce que cette union, Dieu la veut, qui a fait son
e
sicle
157
Eglise Une, parce que lEsprit vivant dans lEglise et qui en est
lme cherche en rassembler les membres spars, parce que
le Christ, de ses bras ouverts, cherche rassembler les siens.
Cest pourquoi nous devons croire quil ne sagit pas l seulement
dune ralit eschatologique de lespoir, qui nous est permis,
que nous nous retrouverons dans un autre monde il sagit de
savoir si nous pouvons nous retrouver dans celui-ci. Or, il faut dire
que tout un travail lointain que nous voyons se faire autour de
nous, que la prise de conscience de ce qui nous rapproche dans un
monde o le christianisme est attaqu dans ses bases, que lacuit
mme que prend aujourdhui pour nous cette question, tout ceci
est une marque que nous sommes bien en prsence non pas de
quelque problme secondaire, mais sans doute, et je le pense, en
prsence dun problme crucial de notre temps. Et cest si nous le
croyons que nous prendrons ce problme au srieux.
Nous ne sommes pas ici, ce soir, pour un dbat acadmique,
nous sommes dans un monde branl sur ses bases o les limites
dans lesquelles la connaissance et la puissance de lhomme taient
enfermes clatent, et qui nous ouvre des abmes insouponns.
Nous sommes en prsence dun monde o tout est possible : le
pire et le meilleur. Cest pourquoi cest dans la responsabilit de
nos consciences, en prsence de la lumire de Dieu, que nous
avons, au terme de ces Rencontres, nous demander si nous
pouvons lui apporter les paroles qui pourront peut-tre le sauver.
@
e
sicle
158
CHARLES WESTPHAL
LA CONNAISSANCE CHRTIENNE DE LHOMME
1
@
p.109
Je voudrais dabord remercier mon frre, le P. Danilou, de
ce quil a dit de la chrtient divise. Je nen parlerai pas. Je nai
rien ajouter ses paroles et je trouve mouvant que nous
puissions, sur un sujet comme celui qui nous rassemble ce soir,
prouver un accord aussi profond en Jsus-Christ.
Bien sr, il y a entre nous encore des murailles
infranchissables
2
. Tout de mme, le sujet de ce soir a lintrt
de nous unir beaucoup plus que de nous diviser. Le P. Danilou
vous a montr comment la connaissance chrtienne de lhomme
sapplique lhomme du sicle o nous sommes, et je voudrais
vous parler maintenant dune manire plus subjective, mattacher
dgager les constantes de la connaissance chrtienne de
lhomme.
Cest un sujet difficile : connaissance chrtienne. Le terme
dsigne la fois le contenu de cette connaissance, et le contenant,
ou lacte de connatre tel que se le propose le chrtien. On ne peut
pas sparer le contenant du contenu, et ce nest pas vrai dailleurs
que pour la connaissance chrtienne : toute connaissance est,
dune certaine manire, dtermine par son objet, mais je pense
que cest vrai surtout pour la connaissance chrtienne.
p.110
Or lobjet est ici trs particulier. Le donn rvl, le
1
2
Lexpression est du pasteur Bgner.
e
sicle
159
mystre, le miracle de la Rvlation commandent bien une
certaine manire de connatre cest lattitude de la foi mais
cette manire de connatre ne peut pas tre explicite comme une
mthode scientifique de connaissance ou dinvestigation ; dautant
plus que cet objet est, en mme temps, sujet, puisquil sagit de la
vrit vivante et cratrice, de la vrit qui est quelquun. Je ne
connais lhomme quen Dieu, et en Dieu, je ne connais pas
lhomme en soi, comme un objet, mais dabord moi-mme, dans la
relation que Dieu tablit avec moi en se rvlant moi, et autrui,
non pas comme un homme quelconque, mais comme celui que
Jsus-Christ mapprend appeler mon prochain. La foi nest pas la
dcouverte dune explication, comme nous sommes toujours
tents de le penser ; elle est plutt consentement labsence
dexplication devant la ralit de la prsence quil sagisse de
celle de Dieu ou de celle de lhomme. Aussi bien, je ne me suis
prsent, et mon prochain ne mest prsent quen Dieu, en Jsus-
Christ qui est le mdiateur de toute prsence.
Ainsi, si lexistentialiste dit, comme M. Merleau-Ponty, quil doit
refuser toutes les explications , je serais tent de lui rpondre :
le chrtien ne peut faire autrement, devant Dieu, que de ne pas
demander dexplications. La foi nest pas une explication ; elle est
une obissance. Abraham dont lEptre aux Hbreux rsume en
quelques mots lhistoire
1

Abraham obit lappel de Dieu : Il
partit sans savoir o il allait. Voil la foi. Voil exactement
lexprience de la foi, en quelque sorte, dans sa nudit extrme.
Abraham a reu quoi ? Un appel, une promesse, un ordre. Et il est
parti. Voil la foi ! Comment Abraham aurait-il pu expliquer son
1
Hb. 11, 8.
e
sicle
160
Dieu ? Et qui oserait dire pourtant que cette foi est
incommunicable ? Voil trente sicles que nous vivons de la foi
dAbraham, qui est considr par les Juifs, comme par les
chrtiens, comme le pre des croyants . Et vous savez quelle
leon magistrale Kierkegaard a tire de lexemple dAbraham ! Ceci
moblige souligner que si la communication est mystrieuse,
si elle ne peut tre transmise comme une dmonstration, mais
seulement
p.111
comme un tmoignage, ce tmoignage nest jamais
seulement des mots. Il est en mme temps un acte. Il nest pas
seulement et
,
langage qui, comme disait M. Merleau-Ponty, est
lacte mme de signifier , mais il est un acte significatif avant
toute parole. Nous connaissons la foi dAbraham parce quil est
parti. Sil ntait pas parti, et si Jsus-Christ ntait pas mort et
ressuscit, cest--dire si le christianisme ntait pas, avant tout,
lacte de Dieu dans notre histoire, il ne serait pas une rvlation
mais une sagesse, une sagesse humaine, ct des autres
sagesses. Mais il est une rvlation, un acte de Dieu, et pour
quiconque est lobjet de cette action de Dieu, il se passe quelque
chose ; quelle que soit la forme de lexprience chrtienne, elle est
toujours, dune manire ou de lautre, une rupture, un dpart, une
aventure, une mort et une rsurrection. Et le tmoignage de nos
paroles nest rien, il est un langage vide sil nest pas en mme
temps signifi par notre vie tout entire. Pascal disait : Je ne
crois que les histoires dont les tmoins se feraient gorger. Bien
sr, ce nest pas un critre suffisant, nous lavons vu par une
cruelle exprience : on peut mourir pour des mensonges, et le
critre de la vrit de Dieu est ailleurs ; mais tout de mme, cela
nous rappelle le srieux du tmoignage chrtien. Et sil est arriv
que vous trouviez ce tmoignage dun intolrable exclusivisme ,
e
sicle
161
comme on la reproch il y a deux ans Karl Barth et au P.
Maydieu et ce reproche est fond nous ne pouvons cependant
que vous demander de croire que lexprience de Dieu est
intolrable dabord pour ceux qui la font. Elle nest pas seulement
intolrable lou soit Dieu, elle est notre joie et notre esprance
mais elle est aussi intolrable, sur le plan humain, sur le plan de
notre vie humaine, car il sagit toujours, comme pour Abraham, de
partir sans savoir, et rien nest plus dangereux que de vivre par la
foi pour celui qui sait ce que cest que la foi. Non, nous ne sommes
pas installs dans une scurit. La foi est une assurance et pas
une scurit. Il y a une profonde nuance entre les deux.
Nous vous demandons de croire aussi que si la conversation
est difficile , comme on nous la dit, entre chrtiens et non-
chrtiens, nous sommes les premiers souffrir de cette difficult,
car nous
p.112
sommes, comme tous les hommes, avides dune
communication infinie lexpression est de Jaspers et il est
redoutable davoir exprimer linexprimable par des mots et par
des mots qui engagent notre vie, qui doivent tre signifis par
notre vie. Dautant plus que et cest ma seconde remarque en
ce qui concerne lacte de connatre, notre dmarche de sujet-
connaissant, nous sommes comme tous les hommes : nous
navons pas une autre manire de raisonner. Nous nous servons
des mmes mots, des mmes dductions, des mmes analyses,
nous sommes sujets aux mmes illusions et aux mmes erreurs
que tous les hommes, appels subir les mmes souffrances, les
mmes contraintes, les mmes passions. Nous avons les mmes
espoirs, et nous sommes, comme eux, forms, dforms, informs
par notre milieu, notre hrdit, nos circonstances, etc. Quil
sagisse de la vie ou du langage, nous avons comme tous les
e
sicle
162
hommes cest encore une belle expression de Jaspers
nous reconqurir toujours sur lindcision et pour nous, comme
pour tous les hommes, toute connaissance est interprtation .
Loriginalit du tmoignage chrtien, cest quil consiste
transmettre, travers une vie dhomme et quelle vie, hlas,
nayant de moi, dit Pascal, que la misre et lerreur de
transmettre travers un langage humain et quel langage ! M.
Merleau-Ponty disait quil ne peut y avoir dexpression
quapproche , et cest plus vrai ici que partout ailleurs il sagit
donc de transmettre dans une vie dhomme et un langage
dhomme une vrit qui nest pas une vrit humaine, qui est une
vrit surnaturelle, une vrit miraculeuse, la vrit du Dieu vivant
et souverain, la vrit de Jsus-Christ. Notre fidlit, quelle quelle
puisse tre, ne saurait suffire assurer cette transmission. Il faut
que Dieu sen mle. Nous portons ce trsor dans des vases de
terre , mais nous croyons que Dieu sen mle en effet ! Sil ny
avait pas la promesse quIl donne ses tmoins, nous noserions
pas parler de Lui. Mais laissez-moi ajouter un mot : nous croyons
aussi que cette transmission dpend galement de vous qui
coutez, de votre simplicit de cur. Jsus dit : Je te loue,
Pre, davoir cach ces choses aux intelligents (cest--dire, non
pas aux sages en tant
p.113
que personnes, mais la sagesse des
sages, lintelligence des intelligents) et de les avoir rvles aux
enfants. Oui, cela dpend de votre simplicit de cur. M. Ortega
y Gasset nous disait hier soir et jai t saisi par sa question :
Pourquoi tes-vous venus couter cette confrence ? Si votre
temps est perdu, cest une sorte de suicide. Permettez-moi de
dire que, devant Dieu, la question me parat beaucoup plus
srieuse encore que devant lhistoire.
e
sicle
163
Aprs ce trop long prambule, je voudrais essayer de dire
brivement, dabord, en quel sens on peut parler dune
connaissance chrtienne de lhomme ; ensuite, quel est le contenu
de cette connaissance ; enfin, pour conclure, quelques brves
remarques sur certains caractres de cette connaissance qui
comporte des conclusions pratiques.
*
Connaissance chrtienne de lhomme, cela ne veut surtout pas
dire quil y aurait pour nous une mthode dinvestigation qui
remplacerait celle de lethnologue, du mdecin, du philosophe ou
de lhistorien (il y a, hlas, un ignorantisme bien affligeant chez
certains chrtiens). Mais non, nous acceptons en toute humilit
intellectuelle et mme avec reconnaissance et parfois avec
merveillement les donnes et les rsultats des sciences de
lhomme aujourdhui, et je vous avoue que jai beaucoup appris
pendant ces quelques journes. Je nai dailleurs pas attendu ces
Rencontres pour penser que la collaboration du mdecin des corps
est souvent indispensable au mdecin des mes, et cest parfois
rciproque ; mais ce nest pas vous, Genevois, quil faut rappeler
quil y a une mdecine de la personne .
Il est certain aussi que les sciences rcentes comme la
sociologie, la psychanalyse, que les courants contemporains de
pense, les philosophies contemporaines, et en particulier le
marxisme, lexistentialisme aussi, tout cela a contribu former le
dveloppement de la thologie elle-mme. Car il ne faut jamais
oublier que la thologie nest pas rvle, elle est seulement une
rflexion humaine sur le rvl, et il y a une heureuse interaction
de toutes
p.114
les rflexions humaines, dans ce quelles ont de
valable, dans un temps donn. Il nest pas bon que lhomme soit
e
sicle
164
seul , dit lEcriture. Ici non plus, dans la pense, je dirai : ici
surtout.
La connaissance chrtienne nest pas non plus une mthode de
connaissance qui sajouterait simplement toutes les autres
sciences de lhomme, sciences qui reconnaissent leurs propres
limites. Nous nous rjouissons peut-tre un peu trop vite, nous
autres chrtiens, quand nous saisissons la dclaration dun
biologiste comme de Greef dclarant : Lme de lhomme est
plus vaste que la conscience claire
1
ou celle dun philosophe
comme Roger Mehl crivant : Il faut distinguer lobjectif et le
vrai ; toute objectivit est vrit, mais la vrit dborde infiniment
lobjectivit
2
. Nous sommes tents de dire : ces aveux de limite,
le fait quaucune science ne rend pleinement raison de tout le
mystre de lhomme, justifient une connaissance chrtienne, qui
est prcisment celle de cette me plus vaste ou de cette
vrit qui dborde lobjectivit .
Mais non, ce nest pas si simple, car toutes les connaissances
de lhomme, quelles soient sensibles, intellectuelles ou religieuses,
sont inextricablement mles, et il ny a pas simplement une
science quon pourrait appeler de lau-del des limites
scientifiques , une connaissance chrtienne qui serait en quelque
sorte un autre dpartement suprieur, bien entendu de la
connaissance gnrale de lhomme. Non, il serait plus juste de dire
mais cela vous paratra bien audacieux que la connaissance
chrtienne recouvre toutes les autres connaissances, quelle a
qualit pour reconnatre leur signification et pour leur rappeler
leurs limites.
1
Aux Sources de lHumain (Pion).
2
La Condition du Philosophe chrtien (Delachaux et Niestl).
e
sicle
165
Essayons de dire cela plus modestement : la connaissance
chrtienne est une attitude de lesprit ; cest lattitude, la fois
trs humble, mais pourtant merveille, de lhomme qui a fait
lexprience de la foi. Cette exprience, cest ce qui se passe
lorsque, dans une vidence transfigurante, un homme reoit la
rvlation du Dieu vivant, du Dieu qui parle, du Dieu qui appelle,
du Dieu
p.115
qui ordonne, et, dans cette rvlation, la vrit de sa
vie, une vrit qui ordonne dsormais toutes ses connaissances.
Car la foi est aussi une connaissance, une connaissance qui a son
ordre, une sorte dillumination de lintelligence. La rvlation de
tes paroles illumine, lisons-nous dans un psaume, elle donne de
lintelligence aux simples. Une intelligence pas un savoir,
comme nous la rappel le P. Maydieu daprs saint Thomas, mais
une connaissance. Une connaissance au sens que Claudel a donn
au mot quand il la dcompos assez ingnieusement en
crivant : une co-naissance, naissance avec. Jsus dit : nouvelle
naissance. Cest comme une nouvelle naissance intellectuelle, en
mme temps que sensible. Mais entendons-nous bien, cette
connaissance a aussi ses limites, ses limites miraculeuses, mais
pourtant trs troites, qui sont : lIncarnation de Jsus-Christ.
Jsus-Christ est le mdiateur de lexprience de la foi, et cest en
Lui seulement que nous est donne toute connaissance
chrtienne, car cest en Lui que Dieu prononce cette parole qui
est action il est dit encore dans un psaume : Il dit, et la
chose existe (Ps. 33) cette action qui est parole, signe,
communication : La Parole a t faite chair. En Jsus-Christ,
le Dieu inconnu, inconnaissable, intervient souverainement dans
notre histoire, il se donne un visage humain. Il prononce une
parole, sa parole divine, dans une parole humaine. Il manifeste
e
sicle
166
dans la ralit concrte de notre vie humaine la toute-puissance
de son amour. Et il y a plus : cette rvlation nest pas
impersonnelle, une uvre anonyme, un vnement du pass,
partir de quoi nous pourrions reconstruire une spculation, une
thorie, une gnose. Lhomme qui dcouvre Jsus-Christ Le
dcouvre toujours dans sa prsence vivante, dans la parole qui lui
est personnellement adresse. Cette parole prend possession de
sa vie, car cest la parole de son Crateur et de son Seigneur, et il
fait, dans la crainte et dans le tremblement, et en mme temps
dans ladoration, lexprience de ce que Kierkegaard a appel : la
contemporanit de Jsus-Christ . Cest lexprience
bouleversante que Bernanos a voque dans Le Journal dun Cur
de Campagne, lorsquil dcrit ce pauvre petit cur malade et
misrable trouvant soudain dans sa mditation de lEvangile sa
place parmi ceux qui ont
p.116
entour et suivi Jsus-Christ. Il est
prisonnier de la Sainte Agonie . Ainsi chacun de nous, dit
Bernanos, a sa place parmi les contemporains de Jsus, ce qui est
une autre manire de signifier ce que Kierkegaard dit en crivant
que Jsus-Christ est le contemporain de tout homme. Prisonnier
de la Sainte Agonie, saint Paul, lui, se dclarait esclave de
Jsus-Christ, et en mme temps combl dans le Christ , et le
prisonnier de la Sainte Agonie pouvait dclarer : Tout est
grce . Cest le paradoxe de la foi que, dans cette prise de
possession de nous-mmes par Dieu en Jsus-Christ, cest notre
grce et notre libert que nous recevons. Notre libert ! Oh, pas
cette libert sans emploi de LImmoraliste dAndr Gide. Vous
vous souvenez de la conclusion dsole de lImmoraliste : Je
me suis dlivr, cest possible ; mais quimporte ? Je souffre de
e
sicle
167
cette libert sans emploi
1
. Quel aveu dsespr ! Non, notre
libert, au contraire, est celle de quiconque entre enfin dans
lhistoire qui est son histoire, lhistoire de ce grand procs o il
est condamn en Adam et sauv en Jsus-Christ . Lhistoire
dans laquelle, arrach enfin sa rvolte strile, il trouve sa place,
sa vocation dhomme parmi les hommes, quelque chose faire,
ou plutt quelquun aimer ; et surtout, dans cette dcouverte,
la libert, cette libert qui est pouvoir, la libert daimer enfin
comme il est aim, daimer en tout homme un frre pour lequel
Christ est mort . Pour nous, voil tout le secret de Jsus-Christ.
Laissez-moi vous lire ici une page de Karl Barth qui est dune
simplicit et dune limpidit admirables et qui dit vraiment tout
lessentiel : Prononcer le nom de Jsus-Christ, cest reconnatre
que quelquun soccupe de nous et que nous ne sommes pas
perdus. Jsus-Christ est le salut de lhomme envers et contre tout
ce qui peut assombrir sa vie, y compris le mal qui procde de lui. Il
nexiste aucun mal qui ne soit dj chang en bien par
lvnement de lIncarnation de Dieu. Il ne reste finalement jamais
rien dautre faire qu redcouvrir sans cesse quil en est bien
ainsi. Notre vie nest pas une sombre nigme, nous vivons par
Celui qui, ds avant notre naissance, nous a t misricordieux.
Sil est vrai
p.117
que nous vivons loin de Dieu, sil est vrai que nous
sommes des ennemis et des rebelles, il est encore plus vrai que
Dieu nous a prpar le chemin de la rconciliation bien avant que
nous nentrions en lutte contre Lui. Et sil est vrai quen regard de
son loignement de Dieu lhomme ne peut tre considr que
1
Arrachez-moi dici prsent, et donnez-moi des raisons dtre. Moi je ne peux plus
en trouver. LImmoraliste, p. 256 ( Mercure de France ).
e
sicle
168
comme un tre dsesprment perdu, il est encore infiniment plus
vrai que Dieu a agi, agit et agira pour nous de telle sorte quil y ait
pour toute perdition un salut prpar. Telle est la foi laquelle
nous sommes appels dans lEglise, par le Saint Esprit.
Je voudrais souligner brivement ces deux derniers mots :
dans lEglise et par le Saint Esprit pour prciser la
signification de la connaissance que nous recevons dans
lexprience de la foi.
Dans lEglise , car cette rvlation personnelle, nous ne la
recevons que dans la communaut qui nous en transmet le
tmoignage de gnration en gnration, et nous ne connaissons
Jsus-Christ Seigneur quinsparablement comme mon et notre
Seigneur, cest la formule mme du Credo : Je crois en Jsus-
Christ Notre Seigneur . Et nous ne pouvons prier quen appelant
Dieu : Notre Pre . Cest la seule prire que Jsus-Christ nous
ait enseigne. Ainsi, nous ne pouvons prier quau bnfice de la
communion des saints quest lEglise et dans la communion
des pcheurs (je crois que cest Gabriel Marcel qui a, le premier,
employ lexpression), cette communion des pcheurs qui est
la solidarit de tous les hommes. Il ne peut donc y avoir, il ne doit
y avoir aucun gosme dans cette connaissance de lhomme ;
aucune solitude, aucune sparation dun homme avec un autre. Ce
nest pas le fait de quelquun qui cherche refuge dans un
hpital comme disait, avec quelque malice, M. Merleau-Ponty, un
salut pour lui seul. Hlas, je sais bien que cela arrive. Mais non, en
vrit, cest laventure, exaltante et exigeante, de qui dcouvre,
avec la ralit de sa vie, celle de la communaut humaine tout
entire. Et il faut dire que lEglise nest pas dabord le peuple des
sauvs , elle est dabord le peuple que Dieu dresse dans ce
e
sicle
169
monde pour le salut de tous les hommes. Sic vos non vobis, disait
Virgile, cela vaut pour nous aussi : Vous tes le peuple que Dieu
sest
p.118
acquis, dit laptre Pierre, afin que vous annonciez les
vertus de celui qui vous a appels des tnbres la merveilleuse
lumire.
Et par le Saint Esprit , cest--dire dans le mystre dune
rvlation surnaturelle qui se communique notre nature
dhomme ; elle est toujours, de quelque manire, fulgurante ; si
varies que puissent tre les formes de lexprience chrtienne, en
dfinitive, elle est toujours un peu comme le chemin de Damas,
mais elle est reue dans la relativit de notre nature. Cest ici sans
doute quapparat la diffrence essentielle entre le philosophe et le
thologien. Le philosophe ne croit jamais au pch. Le Saint Esprit,
cest ce qui se passe quand, dans la ralit de lhomme pcheur, le
pardon miraculeux, qui nous est donn dans la croix et la
rsurrection de Jsus-Christ, est reconnu et reu. Cest un
commencement neuf, nous ne connaissons rien, nous ne nous
connaissons nous-mmes que dans la perspective de ce
commencement-l. Ils me connatront, dit Dieu, par la bouche
de Jrmie, car Je pardonnerai. Mais il y a plus : le Saint Esprit,
cest ce qui se passe en nous quand ce pardon nest pas seulement
un acte du pass, mais laction vivante et souveraine de Celui qui
devient pour nous, suivant une expression admirable de Claudel,
Jsus, plus intrieur que la honte . Et javais not une autre
expression de Claudel que le P. Danilou a cite tout lheure :
... Cur frmissant, il faut admettre lhte, quelquun qui soit en
moi plus moi-mme que moi.
Dans lEglise et par le Saint Esprit , sous la souverainet
de Jsus-Christ vivant, dans lexprience de la foi o lhomme
e
sicle
170
reoit le sens de sa vie et de celle de son prochain, toute
connaissance sur lhomme reoit en quelque sorte un ordre, elle
sordonne, elle se subordonne la vrit de Celui qui est le
Chemin, la Vrit et la Vie . Il est le Seigneur du ciel et de la
terre et cest pourquoi, la lumire de la vocation quIl nous
adresse, nous avons recevoir et nous pouvons discuter, et nous
sommes parfois obligs de refuser, les conclusions mtaphysiques
ou morales que toute science est toujours tente de tirer de ses
dcouvertes.
*
p.119
Quant au contenu, y a-t-il une anthropologie
chrtienne, une description chrtienne de lhomme, une thorie de
lhomme soit comme substance, soit comme essence, comme
existence ou comme histoire ? Le P. Danilou y a fait allusion en
quelques mots. Il y a une anthropologie chrtienne, exactement
une anthropologie biblique, car cest dans la Bible entire que la
vrit de Jsus-Christ nous est dite, cette Bible qui nest pas
seulement une histoire et une loi, un pome et une sagesse. Elle
est tout cela ! Mais dune manire trs particulire : tmoignage
de Jsus-Christ, elle est comme Jsus-Christ lui-mme, la parole
vivante , et on ne la comprend que l o on lcoute, l o, en
quelque sorte, on la prie, l o on se laisse interpeller par elle, car
elle est moins une rponse nos questions, comme nous le
croyons toujours, que dabord la question que Dieu pose
lhomme... Qui cherchez-vous ? , dit Jsus-Christ ceux qui
viennent contre Lui. Qui dites-vous que je suis ? , dit-il ses
disciples. Quas-tu fait de ton frre ? , dit Dieu Can. Qui es-
tu, homme, dit saint Paul, pour contester avec ton crateur ?
Voil quelques lments de la question que Dieu pose lhomme ;
e
sicle
171
cette question que nous trouvons linstant o nous ouvrons notre
Bible et par laquelle il faut dabord nous laisser questionner.
Et sans doute, la lumire des questions et des rponses de
Dieu, peut-on dessiner les grands traits dune anthropologie
biblique ce que je ne peux essayer de faire ici, mme
schmatiquement. Je voudrais seulement dire que cette
anthropologie na de sens que pour celui qui accepte le mystrieux
dialogue. Saint Paul lui-mme, saint Paul, le plus systmatique des
auteurs sacrs, comme la montr Herrade Mehl dans sa rcente
tude sur LHomme selon saint Paul
1
, ne connat pas dhomme
en soi . Dieu lui-mme, selon saint Paul, ne connat pas dhomme
en soi. Il voit lhomme toujours dans sa situation dappel ,
appel la dcision de la foi, au choix entre le bien et le mal, la
responsabilit, lamour, la libert. Lhomme na dexistence
que dans son histoire avec Dieu , cette histoire dont le pass est
p.120
Jsus-Christ qui est venu, cette histoire dont lavenir est
Jsus-Christ qui vient, cette histoire dont le prsent est le
maintenant miraculeux o nous entendons la parole de
misricorde, cette parole qui est misricorde en mme temps
quelle est jugement.
Tu es cet homme-l , dit le prophte David meurtrier et
adultre ; qui pourrait chapper cette affirmation sur sa vie ? Et
comment ne pas faire ntre la rponse du psaume : O Dieu, aie
piti de moi dans ta bont ! , et puis : O Eternel, tu me sondes
et tu me connais, tu poses ta main sur moi . Quest-ce que
lhomme pour que tu prennes soin de lui ? Lhomme n de la
femme a la vie courte et il est abreuv dangoisse, lhomme expire
1
Delachaux & Niestl.
e
sicle
172
et alors o est-il ? (Ne croit-on pas entendre ici la phrase du
Caligula de Camus, o il rsume toute labsurdit du monde :
Les hommes meurent et ne sont pas heureux ?)
Mais cest cet homme, pourtant, que Dieu dit en Jsus-
Christ : Tes pchs te sont pardonns. Va et ne pche
plus. Vous avez t appels la libert. Et Dieu, dsignant
par la bouche de Pilate, le Fils unique, nous dit : Voici
lHomme ! Voici comment la poussire de la terre est
devenue l image de Dieu . Voici lhomme ! Voici le secret de
notre destine prsente et ternelle, toute la misre et toute la
grandeur de notre existence dhomme nous est ainsi rvle dans
la Bible, encore une fois pas comme une description, une
spculation thorique, mais dans le dialogue de la foi. Cest ainsi
quil faut recevoir la Bible, couter la parole de Dieu, contempler
Jsus-Christ, en se souvenant toujours que toutes les notions
bibliques ont une signification immdiate, une signification morale
et religieuse immdiate, une signification de vie et daction, de
jugement et de pardon, de vocation, de promesse et desprance.
Ah ! notre cosmogonie humaine peut bien changer, quest-ce
que cela change que la terre tourne autour du soleil ou le soleil
autour de la terre, quand, dans ces vieilles pages, on se sent si
directement interpell par cette parole qui vient du fond des
sicles et qui se rvle la plus actuelle de toutes les paroles quil
est possible de prononcer ?
*
p.121
Quatre brves remarques en conclusion sur les
consquences pratiques de la connaissance chrtienne de
lhomme.
e
sicle
173
Cest une connaissance de pcheur, nous lavons dit, la
connaissance de la Croix reue dans la relativit de ce monde
pcheur, dans lattente et dans la promesse, cette promesse du
Royaume dont la rsurrection est le gage et le signe. Cest donc,
ici-bas, pour notre ralit humaine, une connaissance partielle et
provisoire. Je connais en partie, dit saint Paul, un jour je
connatrai comme jai t connu. Cest une connaissance qui doit
rester parfaitement humble. Il ny a pas de pire mensonge que
lorgueil spirituel.
Deuxime remarque : cest une connaissance de la foi, de cette
foi qui est confiance active, obissance et marche en avant. Cest
pourquoi Karl Barth dit : Nous ne pouvons avoir quune theologia
viatorum , une thologie de gens en marche. Ce nest donc
jamais un acquis spculatif, une scurit intellectuelle, mais cest
une connaissance recevoir toujours de nouveau. Cest un secret
de prire. Certes, il y a une paix de Dieu, comme dit saint Paul,
qui garde nos penses et nos curs en Jsus-Christ , mais cette
paix de Dieu nest pas une paix de paresse, cest la paix joyeuse
de celui qui est sa place dans le combat de la foi . Notre
connaissance est donc dengagement et daction, dengagement
spirituel et daction spirituelle, dengagement pratique et daction
pratique, une connaissance qui, dans tous les domaines, est
toujours en acte.
Troisime remarque : une connaissance de prsence, avons-
nous dit, au del de toute dmonstration, une connaissance de
relation, mystrieuse mais exigeante, comme toute relation entre
les personnes. Ici cest une relation la fois de crateur
crature, de pre fils, de matre serviteur, par consquent
relation de soumission, de reconnaissance et damour, et en mme
e
sicle
174
temps, une connaissance dhomme homme, de frre frre, soit
une connaissance de charit qui est notre engagement ultime
devant Dieu et notre engagement rciproque des personnes
devant Dieu ; en un mot, toujours une connaissance de service, et
l est le secret de toute justice parmi les hommes.
p.122
Un mot de Kierkegaard enfin : Toute connaissance
chrtienne est inquitude et doit ltre, mais cette inquitude
mme difie
1
. Quest-ce dire ? Notre connaissance de Dieu
nest pas dabord investigation, recherche, analyse ; elle est
dabord assentiment, consentement, le oui que lhomme donne
la vocation que Dieu lui adresse, sa vocation dhomme. Et notre
connaissance de lhomme non plus nest pas dabord
investigation, recherche, analyse, elle est aussi dabord
consentement ; le oui que nous donnons lamour de Jsus-
Christ qui nous lie tout homme. Quelle est donc notre
inquitude ? Que tout cela ne soit pas vrai ? Mais non : Rien au
monde ne peut nous sparer, dit saint Paul, aucune crature, ni
hauteur, ni profondeur, rien au monde ne peut nous sparer de
lamour que Dieu nous a tmoign en Jsus-Christ. Cest
lassurance joyeuse de la foi ; cest notre assurance invincible,
cest le cantique des anges que lEglise chantera jusqu la fin des
temps, jusquau jour o elle le chantera dans lclat du Royaume
de Dieu. Non, non, ce nest pas cela que nous craignons. Notre
inquitude, cest que notre oui ne soit pas vrai. Saint Paul lui-
mme pouvait crire : De peur quaprs avoir prch aux
autres, je ne sois moi-mme rejet . Cette inquitude-l difie.
En vrit, elle nous construit , parce quelle nous fait dpendre
1
Trait du Dsespoir.
e
sicle
175
entirement de Celui qui est Notre Seigneur, et cest l, je crois,
quest la vrit invincible de lhomme, de lhomme daujourdhui
comme de lhomme de toujours.
@
e
sicle
176
PREMIER ENTRETIEN PUBLIC
1
prsid par M. Antony Babel
@
LE PRSIDENT :
p.147
Lanne dernire, certains de nos entretiens ont t dun
caractre trs technique. Il en sera de mme cette anne, mais nous les avons
rservs et cest l une innovation des sances spciales, strictement
prives.
Ce premier entretien public est consacr, comme vous le savez, la
confrence de M. Marcel Griaule. Primitivement, nous avions prvu que
lentretien public daujourdhui et celui priv qui aura lieu demain,
porteraient sur deux confrences qui auraient t traites conjointement : celle
de M. Griaule et celle de M. Labrousse. Mais laccident dauto dont M. Labrousse
a t victime au moment o il allait franchir la frontire genevoise nous a
obligs modifier notre programme. Dans ces conditions, tout lentretien de ce
matin sera rserv la discussion des passionnants problmes poss par la
confrence de M. Marcel Griaule sur la Connaissance de lHomme noir. Un
entretien priv permettra, en labsence hlas de M. Labrousse, de discuter,
dans une certaine mesure, le sujet qui aurait t le sien : Que peut lHomme sur
son poque ? Sujet qui pose aussi la question des nouvelles mthodes
dinvestigation en histoire, des articulations des histoires politique, conomique
et sociale, et leurs rapports avec la sociologie.
La confrence de M. Griaule, si riche en aperus originaux, va soulever une
srie de problmes, les uns concrets, particuliers, concernant des populations
noires certaines dentre elles tout au moins les autres affectant des
questions de mthode, dinterprtation, dune porte gnrale ; quelques-unes
de ces questions intressant les fondements de la nature humaine.
Nous avons le privilge davoir runi sur ce podium plusieurs spcialistes des
populations noires, ceux que lon appelle les africanistes , savants,
ethnologues, explorateurs, missionnaires, mais leurs cts
p.148
figurent des
1
Le 7 septembre 1951.
e
sicle
177
philosophes, des thologiens, des historiens des religions. Cest entre eux tous
que nous allons ouvrir le dbat, en nous efforant de srier les sujets.
Je donne la parole Mlle Jeanne Hersch.
Mlle JEANNE HERSCH : Les rsultats que vous nous avez exposs sont
tellement importants pour nous que je voudrais savoir comment vous y tes
parvenu. Je voudrais savoir au juste quelles sont vos sources.
Vous nous avez dit que le symbolisme qui imprgne toute la vie ngre est,
pour les ngres, le seul moyen dexpression, leur langage ncessaire, et mme
une manire dagir pour eux. Alors, si cest vraiment leur seul langage, je me
demande qui a pu vous lexpliquer. Vous avez parl de docteurs ; je pense que
ce sont des docteurs ngres qui, exceptionnellement, sont capables de dire en
mots ce que les autres vivent et expriment par leur manire de construire leur
maison ou de rpartir leurs champs.
Je voudrais savoir si ce ou ces ngres vous ont expos les donnes que vous
nous fournissez en langage ngre ou en langage franais. Je voudrais savoir si
la langue ngre possde des mots correspondant suffisamment au franais pour
que le passage de lune lautre naltre pas profondment la nature de la
chose que vous nous avez expose. Lorsque vous avez parl de vibrations, jai
cherch me reprsenter ce que vous dsignez par vibrations. En Occident
mme, si nous retournons aux sources de notre philosophie, nous voyons le
terme eau, le terme air, navoir certainement pas chez les prsocratiques le
sens pur et simple deau et dair que nous connaissons aujourdhui. Les anciens
Grecs disaient que linfini est matriel ; cest aussi une notion quil nous est
assez difficile de concevoir ou dpouser telle quelle tait pense alors.
Dautre part, cette prsence mtaphysique dans la vie, est-elle l seulement
pour les docteurs ou pour le peuple entier ? Comment pouvez-vous vous assurer
de la prsence de cette signification pour le peuple entier ? Est-ce que cela a
une porte spirituelle et morale qui apparat dans le comportement du peuple
entier ?
Jai lu rcemment un petit livre de M. Portmann sur les rites chez les
animaux. On trouve chez les animaux des rites extrmement dvelopps,
luxueux, que lon peut aussi interprter, mais qui sont strotyps, figs une
fois pour toutes. Il semble difficile dappeler cela une mtaphysique.
e
sicle
178
M. ERIC WEIL : La question que je voudrais poser est en rapport direct avec
celle de Mlle Hersch, mais elle se situe sur un autre plan.
Vous dites : les ngres aussi ont lcriture, les ngres aussi ont une
mtaphysique, les ngres aussi ont une science, les ngres aussi ont une
ontologie. Cest ce terme aussi qui minquite beaucoup. Vous avez donc
travaill avec une chelle de valeurs intellectuelles qui est essentiellement
europenne !
p.149
Ce nest pas un reproche, dailleurs, et je ne crois pas que nous
puissions sortir de notre peau, ni que nous ayons intrt sortir de notre peau.
Je me demande, comme Mlle Hersch, si lon peut parler dune mtaphysique
ngre ? Il y a certainement une mtaphysique chez le Noir, mais ce que nous
appelons ainsi nimplique-t-il pas ncessairement pour employer un terme
moderne une inscurit de lhomme ? Est-ce que cette inquitude, cette
inscurit, qui, semble-t-il, est lorigine mme de la question mtaphysique,
se rencontre chez les peuples dont vous avez parl ?
Pour en revenir au fond du dbat, je me demande si vous-mme, en vous
tonnant au sens dAristote et de Platon de la pense des Noirs, vous
ntes pas prcisment trs Europen, et fondamentalement Europen.
M. MARCEL GRIAULE : Je ne vais pas rpondre toutes les questions poses,
mais jai pris quelques notes, au hasard, comme un bon lve.
Mlle Hersch me demande mes sources. Mes sources sont des sources
humaines, vivantes, ce sont des hommes. En histoire, les sources sont crites.
On se rfre des auteurs qui, gnralement, ont disparu. Cest mme
lorsquils ont disparu que lon commence sintresser leur affaire. Jai vu
moi-mme, dans lun des tablissements les plus srieux de lUniversit
franaise, quon avait recommand un tudiant qui voulait faire une thse sur
la Rsistance de bien vouloir attendre une cinquantaine dannes avant de la
prsenter, parce que, disait-on, on est encore trop prs. Il avait eu limprudence
de dire quil tiendrait compte de tmoignages oraux. Le tmoignage oral
communique lhistorien une sorte de terreur et lon ne doit jamais en parler.
Le tmoignage crit, oui, parce quil est entendu que lorsquon crit on devient
sincre, srieux, tandis que lorsque lon parle on dit toujours des sottises... Et
puis on craignait aussi que le jour de la soutenance un certain nombre de
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179
personnes ne vinssent contrecarrer les tmoignages. On tait en pleine histoire
vivante, dans lhistoire forge, dans lhistoire vraie, dans lhistoire mallable,
dans lhistoire o lon peut reconstituer rellement les faits en obligeant les
tmoins se battre sur le champ. Et cest celui qui triomphe qui a raison, mme
sil sagit dun triomphe par la force, il en est souvent ainsi dans lhistoire...
Cest vous dire qu mon sens les sources que nous employons en
ethnologie, et spcialement dans notre systme de recherches, sont des sources
vivantes ; ce sont des docteurs, dont jai parl avec une certaine emphase, et je
ne men excuse pas, parce que cest bien lopinion que jen ai.
Il y a des docteurs chez les Noirs, qui connaissent lensemble du systme et
qui peuvent se compter. Dans chacun des villages o jai vcu, et dont je
connais nommment la plupart des habitants, on peut dnombrer rituellement
huit vieillards possdant la connaissance. Car chez ces gens la connaissance est
une fonction, ce nest pas comme chez nous ; il faut que huit personnes au
moins, dans chacune des
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agglomrations formant une cit ou un village,
connaissent lensemble du systme dont je ne vous ai donn hier quun aperu.
De plus, chez les Dogons, qui me sont plus familiers, ou chez les Bambaras, ou
chez les Bozo, ou chez les Mandingues, ou chez les Mossi en tout 3 4
millions dhommes on trouve des prtres, soit des prtres totmiques, soit
des prtres ayant un service peu prs comparable, qui, eux, connaissent une
partie de la sophie, la partie qui les intresse, celle qui se rapporte aux affaires
de leur famille, de leur sanctuaire, de leur clan. Il y a encore des artisans. Le
vieil artisan, mme sil ne fait pas partie de ce conseil de vieillards dont je viens
de vous parler, doit connatre lexplication du systme par rapport son mtier.
Par exemple, le tisserand, le forgeron, qui a t, lui, le hros civilisateur et qui
est reconnu comme tel dans tous ces pays. Autour de chacun de ces hommes
qui a la connaissance se trouve une aurole de gens parents, familiers,
curieux qui, soit rgulirement, soit irrgulirement, saisissent plus que des
bribes de connaissance.
Jai fait le calcul pour un certain nombre de villages et je suis arriv 15 ou
20 % de gens connaissant le systme entier ou une partie importante. Je ne
voudrais pas prendre comme exemple la socit que nous formons en ce
moment-ci, dans ce petit cadre de quelques ares ; nous avons affaire ici un
public cultiv, et nous ne pourrions pas tablir de moyenne. Ici, nous
e
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180
obtiendrions probablement 100 % de gens cultivs et connaissant le systme,
disons europen (remarquez que je suis aimable, je ne sais pas si vous
connaissez parfaitement le systme, je vous le concde...). Mais, dans la vie
courante, est-ce que vous trouveriez 15 20 % de gens cultivs autour de
vous ? Je suis sr que non. Vous nobtiendriez certainement pas un tel
pourcentage de gens au courant des philosophies grecques et latines. Il ne faut
pas tre plus royaliste que le roi et exiger que tous les Noirs connaissent
entirement leur philosophie. Il y a donc 80 %, dignorants cest--dire un
peu moins que chez nous mais la diffrence, cest que ces 80 % appliquent le
systme matriellement. Le paysan qui cultive son champ le fait dune certaine
faon. Il ne procde pas comme un animal. Quand on lui demande pourquoi il
agit de cette manire et non pas autrement, il explique que ce sont ses anctres
qui ont fait ainsi et il sait que sil ne procde ainsi cela ne marchera pas, et la
rcolte sera mauvaise. Il a dj une ide sur lefficacit de sa gesticulation ; il
nen a pas lexplication, mais il a une ide sur son efficacit. Cest tout de mme
important. Le cultivateur, par exemple, sait quil doit changer sa houe de main
chaque pas. Il fait un pas droite et porte sa houe gauche et ainsi de suite. Il
place sa main dune certaine faon sur sa houe parce quil sait quil tablit ainsi
un quilibre entre les deux parties du chemin quil suit sur son champ. Et le
docteur sait quil rappelle ainsi la vibration primordiale.
Mlle Hersch sest inquite de ce mot vibration. Je suppose quelle a dautres
inquitudes sur dautres mots, mais nous ne pouvons les passer tous en revue. Il
existe un mot en dogon qui signifie vibration, cest--dire ce que nous appelons
un mouvement vibratoire de va-et-vient. En bambara, cela se dit : yryr. Il y
a aussi un mot pour
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dsigner cette autre vibration quest la spirale plat et
un autre mot pour la spirale conique. Il y a un mot pour dsigner la spirale dont
toutes les spires restent parallles et un autre pour dsigner celle dont les spires
scartent de plus en plus les unes des autres. Pourquoi voulez-vous que ces gens
naient pas de mots ? Ils ont au contraire une langue extrmement riche. Aussi
sommes-nous souvent trs embarrasss pour traduire les mots noirs ; bien
entendu, pas ceux qui se rapportent des choses concrtes comme la main, la
tte, le ciel, etc. Chaque fois quon peut toucher une chose ou casser un objet
pour sen faire nommer les diffrentes parties, tout va trs bien. Mais ds que lon
aborde labstrait, cela devient trs difficile. Il suffit dailleurs de le savoir pour agir
avec prudence, mais aussi avec ardeur, pour essayer de comprendre.
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Mais la difficult et cest peut-tre l la nouveaut nest pas de traduire
un terme apparemment pauvre pour arriver des termes assez complexes,
comme celui de vibration, par exemple, cest au contraire dappauvrir
suffisamment une traduction pour mettre les termes indignes la porte des
Europens.
Mais je veux essayer de ramener constamment ces discussions sur un plan
concret et autant que possible essayer de me mettre table , si jose dire, et de
vous montrer comment nous avons procd. Il mest arriv uniquement parce
que ma fille, ct de moi, travaillait plus spcialement la question linguistique
de dcouvrir des institutions dont on navait pas ide, simplement par le
rapprochement du sens des mots. Mais je ne me rappelle pas tous ces dtails et, si
vous le permettez, ma fille pourrait vous faire une dmonstration rapide.
Mlle GENEVIVE GRIAULE : Rassurez-vous, je ne vous ferai pas une
confrence, mais je voudrais vous donner une ide de ltymologie populaire.
Je suis partie du mot So qui est la fois le verbe parler limpratif et le
substantif verbal, la parole. Si lon ajoute ce mot un suffixe marquant lexistence,
y, on obtient Soy qui signifie, en dogon, la fois le vtement (la chose tisse,
ltoffe), et le nombre 7.
On pense au dbut quil sagit de mots distincts et on les prononce en
apparence diffremment ; il sagit en ralit de nuances ajoutes pour les
besoins de la cause. On dcouvre finalement quil sagit de choses connexes.
Soy, signifiant littralement cest la parole , et dsignant la fois lobjet tiss
et le nombre 7. Or, tout un mythe sert de base ce rapprochement de mots.
Lapprentissage du tissage et celui de la parole ont t donns aux hommes
par un moniteur fils du crateur, qui avait, dans la srie des huit moniteurs
primordiaux, le rang 7, cest--dire 4 + 3 (4, chiffre de la femme, + 3, chiffre de
lhomme). Il reprsentait donc la personne totale dans son unit cratrice. Les
fils de la chane passaient dans ses dents pointues et sa langue fourchue lanait
le fil de la trame au travers des autres. Ce faisant il parlait, et sa parole venait
boucher chaque interstice des fils. Parole et tissage, ces deux gestes taient
joints intimement.
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Donc Soy, cest la parole, et cest en mme temps la chose tisse et
aussi le nombre 7.
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De cette mme racine, nous pouvons rapprocher le mot qui signifie parure,
dont mon pre vous a parl dans sa confrence en disant quil y avait des
relations troites entre toutes ces notions.
La parure, qui se dit Sey, avec une alternance vocalique de la racine, est
constitue par les anneaux de la cloison du nez, symboles de la poulie, par les
anneaux qui pincent les lvres, symboles de la bobine du fil. Certaines femmes se
liment les dents en pointe, imitant celles du gnie instructeur. Tout cet ensemble
de parures est donc la reprsentation symbolique du mtier tisser.
De cette mme racine on peut encore rapprocher le mot Son, qui prsente
une nasalisation de la voyelle ; ce mot dsigne le cheval, cest--dire le premier
avatar du moniteur au moment de sa descente sur terre.
M. GRIAULE : Je pense que cette dmonstration suffit. Ces rapprochements
nont pas t faits par nous, mais par les Noirs. Ce sont l des tymologies
indignes, ces tymologies populaires, tant dcries, auxquelles jattache
beaucoup dimportance.
Jen arrive maintenant lintervention de M. Eric Weil. Comment voulez-vous
que je fasse ? Je suis un Europen, un Blanc ; il se trouve que jai le mauvais
got, ou le got, daller en Afrique et dessayer de comprendre. Je suis oblig,
au dbut, de rester mon point de vue ; ce nest quaprs que jessaie dentrer
dans le point de vue indigne. Je ne peux, honntement, quessayer de subir les
mmes initiations que les Noirs, en mefforant, dans une certaine mesure, de
me dpouiller de ma mentalit dEuropen. Si je devenais compltement Noir, je
ferais comme le Noir, cest--dire quau bout dun certain temps je ne dirais plus
rien et je ne viendrais pas bavarder ici, puisquil sagit surtout de connaissances
sotriques. Car, il faut bien le dire, quel que soit le degr de savoir de la
population, il est entendu que lon ne parle jamais publiquement de ces choses
et quelles font lobjet dinitiations successives, par exemple la circoncision, au
mariage et lors de certaines crmonies religieuses. Je suis videmment oblig
de partir de mon propre tremplin et de mes propres connaissances pour me
plonger dans celles des Noirs. A mon tour de vous dire : comment voulez-vous
que je fasse autrement et comment feriez-vous vous-mme ? Le Noir qui vient
en Europe ne va pas se mettre dans leau de javel lavance ; il reste noir et il
se plonge dans nos universits, dans nos crmonies, dans nos manifestations.
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Il essaie de comprendre et il arrive assez souvent quil comprenne. Il y a tout de
mme une lite noire qui se promne Paris et ailleurs, et qui est capable de
fournir, par exemple, des professeurs de lyce. Senghor, le dput noir, est
agrg de grammaire. Je ne vois pas pourquoi un Blanc ne pourrait pas, lui
aussi, se faire agrger dune autre manire. Je ne crois pas quil faille
considrer le Blanc comme tellement infrieur au Noir, ni quil lui soit impossible
de sauter par dessus les barrires leves par les civilisations entre elles.
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Rpondant votre aussi, je vous dirai quil marrive parfois de choquer
des auditoires europens en leur disant : Je viens devant vous, hommes
orgueilleux, qui vous flattez de possder lcriture alors que les autres ne
lauraient pas, je viens tmoigner que les Noirs ont aussi lcriture. Je dis aussi
parce que les Europens croient ordinairement le contraire. Dans quarante-huit
heures je serai devant des auditeurs noirs et je vais probablement changer de
clavier, mais devant un auditoire blanc, je suis bien oblig de me mettre sa
porte, ce qui nest pas trs difficile, cest--dire de me considrer comme Blanc,
et de regarder de lextrieur cette civilisation. Et je dis : ils ont aussi une
mtaphysique. Ils ont aussi une criture. Ils sont aussi monothistes.
En ce qui concerne le terme mtaphysique, javoue men servir parce quil fait
bien. Dire que les Noirs ont une mtaphysique, cela fait dresser loreille, cela irrite
ou intresse, enfin cela agite les esprits. Dailleurs je ne sais pas si ce terme est
tellement inadquat. Lorsque les Noirs disent, par exemple, que la terre tourne
autour du soleil et non pas le soleil autour de la terre, et quelle fait partie de la
voie lacte, ne se placent-ils pas du point de vue mtaphysique ? Pour nous, bien
sr, il nen est pas ainsi. Lorsquils disent : le monde dans lequel sagite la terre a
une forme de spirale (cest--dire est une galaxie), pour eux cest encore de la
mtaphysique, alors que cest, pour nous, de la physique. Ces connaissances
parfois adquates, que lon trouve surtout dans le domaine de lastronomie, se
mlent immdiatement aux mythes, laffabulation. Les Noirs prouvent le
besoin de recouvrir ces connaissances par un systme de fables ou de lgendes,
qui est dailleurs le seul que nous ayons aperu jusqu prsent.
Je vous demande donc dexcuser ce mot de mtaphysique. Mais je vous
pose alors la question : Comment faudrait-il appeler cela ?
Jai aussi parl de sophie. Cest M. Brhier qui ma souffl le mot, je naurais
pas os men servir sans cela. Cest une connaissance qui est aussi une
e
sicle
184
sagesse ; cest quelque chose qui chevauche la fois le moral, le pratique, le
technique, la vie entire. Nous retombons toujours sur la mme constatation. Il
sagit de phnomnes totaux, dune culture totale, qui sadresse aussi bien la
partie religieuse de lindividu qu la partie technique, la partie physique,
toutes les parties possibles.
M. REN LALOU : Dans quelle mesure cette cosmologie, cette mtaphysique,
cette ontologie, qui nous a t si bien et si brillamment expose par M. Griaule,
est-elle connaissance vulgaire, dans quelle mesure cela reste-t-il enseignement
sotrique ? Je dirai, pour me rsumer deux points : Dans quelle mesure les
peuplades sur lesquelles vous avez exerc vos observations ne sont-elles pas
dj particulirement volues et ne forment-elles pas une sorte daristocratie
de la pense ngre ? Dans quelle mesure ne vous passez-vous pas vous-mme
leau de javel lorsque vous nous exposez les thories des Noirs, ny avez-vous
pas introduit, avec une magnifique lucidit, la clart de la pense occidentale ?
M. GRIAULE :
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En ce qui concerne laristocratie dont vous parlez, je dois
vous rpondre tout de suite que les Noirs sont des dmocrates. Il ny a pas plus
daristocratie interne si jose dire que daristocratie internationale dun
peuple par rapport un autre. Une des dcouvertes intressantes que nous avons
faites a t la gnralit du systme en question, pour la partie occidentale de
lAfrique du moins. Il ne sagit pas dune connaissance particulire un groupe ou
des individus. Ainsi les forgerons, qui forment un vritable peuple vivant en
symbiose avec tous les autres. Il en va de mme des trouvres, quon appelle les
griots, en Afrique occidentale, et qui sont les dpositaires de ce quon pourrait
appeler les archives orales. Ils savent les devises et lhistoire, non seulement des
individus, mais aussi des familles et du monde.
Citons aussi des groupes moins importants du point de vue numrique, mais
qui le sont tout autant du point de vue de la qualit, comme, par exemple, les
travailleurs du bois et, dans certains cas, les potiers.
Ce fut un de nos grands tonnements de voir que lon avait affaire la
mme carcasse mtaphysique pour employer le mme terme et continuer
vous agacer ! mais que chaque population y avait mis des parties molles
particulires, avec ses formes, ses rondeurs, ses couleurs propres. Mais si vous
dpecez, vous trouvez toujours le mme squelette.
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185
En ce qui concerne lapport personnel, je pose toujours la mme question :
comment voulez-vous que je fasse ? Je ne peux pas vous parler en dogon, je ne
le sais pas suffisamment. Ma fille pourrait vous dire que jaurais d choisir tout
dabord entre huit dialectes principaux, lesquels se chevauchent assez mal, et
qu lintrieur du dialecte de Sanga, qui sert le plus souvent notre travail, il
aurait fallu choisir entre une dizaine daccents diffrents. Cest un gros travail.
Tout ce que nous pouvons faire, cest noter les langues, vous prsenter des
vocabulaires qui atteignent 5 ou 6.000 mots, vous prsenter des grammaires.
Dautre part, nous avons fond des coles dans ces pays et un certain nombre
de Noirs savent parler le franais ; du moment que lon peut dresser un Noir
devenir chauffeur de taxi ou professeur agrg, on peut aussi le dresser un
langage philosophique ou lui donner un tat desprit tel quil deviendra curieux
de certaines de ses institutions, auprs desquelles il serait pass sans y prter
attention, et quil naurait pas voulu voir parce quil savait quil nen avait pas le
droit ; mais on peut lui donner cette curiosit, lui faire faire le travail lui-mme
et puis recueillir le miel nous-mmes. Dans ce cas, lhonntet consiste livrer
le miel sans le colorer et sans lui adjoindre du sucre industriel. Cest ce que
nous essayons de faire. Bien entendu, nous mettons chacun notre grain de sel.
Et chacun des collaborateurs qui travaillent avec moi sexprimerait
probablement autrement ; il ne vous donnerait pas une autre ide, mais il
mettrait laccent sur dautres phnomnes que, personnellement, jaurais
tendance laisser de ct. Je vous ai parl de croyances primordiales, mais
peut-tre que dautres se seraient lancs dans lexplication de la harpe ou du
mtier tisser, pour vous montrer ce quest le symbolisme noir. Tout cela est
tellement vaste
p.155
que lon est bien oblig de travailler daprs son got.
Croyez-vous quil y ait deux professeurs de grec qui sentendent sur le sens de
ce mot de logos auquel nous avons fait allusion ? Sils sentendaient, ce serait la
fin des thses en Sorbonne.
M. LALOU : Cest vous qui rompez la trve, il tait entendu que lon ne parlerait
pas du logos !
M. EDMOND ROCHEDIEU va poser deux questions concernant les mythes. Premire
question : les mythes contiennent-ils seulement des vrits philosophiques,
mtaphysiques et scientifiques saisies par lintuition mystique ou concernent-ils plus
e
sicle
186
directement liniti qui en a connaissance ? Si liniti ne les assimile pas, lui arrivera-t-il
malheur, et sil les comprend parfaitement, jouira-t-il dun salut que les non-initis ne
possdent pas ?
Seconde question : avez-vous pu constater, en tudiant ces mythes, le
rattachement troit des rites ? Dcouvre-t-on, comme lassurent certains
mythologues, un lien entre les crmonies du culte, les rites de tout genre, et
les mythes ? Ceux-ci ont-ils vraiment pour but dexpliquer le sens perdu de rites
anciens ? Enfin, avez-vous dcouvert, propos des mythes des peuples noirs
que vous avez tudis, cette correspondance des mythes divins et de
lorganisation sociale, sur laquelle insistent tant les historiens des religions, et
selon laquelle, chez les Indo-Europens, lactivit tant humaine que divine serait
rpartie en trois fonctions : les hommes et les dieux qui dirigent et font les lois,
ceux qui combattent et dfendent la socit et lunivers, ceux enfin qui
produisent en vue de nourrir la socit et de pourvoir au bien-tre du monde ?
M. GRIAULE : En ce qui concerne laffabulation volontaire, je ne vous ai parl
que de vrits universelles, je nai pas pu entrer dans le dtail, faute de temps.
Nous extrayons, nous, le mythe, pour les besoins de la cause, pour nos
discussions, pour nos tudes. En ralit, le mythe est mlang au reste de
lexistence, il est ml la vie, il est ml lorganisation sociale, juridique,
religieuse. Le rite ne fait que le mettre en formules, de manire image. A
lintrieur de la famille, par exemple, le pre, en tant que tel, joue le rle
mythique qua jou tel individu qui a t le pre par excellence. Chaque sorte de
parent est la rplique dun rle mythique. Cest ce systme qui rgle entre
autres la question des mariages. Cest pourquoi je pense que la sociologie
pourrait se renouveler dans une certaine mesure par ltude de ces mythes...
Ce qui vaut pour la famille, vaut pour la socit, pour les peuples, et aussi pour
les organisations internationales, car les Noirs sont des internationaux. Il existe des
alliances entre peuples que nous ne souponnons pas et il existe aussi des initis
internationaux. En ce qui concerne le rattachement aux rites, nous sommes
toujours un peu sur le mme plan. Le rite est la reproduction dun mythe. On me
dira :
p.156
le mythe a au contraire t cr aprs pour expliquer un rite. Je veux
bien, je ne suis pas contrariant. Je me demande pourquoi on a fabriqu le rite.
Lexplication ne fait que reculer. Ce que nous devons constater, cest que le rite est
la reproduction exacte, dans le concret, dun mythe qui est assez souvent abstrait.
e
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Cela nest pas valable simplement pour une ou deux crmonies, mais pour
tout le cycle des manifestations et lon saperoit, par exemple, que tous les
rites clbrs au cours dune anne sont embots les uns dans les autres et
forment une construction cohrente. Pour certaines populations mme le cycle
est soixantenaire.
Pendant trs longtemps, mon matre Mauss na pas su o classer les jeux.
Fallait-il les mettre dans lesthtique ? A mon sens, le jeu nest pas autre chose
quun rite ; cest un pr-rite, un proto-rite, senti comme tel. Ce quil y a
dintressant avec les Noirs, cest quils sentent ; ils ne subissent pas. Je vous ai
montr la photographie dun enfant qui frappait un tambour en peau de rat et je
vous ai dit quil inaugurait lre des semailles. Cet enfant est incirconcis ; par
dfinition il ne sait rien, cependant il produit un acte efficace. Un vieillard
expliquerait que tous les rites commencent par des jeux, et que ce roulement de
tambour enfantin, qui ne prsente apparemment aucun rapport avec les
semailles, les dclenche cependant. Cest que lenfant, tant plus prs du non-
tre, tant plus prs du dmarrage de la vie, est le plus qualifi pour prsider au
dmarrage de la germination. Un certain nombre de jeux servent de prlude aux
rites correspondants.
En ce qui concerne les fonctions dont vous avez parl, nous avons retrouv
cette tripartition sous la forme des chefs, des cultivateurs et des artisans. Chez
les Dogons, par exemple, on observe quatre tribus principales (mais la
quatrime, de ce point de vue, se rattache la troisime) : Les Arou, cest--
dire les aristocrates (serait-ce la mme racine ?), les Dion, qui sont les
cultivateurs, les Ono, puisatiers et commerants (thoriquement).
M. JEAN RUSILLON, pasteur missionnaire, se demande si, du fait que nous sommes
entrs en contact avec les populations noires, toute la valeur de leur civilisation ne va
pas disparatre. Cette civilisation ne va-t-elle pas en fait cesser de jouer un rle dans
lhistoire de notre humanit ? Ne jouons-nous pas le rle de ceux qui pratiquent le
gnocide ? Ne faisons-nous pas disparatre tout un systme aussi bien religieux,
philosophique, mtaphysique ? Alors que va-t-il advenir deux ? Pourront-ils continuer
dtre ? Vont-ils changer totalement, et je dirai presque, certains ne vont-ils pas mourir ?
Et si nous voulons les empcher de mourir, navons-nous pas un enseignement dordre
mtaphysique, au sens international du mot, humain, qui pourrait les aider ne pas
disparatre ?
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sicle
188
M. GRIAULE : En ce qui concerne le gnocide, je suis trs heureux que vous
ayez employ ce mot. Nous assistons chaque jour un norme gnocide qui a
commenc avec la colonisation. On na pas assez suivi les leons dAlexandre,
qui tait aussi un terrible
p.157
colonisateur. Lui, au moins, avait lide de
conserver les civilisations trangres, et il a envoy simplement des
administrateurs et des collecteurs dimpts ce qui est aussi une faon de
dtruire les gens ! mais, du point de vue des institutions, le danger tait
moindre. Depuis, on a fait beaucoup mieux. Notre ide, cest de transformer
compltement ces pays, de les quiper dabord matriellement, ce qui est
louable, mais aussi spirituellement et religieusement. Je mexcuse auprs des
missionnaires prsents, mais je suis contre le procd traditionnel qui consiste
raser compltement une mentalit indigne pour en mettre une autre la place.
Dieu merci, lintrieur des Eglises, tant protestantes que catholiques, un
mouvement se fait jour, qui commence tenir compte des richesses spirituelles
sous-jacentes des populations doutre-mer.
Jai parl trs rapidement de Rdemption, de Verbe ; puisque ces notions
existent, il est inutile de les saper pour les remplacer par des catchismes qui
seront toujours moins riches. En vous mettant la porte des Noirs, ou plus
exactement en vous levant leur hauteur, vous pouvez peut-tre arriver
enrichir leur systme, ou le vivifier ; mais si lon veut faire table rase de tout
ce qui existe, quelles que soient les bonnes intentions, on commet un gnocide.
Quant lavenir de ces populations, il est assez sombre mon sens, pour la
raison que nous les comprenons trop tard. Du temps de Louis XIV, on les comprenait
mieux ; on tait plus poli avec elles. Maintenant, nous assistons des phnomnes
beaucoup trop brutaux ou beaucoup trop universels. On en est considrer lAfrique
comme un glacis, comme un bastion, comme un porte-avion immense.
Ds lors, les nuances ne jouent plus ; je ne veux pas dire de mal des
militaires, je suis moi-mme militaire mes heures perdues, cest--dire
chaque guerre ce qui est dailleurs trs intressant mais le militaire ne peut
pas entrer dans des considrations de mtaphysique et de religion. Or, lAfrique
sera certainement transforme et quipe de ce point de vue.
M. TAOR : Je mexcuse dinsister sur la notion dutilit qui va peut-tre vous
surprendre et vous paratre sans doute comme tant tout fait hors du sujet. Et
e
sicle
189
pourtant, je pense que cest tout fait le sujet, puisque aussi bien les
Rencontres sont places sous le signe de la connaissance de lhomme,
conduisant, je suppose, plus de comprhension et plus de charit au sens
chrtien du mot.
Je naurais pas insist si le confrencier lui-mme navait pas mis un certain
accent sur le sens de la philosophie dont il est partisan, savoir une philosophie
qui demeure dans la ralit, et pour appliquer la mme ide lethnologie il
serait peut-tre possible de concevoir lethnologue comme tant en mme
temps un historien. Car parler des Noirs sans les rattacher la ralit de leur
histoire, de leur existence quotidienne, aboutit les faire connatre en tant que
connaissance de leur pass, les faire aimer en tant quamour de leur pass.
Cela ne nous semble pas suffisant, car il reste que sil y a eu une civilisation
p.158
ngre, il y en aura une du moins quand les ngres participeront la
ralisation de celle que nous voulons crer.
La tragdie de lEurope, cest que lEurope, en dtruisant toutes les uvres
civilisatrices, a dtruit la sienne propre. La civilisation europenne est
essentiellement chrtienne. Or, il ny a rien de moins chrtien lheure actuelle
que lEurope jai dit lEurope, je nai pas dit tous les Europens.
Travailler cette uvre de construction fraternellement, cest notre uvre.
Pour cela, il faut toucher le fond du problme. Le fait est que cest lEurope qui a
prtendu que les ngres sont des sauvages, que ce sont des primitifs, que ce
sont des cannibales, et bien dautres choses. Il serait trop commode mon sens
de rassembler ce monde et de dire : Oui, on a dit que ctaient des sauvages,
des primitifs, eh bien je dis, moi, au contraire, que ce sont des gens trs
civiliss. Et en particulier, il est trop facile dexcuser lEurope par son
ignorance. Quand le pote noir, Aim Csaire, crit, parlant de lEurope : Et ce
pays cria pendant des sicles que nous sommes des btes brutes ; que les
pulsations de lhumanit sarrtent aux portes de la ngrerie ; que nous sommes
un fumier ambulant hideusement prometteur de cannes tendres et de coton
soyeux, et lon nous marquait au fer rouge et nous dormions dans nos
excrments et lon nous vendait sur les places et laune de drap anglais et la
viande sale dIrlande cotaient moins cher que nous, et ce pays tait calme,
tranquille, disant que lesprit de Dieu tait dans ses actes , eh bien, quand le
pote noir crit cela, il naccuse pas lEurope dignorance.
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sicle
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Cette excuse, nous ne lacceptons donc pas. Alors, le juge impartial, ce nest
ni lEurope, ni le ngre, mais lhistoire, et, avec elle, la condition actuelle du
ngre et lattitude du Blanc son gard. Il y a quelque chose dtruire dans
cette attitude pour parvenir la fraternit humaine, sinon mon intervention
naurait pas de sens.
Passer de la notion du ngre sauvage celle du ngre civilis jusqu la
moelle des os ne mnerait rien si le ngre devait rester isol, sil devait tre
maintenu quand mme, et cause de cela mme, au ban de la socit.
LAfrique a choisi, et cest le pote noir, cit plus haut, qui conclut :
Embrasse-moi jusquau nous furieux,
Embrasse, embrasse NOUS
mais nous ayant galement mordus
jusquau sang de notre sang mordus,
embrasse, ma puret ne se lie qu ta puret
mais alors embrasse
comme un champ de justes filaos
le soir
nos multicolores purets
et lie, lie-moi sans remords
lie-moi de tes vastes bras largile lumineuse
lie ma noire vibration au nombril mme
du monde
p.159
lie, lie-moi, fraternit pre
puis, mtranglant de ton lasso dtoiles
monte, Colombe
monte,
monte,
monte,
Je te suis, imprime en mon ancestrale
corne blanche
monte lcheur de ciel
et le grand trou noir o je voulais me
noyer lautre lune
cest l que je veux pcher maintenant
la langue malfique de la nuit en son immobile verrition.
Nous attendons la rponse de lEurope, non dans les mots,
mais dans les actes.
e
sicle
191
M. GRIAULE : Il ne sagit pas ici seulement de mots. Le dplacement de
lauditoire daujourdhui, comme le dplacement de lauditoire dhier pour
entendre une confrence sur les Noirs dans lune des plus prestigieuses
capitales de lEurope, est plus quune parole, cest un acte.
Et les paroles, permettez-moi de vous le dire, puisque nous sommes ici pour
discuter librement, cest surtout des Noirs quelles viennent. Je parle des Noirs
volus, qui parlent beaucoup pour ne rien dire et qui ne nous apprennent rien
sur eux-mmes, sinon pour nous montrer leurs dsirs, mais sans nous indiquer
les voies quil faudrait suivre pour les raliser. Ce que nous attendons deux, ce
nest pas seulement de se transformer, dapprendre le franais, dapprendre nos
sciences, dapprendre nos petits systmes, mais cest de rester eux-mmes, de
ne considrer ces systmes que comme des moyens pour sexprimer eux-
mmes et nous montrer nous qui voulons agir ce quils sont. Je leur
demande de ne pas simplement nous imiter, de ne pas simplement croire quils
arrivent au but lorsquils ont appris le franais, lorsquils ont appris manipuler
nos ides. Il faut quils restent eux-mmes, quils soient des Noirs jusquau
bout. Cest ce moment quils nous aideront les comprendre et former une
culture universelle ; la leur viendra sa place.
M. VICTOR MARTIN : Fabriquer des systmes mtaphysiques, cela ne semble pas
difficile... Ce qui est difficile, cest de vivre, de faire face aux problmes imprvus, aux
accidents continuels que la vie quotidienne nous prsente. Et ce quon aimerait savoir,
cest quelles ressources les Noirs peuvent trouver dans leurs doctrines pour rgler, entre
populations, une vie internationale qui ne semble, affirme M. Martin, pas beaucoup plus
difiante que celle des nations occidentales :
Lorsquon nous vante le raffinement, la complexit des doctrines africaines,
je dis : nous avons aussi de magnifiques doctrines mtaphysiques ou
religieuses ; est-ce que nous nous en conduisons beaucoup mieux ? Je serais
beaucoup plus prt tirer mon chapeau et mincliner
p.160
devant les Africains
si, vritablement, ces doctrines avaient amen chez eux un quilibre social, un
quilibre international que nous sommes bien loin de possder chez nous.
M. GRIAULE : Autrement dit, vous voulez que je vous apporte la pierre
philosophale !
e
sicle
192
M. MARTIN : Non, simplement votre exprience !
M. GRIAULE : Pourquoi voulez-vous que les Africains se paient le luxe de
doctrines qui les mettent en quilibre ? Au contraire, dans leur systme eux le
dsordre est la base et il occupe une place aussi prcieuse que lordre. Ou,
plus exactement, il ne sagit pas de dsordre, mais de contre-ordre. Et ils vous
disent que sil ny avait pas de contre-ordre, il ny aurait pas dordre. Le
dsordre est ncessaire au progrs ; cest mme la notion de dsordre qui est le
plus lie celle de progrs. Je vais vous en donner un exemple.
Les inventions techniques des Noirs les plus importantes sont celles du
tissage et de la musique. Ces techniques ont t inventes au moment de
certains dsordres pour essayer de remettre les choses en place. Comme le
dsordre est devenu de plus en plus compliqu, ces techniques elles-mmes se
sont compliques. On voit ainsi la technique de la fibre toronne affectant la
forme dune hlice pour rappeler la vibration primordiale qui se transforme en
tissage, dvelopp sur une surface. A lorigine de la musique se place le
tambour daisselle dont les deux hmisphres sont joints par une sorte de cage
de fils ayant exactement la mme forme que le fil de la trame. Cest l une
technique en volume.
Les Noirs expliquent que, les dsordres saccentuant, il fallut pour y
remdier inventer des techniques de plus en plus complexes, accompagnes de
paroles, dinstructions et de rgles de vie adquates.
Mais dans cette mthode de rparation elle-mme, il y a un dsordre en
puissance. On va trop loin dans la rorganisation ; il y a dmesure, qui
demande, elle aussi, des remdes nouveaux ; et ainsi de suite. On voit donc que
chez ces hommes le dsordre est considr comme un facteur de progrs. Vous
demandiez si le comportement tait orient ? Je crois avoir rpondu. En ralit,
tous ces mythes et tous ces rites se projettent dans la vie familiale, sociale,
dans les rapports internationaux, et ils forment la carcasse de ces situations.
Vous demandiez aussi ce quil advient dans les accidents ? Laccident, mon
sens, cest la vie elle-mme. Le paysan noir, quand il sme, sait quil va vers les
catastrophes possibles : une tornade trop forte qui couchera les tiges au
moment de la rcolte, un animal qui rongera les graines, le voisin qui, par
mchancet, arrachera les pousses. Les accidents sont dans la norme ; ils font
e
sicle
193
partie des vnements. Les guerres mmes autrefois taient rituelles.
On a compris, jen suis sr, que je ne vantais pas les mrites de cette
civilisation, au point de la proposer en exemple. Sil marrive de parler avec
passion, cest par raction contre le mpris et lignorance.
p.161
Je veux dire aussi que si nous voulons les transformer, nous devons
tenir compte de ce quils prsentent de valable.
M. GUIDO CALOGERO : Je voudrais souligner une diffrence qui me semble
importante dans cette discussion : le point de vue de lvaluation de ces
recherches et le point de vue plus proprement historique. Si lon ne distingue
pas bien ces deux points de vue, on sexpose des confusions.
Du point de vue de lvaluation et de lattitude morale consquente, il faut
prciser que cela ne dpend point de la nature des hommes, et des tres en
gnral avec lesquels nous sommes en rapport, pas mme de leur nature
dhommes comme tels, mais seulement du fait quils sont en rapports de
comprhension avec nous. Si nous abordons, par exemple, la question dune
opposition une comprhension manque disons de lhomme noir du fait que
nous avons considr lhomme noir comme un tre ayant une valeur infrieure
lhomme blanc, alors nous sommes pour ainsi dire des racistes rebours.
Aussi ne parlerai-je jamais en ce sens de lhomme noir et de lhomme blanc.
Parler de lhomme noir et de lhomme blanc, cest poser a priori une ide
gnrale qui se trouve immdiatement contredite, quand nous considrons une
certaine partie des Blancs. Car il y a beaucoup de populations peau blanche
qui sont plus noires que tous les Noirs avec qui nous sommes sur un certain
plan de comprhension intellectuelle.
De ce point de vue, poursuit M. Calogero, il ne faut pas parler de systme noir ou
de systme europen . Dabord parce quon dmlerait plusieurs systmes dans
chacune des catgories des pseudo-catgories noire et occidentale, et des systmes
ingaux en valeur humaine de part et dautre.
Le point de vue le plus juste me semble le point de vue historique. En
essayant de comprendre cette situation, nous devons viter une sorte dorgueil,
orgueil de reprsentants dune civilisation qui se dit suprieure.
Ce quon appelle en gnral la situation ngre, cest peu prs celle des
e
sicle
194
civilisations archaques de lEurope. Ce que vous dites propos des ngres
correspond tout fait la situation des Grecs du VII
e
sicle avant J.-C.
M. GRIAULE : Heureusement pour eux ils sont morts, tandis que ceux-l sont
encore vivants.
M. CALOGERO : Je ne crois pas quils sont morts...
M. GRIAULE : Ceux du septime sicle ? Certainement.
M. CALOGERO :... Considrez les paysans siciliens. Ils raisonnent avec des
mots et des concepts qui peuvent tre entendus si on les traduit en langue
homrique, mais si vous les traduisez en langue grecque moderne, vous ne les
comprenez plus.
p.162
Pour terminer, je dirai que nous devons viter de cder le pas une
certaine raction sentimentale, un conservatisme gnral. On a parl de
gnocide, javoue ne pas comprendre. Le problme est de ne pas contraindre
des hommes accepter certaines ides. Si une civilisation ou un groupe
dhommes, entr en contact avec un autre groupe dhommes, accepte de ceux-
ci certaines ides, cest bien naturel. Quelques amis moi, linguistes, sont
effars du fait que lancien dorique qui se parle dans certaines parties de
lItalie mridionale va disparatre. Je comprends trs bien leur point de vue,
mais ce nest nullement un point de vue historique, pratique ou moral. Vous ne
pouvez pas contraindre des hommes parler le grec de la Magna Graecia, sil
est plus commode pour eux dapprendre litalien ; ce qui est plus utile pour la
civilisation mme. Vous ne pouvez contraindre les Indiens comprendre tous
les dialectes indiens ; il vaut mieux pour eux quils parlent langlais, si cela sert
le dveloppement de la civilisation. Je ne vois pas pourquoi on parle de
gnocide. La tragdie, elle, rside dans un autre fait : savoir que des hommes
sont considrs comme infrieurs. Aujourdhui encore, bien des hommes sont
considrs comme des tres infrieurs et sont exploits. Cela ne sapplique pas
seulement aux ngres, mais bien des Blancs. Si nous considrons cet tat de
choses sans un esprit conservateur, alors simposera nous le devoir dagir
moralement, et nous naurons plus constamment lide que nous devons
sauver les anciennes civilisations.
e
sicle
195
En ce qui concerne enfin les rites, je ne crois pas quil soit utile de les
maintenir, ni de les apprendre.
M. GRIAULE : Sil y avait des lycens dans la salle, je suppose quils
triompheraient en vous entendant et quils se diraient : Pourquoi en effet nous
ennuie-t-on avec le latin et le grec qui ne peuvent servir rien ?
Pour ce qui est des Noirs, je ne vois pas en quoi ils seraient diminus sils
taient bilingues, sils possdaient la fois une langue trangre et la leur, qui
correspond beaucoup mieux leur esprit.
Lorsquon dit : Les ngres sont des mtaphysiciens , on vous rpond :
Mais vous tes contre les Blancs, ou vous tes pour la conservation de cette
mtaphysique ? Non. Je dis : ils sont mtaphysiciens, je ne dis pas autre chose.
Pour entrer dans le domaine pratique, je dis que lorsque nous envoyons des sous-
officiers de douane, ou mme des administrateurs distingus de notre point de
vue et des magistrats non moins distingus du point de vue juridique
europen nous commettons moralement un crime, et un crime technique, et
un gnocide, si on ne leur donne pas une certaine connaissance du Noir, si on ne
les convainc pas sincrement que les Noirs sont nos gaux sur le plan spirituel.
Je dis quil faut apprendre aux magistrats, crier aux militaires, aux
administrateurs, aux colons : Attention, vous avez affaire des gens qui ont
une civilisation, qui nest ni plus ni moins respectable que la ntre, mais pour
laquelle on peut se battre comme pour la ntre.
p.163
Pourquoi faudrait-il
conserver notre civilisation et non la leur ? Nous nous battons constamment
pour des civilisations, cest du moins ce quon voit dans les journaux, aussi bien
dans La Suisse que dans France-Soir ; nous nous battons pour je ne sais quel
idal en Core et ailleurs. Nous nous battons pour des civilisations. Mais alors,
est-ce plaisanterie que tout cela ? Pourquoi voulez-vous que lon ne soit pas
capable de se battre pour la civilisation noire ? Moi je suis capable de me battre
pour la civilisation noire contre la ntre, si notre civilisation consiste dmolir la
civilisation des autres, et cest ce que nous faisons en ce qui les concerne.
Voyez M. Taor, ce nest pas un Noir, cest un Blanc. Il parle le fianais, il a
grandi sur les bancs de nos coles. Il nest pas all au Bois Sacr. Il nest plus
un Noir. Nous avons dtruit sa ngritude, comme dirait Sartre ; cest cela, le
gnocide. Serait-il infrieur lui-mme sil chevauchait deux civilisations ? Il
e
sicle
196
nest pas scientifique de dire quun sacrifice de poulet incompris, quune danse
masque, doivent tre supprims parce quils ne serviraient pas pour
lorganisation portuaire de Dakar ou ltablissement dun rseau routier.
Aprs tout, nous ne sommes pas que des mcaniciens, nous sommes aussi
amoureux, nous avons encore une morale, nous sommes sensibles la
littrature, la posie. Eh bien, les Noirs ont leur sensibilit originale, et je
pense quil est dommage de ne pas la conserver, de ne pas la proroger, de ne
pas la promouvoir. Il ne sagit pas douvrir les parcs nationaux lintrieur
desquels on mettra les Noirs en leur demandant de bien vouloir rester dans
ltat o ils sont. Il sagit de prendre ce quils ont de riche et de le transposer
dans notre situation nous, ou dans la situation que nous voulons leur faire
eux.
M. TAOR : M. Griaule a dit que je ntais pas un ngre, que jtais un
Europen...
M. GRIAULE : Pas tout fait, mais grosso modo cest exact.
M. TAOR : Eh bien, je proteste. Je tends ne plus tre un ngre et quand je
cesserai dtre un ngre je serai un homme. La ngritude, au sens sartrien du
mot, est simplement un galimatias ; la ngritude, cest simplement chez le
ngre la conscience de sa situation dalin. Cest cela qui fait dun ngre un
ngre, cest--dire un homme qui se revendique comme tant tel. Mais le
dpassement de la ngritude, cest la conscience humaine, et cest cela que
nous rclamons. Vous avez dit que ce sont les ngres qui ne veulent pas
apporter les claircissements ncessaires pour rsoudre le problme noir. Je
proteste. Nous disons que lEurope est responsable davoir dtruit la civilisation
noire. Ce que lon vous reproche vous en particulier, ethnologues, cest de
dire : Il y a une civilisation noire . Non, il ny a pas une civilisation noire...
M. GRIAULE : Si, il y a une civilisation noire...
M. TAOR : Non, il y en a eu une...
M. GRIAULE :
p.164
Chacun son got, je dis : Il y a ...
e
sicle
197
M. TAOR : Sil y avait une civilisation noire, votre objection ne serait pas
fonde. Jaurais t lev dans le sens de cette civilisation noire. Il ny a plus
dautonomie culturelle noire. Voil la vrit. Lattitude actuelle du Noir, cest de
se dterminer par rapport ce qui se construit. Jai dit tout lheure que la
civilisation europenne aussi se dtruisait et lEurope, en cessant dtre
chrtienne, cesse dtre une civilisation. Elle aussi cherche, elle construit. Les
conflits actuels nous mettent les pieds dans ce plat et le problme, cest non pas
que lEurope fasse ce quil faut que nous fassions, mais que lEurope ne nous
empche pas de faire ce quil faut que nous fassions.
Vous avez dit tout lheure que nous apportions des mots. Or, depuis quatre
ans, les Africains ont achet une imprimerie Dakar et il leur est impossible de
linstaller, car elle est considre comme un lment subversif. Tout ce qui est
imprim est subversif. Nous pensons que dans la mesure o le mode de penser
aujourdhui requiert un mode dexpression donn, nous ne devons pas tre
privs de ce mode dexpression, surtout quand il sagit dun dialogue Afrique-
Europe. Entre nous, Africains, nous navons pas besoin dimprimerie ; si nous
rclamons une imprimerie, cest pour engager le dialogue, ou alors, si lon rduit
le monde un monologue, lAfrique parlera seule et lEurope parlera seule.
M. GRIAULE : Je ne veux pas dire que vous ntes pas Noir, tout le monde
saperoit que vous ltes, mais je veux dire que le Noir volu nest plus le Noir
que moi jtudie, lintrieur de ses pays.
Le Noir que jtudie ne connat pas le franais, il nest pas pour une
civilisation inconnue de lui, il est pour la sienne propre et il ne veut pas entendre
parler dune autre ducation que la sienne. Sur les 16 millions de Noirs qui
vivent en Afrique occidentale franaise, il y a trs peu de gens comme vous qui
puissent suivre les cours dune cole, dun lyce, et ensuite des tablissements
denseignement suprieur.
M. TAOR : De mme quil y a en Europe des paysans qui ne veulent pas que
leurs enfants aillent lcole. Cela ne change rien au problme.
M. GRIAULE : Vous soutenez limprimerie de Dakar, mais faites crire un
paysan et un lettr, et ils vous diront des choses trs diffrentes.
e
sicle
198
M. TAOR : Cest dans cette mesure que je suis diffrent dun Africain qui na
pas t lcole, mais le fait davoir t lcole ne fait pas de moi, pour
autant, un Europen.
M. GRIAULE : Dans une certaine mesure, cela vous empche dtre tout fait
un Noir. On ne peut tre la fois sur les bancs de chne de lUniversit et au
Bois Sacr.
M. TAOR :
p.165
Il y a aussi des tas dEuropens qui ne savent pas la
signification de leurs gestes, ainsi beaucoup dentre eux ne savent pas pourquoi
on dpose des fleurs sur une tombe. Ils nen sont pas moins des Europens.
M. GRIAULE : Dans ces pays dEurope qui pensent avoir une tche remplir
chez les gens de couleur, il est ncessaire que ceux qui prennent la
responsabilit de ces transformations soient au courant, sinon des dtails de ces
civilisations importantes, au moins de leur existence. Je dis que le missionnaire,
le magistrat, le militaire, ladministrateur, le simple colon, doivent savoir que le
Noir est un homme, a t un homme, est encore un homme, vit encore une
civilisation vivante, quil ne sagit pas forcment de conserver, mais quil sagit
au contraire de transformer. Et pour transformer une chose il convient de savoir
de quoi il sagit.
M. TAOR : Il y a une certaine quivoque dans ce que vous dites. Vous avez dit
que la question pour nous est de demeurer Noirs. Je dis : Non, la question nest
pas de demeurer Noirs.
M. GRIAULE : Pourquoi avez-vous protest quand jai dit que vous ne ltiez
plus ?
M. TAOR : Vous avez dit que nous avions des choses valables. Le problme ne
se pose plus, puisque ce nest pas nous qui choisissons. Dans une certaine
mesure dailleurs, cest vous les Europens qui tes responsables ; cest vous
qui faites la conscience de lAfrique et vous navez pas sur ce point de grief
nous faire.
e
sicle
199
M. GRIAULE : De quel grief sagit-il ?
M. TAOR : Vous avez dit que les intellectuels africains napportaient rien...
M. GRIAULE : Du point de vue noir, non. Ce nest pas vous qui mavez appris la
mtaphysique noire, vous seriez incapable dexpliquer le dernier rite que vous
avez vu faire dans votre pays.
M. TAOR : Non...
M. GRIAULE : Vous en seriez incapable, ce nest dailleurs pas un reproche.
M. TAOR : Vous dplacez le problme. Nimporte quel Europen non plus nest
pas capable de mexpliquer ce que je dsire entendre expliquer sur lEurope,
cela ne diminue personne.
M. GRIAULE : Nimporte quel Europen ne prend pas la parole ici pour parler
de choses quil ne connat pas.
M. TAOR :
p.166
Pour que les intellectuels noirs fussent capables de renseigner
les Europens sur le problme noir, il faudrait dabord quil y et des
intellectuels noirs. Or, il y en a extrmement peu, et cest regrettable. Et ces
intellectuels prennent position sur les problmes qui nous semblent les plus
urgents. Il est plus urgent pour nous de rclamer du pain et la libert pour les
Africains, que de renseigner les Europens sur le problme de la civilisation
africaine, dautant plus que lorsque lEurope dit que les Africains sont des
sauvages, nous estimons que lEurope nest pas de bonne foi. Sil sagissait de
bonne foi, lEurope tant essentiellement ignorante de la chose, stant
trompe, nous aurions pour tche essentielle de la dtromper, mais il ne sagit
pas derreur ; il sagit dun fait dlibr. Cest votre affaire vous de vous
clairer vous-mmes.
M. GRIAULE : Cest ce que nous essayons de faire, je suppose que vous lavez
compris !
e
sicle
200
Mme MARIE-JEANNE DURRY demande enfin sil est possible, sans trop tirer
nous des choses qui sont diffrentes , de tabler sur les identits profondes auxquelles
M. Griaule a fait allusion la fin de sa confrence, entre certains lments de la
mentalit des Noirs et de la ntre.
M. GRIAULE : Ma pense personnelle ce nest pas une pense scientifique et
elle ne pourrait faire lobjet dun enseignement cest que malgr toutes ces
apparences divergentes, nous avons probablement affaire au mme grand
principe, aux mmes grandes inquitudes de lhomme. Et nous nen devons
quavec plus dardeur rechercher le fond de ces civilisations, lexplication de ces
rites et de toutes ces reprsentations. Puisquils nous font confiance ou nous
demandent avec vhmence de les transformer, puisque nous avons pos le
problme et que ce nest pas eux qui lont pos, nous devons essayer de
chercher lintrieur de leur connaissance ce qui correspond ces grands
systmes humains, vers lesquels nous tendons nous-mmes.
Chez eux, tout parat plus vrai, et plus noble, et plus classique, pour ainsi
dire. Ce nest peut-tre pas limpression que vous en avez de lextrieur, mais
quant moi, il me semble dcouvrir chaque jour quelque chose de plus beau, de
plus construit, de plus solide.
LE PRSIDENT : La sance est leve.
@
e
sicle
201
PREMIER ENTRETIEN PRIV
1
prsid par M. Eric Weil
@
M. ANTONY BABEL,
p.167
aprs avoir adress des remerciements aux htes de la
Maison de Coppet : Mlle dHaussonville, la comtesse Le Marois, la comtesse dAndlau,
aborde le sujet mme de lentretien :
Notre discussion daujourdhui est voue la connaissance de lhomme, mais
plus particulirement lhistoire. En labsence de M. Labrousse, M. Eric Weil, qui
est comme vous le savez lanimateur des dcades de Royaumont, leur
conducteur spirituel, a bien voulu en assumer la prsidence. A la place dErnest
Labrousse, il fera dans un instant lexpos introductif du sujet. Je len remercie
trs vivement en votre nom tous.
Il est heureux que lhistoire soit lobjet de notre entretien priv de Coppet.
En effet, un des htes assidus de ce chteau, un des amis les plus fidles de
Mme de Stal a t Sismondi, qui la accompagne dans ses voyages en Italie et
en Allemagne. Il fut un des familiers de cette maison. Or, ne loublions pas, ce
sont ses uvres dhistorien qui lont rendu clbre son poque, et en
particulier ses deux normes ouvrages : LHistoire des Rpubliques italiennes et
LHistoire des Franais. Naturellement, ces deux uvres avaient, bien des
points de vue, renouvel la connaissance et, dans une certaine mesure, les
mthodes de lhistoire. Mais uvre et mthodes sont maintenant, cela va de
soi, largement dpasses, pour ne pas dire primes. Cependant, vous le savez
bien, le nom de Sismondi reste grand. Il reste grand cause de ses uvres
dconomiste. Il connat aujourdhui un vritable regain dintrt, dailleurs
largement mrit. Il suscite partout des commentaires. On vient de rditer son
uvre principale dans le domaine conomique, ses Nouveaux Principes.
Si lon considre les ides de lconomiste, on les trouve trs proches
p.168
des ntres, parce quelles taient, dans une large mesure, en contradiction avec
celles de son temps. Et, sans doute, les mthodes de lhistorien utilises par
1
e
sicle
202
lconomiste, les mthodes dobservation qui ont rompu, dans une assez large
mesure, avec certaines gnralisations et certaines dductions conjecturales de
lconomie politique, contribuent expliquer lvolution mme de la pense de
Sismondi au milieu de sa vie, au moment o, prcisment, il passait de longues
semaines ici, Coppet.
Cette orientation nouvelle a t conditionne en particulier par le milieu
genevois, mais aussi par celui de Coppet. Le contact de Sismondi avec les
grands esprits europens qui ont agi sur lui sest institu ici mme. Il a t,
dans cette maison et dans ce parc, en contact avec des rformateurs sociaux,
avec des rformateurs dont quelques-uns taient audacieux, ainsi ce Robert
Owen qui a t la fois un trs grand industriel anglais et un des thoriciens du
socialisme rformiste et constructif.
Eh bien, ce contact a contribu lui faire abandonner les positions
traditionnelles du laisser-faire et du laisser-passer dune conomie politique
voue au rle dune simple chrmatistique. Sismondi sest refus, aprs une
conversion retentissante qui la conduit aux positions novatrices rsolument
novatrices quil a exposes dans ses Nouveaux Principes dEconomie
politique, considrer cet homme artificiel fabriqu par lconomie politique
librale : lhomo conomicus. Cest lhomme tout entier quil a voulu connatre,
lhomme avec tous ses besoins. Ce nest plus la richesse, ce nest plus la
production de cette richesse et son accroissement qui intressent Sismondi,
cest son utilisation par les hommes, par tous les hommes, et cest la raison
pour laquelle il a donn ses Nouveaux principes dconomie politique un sous-
titre qui est tout un programme De la Richesse dans ses Rapports avec la
Population. Un historien seul, ce moment, pouvait sans doute arriver tablir
de tels rapports. Ce nest pas la masse des richesses que possde un pays quil
faut considrer, la faon dun Ricardo, par exemple, mais, pense Sismondi
et il le dit de faon explicite cest le bonheur des hommes, qui doivent tous
tre appels utiliser ces richesses, en jouir. Il ny a, dit-il, accroissement
de la richesse nationale que quand il y a aussi accroissement des jouissances
nationales , et encore : la tche de lconomie politique, cest laccroissement
du bonheur en intensit, et sa diffusion dans toutes les classes .
Cest l un lment singulirement nouveau, quelles que soient par ailleurs
les insuffisances de linformation et de la mthode de Sismondi, que
e
sicle
203
lintroduction de la notion de bonheur dans cette conomie politique que lon
avait appele, quelquefois peut-tre juste titre, la science sans entrailles.
Cest cette volont qui a conduit Sismondi, au dbut du XIX
e
sicle, se
pencher sur lhomme, ltudier, le comprendre. Ce sont l des
proccupations singulirement proches des ntres, et de celles que nous
sommes en train dapprofondir au cours de cette dcade : connatre lhomme,
connatre tout lhomme, afin de pouvoir mieux correspondre ses dsirs et
ses besoins.
p.169
Telle est la signification de luvre de lhistorien et conomiste, sous
lgide duquel je me permets de placer notre entretien. Je suis heureux
maintenant de cder la parole et la direction de nos dbats M. Eric Weil.
LE PRSIDENT : Cest un trs grand honneur pour moi douvrir et, dans la
mesure de mes forces, de diriger ce dbat. Grand honneur qui, comme tous
les grands honneurs, mest venu sur le tard, cest--dire trs exactement avant-
hier. Je mexcuse donc si lexpos dintroduction que je vais vous soumettre est
peut-tre moins fouill quil naurait pu ou aurait d ltre ; jai fait ce que jai
pu ; vous en jugerez.
Le problme est fix par la question qui devait faire lobjet de la confrence
de M. Labrousse, qui, malheureusement, na pu avoir lieu : Que peut lhomme
sur son poque ? Je crois quil faut linterprter ainsi : Que peut lhomme
daujourdhui sur notre poque ? Il faut mme prciser davantage : Que peut
lhomme daujourdhui sur notre poque prsente, selon les conceptions et les
mthodes de lhistorien daujourdhui, parce que cest bel et bien dhistoire que
nous avons parler.
M. Labrousse, jen suis sr, vous aurait expos en matre les techniques de
lhistoire moderne et les problmes que cette technique pose et quelle permet
de poser. Moi-mme, pour prvenir toute dception, je ne suis pas historien, je
suis amateur dhistoire, jaime et jadmire les uvres des historiens du pass et
du prsent, mais je ne peux pas parler en technicien. Je ne peux parler quen
homme qui rflchit sur la porte et sur le sens de ces techniques.
Je vous propose comme base de la discussion trois questions :
1 En quoi lhistoire, telle quelle est pratique aujourdhui, se distingue-t-
e
sicle
204
elle des conceptions et des techniques antrieures ?
En effet, il est difficile, sinon impossible, de comprendre ce qui distingue et
caractrise lhistoire telle quelle se pratique en nos jours, si lon ne jette pas au
moins un regard sur les techniques et sur les problmes des historiens du
pass.
2 Quels sont les problmes que lhistorien moderne dsire rsoudre ? En
cherchant dterminer les intrts de lhistorien, les directions, les lignes de
force de sa recherche, il semble en effet probable que nous aurons des lumires
assez prcises sur ce quon pourrait appeler lessence de cette histoire. Et cela
nous permettrait de poser la troisime et dernire question, mon sens la plus
importante, qui est la suivante :
3 Quest-ce qui dcoule pour nous de cette conception moderne de
lhistoire, pour nous hommes vivants, qui voulons agir dans notre poque, qui
voulons agir sur notre poque, et qui ne pouvons agir raisonnablement que dans
la mesure o nous comprenons cette poque, dans la mesure o nous sommes
tous, spcialistes ou non, historiens ?
Voil les trois questions. Si vous le permettez, je voudrais les laborer trs
brivement. Ce que je vous dirai, ce sont des opinions personnelles.
p.170
Mais,
je le dis trs sincrement, je serais heureux si au moins en partie elles taient
rfutes, parce que de cette manire jen tirerais un profit personnel.
Je commence par la question de linfluence de lhomme sur lhistoire, qui est
le sujet de la confrence et de notre entretien. Or, je crois bien que cette
question rvle un trait essentiellement contemporain. Poser la question de
linfluence de lhomme sur lhistoire, cela est tout fait XX
e
sicle, car le XIX
e
posait une question tout autre. Il se demandait quelle tait linfluence de
lhistoire sur lhomme. Pensez la psychologie du XIX
e
sicle, pensez aux
grands historiens du XIX
e
sicle, chez Taine cest particulirement clair. Cela est
vrai galement pour Michelet. Lhistoire du XIX
e
sicle veut savoir comment, de
quelle manire, lhistoire domine lhomme, au reste domination qui, trs
souvent, est considre comme un bienfait.
Le progrs est garanti, le progrs est presque automatique ; lhistoire a son
sens en elle-mme et, en dominant lhomme, elle le conduit et elle le protge.
De plus, il y a la question de mthode. Le XIX
e
sicle, sans doute, dcouvre
e
sicle
205
lhistoire scientifique, lhistoire comme science, et cela est une vritable
rvolution, parce que jusque l lhistoire, presque partout bien sr, il y a
toujours des prcurseurs lhistoire est ce quelle tait pour Aristote : un
genre, trs noble, de la littrature. Le XIX
e
sicle fait de lhistoire une science,
une science rudite, une science critique. Lhistorien juge, non pas des hommes
et des vnements ; lhistoire moralisatrice et moralisante disparat. Il est juge
des documents, il est juge des tmoins du pass, il est juge surtout des
historiens antrieurs. Il faut y ajouter quen mme temps, pour des raisons
connexes quil serait long dlaborer, disparat, ou saffaiblit, la tendance qui,
jusque l, avait prdomin et qui tait dexpliquer lhistoire par laction des
grands hommes. Il y a des retardataires au XIX
e
sicle, qui sont en mme
temps des rvolutionnaires. Il y a Carlyle, il y a Nietzsche, au moins un certain
aspect de Nietzsche. Mais ces hommes sont isols. En gnral, on parle de
forces historiques ; vieille thse qui remonte, au del de Montesquieu,
Machiavel, Polybe. Et si lon voulait tre complet, au risque de vous
scandaliser, lhistorien de la pense devrait introduire une source peu
respectable, mais extrmement importante : lastrologie. Les forces quon
appelle anonymes dans lhistoire, sont connues depuis toujours, mais cest
le XIX
e
sicle qui commence sy intresser, pour ainsi dire exclusivement. Je
cite les paroles du plus grand parmi les historiens de ce grand sicle, Ranke :
On veut savoir comment cela sest pass en ralit et en vrit. On veut
dgager le jeu des forces. Lhistoire est conue sur le modle de lorganisme, il y
a une volution. Je ne rappellerai pas linfluence extraordinaire que, pendant la
deuxime moiti du XIX
e
sicle, eut la pense de Darwin.
Au XX
e
sicle, tout change. L, je vais peut-tre choquer certains historiens
et philosophes, mais il me semble que lhistoire du XX
e
sicle a renonc la
recherche des causes. Elle ne cherche plus des causes, elle cherche, exactement
comme la physique moderne, les facteurs. Elle cherche dterminer
linterdpendance de ces facteurs, exactement
p.171
comme fait la physique
moderne. Il ny a pas de forces conomiques, au sens raliste du mot, il ny a
pas de forces sociales, ou sociologiques, si vous prfrez. Dans lacception
raliste, il y a, comme disent les physiciens, des paramtres. Il y a certains
aspects dune ralit une, quon peut dterminer, mais dont aucun nexiste
indpendamment, dont aucun ne peut tre isol rellement des autres. De
mme quen physique la mcanique et la thorie de llectricit ne se
e
sicle
206
confondent pas, de mme, en histoire, le paramtre conomique, le paramtre
dmographique, le paramtre sociologique, ne se confondent pas, et pourtant ils
nexistent pas en dehors de leurs rapports rciproques. Ce sont des aspects
artificiellement isols de la ralit, qui est une. Or, cet artifice est dcisif parce
quil a permis dintroduire dans le travail de lhistorien ce qui, jusque l, tait le
propre du travail de lhomme de science, ou en particulier du physicien. Quand
vous avez des paramtres, des facteurs isolables, sinon isols, vous pouvez
mesurer, vous pouvez compter, vous pouvez tablir des statistiques, tracer des
courbes, calculer des fonctions, et vous aboutissez des donnes bien
dtermines qui peuvent tre interprtes, mais qui subsistent au moins en
apparence en dehors de toute interprtation.
Cette rvolution du XX
e
sicle permet en mme temps la transformation des
techniques de travail. Quand vous pouvez sparer les aspects, vous pouvez et
vous devez en mme temps constituer des quipes de travailleurs. Il ne sagit
plus de raconter, il sagit danalyser selon les mthodes de la science exacte, il
sagit de rassembler des donnes, et cela ne peut se faire que si lon travaille
selon les techniques prouves des instituts scientifiques.
Je passe maintenant la seconde question. Il semble que nous nous
trouvions dans une situation extrmement pnible, presque dsespre.
Lhistorien cherche des relations du type de celles qui existent dans les autres
sciences, et ces relations, nous les appelons des lois. Nous attendons de ces lois
surtout quelles soient stables et immuables.
Que devient lhistorien dans cette affaire ? Bien entendu, le physicien a un
corps et ce corps est sujet aux lois de la physique, mais cela le physicien peut
loublier. Or, sil y a des lois stables et fixes de lhistoire, elles sappliquent
lhistorien lui-mme. Lui-mme est entran dans ce mouvement incessant qui
devient maintenant lhistoire, et lon se trouve devant la question trs grave :
Quel sens peut avoir le fait de parler de vrit dans lhistoire ? Si la loi de
lhistoire domine lhistorien, quelles garanties avons-nous que ce fatalisme ait
un sens et puisse encore se justifier ? Lhistoire semble avoir dvor son
crateur, cest ce qui est grave. Cela semble mener tout droit un
dterminisme absolu, un dterminisme qui dvore non seulement lhistorien,
mais le sens de lhistoire, mais lindividu, mais le sens de toute existence
humaine. Nous devenons quelque chose qui ressemble de trs prs aux
e
sicle
207
molcules dont parle le physicien statisticien, dont on peut calculer les
mouvements de groupes, quand on prend des groupes assez larges, des
nombres assez levs, qui, individuellement, sont absolument dtermins, et en
mme temps, absolument imprvisibles.
p.172
Vous savez que cest cette question qui a donn naissance ce que lon
appelle la sociologie de la connaissance. Il suffit de rappeler le nom de
Mannheim qui, avec beaucoup dautres, sest pos la question : Comment
lhistoire est-elle encore possible sil y a des lois historiques, si lhomme est
dtermin par la classe, par la nationalit, par la tradition dans laquelle il a t
lev, par toute une srie de facteurs auxquels jai fait allusion tout lheure ?
Et Mannheim a rpondu par un postulat, quil doit y avoir une intelligence
planant librement au-dessus de ce plan de la ncessit.
La formule est dangereuse, parce quune fois quon a reconnu cette
ncessit, on ne sen tire pas, et ce saut dans la transcendance est peut-tre
impossible. Mais il semble que cette formule renvoie quelque chose de trop
rel, un principe qui nous semble tre driv de toute philosophie : le
dterminisme est luvre de lhomme, le dterminisme nexiste que pour
lhomme, et pour lhomme libre, et parce quil est libre. Je cherche les lois de la
matire, parce que je veux travailler la matire et la transformer. Je mets la
ncessit au service de ma volont et de mon intention, et, en dernier ressort,
de ma raison.
Peut-tre en sommes-nous arrivs, en histoire, au point o il faut faire ce
que nous avons tous appris depuis trs longtemps : ngliger ce problme du
dterminisme qui, aprs tout, semble tre un faux problme. Le dterminisme
du physicien, qui faisait tant peur au XIX
e
sicle, je ne crois pas quon le prenne
encore trs au srieux. On a compris que nous pouvons transformer la nature.
Nous pouvons constater, je crois, que nous pouvons transformer la situation
historique qui est la ntre, mais et cest la troisime question nous ne
pouvons la transformer que parce quil y a des lois. Nous ne pourrions pas btir
avec des matriaux qui ne rsisteraient aucunement et de nulle faon ; nous ne
pourrions pas, comme on dit, btir sur du sable, avec du sable. Il faut
prcisment que la ralit soit structure et que cette structure nous soit
accessible. Cela est ncessaire pour quune action humaine et raisonnable soit
possible. Si je peux employer les termes de Spinoza, je dirai que lhistoire est
e
sicle
208
peut-tre une natura naturata, et que lhomme, par rapport cette nature
nature, est la natura naturans. Lhomme est libre, dans lhistoire, dans le
mme sens et dans les mmes limites o il lest dans la nature.
Voil, il me semble, ce quil y a de plus important prendre et apprendre
des techniques modernes de lhistoire et des problmes que pose cette histoire.
Cest grce au dterminisme, et non pas malgr le dterminisme, toujours
limit, que la libert de lhomme peut venir, cest--dire se faire elle-mme
concrte. Lhomme ne trouve plus, comme celui du XIX
e
sicle, un sens cach
dans lhistoire, mais il trouve dans lhistoire la possibilit de donner un sens
lexistence de lhomme. Lhistoire, en perdant le sens immanent des biologistes
progressistes que lui donnait le XIX
e
sicle, nen est pas, je pense, devenue plus
fataliste ; cest le contraire qui est vrai, et le dterminisme partiel de lhistoire
moderne permet lhomme de dominer lhistoire et la situation.
En somme, il ny a de sens que dans laction raisonnable, quand cette action
raisonnable se propose comme fin et comme but de dpasser
p.173
lhistoire, et
de revenir peut-tre une attitude humaine trs authentique, et toujours
existante et prsente lattitude de lhomme qui vit dans la sagesse, qui ne vit
plus en homme daction, mais en homme du regard regard sur la nature,
peut-tre sur lhistoire, peut-tre sur le transcendant qui vit peut-tre dans
lattention, mais je pense quune telle vie ne devient possible que parce quil y a
une histoire, parce que cette histoire est partiellement dtermine, et parce que
lhomme peut agir en vue dune fin quil se propose, mais qui nest pas donne
dans lhistoire.
Je rpte ce que jai dit au dbut de cet entretien, ce sont l des opinions
personnelles destines amorcer une discussion que jespre vivante, rapide, et
quant moi-mme et mes opinions je dirai violente.
M. BABEL : Je dsire intervenir sur la premire question : En quoi lhistoire
diffre-t-elle des techniques anciennes ? Comme je connais luvre dErnest
Labrousse, je pense que cette intervention serait dans le sens que,
probablement, lui-mme aurait dsir.
En quoi lhistoire diffre-t-elle lheure actuelle des techniques anciennes ?
Je devrais poser la question un peu autrement : En quoi devrait-elle diffrer des
techniques anciennes ?
e
sicle
209
Jaimerais insister, en effet, sur la ncessit de lintgration de ltude du fait
conomique, de lhistoire conomique, dans lhistoire politique et dans lhistoire
gnrale.
On a encore trop tendance, lheure actuelle, vouloir compartimenter
lhistoire. Il y a des historiens spcialiss. Les uns soccupent dhistoire politique,
les autres dhistoire des institutions, dautres encore dhistoire conomique et
sociale, et ainsi de suite.
A lheure actuelle, on a le sentiment que certains historiens ignorent encore
peu prs totalement, par exemple, lhistoire des techniques, lhistoire des
mtiers, lhistoire de la production, de la distribution, ils ignorent lconomie
politique, la statistique. Trop dhistoriens font une histoire qui, de ce fait, est,
me semble-t-il, tronque. Il y a des phnomnes dhistoire gnrale, dhistoire
politique, proprement incomprhensibles sils ne sont pas clairs par ltude de
lvolution conomique. Mais je tiens bien prciser mon point de vue, et dans
ce sens, jentre tout fait dans les ides qui semblent ressortir dune partie de
lexpos de M. Eric Weil. Il nest pas question, dans mon sentiment, darriver
une manire quelconque de dterminisme conomique, de matrialisme
historique. Cest l une conception que, personnellement, je repousse
rsolument. Je dis simplement que lhistoire gnrale nest pas facile
comprendre, que dans certains cas mme elle est impossible expliquer, sans
une tude complte, dtaille, de lvolution conomique en gnral.
Cela me conduit mettre un vu pratique : il semble que, dans la
formation des historiens, lon devrait en tenir compte beaucoup plus quon ne le
fait actuellement, et dans le sens que je viens dindiquer ; on ne devrait pas se
borner simplement ltude des lments dordre politique, institutionnel,
militaire et autre, mais parfois se proccuper
p.174
des origines mmes de ces
faits, de leur explication, en remontant cette structure dordre conomique. Et
cela conduirait videmment des modifications dans la didactique, dans la
rdaction des manuels, et, dune faon gnrale, dans les formes mmes de
lenseignement.
LE PRSIDENT : Je nai gure rpondre l-dessus. Il me semble absolument
vident quune telle unification des sciences humaines est absolument
indispensable, et je dois mme maccuser de navoir pas suffisamment insist
e
sicle
210
sur ce point et davoir parl plutt comme si lidal dune science totale de
lhomme tait dj ralis ; il ne lest malheureusement pas.
La parole est M. Halprin.
M. JEAN HALPRIN : Je tiens dabord apporter mon adhsion chaleureuse
ce que vient de dire M. Babel, mais surtout je voudrais essayer dvoquer, en
rponse la question que vous avez souleve, par opposition aux techniques
antrieures, le sens des modifications intervenues dans la faon dont on
pratique lhistoire, ou dont on devrait la pratiquer, pour reprendre la formule
plus prudente de M. Babel.
Telle quelle est pose, la question parat impliquer un changement dattitude
de la part des historiens. Je crois quils ne sont pas seuls en cause. La matire
aussi a chang et il est incontestable que le monde dans lequel les malheureux
historiens doivent travailler, lheure prsente, est videmment tout fait
diffrent de ce quil tait il y a encore trente ou cinquante ans. Le contact
avec les vnements historiques est tout diffrent. Il y a eu, entre temps, une
vritable rvolution historique, dans lespace comme dans le temps. Nous
sommes tmoins acteurs souvent, mais aussi tmoins dvnements dont
nous sommes aujourdhui infiniment plus proches par les moyens de
communication, par linformation, par le progrs technique, quon na pu ltre
au dbut du XX
e
sicle, et plus forte raison au XIX
e
. Cest ce qui explique que
laccent soit mis aujourdhui sur certaines proccupations qui ne sont plus du
tout les mmes que celles du pass. Dune faon bien plus nette quauparavant
le nombre et la masse ont acquis droit de cit dans lhistoire.
Vous avez, tout lheure, prononc le mot dterminisme . Vous avez dit
quil y avait l un faux problme. Il y a exactement un an, au Congrs
international des Sciences historiques, au cours dun dbat passionnant sur les
rapports entre lconomie et lhistoire, M. Labrousse est prcisment intervenu,
et je crois me rappeler la formule quil avait employe : Le dterminisme est
un tat de probabilit . Cela me parat trs juste et je crois que nous nous
rapprochons ainsi dune vue plus serre, plus judicieuse des choses.
Mais si lon peut parler, malgr tout, dun dterminisme relatif en
histoire, dans la mesure o les deux notions sont compatibles, nous nous
heurtons quand mme une difficult. Quoi que vous ayez dit, les historiens ne
e
sicle
211
travaillent pas sur des lois. Les historiens qui se
p.175
respectent et qui sont
videmment assez contrits de ntre pas philosophes ! savent que leur
matire est lhomme, lhomme qui est essentiellement variable et complexe.
Aussi les historiens daujourdhui reprochent-ils souvent des auteurs comme
Renan ou Toynbee certaines quations. Cest Renan, je crois, qui disait que le
dsert tait monothiste . Eh bien, la plupart des historiens modernes et je
me rclamerai tout lheure de lun des plus grands dentre eux savent
parfaitement que le dsert nest pas monothiste, mais que les hommes qui sy
trouvent peuvent ltre, ou ne pas ltre, selon leur mentalit, leurs habitudes,
leurs antcdents, et diverses autres circonstances encore.
Et, puisque jai employ ce mot de mentalit , je crois que lun des
progrs essentiels de la mthode historique, cest de faire intervenir bien
davantage lhomme, dans son intgralit, les hommes. Notre matre tous,
Marc Bloch, dans son dernier livre, qui est un ouvrage posthume intitul : Mtier
dhistorien, nous a dit que lhistoire tait la science de lhomme, ou plutt des
hommes dans leur temps. Labrousse a dit de lhomme conomique que ctait
une abstraction de lhistoire ; seul compte lhomme total, lhomme tout
court. Cest cette importance donne la ralit humaine sous tous ses aspects
qui, prcisment, amne les historiens, au XX
e
sicle, se proccuper, non pas
seulement de lvnement, mais du fait conomique, du fait social, pour lequel
plaidait tout lheure M. Babel. Cest sans doute lune des rvolutions qui
caractrisent ltat de notre science historique je suis un peu moins svre
que M. Babel : dj on crit lhistoire dans cette optique-l ; pas encore autant
quon le souhaiterait, mais le fait conomique et social a quand mme conquis,
dans une large mesure, droit de cit.
L interviennent des problmes de mthode sur lesquels il ny aurait peut-
tre pas lieu dinsister ici, parce que cela entranerait le dbat sur un plan trop
technique, historiquement parlant. Mais, comme la dit M. Babel, il faut mieux
connatre, notamment, les phnomnes conomiques et jajoute sociaux, car
lun ne va pas sans lautre. Labrousse, dans la prface de sa grande thse sur
La Crise conomique la Fin de lancien Rgime, a parl de l Annuaire
statistique, ce grand livre dhistoire . Les historiens ont prcisment appris se
servir des mercuriales, des prix, des statistiques, dune masse dinstruments
dont on ne stait absolument pas souci auparavant. Ils sont conscients du fait
que les gnrations futures dhistoriens devront pouvoir interprter un bilan, qui
e
sicle
212
est encore pour la plupart dentre eux tout aussi hermtique que de dchiffrer
des hiroglyphes ou des manuscrits du moyen ge ; de mme ils doivent avoir
une notion de la faon dont est fabrique une machine, lge o la technique a
une importance aussi grande.
M. BABEL : Vous dites que les historiens savent lheure actuelle lire une
statistique ou dchiffrer un bilan. Je crois quil faudrait rectifier et dire :
certains historiens .
M. REN LALOU :
p.176
Disrali, historien, romancier et homme dEtat, a dit :
Il y a trois faons de mentir : le mensonge, lomission, et les statistiques...
M. HALPRIN : La tche de lhistorien est prcisment de dpister le
mensonge dans les statistiques, avec la sagesse que lui confre lexprience de
lhistoire.
Je mexcuse maintenant de toucher une question qui nest plus la premire
que vous avez pose, mais vos trois questions sinsrent lune dans lautre et
vous tes vous-mme victime de la cohrence de votre pense. Je voudrais
dire, en terminant, que si lhistoire nest pas vraiment normative, elle nest pas
non plus spculative. Vous avez dit que les historiens remplaaient maintenant
les causes par des facteurs ; je ne peux pas vous suivre sur ce terrain :
lanalyse des causes reste le souci majeur de lhistorien. Et je ne peux mieux
faire que de citer ce propos les dernires lignes de Marc Bloch qui aient t
publies et quil nous faut mditer : Les causes, en histoire pas plus
quailleurs, ne se postulent pas. Elles se cherchent. Leffort se poursuit dans
ce sens.
Puisque jai cit Marc Bloch, je crois encore rpondre lesprit des
Rencontres, sans mcarter de lobjet de cet entretien, en vous donnant lecture
du message suivant quil nous a laiss :
Un mot, pour tout dire, domine et illumine nos tudes : comprendre .
Ne disons pas que le bon historien est tranger aux passions ; il a du moins
celle-l. Mot, ne nous le dissimulons pas, lourd de difficults, mais aussi
despoirs. Mot surtout charg damiti. Jusque dans laction nous jugeons
beaucoup trop. Il est si commode de crier au poteau . Nous ne comprenons
e
sicle
213
jamais assez. Qui diffre de nous tranger, adversaire politique passe,
presque ncessairement, pour un mchant. Mme pour conduire les invitables
luttes, un peu plus dintelligence des mes serait ncessaire ; plus forte raison
pour les viter quand il en est temps encore. Lhistoire, condition de renoncer
elle-mme ses faux airs darchange, doit nous aider gurir ce travers. Elle
est une vaste exprience des varits humaines, une longue rencontre des
hommes. La vie, comme la science, a tout gagner ce que cette rencontre
soit fraternelle.
LE PRSIDENT : Bien entendu, ce nest pas par la seule volont de lhistorien
que lhistoire est devenue autre. Le changement du monde o vit lhistorien y
est pour beaucoup.
En ce qui concerne les lois en histoire, la vrit, je ne pensais ni
Spengler, ni Toynbee, mais je pensais ces interdpendances extrmement
importantes pour le travail de lhistorien, ces interdpendances dcouvertes
laide de lanalyse factorielle en dmographie, en conomie, et dans toutes ces
sciences qui, actuellement, ne sont plus je parle dans lidal des sciences
auxiliaires de lhistoire, mais font partie intgrante de lhistoire je crois que
vous me laccorderez.
M. HALPRIN :
p.177
Je vous laccorde dautant plus volontiers que Labrousse
lui-mme aime parler de lhistoire totale, la fois lhistoire de lconomie, de
la socit, de lart, de la religion, des institutions, du droit. Il ny a pas de
compartimentement valable.
LE PRSIDENT : En ce qui concerne la question de la comprhension, il me
semble vident que tous les travaux analytiques, au sens technique du mot, ne
visent qu approfondir cette comprhension. Jai dit : ne visent que, et l jai eu
tort. Dans les diffrents domaines, ces travaux visent tout de mme un peu la
prdiction. Nous dsirons pouvoir extrapoler une courbe dmographique, une
courbe dvolution des prix, et dans ce sens je pense quen effet il y a lieu de
distinguer entre causes sur le plan de la comprhension, et facteurs sur le plan
de laction. Or notre question et cest pourquoi jy ai mis laccent tait de
savoir ce que lhomme peut sur son histoire. Cest sous cet angle-l que je vais
essayer de considrer lhistoire.
e
sicle
214
La parole est M. Aldo Dami.
M. ALDO DAMI : Je pense aussi, comme lorateur prcdent, que lhistoire
nest pas et ne peut pas tre, ni purement spculative, ni purement normative,
car elle na pas peser sur les faits, mais elle peut tre normative en ce sens
quelle peut sinterroger sur les amliorations quelle est susceptible dapporter
ses propres mthodes. Cest pourquoi M. Babel a eu parfaitement raison de
modifier le sens mme de la premire question que vous avez pose, car
lorsquon parle de nouvelles mthodes dhistoire, ou dinvestigations historiques,
on semble oublier que ces mthodes ne sont pas nouvelles, et quil y a eu dj,
dans un pass rcent, ou mme un peu plus lointain, des historiens qui ont
trait les questions du point de vue de lhomme, cest--dire du point de vue
sociologique, commencer par Hegel, par Marx, et par Michelet, qui a eu aussi
le sens des masses, et mme par Voltaire, dans lEssai sur les Murs.
Seulement ces notions taient alors beaucoup plus synthtiques quelles ne le
sont aujourdhui, et le tort de lhistoire actuelle, cest de vouloir faire entrer
lconomie et la sociologie dans lhistoire pure, de les sparer, tout en croyant
les faire entrer. Et M. Babel a eu parfaitement raison de montrer les dangers de
la spcialisation.
LE PRSIDENT : Je suis dautant plus daccord avec vous que jai indiqu, trop
brivement, que les mthodes dites modernes remontent trs loin, et jai cit
Polybe.
M. BABEL : Vous pourriez citer Thucydide.
LE PRSIDENT : Ou Hrodote.
M. LALOU : On ma invit vous soumettre quelques rflexions touchant
lhistoire littraire ; je suppose que ctait dans le dessein dintroduire dans ce
dbat un peu austre une note colore, voire un peu gaie. Je mefforcerai de
vous satisfaire.
p.178
Il est dabord indispensable, pour viter toute confusion, de distinguer
entre critique et histoire littraire. Ce sont deux choses totalement diffrentes.
La preuve en est que Thibaudet dclarait son horreur pour ce quil appelait du
e
sicle
215
matriel non tri . Il exerait son pouvoir dhistorien littraire partir du
moment o les choses taient classes et o il navait pas lui-mme prendre
parti devant les phnomnes contemporains, et approuver ceci ou discuter
cela.
De la mme faon, on parle toujours des erreurs de Sainte-Beuve. Or,
celles-ci portent toutes dans la mesure o il y en a sur des contemporains
comme Stendhal. Personne na jamais parl dune erreur de Sainte-Beuve
propos de Molire ou du Prince de Ligne. Voil un cas dhistorien littraire
nettement dgag du critique. Cest ici que lhistoire littraire rentre dans le
vaste concert qua voqu Eric Weil. Sil fallait rsumer pour lhistoire littraire
la tendance actuelle, le mot quil conviendrait demployer est celui
dassouplissement. Nous sommes de plus en plus conscients que lhistoire
littraire est essentiellement un art, mme dans la mesure o elle peut avoir ce
quon appelle en langage lgant une infrastructure scientifique .
Et M. Ren Lalou dnumrer les vertus ncessaires ce travail de pense :
honntet, prudence et puis mettre de lordre dans ses papiers . Se pose ensuite la
question de savoir dans quelles conditions une histoire littraire du pass, puis du
prsent, sont possibles. La premire exige un srieux examen des uvres. Il faut, dit M.
Lalou, sabandonner lauteur avant dessayer de ragir . Et aprs seulement
esquisser un jugement, qui doit tenir compte du fond et de la forme . Puis vient
lintgration de luvre un ensemble historique (bien prendre garde, remarque M.
Lalou, aux uvres mdiocres, elles sont utiles pour marquer certaines directions ).
Enfin, troisime dmarche, consulter le jugement des contemporains et ceux de la
postrit.
Parlant dun effort plus gnral de classification, M. Lalou rappelle les tentatives de
Taine : thorie du milieu, de Brunetire : thorie des genres et dAlbert Thibaudet :
thorie des gnrations. Ces efforts, dclare M. Lalou, appartiennent, je crois, la
fausse science. Il propose, quant lui, de sen tenir des perspectives qui mettent en
vidence lapparition du gnie. Ltude de tous les dramaturges lisabthains ne fait que
souligner la souverainet de Shakespeare.
Quant lhistoire littraire du prsent, elle est beaucoup plus difficile tablir. Mais
leffort nest pas dcourageant : Parce que si, vis--vis de ce quon pourra dire dans
cinquante ans, nous perdons des lments dapprciation, nous avons quelque chose
dinapprciable : savoir une sorte de complicit avec lauteur. Car :
Quil le veuille ou non, un critique est solidaire dune poque. Il est attach
son poque, et cela peut lui donner quelquefois une clairvoyance que lavenir
e
sicle
216
naura pas. Si Boileau navait pas t un ami de Racine, il naurait jamais crit :
Et Phdre, malgr soi, perfide, incestueuse
Le rsultat de ce vers-l cristallise de nombreuses conversations avec
Racine.
p.179
Jai dit que le critique tait engag avec son poque. Je voudrais faire
remarquer que, dans ce genre dengagement, la raction peut tre aussi
importante que laction, et cest l-dessus que je terminerai.
Si nous avons des faiblesses videntes, lhistorien littraire, engag dans le
prsent, a deux revanches : la premire, cest que nous aidons, mme par un
article injuste, les auteurs mieux prendre conscience deux-mmes, ce qui est
bien agir sur lpoque contemporaine, sur le temps prsent, et en admettant
mme que nous nous soyons tromps sur tous les points, nous offrirons ceux
qui viendront aprs nous un tmoignage modeste, mais par le fait quil a t
rendu linstant mme, un tmoignage vraiment irremplaable.
LE PRSIDENT : Je remercie M. Lalou, qui vous a montr de faon concrte le
travail de lhistorien. Et puisquil est question de littrature, je vais donner la
parole M. Poulet.
M. GEORGES POULET : Je ne pense pas du tout, comme M. Lalou, que
lhistorien des lettres soit aussi facilement que cela engag dans son poque. Et
jtais en train de me faire cette rflexion que les deux plus grands ouvrages
crits actuellement dans lhistoire de la littrature sont dauteurs suisses ; lun
est de M. Albert Bguin : LAme romantique et le Rve ; lautre de M. Marcel
Raymond : De Baudelaire au Surralisme. Dans lun et lautre de ces deux
livres, on se trouve dabord en face dune ralit qui semble historique, qui
semble tre de lhistoire. M. Bguin se demande de quelle faon,
historiquement, les hommes dune mme poque et les hommes qui se
succdent se mettent rver et sont en train de penser leur rve. Exactement
de la mme faon, Marcel Raymond est en train de se demander : Y a-t-il une
conscience de lhomme qui soit potique, et cette conscience est-elle la mme
chez tous ces potes diffrents ? Mais ds que lon se met lire ces livres de
prs, on saperoit au contraire que cette histoire est en train de se dfaire et
quil est en train de stablir une discontinuit absolument radicale entre tous
e
sicle
217
ces crivains, et que nous les trouvons isols chacun dans leur rve ou dans leur
conscience potique particulire. Je prendrai un exemple personnel, parce quil
ny a que lexprience personnelle qui soit valable. Lorsque jai crit mon
ouvrage sur Le Temps dans la littrature, jai dabord voulu faire une
introduction qui ft historique. Il ma sembl quil existait en effet une faon de
penser le temps, une faon de le sentir commune des poques bien dfinies ;
que la faon de sentir et de penser le temps au XVI
e
sicle ntait pas la mme
que celle du XVII
e
ou du XVIII
e
sicle, mais qu lintrieur de ces poques il y
avait une faon commune de sentir et de penser.
Ayant crit cette introduction, et me trouvant alors devant des auteurs
particuliers, jai dcouvert que la faon particulire de penser et de sentir le
temps de ces auteurs tait absolument incomparable celle des autres auteurs
de la mme poque, et quil ny avait en consquence aucune vrit historique.
Je suis donc trs srieusement
p.180
en train de me demander sil y a une
histoire littraire possible, et si lon peut tendre cette question jusqu lhistoire
tout court.
LE PRSIDENT : Il me semble que nous nous loignons du sujet de cette
question. Nous nous posions la question : Que peut lhomme sur son poque, et
cest sous cet angle que lon nous a demand de considrer lhistoire. Je ne veux
pas dire que le problme que vous venez de soulever ne soit pas de la plus
grande importance, mais un autre entretien sera consacr la littrature, et il
sera trs heureux que vous repreniez ce mme problme. Sur le plan de
lhistoire, il en dcoulerait simplement quil ny a pas dhistoire des individus, ce
serait laboutissement de votre thse et ce serait peut-tre aller trs loin.
La parole est maintenant M. le Conseiller dEtat Albert Picot.
M. ALBERT PICOT propose de quitter le point de vue spculatif de lhistoire,
envisage comme science, et de la considrer sous langle de la raison pratique :
... En face de toutes ces considrations de raison pure, pourquoi ne pas
passer lhistoire envisage sous langle de la raison pratique, et considrer
lhistoire aussi comme un moyen pour lducation, un moyen de cultiver lenfant,
de cultiver la jeunesse ? Et nous ne pouvons pas ne pas nous poser aujourdhui
ce problme : quelles sont les questions auxquelles nous devons rpondre
e
sicle
218
quand nous faisons de lhistoire par la voie des ministres de lInstruction
publique, cest--dire lorsque, au lieu de travailler comme des savants, nous
laborons des manuels qui joueront un rle trs important dans lhistoire ?
Lavenir est dans lme des enfants.
Dune manire gnrale, on peut admettre que la caractristique des
manuels dhistoire, cest--dire des conclusions gnrales sur lhistoire
lintention de la jeunesse, sont domines par un nationalisme que tout le monde
reconnat. Un manuel franais ne ressemble pas un manuel allemand, ni un
manuel anglais ou amricain. On centre le manuel sur lhistoire du pays qui
dite ce manuel. Vous avez remarqu que ce nationalisme des manuels nest
pas ncessairement anormal. Il y a un nationalisme naturel. Il est normal que
nous cherchions dans les ministres attacher lenfant lhistoire qui sest
droule dans le cadre qui sera celui de sa vie. Il est normal que nous mettions
une loupe sur les arts, les traditions, le folklore du voisinage de lenfant. Il ny a
l rien dire.
En revanche, nous considrons le nationalisme des manuels et ses
conclusions gnrales sur lhistoire que lon va imposer limmense masse
comme dangereux sil maintient des oppositions ancestrales, sil encourage aux
haines, aux troitesses, sil joue le rle quont jou certains livres pernicieux.
Il faut rappeler que de grands savants, comme par exemple ce monographiste
remarquable, Mommsen, lorsquils ont pris des conclusions
p.181
gnrales en
histoire, leur ont donn un caractre nettement nationaliste : Csar, par exemple,
annonant Guillaume I.
Les autorits qui soccupent dducation sont maintenant en prsence dune
raction trs nette et trs intressante. LUnesco vient dtudier ce problme ;
elle en a charg des commissions composes de personnes de toutes les
nationalits et un rapport gnral a paru, il y a un an environ, rdig par un
Suisse, M. le professeur Meylan, professeur de pdagogie luniversit de
Lausanne. Ce rapport remarquablement rdig parle de lducation du sens
mondial de lenfant. Nous pouvons saluer cet effort ; toutes les autorits doivent
essayer de lappuyer. Lorsquil sagit dhistoire, nous devons chercher suivre
les suggestions de lUnesco et rdiger lhistoire sous langle plus complet de la
vrit. Nous croyons cependant que cette faon de voir doit tre suivie avec des
tapes ncessaires. En voulant prsenter une histoire de toute la plante, en
e
sicle
219
voulant mettre galit lhistoire dautres pays avec celle du pays de lenfant, il
ne saurait tre juste de saper ce quil y a de profondment humain dans lesprit
national. Jen donnerai un exemple : la Suisse poursuit un idal qui est la bonne
entente des trois civilisations, franaise, allemande et italienne. Lorsque nous
faisons lhistoire nationale, nous cherchons naturellement la prsenter sous
langle des lignes convergentes de ces trois civilisations et de la concorde qui en
rsulte lintrieur de notre pays. Nous croyons quen insistant sur ces
vnements intrieurs nous travaillons peut-tre mieux quen dveloppant chez
lenfant le sens de lhistoire des Indes, de la Chine ou des Etats-Unis, dautant
plus que dans ces problmes pratiques il est trs difficile de consacrer trop
dheures une seule branche. Il est difficile de consacrer trop de temps
lhistoire, et nous ne devons pas noyer lesprit des enfants dans des
considrations trop vastes et trop larges.
Nous devons aussi faire attention, lorsque nous voquons de trop larges
horizons historiques, ne pas faire oublier lenfant certaines considrations,
comme par exemple la ncessit de luttes nationales pour que le pays ait pu
finalement affirmer sa libert. Dans une plante o il y a beaucoup de loups,
nous ne pouvons pas prsenter lhistoire comme une histoire de brebis. Et nous
devons quand mme laisser un certain rle lhistoire militaire.
Dans le conflit entre ces deux ples : lhistoire pour dvelopper le sens
mondial, lhistoire pour dvelopper lesprit national, il ne faut pas considrer
demble que toute histoire trop concentre sur la nation serait une histoire de
mensonges. Mais il y a l une question de mesure trouver entre lhistoire
nationale et lhistoire internationale.
Evidemment, dans un pays comme la Suisse, qui na pas subi de guerre, le
problme est infiniment plus facile rsoudre que dans les pays voisins qui ont
eu de si grandes difficults et o il est beaucoup plus difficile de regarder les
choses sous langle de Sirius.
Mais nous croyons cependant que le gouvernement, les autorits scolaires,
les autorits universitaires, les directeurs denseignement secondaire, tout le
monde doit chercher rpondre dans une mesure aussi large que possible au
vu de lUnesco.
LE PRSIDENT :
p.182
La parole est M. Merleau-Ponty.
e
sicle
220
M. MAURICE MERLEAU-PONTY : Jai peu de choses dire, et de plus cela ne
concernerait pas lhistoire telle quelle est conue par les historiens, parce que je
nai vraiment pas la comptence ncessaire, cest plutt ce qua dit M. Eric
Weil au dbut de la sance que je voudrais apporter quelques correctifs.
Si jai bien compris M. Eric Weil, il envisage en somme trois positions
possibles lgard de lhistoire : les grandes positions dogmatiques des
philosophies de lhistoire du XIX
e
sicle ; ensuite, une attitude compltement
critique et ngative lgard de ces philosophies dogmatiques, caractrise par
le remplacement des causes historiques par des facteurs, et laffirmation
inconditionnelle du dterminisme historique. Il a laiss entrevoir une troisime
position la sienne qui ne reflte aucune des deux prcdentes et qui
consisterait il la dfinie en une phrase trs rapide parce quil navait pas le
temps de stendre davantage admettre que lhomme peut donner un sens
son existence historique en usant du dterminisme ; seulement, ce sens quil
donne lexistence historique, il ne ly trouve pas, cest lui qui ly met.
Ces trois positions existent, nen pas douter. Il ne semble pas cependant
que lon y trouve celle qui est la plus frquente aujourdhui, je ne dirai pas chez
les historiens, mais chez les gens qui se mlent dhistoire, chez les philosophes
qui en ont le souci, la hantise, qui en parlent ou qui y pensent souvent. Ce quil
y aurait de plus neuf, de plus caractristique chez certains philosophes comme
Mannheim, dont Eric Weil a parl, cest quils ont le double sentiment,
galement aigu, que dans toutes leurs penses en particulier leurs penses
sur lhistoire ils sont solidaires de leur temps, tributaires des conditions
historiques, mais que cela nentrane pas la fausset radicale de leurs opinions.
Il me semble quune telle position na pas t dfinie. Je la prciserai ainsi :
toutes nos mises en perspective de lhistoire, toutes nos opinions sur le pass
sont soumises des conditions qui sont celles de notre temps, et sont par
consquent imparfaites. Mais cela ne veut pas dire quil ny a pas de
connaissance historique, ni de vrit historique.
Je terminerai en vous demandant si tout ce que vous avez dit ne se rapporte
pas beaucoup plus lhistoire politique et conomique qu lhistoire des arts ou
lhistoire littraire ? Pour prendre un exemple, comment classez-vous
lensemble des considrations de Malraux sur lhistoire de lart ? Nous donnons
au pass un sens qui est ntre, cest entendu, mais cela ne signifie pas que lon
e
sicle
221
doive conclure un scepticisme historique, comme Aron le fait dans sa thse, et
comme il ma sembl que vous le faisiez vous aussi. Vous ne concluiez pas en
sceptique, mais en fidiste. Alors, on donne un sens lhistoire parce quon le
veut, cest la volont humaine qui est l, mais sans rapport aucun avec le cours
spontan des choses. En bref, pour me rsumer, je dirai : Est-ce que lattitude
de Marc Bloch, dont on a parl, figure dans votre nomenclature ? Je ne le crois
pas. Or, il me semble que cest bien celle des historiens daujourdhui.
LE PRSIDENT :
p.183
Je suis entirement daccord avec ce que vous venez de
dire. Je rappelle une fois de plus que le sujet na pas t choisi par moi, mais
quil est de savoir ce que peut lhomme sur son poque. Par consquent, jai
tenu ngliger des domaines qui me sont extrmement chers moi
personnellement, tels que lhistoire de lart ou lhistoire de la littrature. Le
problme de laction sur lpoque, dans ce cas, se pose tout au plus la limite
et vous avez mille fois raison quand vous dites que dans mon expos je me suis
limit lhistoire politique si vous voulez bien maccorder que jai pris le mot
politique dans son sens le plus large.
M. MERLEAU-PONTY : Reste savoir si ce qui doit nous guider dans nos
considrations mthodologiques, cest lhistoire politique, ou si ce nest pas
daventure lhistoire de lart aussi bien que lhistoire politique.
LE PRSIDENT : Jy venais prcisment.
La question du fidisme ou du scepticisme revient un peu au mme. Je ne
lai pas aborde, parce quon ne peut aborder toutes les questions la fois, mais
je vais y rpondre brivement, cest--dire insuffisamment.
La situation de lhomme qui veut agir je dis bien : veut agir, parce que
cest l le sujet par rapport lhistoire, est quelque peu semblable la
situation de lhomme qui veut agir sur la nature. La nature a une structure qui
ne dpend pas de lhomme. Lhistoire a une structure qui ne dpend pas de
lhomme, bien entendu, mais ce nest pas une dtermination sociale.
Prcisment, ce quil y a de dtermin dans la nature et dans lhistoire, ne se
rvle qu lesprit qui questionne son objet en vue dune action possible dans la
ralit.
e
sicle
222
M. MERLEAU-PONTY : Ce sont les mmes raisons qui font que nous pouvons
dformer le pass et le connatre en vrit. Nous pouvons le dformer parce
quil nous intresse et que nous y sommes encore. En ce sens-l, il y a une
vrit historique. Nous ne le dformerions pas sil nous tait tranger.
Mme MARIE-JEANNE DURRY : Mais vous dclenchez des discussions infinies.
Vous parlez de lhistoire de lart, de la littrature, nous pourrions en discuter
pendant quinze jours. Il est vrai que lintrt est de soulever les problmes,
mais non de les rsoudre.
LE PRSIDENT : On devrait parler et je dis cela pro domo de linfluence
historique de la philosophie, qui mest chre, et qui nest pas ngligeable, mais il
fallait bien se limiter.
M. GUIDO CALOGERO : La formule que vous avez employe prsente pour
moi quelques difficults : Lhomme est libre dans lhistoire, au mme titre quil
est libre dans la nature. Tout
p.184
fait daccord ; il y a un sens dans lequel il
est libre dans la nature. Mais lhistoire nest-elle pas justement ce qui rsulte de
laction que lhomme fait quand il est libre dans la nature ? Quest-ce que
lhistoire, sinon lensemble des choses que lhomme fait en tant quil nest pas
simplement nature, et en tant quil modifie la nature ? Je crois quil ny a pas de
dfinition possible de lhistoire, sinon celle-l. On ne peut pas parler dune
situation de lhomme dans lhistoire. Lhistoire, cest seulement ce que lhomme
fait. Sil ne le fait pas librement, sil a une libert limite ou non, cela ne touche
pas la question de la thorie de lhistoire. En gnral, chacun considre quil y a
chez lhomme une certaine responsabilit, cest--dire une libert. Alors
lhistoire que nous crivons, cest la reconstruction de ce que nous croyons que
les hommes ont apport la nature.
Quel est le rle de lhomme dans lhistoire ? Cest simplement de faire
lhistoire. Il nen a pas dautre. Quel est alors le problme ? Ce nest pas, me
semble-t-il, de demander : quel est le rle de lhomme dans lhistoire ? mais :
quels sont les hommes qui travaillent le plus dans lhistoire, qui agissent le plus
sur elle ? Est-ce que lhistoire est faite plutt par certains hommes, par les
femmes, ou par certains groupes dhommes ou de femmes ? Voil le problme.
Et cest aussi le problme de lhistoire que nous pouvons appeler moderne, car il
e
sicle
223
ny a pas dhistoire moderne en gnral. Il y a beaucoup de tendances dans
lhistoire moderne. Je peux considrer comme histoire moderne, celle que je
trouve la plus moderne, cest--dire celle que je prfre.
Japprouve ce qui a t not au sujet de lhistoire la plus complexe possible.
Mais il y a un danger dans la formule de lhistoire totale, car si nous considrons
lhistoire totale comme le rsultat de toutes les histoires partielles que nous
devons tudier, on risque alors de tomber dans une sorte de scepticisme
historique, car cette totalit est inatteignable. Nous avons beaucoup dhistoires
partielles, qui pourraient nous amener lhistoire totale, mais nous navons
jamais une histoire totale. Nous avons lhistoire de lart, lhistoire de la musique,
lhistoire de lconomie ou de certains aspects de lconomie lhistoire
constitutionnelle, mais ce sont diffrentes histoires. Nous ne pouvons faire la
seule histoire qui exprime tout cela, autrement nous en arriverions lide quil
y a une structure et des supra-structures qui, dune certaine faon, seront
dpendantes des premires. On doit donc avoir toutes ces histoires diffrentes,
et sil y a un problme vivant dans lhistoire contemporaine, cest dessayer de
comprendre lhomme moyen, lhomme commun, en lintgrant dans lhistoire
des hommes dexception qui sont les dirigeants. Antrieurement, on faisait
plutt lhistoire des gnraux, des empereurs, des lites dirigeantes.
Maintenant, nous tchons plutt de faire lhistoire de lhomme commun, de la
femme commune, ou de lhomme et de la femme de certaines situations. De
cette faon, nous intgrons lhistoire, mais nous ne la changeons pas.
M. BABEL : Le danger est dlever des cloisons tanches entre ces histoires et
dignorer certains aspects de lhistoire.
LE PRSIDENT :
p.185
Je rponds au second point trait par M. Calogero qui me
touche directement. Jai parl de paramtres. Les histoires diffrentes, en effet,
sont toutes des vues valables sur lhistoire.
Si jai parl de la nature et de la science de la nature, en paralllisme avec
lhistoire et la science de lhistoire, cest simplement pour clairer rapidement et
tout en surface le rle de la science historique. Actuellement, bien entendu, je
suis tout fait daccord, lhistoire est ce que lhomme fait dans la nature. Cela
me semble un point trs important, et sur lequel je ne vois mme pas
personnellement la possibilit dune discussion.
e
sicle
224
Cependant, le paralllisme technique, scientifique, ne me semble pas moins
intressant, parce quil permet dclairer, peut-tre mme dclaircir, certains
traits de lhistoire telle quelle est conue actuellement. Il y a des thories du
dterminisme historique. Il me semblait donc important de montrer laide de
cette analogie avec la physique, quil peut y avoir des dterminismes, sans quil
y ait le dterminisme. Ctait tout le sens et il me semble toujours valable
de cette comparaison.
M. CALOGERO : Sur ce point je suis tout fait daccord. Je ne parlerai pas de
dterminisme, je dirai que ce nest pas le dterminisme philosophique.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Je ne crois pas quil soit possible de rpondre
cette question : Que peut lhomme sur lhistoire, sinon en disant quil fait
lhistoire. Mais le sens cach de cette question me semble diffrent, et si je ne
me trompe, cest le plus important. Nous voulions en effet savoir quelle histoire
nous dsirons faire, comment agir pour faire lhistoire que nous voulons.
Il serait tout fait superflu de poser le problme que vous avez pos, si la
rponse ne pouvait tre que celle donne par M. Calogero, savoir : que nous
ne pouvons faire autre chose que lhistoire. Mais quelle histoire devons-nous
faire ? Cest la seule question qui me semble valable en la circonstance.
LE PRSIDENT : Cest une objection radicale, tellement radicale que je ne vois
pas bien comment y rpondre. Jai rpondu personnellement une question tout
autre : comment faire lhistoire, en laissant ouverte la question de savoir quelle
histoire il faut faire ?
M. CAMPAGNOLO : Il faut quand mme affronter le dbat, sinon le problme
na pas de solution, ou bien il tait dj rsolu quand il a t pos.
LE PRSIDENT : Cela se peut.
R.P. NIEL :
p.186
Je voudrais savoir si vous tes daccord avec ce que je vais
essayer de dire sur cette position en quelque sorte tertiaire que vous avez
dgage tout lheure. Je ne suis pas historien, je ne suis quun mauvais
apprenti philosophe. Mais, lorsque jcris un livre dhistoire, jessaie de
e
sicle
225
comprendre les hommes du pass et de communiquer un autre, celui qui va
me lire, la comprhension que jen ai. Et jai la volont que lautre concide avec
la comprhension que jen ai, moi, pour faire un accord entre lcrivain et le
lecteur.
Est-ce que cette comprhension des hommes du pass peut seffectuer dans
diffrentes directions ? Lhomme du pass peut paratre en proie pour employer
lexpression dun grand philosophe allemand au technique, il peut paratre en
proie au politique, il peut paratre aussi comme libre. Dans la mesure o
lhomme est en proie au technique, il est possible quon arrive un accord dans
lcriture de lhistoire (par exemple, en mdecine, une pidmiologie), encore
que lutilisation de cette histoire de lhomme en proie au technique puisse se
faire diversement, puisquon a pu lutiliser soit pour combattre lpidmie, soit
pour la propager.
Lhomme peut paratre en proie au politique, do cette possibilit de
comprhension entre individus qui appartiennent un mme parti, une mme
nationalit.
Enfin, lhomme peut paratre comme dou de libert. Cest en vertu de sa
libert quil met en question tout le reste, et la question que je vous pose, et
laquelle jaimerais obtenir une rponse, est la suivante : Du fait que lhomme
est libre, ny a-t-il pas des questions privilgies quil ne peut pas ne pas
poser ? Du fait quil est libre, il est appel donner un certain sens sa vie. Or,
donner un sens sa vie, nest-ce pas accder sur le plan moral, et est-ce que le
plan moral pour rejoindre M. Weil nest pas le plan dun sens global de
lhistoire, dune fin globale de lhistoire ?
Nous ne pouvons pas trouver dans lhistoire la rponse cette question,
mais nous devons poser la question partir de nous-mmes. Seriez-vous
daccord sur ce point ?
LE PRSIDENT : Je suis absolument daccord. Jajoute toutefois je ne crois
pas que cela fera lobjet dune divergence entre nous que la fixation de ce
sens global est faite en fonction des donnes qui, en tant que telles, ne
dpendent pas, tout au moins ne dpendent pas absolument, de la fixation de
ce sens.
De mme que le dterminisme na de sens, me semble-t-il, que par rapport
e
sicle
226
la libert, la libert na dapplication que sil y a des dterminismes, si nous ne
construisons pas avec du sable, sur du sable. Je ne sais pas si M. Merleau-Ponty
serait daccord.
M. MERLEAU-PONTY : Je nai rien dire contre ce que vous venez de dclarer
linstant, mais je ne suis pas daccord avec le P. Niel.
M. JEAN GRENIER :
p.187
Il faut remarquer quil y a des positions, soit
potiques, soit philosophiques, soit mystiques, qui peuvent tre a-historiques.
M. HALPRIN : On a parl de laction des hommes sur le temps ; mais il ne
faut pas oublier laction du temps sur les hommes. Elle est bien plus profonde
quon ne le pense parfois. Comme le dit un proverbe arabe : Les hommes
ressemblent plus leur temps qu leur pre. Cest l un problme de
mthode et de philosophie de lhistoire quil ne faudrait pas ngliger.
LE PRSIDENT : Je vous remercie du proverbe que vous venez de citer et
javais moi-mme parl au dbut de mon expos de la conception du XIX
e
sicle
o cette question tait prdominante. Or, cest une profession de foi. Je ne crois
pas que les problmes se perdent. Les problmes sobscurcissent quelquefois, et
surtout au moment o on dcouvre des problmes ngligs jusqualors.
Cependant, un problme qui une fois sest rvl comme vrai pour lhomme, ne
se perd plus jamais radicalement.
Je ne pense pas que mon rle soit de donner une conclusion. Je crois que la
discussion parle pour elle-mme et que limportance du problme sest rvle
trs clairement, sinon sous tous ses aspects, au moins sous un nombre
considrable daspects. Il me reste donc lagrable devoir de remercier ceux qui
ont bien voulu participer cet entretien.
@
e
sicle
227
DEUXIME ENTRETIEN PUBLIC
1
prsid par M. Jean Starobinski
@
LE PRSIDENT :
p.189
Cet entretien est consacr aux mthodes utilises par les
physiologistes, les mdecins, les psychologues, les psychiatres, aux mthodes
de connaissance beaucoup plus quaux mthodes de traitement. Il est vrai quun
pouvoir est toujours appuy sur un savoir, et cest de ce savoir que nous allons
parler aujourdhui.
Nous allons nous demander ce quest limage, ou ce que sont les multiples
images de lhomme que ces mthodes nous permettent de constituer, lintrt
tant centr sur deux points : dune part sur la figure du chercheur, sur leffort
original que fait lhomme du XX
e
sicle pour la conqute dun savoir de lui-mme
et pour la prise de conscience de sa situation ; lintrt tant, dautre part, de
nous demander quel homme nous dcouvrons, devant quelle merveille, devant
quel mystre ou devant quel non-mystre nous nous merveillons, quel homme
nous construisons, peut-tre de faon tout illusoire, avec ces mthodes neuves
dont nous sommes arms.
Voil donc trois questions quil faut distinguer : tout dabord comment, par
quelles dmarches de la pense tentons-nous de connatre lhomme ? En second
lieu, quelle figure a cet homme dont nous prenons connaissance ? Sommes-
nous capables de lui donner un visage cohrent ? O en sommes-nous
aujourdhui quant lespoir dune connaissance globale de lhomme ? Ou bien
nexisterait-il que des connaissances particulires et partielles ? Et en troisime
lieu, une dernire question : toute prise de conscience modifie lobjet vers lequel
elle sest tourne, si bien que nous avons nous demander quelles
modifications de notre vie peuvent rsulter de la connaissance toujours plus
efficace que nous prenons de lhomme et aussi de la socit des hommes. Ces
modifications, ce pouvoir singulier que lhomme prend sur la vie humaine, et
apparemment jusque sur les secrets les plus intimes, les plus intrieurs, ne vont
1
e
sicle
228
pas sans une certaine angoisse, ne vont pas sans inquiter un
p.190
trs grand
nombre dentre nous. Que peut-on rpondre cette angoisse ?
Engageons aussitt le dbat. Il y a une connaissance de lhomme qui se dit
raliste, objective, et qui considre lhomme comme un objet, dans le monde
des objets. Cette attitude a t condamne, tant par le professeur Baruk que
par M. Merleau-Ponty. Cest la connaissance du naturaliste ; son rve est
dexpliquer la vie partir des lois de la physique, de la chimie. Elle veut en
arriver des chiffres, des quations, des reprsentations graphiques,
quelque chose qui se dnombre, et elle y parvient dailleurs fort bien. Ce savoir,
en se voulant constamment soumis la vrification de lexprience, cherche
rendre possible un pouvoir efficace de lhomme sur son propre corps, sur ses
maladies. Or ce pouvoir na pas cess daugmenter, cette science raliste, cette
science objective, encore aujourdhui, ne cesse davoir du vent dans les voiles.
Voici donc une connaissance mathmatise, une connaissance quantitative,
qui parle en termes despace, de temps, dnergie, de calories. Elle dcrit le
cerveau comme une carte de gographie, les cycles hormonaux comme des
transports de molcules ou dlectrons, lactivit cardiaque comme un trac
rythm. Elle nous montre dans lhomme des rythmes qui sont assez beaux, et
qui ne vont peut-tre pas sans correspondre aux rythmes de la nature, de
lunivers, du macrocosme . Cependant, tout sexplique par figure et
mouvement , selon les termes de Descartes.
Au dpart, nous constatons que cette mthode est celle sur laquelle la
mdecine contemporaine, depuis Claude Bernard, ne cesse de sappuyer
rsolument ; elle en tire ses prodigieux succs. Mais dautre part, les
philosophes et les psychologues la contestent, lorsquelle prtend expliquer la
perception, la conscience, les phnomnes affectifs.
Vous voyez quil y a donc un conflit, et nous avons la chance davoir ici un
mdecin biologiste, en la personne de M. le professeur Eric Martin, directeur de la
Policlinique mdicale, auquel je voudrais poser une question, savoir : Quest-ce
que les mthodes, dites de laboratoire cest--dire la physico-chimie nous
apprennent de valable sur lhomme malade ? En quoi ces mthodes nous aident-
elles vritablement comprendre et agir, dabord contre la maladie, ensuite en
faveur de lhomme ? Ensuite, M. le professeur Eric Martin estime-t-il qu ses
yeux il y a des limites et des insuffisances cette mthode ?
e
sicle
229
M. ERIC MARTIN : Je pense que si M. Jean Starobinski ma pri de vous
apporter aujourdhui quelques notions de mdecine biologique, cest parce quil
sait lintrt que je porte au laboratoire, auquel je consacre une partie de mon
temps, mais quil connat aussi les rserves que je fais, quant son emploi et
ses possibilits.
Je pense en effet que cest une premire chose tablir : pour pouvoir juger
de la valeur et des possibilits du laboratoire en mdecine, il faut le bien
connatre. Il y a une sorte dinflation des mthodes de laboratoire en mdecine
quil faut combattre.
Dans un certain nombre de maladies organiques, les mthodes physico-
chimiques sont capables de nous donner rapidement une
p.191
orientation sur le
diagnostic et sur le traitement. Ces affections sont relativement rares ;
cependant, pour faire le diagnostic dun diabte, il suffit presque de faire la
dtermination du sucre du sang ; pour pouvoir parler durmie, il est ncessaire
et suffisant de doser lure du sang. Mais encore l, il faut bien savoir quil ne
sagit souvent que de la mise en vidence dun tmoin, et non pas de la cause
mme du trouble. Nous savons, par exemple, en tudiant les albumines du
srum par des mthodes physico-chimiques assez difficiles, que certains aspects
correspondent certaines maladies, mais le dsquilibre des protides du srum
nest pas la cause, cest simplement le tmoin de cette maladie.
Les affections qui se diagnostiquent rapidement par une mthode de
laboratoire sont relativement rares je le disais tout lheure. Lorsque nous
arrivons des troubles plus complexes, les examens lmentaires la porte du
mdecin sont incapables de nous donner lexplication de ce qui se passe. En
voici un exemple :
Claude Bernard a dcrit dans une anticipation gniale le milieu intrieur,
cest--dire le milieu constitu dlectrolytes, dalbumines et deau qui se trouve
autour de nos cellules. A lheure actuelle, nous sommes, mdecins et
biologistes, incapables dexpliquer dune manire certaine les lois biologiques qui
commandent les mouvements de leau, pourquoi dans certaines maladies nous
retenons de leau, et pourquoi dans dautres maladies nous en perdons. On a,
tour tour, incrimin le rle des sels minraux, des albumines, des facteurs
mcaniques, mais lheure actuelle il est impossible de se contenter dune seule
explication ; certainement les facteurs sont multiples, les causes varies. Nous
e
sicle
230
sommes arrts par une difficult. En effet, il ne nous semble pas possible
dexpliquer les changes dans le milieu intrieur par des mthodes purement
physico-chimiques, et les plus srieux dentre nous, les plus scientifiques,
parlent du rle dune membrane vivante . Il semble donc qu un moment
donn intervient, dans les changes entre les cellules et le milieu intrieur, un
facteur qui sappelle la vie, et qui nest pas soumis notre connaissance
actuelle, tout au moins uniquement aux lois de la physico-chimie. Nous
connaissons le milieu intrieur, et si nous pouvons doser ses composs, nous ne
savons rien, ou presque rien, de la cellule. Or ce qui nous intresse dans la
plupart des maladies, cest ltat de la cellule. Comment connatre la
composition, lquilibre, les conditions de vie dune cellule du foie, dune cellule
du rein ? L, notre investigation est actuellement impossible ; nous pourrons
peut-tre dvelopper nos connaissances ce sujet plus tard. Si nous sommes
renseigns sur lactivit et la vie de la cellule, cest par des moyens indirects,
comme llectroencphalographie ou comme llectrocardiographie qui
permettent denregistrer la vitalit de la cellule, le courant daction quelle
produit.
Il est important de savoir quil semble exister dans notre organisme des
rythmes nycthmraux qui mettent en rapport les diffrents moments de la
journe, les conditions de sommeil et de veille, par exemple, et le taux de
certaines substances. Il y a indpendamment des repas, bien entendu une
sorte de balancement entre le jour et la nuit. Cette espce de rythme intrieur,
particulirement intressant, qui influe sur le taux
p.192
du sucre du sang, par
exemple, ou mme sur le taux du fer du sang, nous renseignerait peut-tre sur
le jeu du systme neuro-vgtatif, cest--dire le systme qui prside la vie de
nos tissus et de nos organes.
On a longtemps cherch dceler ce substratum physico-chimique des
troubles neuro-vgtatifs, et qui sont la base de quantit de malaises signals
chez nos malades. On a cru quon tait arriv un certain rsultat. On sait par
exemple quil y a dans le sang une relation entre le calcium et le systme
sympathique, le potassium et le systme para-sympathique, mais il est
impossible lheure actuelle, par un dosage chimique, de pouvoir dceler les
troubles.
Enfin, on peut se demander si les examens physico-chimiques peuvent nous
e
sicle
231
renseigner sur les troubles de laffectivit, sur les troubles psychologiques, sur
les troubles du tonus. L encore, nous sommes absolument ignorants de ce qui
se passe. Certes, nous percevons linfluence de ces facteurs sur lquilibre
humoral, mais nous narrivons pas dune faon vidente la mettre en
vidence.
De plus, on sest beaucoup proccup, aprs ltude des lectrolytes et des
composants du milieu intrieur, dexpliquer certains tats affectifs,
psychologiques, par des dosages hormonaux, par la mise en vidence objective
dun trouble de la scrtion interne de telle ou telle glande. Il y a quelques
jours, des articles trs remarquables, sous la signature de M. Baruk, ont paru
ce sujet. Mais, l encore, ce ne sont que des balbutiements. Il est extrmement
difficile de dceler, dans les urines par exemple, les hormones, et de pouvoir
apprcier de faon mathmatique le jeu de tous les facteurs endocriniens.
Une notion, sur laquelle je marrte un instant, a pris de lampleur ces
derniers temps. Nous connaissions le praticien autant que lhomme de science
les relations qui existent entre les facteurs psychiques et les rapports
somatiques. Or, voici quun physiologiste canadien, Selye, a tudi les rsultats
de ce quil appelle le stress. Lide a fait fortune, bien que ce mot stress soit
difficilement traduisible en franais ; stress veut dire agression . Selye a
montr dune faon trs pertinente quun stress psychique, quun stress
physique le froid par exemple ou quun stress infectieux avaient, dans le
dchanement des facteurs hormonaux, dans le dsquilibre des minraux de
lorganisme, un caractre assez constant, et que lon ne pouvait pas, en somme,
faire de diffrence essentielle entre la raction lagression aprs une motion,
aprs exposition au froid ou aprs injection de vaccin ou de srum. Il y a donc l
la dmonstration dun enchanement entre des relations de types divers, et une
raction qui, dans lorganisme, est assez souvent semblable elle-mme, quelle
que soit la qualit du stress.
Je dois marrter, mais il faudrait nous poser la question de savoir ce que
lavenir peut nous apporter dans ce domaine. Est-ce quil est possible de penser
que lamlioration des techniques de laboratoire, nous permettra de mieux
caractriser certains tats, certains troubles ? Je le pense. Nous sommes
actuellement au dbut de la connaissance chimique et physico-chimique de nos
humeurs, et je crois que petit petit nous arriverons les mieux comprendre...
e
sicle
232
p.193
En conclusion, jaimerais dire la ncessit dun esprit critique trs vif
lgard de lemprise du laboratoire dans la mdecine de tous les jours, et
relverai que ces sortes dexamens humoraux rapides que lon fait un peu
selon la tendance amricaine soit-disant pour avoir une image approfondie de
ce qui se passe dans les humeurs, sont un leurre. Il y a des examens
indispensables, mais cette faon daligner des chiffres sur un papier et de
considrer que lexamen approfondi du malade est fait, est une illusion. Si je le
dis, cest tout autant pour les malades et les bien portants que pour les
mdecins. En effet, lidoltrie du laboratoire est certainement une des ralits
de notre mdecine moderne, et si nous devons respecter la valeur du
laboratoire comme mthode dinvestigation, nous devons reconnatre que, pour
la mdecine pratique, la mdecine de tous les jours, les renseignements quil
nous donne sont encore de valeur trs limite.
LE PRSIDENT : Je remercie le professeur Eric Martin de son intervention. Il
nous a dit quels taient les buts de lobjectivit scientifique dans la recherche
biologique. Sans doute quelquun va-t-il nous dire que les limites sont
certainement vite atteintes lorsquon prtend sadresser la conscience
humaine et la conscience psychologique. Est-ce que M. le Dr Flournoy, qui a
sans doute beaucoup nous dire de lobjectivit dans la recherche
psychanalytique, veut bien le faire maintenant ?
M. HENRI FLOURNOY : On ma demand de dire quelques mots en me plaant
au point de vue de la psychanalyse.
En ce qui concerne les diffrences entre le sujet et lobjet, il est vident que
linvestigation psychanalytique, telle quelle est pratique par Freud, prend ltre
humain et le considre comme un objet. Il sagit dune technique qui sappelle
lassociation des ides , o le patient que nous considrons comme un
objet associe les ides qui lui viennent lesprit librement ; il parle de ses
penses, de ses proccupations, bref de tout ce qui se passe dans son esprit.
Je dis que nous envisageons le patient comme un objet, parce quon pourrait
la rigueur enregistrer tout ce quil dit avec un phonographe qui noterait avec
une grande prcision toutes ses remarques. Nous navons que ce moyen
dinvestigation profond, ce sont les paroles ; en sorte que nous pouvons bien
considrer le patient comme un objet. Nanmoins, lanalyste, lorsquil coute
e
sicle
233
ces associations dides, sait bien que cela rpond pour le sujet des
sentiments, des proccupations intrieures, des dsirs ; cependant, il
envisagera cela du point de vue le plus objectif possible. Lui-mme, lanalyste,
ne pntre pas l-dedans pour influencer directement tout cela. Il cherche
constater quelles sont les relations de ces penses, quels sont leurs rapports les
unes avec les autres, quelle est la marche de ces associations dides. Cela veut
dire que nous ne considrons pas, dans notre for intrieur, que nous avons
faire un robot, un automate de Jaquet-Droz, mais nanmoins nous traitons
le patient comme un objet, cest--dire aussi objectivement et impartialement
que possible.
p.194
Cest ainsi que Freud est arriv mettre en vidence la notion de
linconscient, parce quil savre que les paroles du patient, du malade, ses
proccupations et ses dsirs suivent des enchanements trs profonds, qui
chappent souvent sa rflexion consciente, puisque justement il doit se laisser
aller aussi librement que possible ; cest sur cette technique que se base la
science de linconscient. Il y a donc des forces dont le malade na pas conscience
lui-mme, mais qui dirigent nanmoins le cours de ses penses.
Ce systme dassociation des ides nest ici quune technique
dinvestigation ; elle nest pas une philosophie. Elle na rien faire avec la
doctrine associationniste, selon laquelle notre vie ne consisterait que dans une
succession, un enchanement de mailles qui sattachent mcaniquement les
unes aux autres. Non. Quand nous parlons dassociation dides, il sagit l
dune technique dinvestigation ; il ne sagit pas dune philosophie. En quoi est-
ce que cela diffre de la doctrine associationniste ? Cest que nous admettons
bel et bien ltude de cet inconscient le montre quil y a une activit
profonde de lindividu qui lui est particulire. Il y a l une sorte dnigme qui lui
est tout fait propre.
Cest par l que la psychanalyse se spare aussi dune doctrine qui fait grand
bruit aujourdhui en mdecine, la rflexologie de Pavlov, dans laquelle on
considre que ltre humain nest quun assemblage de rflexes plus ou moins
enchevtrs, de rflexes dits conditionns. Cela revient en somme un robot,
extrmement compliqu, mais un robot quand mme. Le fonctionnement de la
machine humaine consisterait en excitations et rponses. Cest la rflexologie,
drive des belles dcouvertes de Pavlov. Le point de vue de Freud nest pas
e
sicle
234
identique celui-l. Pour Freud, il ne sagit pas simplement de rflexes. Il y a
bien une activit personnelle, individuelle, propre au sujet. Freud a utilis le mot
Trieb (pulsion inconsciente), qui dsigne prcisment ces forces
fondamentales qui agissent souvent linsu du sujet. La notion de pulsion est
la fois organique et psychologique, en sorte que la psychanalyse se rattache la
physiologie. Cette notion de pulsion est inconcevable sans lide du
fonctionnement organique, notamment des hormones, de toutes les secrtions
internes, sur lesquelles le professeur Martin a attir lattention tout lheure.
Cest donc une notion essentiellement physiologique. Mais elle implique aussi
lide dun dynamisme original. Lindividu nest pas simplement un robot, il a bel
et bien une personnalit qui lui est propre, une individualit que la
psychanalyse reconnat parfaitement.
Actuellement, on distingue, en psychanalyse, non seulement toute la partie
instinctive, la partie inconsciente sur laquelle Freud dabord a attir lattention
mais aussi ces instances sur lesquelles il a fait porter ultrieurement ses
recherches et qui sont plus diffrencies : le moi , le surmoi , cest--dire
tout ce qui comprend les phnomnes moraux et sociaux, dont je ne parlerai
pas ici. Bref, nous avons faire une science, une investigation trs profonde
on a appel aussi la psychanalyse la psychologie des profondeurs qui
nest pas en opposition avec les autres sciences, mais qui les complte et qui les
approfondit.
p.195
La psychanalyse freudienne est une science ; ce nest ni une
philosophie ni une religion.
M. HENRI BARUK : Je voudrais dire quelques mots aprs ces deux
interventions, dabord pour confirmer et rendre hommage aux conclusions du
professeur Eric Martin qui a montr les limites du laboratoire. A ce sujet, je
voudrais simplement rappeler un fait. Le laboratoire est trs important, bien
entendu, mais il montre surtout des consquences, cest--dire des actions qui
sont dj ralises. Il ne nous permet pas dentrer dans lintimit des
phnomnes pathologiques, au moment o ceux-ci commencent. Lorsquon
prend un dosage dure, lorsque lon fait des dosages hormonaux, il y a eu dj
des quantits de modifications qui se sont faites, dont nous enregistrons les
rsultats. Mais pour percevoir les modifications pathologiques leur dbut
mme, il y a dautres moyens plus intimes, auxquels le laboratoire chappe, et,
e
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235
chose curieuse, ce sont souvent les sensations subjectives prouves par le
malade qui les rvlent.
A ce sujet, pendant toute la priode qui vient de scouler, en mdecine, il y
a eu un mouvement en quelque sorte dirig contre les symptmes subjectifs,
comme si tout ce que le malade disait tait par avance frapp de fausset,
comme sil ne disait que des choses imagines pour tromper le mdecin. En
ralit, cest l une grande erreur. Ltude des phnomnes objectifs ne doit pas
faire ngliger les sensations ressenties par le malade, qui ont un intrt norme.
Je rappellerai le fait suivant : Dans certaines maladies infectieuses, en
particulier dans les infections qui suivent les accouchements les infections
post-puerprales avant que tout signe objectif, soit clinique, soit de
laboratoire, existe, les modifications de lesprit de la malade sont le premier
signe de linfection. Bien des fois on peut observer, aprs un accouchement, une
malade qui rve, qui est prise de sommeil onirique, alors que ni la temprature,
ni aucun symptme biologique, ne peuvent permettre de constater linfection, et
cest cette modification psychique qui a raison, car quelque temps aprs,
quelques jours ou quelques semaines, arrivent les phnomnes objectifs
dinfection. Par consquent, les modifications de lesprit ont t dans ce cas un
signe rvlateur plus sensible que tous les procds biologiques. Voil le petit
point sur lequel je voulais insister.
A propos de lintervention si intressante du Dr Flournoy, je voudrais
souligner ce quil vient de dire au sujet de Pavlov et des rflexes conditionns.
Il me semble tout de mme que si la conception de Pavlov a abouti, pour
certains, concevoir le psychique sous la forme de rflexes de plus en plus
conditionns, ce nest pas Pavlov lui-mme qui est responsable de cette
intervention, mais cest plutt Watson qui a voulu gnraliser la mthode de
Pavlov dans une conception philosophique.
Et nous arrivons tout de suite au point central de toutes les dformations qui
affectent les systmes de notre poque. Elles consistent prendre une
technique qui donne un rsultat pour un secteur limit, et
p.196
ensuite la
gnraliser arbitrairement pour expliquer tout lhomme. Cest ainsi quon
dforme tout. Il faut laisser chaque chose sa place. Les travaux de Pavlov ont
t absolument remarquables pour nous expliquer la scrtion gastrique et
quantit de phnomnes biologiques, dans lesquels il a montr quintervenait un
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236
lment psychique conditionn. Mais partir de Pavlov pour btir une philosophie
gnrale et rduire ltre humain des rflexes, nier la personnalit, est une
chose absurde. Voil quelques points que je me permets de souligner.
LE PRSIDENT : Parmi les phnomnes psychiques quon voquait tout
lheure et qui sont quelquefois les premiers symptmes dune maladie, il en est
qui sont au dernier plan, mais qui dominent tous les autres : ce sont langoisse
et la culpabilit. Sur ce point, M. Baudouin voudra bien nous dire quelques
mots.
M. CHARLES BAUDOUIN : M. le professeur Flournoy vient dintroduire devant
vous la psychanalyse. On a encore, dans le public, une ide assez simpliste,
assez sommaire, un peu en retard de la psychanalyse. Ce nest pas le public
quil faut condamner ; cest tout fait naturel. On a une ide un peu en retard
des travaux de la psychologie analytique daujourdhui. On pense dabord cela
a t voqu dans la confrence du professeur Baruk au refoulement des
instincts. En fait, cest de l que Freud est parti. Mais mesure que les travaux
psychanalytiques se sont dvelopps, le centre de gravit comme le Dr
Flournoy le disait linstant sest dplac. Et notamment un thme qui
proccupe de plus en plus les psychanalystes, depuis ces dernires annes, est
le thme de la culpabilit, qui a t si bien mis en vedette lautre jour, dans un
autre domaine, dans un autre langage peut-tre, par M. Baruk.
Je ne voudrais pas ici avoir lair de faire la leon M. Baruk ; ce nest pas du
tout ma pense, et ce serait tout fait dplac. Je ne reprocherai pas M.
Baruk de ne pas avoir tout dit. Nous ne sommes pas de ceux qui reprocheront,
selon un mot clbre, Christophe Colomb de ne pas avoir aussi dcouvert
lAustralie... Mais enfin, le problme de la culpabilit tant amorc, nous avons
dire quil est trs vaste, et plus nous lexplorons, plus nous en voyons la
complexit.
La conscience morale, la culpabilit, voil les termes quon aurait tendance
dabord confondre. Or, une premire chose faire est de reconnatre quil y a
une culpabilit que lon peut dire objective, relle, fonde, et qui correspondrait
la conscience morale, au sens plein du mot. Mais il y a pu avoir, et il y a
malheureusement aussi beaucoup de dlire de la conscience morale, de la
culpabilit ; il y a de fausses culpabilits. Cest extrmement dlicat. Lorsque
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sicle
237
Freud introduit la notion de surmoi, de berich, il introduit une notion trs
intressante, trs importante, et dont nous devons conserver le respect. Il
apporte quelque chose. Mais, ici encore, il ne faut pas gnraliser, il ne faut pas
prendre ce quon a trouv dans une petite sphre pour en faire toute une
philosophie.
p.197
Freud a montr que dans la gense, le dveloppement de la conscience
morale chez lenfant, un rle majeur est jou par ce quil a appel
lidentification, lintrojection des premiers ducateurs, lintrojection des
consignes. Il y a une petite histoire amusante, que Freud raconte quelque part,
du petit Pierre que, lorsquil avait fait quelque chose de mal, lon menait au coin
en le prenant par loreille. Un jour le petit Pierre dcouvrit une nouvelle manire
de faire : il se prit par loreille et se mena au coin. Ctait la naissance de son
surmoi, cest--dire que les consignes extrieures taient dsormais
introjectes.
Vous nignorez pas que Freud a eu tendance et plus que tendance
rduire la conscience morale au surmoi. Ici, il a probablement dpass les
bornes, et tout le travail psychanalytique, depuis lors, tend dailleurs
distinguer et tablir des limites. Je rappelle notamment le travail remarquable
du Dr Odier sur les Deux Sources de la Vie morale, o il tablit bien la
distinction entre ce que nous appellerions volontiers un surmoi infantile et un
surmoi dvelopp, qui serait alors la vraie conscience morale.
Donc, distinguer trs minutieusement la vraie et la fausse culpabilit nest
pas toujours trs facile. Ce que nous savons, cest que la culpabilit, vraie ou
fausse, est, comme linstinct, sujette au refoulement. Des gens saffirment libres
de toute espce de culpabilit ou de sens moral ; en ralit, ils sont dvors
intrieurement par ce cancer. De mme certaines gens, dans un autre domaine
les puritains par exemple planent au-dessus de toute espce dinstinct ; ils
le croient, ils en sont persuads ; au fond deux-mmes linstinct travaille. La
culpabilit travaille aussi.
Un des grands problmes qui se posent nous, dans la pratique, cest
linvestigation de ces diverses culpabilits. Une fois de plus, la psychanalyse
sortira de linconscient ce qui y tait contenu, mais ce ne sera pas tout. Une fois
quon aura sorti une culpabilit, il y aura encore le travail proprement
psychanalytique de distinguer la vraie et la fausse culpabilit. Il y a des malades
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sicle
238
qui se punissent, comme disait le Dr Baruk, en se cassant la colonne vertbrale,
ou de toute autre manire. Est-ce quils se punissent juste titre ou tort ? Il y
a ici des cueils viter. Le premier consisterait, en rduisant lhomme ltre
anatomo-physiologique et en considrant la vie morale comme un
piphnomne accidentel, considrer la culpabilit comme errone, et
considrer que le travail du psychiatre est de gurir les gens de leur culpabilit.
Lautre cueil serait une moralit excessive. Entre ces deux cueils, il faut
naviguer. La mthode psychanalytique, sans aucun doute, nous y aide
beaucoup.
Mais il faut voir aussi, en dehors de cette discussion de vraie et de fausse
culpabilit, diffrents tages, diffrents degrs, diffrentes natures de
culpabilit. Je ne peux pas mtendre beaucoup aujourdhui, mais jai dvelopp
ce point rcemment dans un article de la Vie spirituelle, Loi et Amour , sur
les instincts de la morale. Nous avons lhabitude, depuis Freud, de distinguer le
moi, le surmoi, et le es, le a, cest--dire linstinct de Jung, puis la persona, qui
est le masque social, et le surmoi qui est au moi ce que la personne est
lindividu dans les philosophies personnalistes. Pour parler bref, il y a une
culpabilit lgard de ces diffrents
p.198
instincts. Je dirai que la culpabilit est
toujours quelque chose de lucifrien, de promthen, cest le moi qui dpasse
ses bornes, qui veut dpasser ses limites de tous les cts.
Il y a une morale naturelle, une culpabilit du moi lgard du corps, de
linstinct, du es. Il y a des cas curieux, celui dune personne de haute moralit,
par exemple, parfaitement chaste, qui prouve dans ses rves le remords de ne
pas avoir vcu sa vie instinctive, de ne pas avoir t femme, mre ; cest un
vrai remords, ce nest pas un regret.
Il y a une morale, galement primitive, la morale de la persona, cest--dire
la contrainte sociale sous sa forme lmentaire, le devoir de se conformer
lopinion dautrui.
Puis, vous arrivez la morale du surmoi proprement dite, cest--dire la
morale dobissance une autorit, juste ou fallacieuse.
Enfin, la morale qui est certainement la morale suprieure, qui est la morale du
soi, cest--dire la morale de la vraie ralisation personnelle, totale, qui se traduit
subjectivement par le sentiment de la vocation, cest--dire de lappel du soi au
moi, lappel de la vraie personne lindividu encore ttonnant que nous sommes.
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Seulement, disons-nous bien, aprs avoir fait ces distinctions sur chacun de
ces plans, chacun de ces niveaux, dans chacun de ces instincts, quil faut
reposer le problme de la culpabilit vraie et de la culpabilit fausse. Pour
prendre par exemple cette morale suprieure, cette morale du soi, de la
vocation, il faut voir quil existe aussi des dlires de vocation ; il y a des gens
qui se croient appels alors que ce nest pas vrai ; cest videmment un
phantasme. Puis il y a la vraie vocation. Cest extrmement dlicat. Je pense
que lexamen de psychologie analytique peut nous aider faire le dpart, mais
que cela dpasse aussi notre plan, et quil faut faire appel dautres moyens
dinvestigation dont on parlera tout lheure.
M. BARUK : Je dois remercier tout spcialement M. Baudouin davoir pos le
problme avec une nettet parfaite, car en effet tout le problme est celui des
vraies et des fausses culpabilits. La conception psychanalytique a trs bien vu
la question, mais elle tend insister tout spcialement sur les fausses
culpabilits, un peu au dtriment des vraies. Reprenons donc un peu ces fausses
culpabilits.
En ralit, il ne faut pas aller trop vite ce sujet. Il y a une srie dindividus
qui se punissent, qui se soumettent des privations, des mortifications, des
phnomnes dauto-punition, auxquels, en somme, on ne trouve pas de cause.
Il semble que ces sujets prennent plaisir se faire souffrir, et cest en
loccurrence que les psychanalystes disent quil sagit de fausse culpabilit. Mais,
dans un certain nombre de cas, lorsquon connat parfaitement la vie du malade,
il sest pass ceci : il y a eu dabord une vraie culpabilit. Ce sujet, par exemple,
ayant fait du tort quelquun, ayant fait quelque chose qui tait tout de mme
mal, au lieu de rparer le mal quil avait fait, ce qui aurait amen ensuite
lquilibre et la paix intrieure, drive cette culpabilit par des mortifications. Il
ny a pas eu la rparation qui aurait tout arrang ; il y a une
p.199
drivation de
la culpabilit comme si, en quelque sorte, la conscience morale laccusait
toujours, mais sans quil sache do cela vient. Alors ce sujet essaie de payer
par dautres moyens sa faute, tout cela de faon inconsciente, bien entendu. Il
se fait souffrir, il entreprend des jenes, il saccable, etc.... Il a absolument
chang de plan, et il a perdu de vue le problme lui-mme. Il sagit l dun
phnomne capital, qui est le phnomne de la justice ; cest dailleurs un
problme gnral dans lordre humain. Le vrai problme de la justice est ceci :
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240
on doit rester sur le terrain de la faute et la rparer chaque fois que cest
possible, il ne faut pas la driver dans des sortes de rachats, par dautres
phnomnes qui ne paient pas la faute, puisque ce nest plus dans le sujet
mme. Il en est ainsi de la justice, o trs souvent on dit quil suffit que
quelquun soit puni, que ce soit le coupable ou le non coupable ; une punition
suffira racheter la faute. Cest dj une erreur, et dans lordre de la
psychologie intrieure, il en est ainsi.
A ce point de vue, une pice de thtre, bien connue en France, est un
exemple trs net. Cette pice est La Peine Capitale, de Jean Anouilh. Ceux qui
connaissent cette pice se rappellent quil sagit dun roi dune petite principaut
qui, lors dune guerre contre ses voisins, et comme il y avait une pidmie trs
grave dans son royaume, qui menaait la dfense de son territoire, fait achever
tous les mourants, de faon se dfendre plus facilement. Il sagit l dun crime
tellement odieux quil soulve lhorreur de toute la population. Mais ensuite le
roi, au lieu de sarrter ce crime, la oubli, et il se coupe la main. Cest un
moyen videmment absurde ; il na rien rachet et il a fait simplement une
auto-mutilation. Mais il sagit dun mcanisme trs frquent dans les fausses
culpabilits, dont le point de dpart est une vraie culpabilit. Il vaut mieux
pousser lducation psychologique dans la voie de laction et de la rparation, et
si cette rparation nest pas possible, dans la ferme rsolution lavenir de se
conduire de faon meilleure. Telle est la vraie ducation morale et la source
mme de lquilibre psychique.
Mais il y a encore un autre facteur qui joue dans ces fausses culpabilits, il y
a un facteur physiologique, un facteur corporel, car toute la mdecine nous
montre de faon absolument vidente que lon sent plus ou moins la culpabilit,
que lon est plus ou moins soucieux de sa conduite suivant lquilibre neuro-
vgtatif. Par exemple, il y a une maladie trs curieuse, la cyclothymie, maladie
pendant laquelle on passe successivement par des accs de dpression et des
accs dexcitation. Or, pendant les phases dexcitation, le sujet na presque plus
de conscience morale, il fait les pires choses, il est toujours content de lui, il ne
se critique plus du tout, il na plus de remords, il na plus de culpabilit. Mais
lorsque la phase de dpression survient, cest lhypersensibilit morale : les
moindres gestes, le sujet se les reproche, il se trouve coupable, et il y a des
modifications corporelles trs importantes et diffrentes dans ces deux cas.
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sicle
241
Par consquent, on peut dire que ce problme de la culpabilit repose sur
deux principes : dune part la drivation de la responsabilit
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vritable de
lacte qui a t fait, qui pourrait tre rpar, et le remplacement de cette
rparation dans des drivations dauto-mortification inefficaces ; en second lieu,
des modifications physiologiques, corporelles, qui contrlent et qui rglent la
sensibilit mme de la conscience morale.
LE PRSIDENT : Je remercie M. Baruk pour sa mise au point. Nous allons ds
maintenant tcher de prciser certains problmes, en les prenant dabord dun
point de vue philosophique, mais pour revenir aussitt des questions de
mthode dans linvestigation du psychologique, de la psych, comme on aime
le dire.
M. le professeur Werner a, je crois, des remarques faire sur lopposition de
lme et du corps, telle que le professeur Baruk nous la indique dans sa
confrence. Nous passerons ensuite aux remarques de Mlle Boutonnier sur les
progrs rcents de linvestigation psychologique. Il y aura, entre ces
interventions, un contraste dialectique, dont il sortira, je crois, un progrs.
M. CHARLES WERNER relve, dans la confrence de M. Baruk, lide de la
persistance de la personnalit ; cest du vieux problme de la relation entre lme et le
corps quil sagit en fin de compte. M. Werner flicite le Dr Baruk davoir vit dans sa
conception de la personnalit humaine les deux tentations du monisme : mettre laccent
uniquement sur le corps ou uniquement sur lme, et davoir affirm leur union
substantielle.
Pour ma part, je suis convaincu que cette ide est tout fait juste, mais je
voudrais lentendre exprimer un peu autrement. Il me semble que dans vos
considrations sur lme et le corps, vous avez surtout envisag les solutions
proposes par la philosophie moderne, sur la base du dualisme cartsien des
deux substances : la substance pensante, et la substance tendue. Mais il y
avait dj eu dans la philosophie ancienne une autre conception, plus juste, je
crois, plus profonde, je veux dire la conception dAristote. Aristote, en disant
que lme est la forme du corps libre, a indiqu quau fond il ny a pas deux
substances ; il y a une substance : lesprit, laquelle substance spirituelle
sempare de la matire, la pntre, lorganise, lui retire, vis--vis de lesprit,
toute existence indpendante. Je crois quAristote a rsolu le problme de
e
sicle
242
lunion de lme et du corps, ou, si vous voulez que lon entende que les
problmes philosophiques ne sont jamais dfinitivement rsolus, disons
quAristote a indiqu le sens dans lequel la solution doit tre cherche.
Encore une fois, la vritable substance cest lesprit, qui sempare de la
matire, qui organise le corps et le pntre. Or, de ce point de vue, le dualisme
est surmont. Il y a la fois lesprit et le corps, lunit du corps vivant. Mais, en
fin, il reste que les deux substances ne doivent pas tre mises sur le mme
plan, comme je crains quon ne le fasse en se basant sur votre confrence. La
personnalit nest pas la fois et galement au mme titre me et corps. La
personnalit est essentiellement esprit, et si le corps intervient, cest parce quil
a t pntr
p.201
et organis par lesprit. La primaut de lesprit, voil une ide
que je voudrais rtablir, je ne dirai pas du tout contre la confrence de M.
Baruk, mais en quelque sorte, sil est possible, pour la complter. Et, de ce point
de vue, en concevant la personnalit comme essentiellement esprit, on
comprend que la personnalit se dploie dans la libert. Les notions de
personnalit et de libert sont troitement unies. Nous sommes des
personnalits dans la mesure o nous sommes libres. Somme toute, ce quil y a
de plus profond et de plus haut dans lhomme, cest la libert, par laquelle
lhomme est rendu indpendant de tout le monde extrieur, qui constitue
prcisment une personnalit, et dploie la puissance totale de lesprit.
LE PRSIDENT : M. le professeur Baruk voudra sans doute rpondre
rapidement au professeur Werner pour lui confirmer son accord.
M. BARUK : Je remercie beaucoup le professeur Werner davoir mis le point sur
ce qui est certainement une lacune de ma confrence, tant donn que mon
opinion correspond exactement la sienne et que je nai pas pu la souligner
dans ma confrence. Pour moi, tout en admettant lunit, bien entendu, de
lesprit et du corps, il reste bien que cest la personnalit spirituelle qui a la plus
grande valeur. Si je prends soin du corps, cest pour lui permettre de spanouir.
Il est vident que cest cette personnalit spirituelle qui a vraiment la primaut,
en tant que valeur. Sur ce point je suis daccord, tout en reconnaissant que
cette personnalit elle-mme est absolument fondue avec le corps, et que les
influences corporelles peuvent la modifier.
Par consquent, la conception dAristote a assez bien rsolu le problme.
e
sicle
243
Tout lheure, jinsisterai sur les constatations concernant la conscience morale,
mais jattends quil y ait eu dautres interventions, car cest plutt un problme
qui permettra une conclusion. Sur ce point, je suis tout fait daccord avec ce
que vient de dire le professeur Werner, qui complte trs utilement ma
confrence.
LE PRSIDENT : Cette notion de valeur, qui est introduite ici, est dune
extrme importance, mais, nous lavons vu dans la confrence de M. Baruk,
cette valeur est menace, et sans doute sur ce point Mlle Boutonnier a-t-elle
quelque chose nous dire.
Mlle JULIETTE BOUTONNIER : Je voudrais dabord, dans ce trs, trs court
temps dont je dispose, distraire un fragment de minute pour dire combien je
remercie M. Baruk dattirer lattention comme il le fait sur la valeur de la
personnalit et les dangers dune thrapeutique qui, sous prtexte de librer
lhomme de la maladie mentale, risque en effet de mutiler, de faire disparatre le
meilleur de lui-mme, cest--dire sa personnalit...
Dans sa confrence, M. Baruk a voqu divers aspects de la personnalit
dont lui-mme, certainement, se rend compte quils sont assez
p.202
diffrents
comme valeur ou comme signification. Par exemple, jai retenu lappel quil a
fait la conscience, ce quil a appel la conscience du cur, cest--dire cette
espce de raction affective qui peut persister chez un dment snile ; alors
mme que sa famille croit, juste titre, quil ne reconnat plus personne, il est
encore sensible des prsences, mme sil ne reconnat plus les gens.
M. Baruk a encore parl de limportance du nom chez des gens qui ne se
sentent plus vraiment eux-mmes, parce quils ont d changer de nom.
Enfin, il a voqu la conscience morale, sous deux aspects assez diffrents :
la conscience morale dans laquelle la raction de culpabilit se trouve tre dans
le remords, et puis il a voqu la volont, qui est en somme le meilleur
instrument de cette conscience morale, et qui peut tre lagent de ralisation le
plus efficace de la personnalit.
Or, ces lments de la personne sont quand mme trs diffrents, et nous
obligent admettre quil y a, dans la personnalit humaine, des niveaux, des
lments dont nous pouvons chercher comprendre et tudier lorigine. Cest
e
sicle
244
ici quintervient, je pense, la psychologie contemporaine, qui dailleurs nest pas
une science, cest plusieurs sciences je pense en particulier la psychologie
gntique, la psychologie qui tudie le dveloppement de lenfant, la
psychologie sociale qui montre comment la personne humaine se dveloppe
dune manire variable suivant les socits, je pense galement toute la
psychanalyse. Mais enfin, dune manire gnrale, il y a un tat desprit dans la
psychologie, actuellement, qui incite les chercheurs comprendre lvolution de
la personne humaine, la formation de la personne humaine, le dveloppement
de la personnalit. Ces recherches ne contredisent pas du tout, loin de l, les
faits qua dcouverts ou qua mis en lumire M. Baruk, mais elles peuvent leur
donner un aspect et une orientation un peu diffrente peut-tre pour
comprendre la formation de la personnalit humaine. Par exemple, cette
conscience du cur, dont M. Baruk a parl, je pense quon pourrait la rattacher
ces tats trs prcoces, dans lesquels lenfant, au cours de sa premire anne,
alors quil ne parle pas encore, alors quil ne nomme personne, reste cependant
conscient ou ragit trs vivement une prsence, la prsence de sa mre, o il
faut en quelque sorte une premire exprience de la vie personnelle, qui est de
vivre par lautre, dans la personne de lautre, et par la prsence de lautre,
puisque la sparation davec la mre cause des dgts que lon considre
actuellement comme trs graves pour toute lvolution ultrieure de la
personnalit. Il y a l un premier noyau affectif, qui est trs important.
Le nom, limportance du nom dans la vie de la personne, se rattacherait
une foule dtudes concernant la psychologie de lenfant dun ou deux ans, avec
lacquisition du langage, lintroduction la vie sociale et je ne fais quallusion
tout ce quon dirait de la biologie et de la psychologie sociale proprement
dites.
Quant la conscience morale, nous pouvons en chercher les racines dans
une volution affective lmentaire, o lindividu apprend peu peu se
gouverner lui-mme, choisir son comportement, o il apprend
p.203
construire plutt qu dtruire, o il fait lapprentissage de ce pouvoir que lui
donnera ensuite une autonomie de plus en plus grande. Mais en somme, il ny a
pas une personne humaine, en ce sens que cette personne est dpendante,
dans son dveloppement, du milieu dans lequel elle a vcu. Est-ce que cela
revient dire que nous aboutissons un dterminisme ? Je ne le crois pas ;
cela revient plutt affirmer une chose certaine, cest que rien de ce qui existe
e
sicle
245
nexiste sans tre fonction de la ralit, mais au contraire, la psychologie
contemporaine mettrait laccent sur ce quil y a de contingent. En dmontrant
linfluence du milieu, elle ne conclut pas que nous en sommes les esclaves, mais
elle conclut que lhomme peut devenir dautant mieux lui-mme que le milieu lui
permet de le devenir davantage. Elle nous oriente donc vers lespoir dune
meilleure connaissance des conditions qui permettent le dveloppement complet
de la personnalit humaine, car cette personnalit peut tre plus ou moins
atrophie, touffe. L se posent videmment des questions auxquelles je ne
peux faire allusion quen passant.
Je voudrais encore dire un mot sur limportance du choix et du conflit dont
M. Baruk aussi a mentionn lexistence et limportance pour que lhomme soit
vraiment homme.
Il est bien vident que lhomme, mme lorsquil est influenc par les
conditions extrieures ce qui est toujours le cas, dailleurs lhomme ne
devient pas homme par force ; je veux dire que, pour que le dveloppement de
la personnalit se fasse dans de bonnes conditions, il faut qu chaque instant
lhomme choisisse de devenir, et quil saide devenir ce quon lui propose
dtre. Il peut devenir homme par force, sous linfluence de contraintes, et
acqurir des disciplines, des techniques, auxquelles il nadhre pas, auxquelles il
ne donne pas lamour qui doit permettre le plein dveloppement des possibilits
quil a en lui.
La volont serait sans doute laboutissement lorsque cette volution de la
personnalit est ralise de toutes les possibilits que lhomme peut
rassembler en lui-mme pour vouloir tre homme et crer, aussi bien en lui
quen dehors de lui, lhumanit. Cette possibilit de cration est certainement le
couronnement de la personnalit humaine. Que la morale descende du ciel sur
la terre, ou que son origine puisse tre comprise autrement, il reste quand
mme quil est capital de comprendre comment une certaine volution en
prpare le succs ou lchec. Cest sur ce point que la psychologie moderne peut
apporter des complments au travail si important de M. Baruk.
LE PRSIDENT : Mlle Boutonnier vient dvoquer la notion de cration. Que
nous apprend la cration littraire ? La parole est M. Poulet.
e
sicle
246
M. GEORGES POULET est frapp par les applications quon peut faire de lexpos de
M. Baruk, notamment en ce qui concerne la littrature. Et, parmi elles, la conscience de
lexistence humaine telle que chaque homme la saisit travers le temps. Deux exemples
viennent illustrer le propos de M. Poulet. Lun est emprunt un conte de Maupassant, le
second est celui de Nerval :
p.204
Cest lexemple de la paramnsie. Lorsquun Nerval, par exemple, est
en train dapercevoir dans une autre existence que la sienne, et qui est pourtant
la sienne, un tre quil aime et quil a aim il y a deux cents ans, il y a une
sorte, non pas didentification dun prsent terriblement actuel et dun pass
terriblement lointain, il y a une confrontation dun pass prsent et dun prsent
actuel, une confrontation o ces deux choses sont la fois les mmes et
douloureusement diffrentes. Nous savons que toute lhistoire de Nerval devient
lhistoire dun tre qui est en train, vritablement, de jouer avec tous les temps,
qui finalement se donne la facult on pourrait dire : la libert de se mettre
en prsence des temps les plus diffrents et de vivre dans un anachronisme
affol.
Et M. Poulet ajoute :
Je suis en train de me demander si la critique littraire nest pas sur le point
de nous offrir des exemples frappants de ces phnomnes, et de ces
phnomnes aperus, en quelque sorte, de faon idale, puisque le psychiatre
nest jamais sr de pouvoir vivre sa critique interne, de se fondre
subjectivement avec la personne et avec la temporalit de son sujet, tandis
quau contraire la critique subjective, la critique qui senferme dans la
subjectivit serait la seule qui nous permettrait de vivre toutes ces temporalits
diverses, toutes ces faons particulires dont lhomme se sert pour crer son
temps et sa propre personne.
M. MAURICE GEX souligne, ct des mthodes techniques dont ne peut se passer la
caractrologie, limportance de lintuition dans la connaissance de lhomme, qui signifie,
dit-il, une connaissance par sympathie, par mimtisme intrieur de lattitude dautrui,
do rsulte une saisie globale et comme instinctive de la nature de lautre
connaissance qui est celle de lartiste .
Aprs avoir indiqu les traits fondamentaux de la caractrologie, M. Gex rappelle
lapplication quon en peut faire lhistoire de la philosophie et il dclare notamment :
Il me semble que la caractrologie peut indiquer quil existe des types
e
sicle
247
dhommes plus capables dobjectivit que les autres ; dautre part, rien
nempche de concevoir que chaque type de caractre est particulirement apte
saisir un aspect du rel total, et que la ralit tant polyvalente, forme
daspects multiples et souvent contrasts, chaque caractre trouve ainsi sa
justification dans la thse philosophique.
Et pour conclure :
Nous pensons que la caractrologie, manie avec tact et prcaution, doit
devenir une dimension nouvelle pour juger, et finalement sassimiler, luvre
multiforme de lhumanit ; et cela grce un arbitrage complexe qui, au lieu de
diriger lesprit exclusivement vers lobjet, loriente aussi vers la riche multiplicit
qualitative des sujets ; afin de rendre justice toutes les solutions valables, en
les situant leur vraie place pour montrer ce quelles peuvent avoir de partiel,
mais aussi de profond.
M. BARUK :
p.205
Les interventions de MM. Poulet et Gex et de Mlle Boutonnier
compltent trs heureusement ma confrence. M. Poulet nous a parl du
problme de la reviviscence de priodes antrieures du temps. Ce problme
demanderait videmment beaucoup de dveloppements ; il est bien certain quil
y a des sujets qui ont la possibilit de revivre compltement leur personnalit
antrieure. On voit ce phnomne dans lhystrie, on peut lobserver dans des
maladies organiques.
Ce que je retiens des deux interventions de M. Poulet et de M. Gex, cest
quils ont mis tous les deux laccent sur limportance de la sympathie. M. Poulet
nous a dit quil est difficile un psychiatre de se fondre avec la personne quil
doit soigner. Cest en effet trs difficile mais cest tout de mme trs dsirable.
Et M. Gex nous a parl de la connaissance par sympathie. Cest trs important,
car lon ne peut absolument connatre une personnalit uniquement par des
moyens extrieurs. Il faut en quelque sorte une communion entre les deux
personnes ; communion mystrieuse, peut-tre, de relations psychologiques.
Ces phnomnes jouent non seulement dans la sympathie, mais ils donnent la
confiance, force absolument miraculeuse, qui permet de connatre une
personnalit, et de laider quelquefois dans des conditions miraculeuses, je le
rpte. Le mot nest pas excessif. Cette mthode de la confiance, dans des
cures psychologiques, est malheureusement tout fait oublie, injustement
e
sicle
248
mprise par une poque qui a perdu le sens de la justice et du respect de
lhumanit, et qui voit se dvelopper une sorte de cancer monstrueux et
horrible : les mthodes policires de tromperie, de fausset, de guet-apens, de
manque de loyaut et de franchise pour tout dire, de manque de respect encore
la personne humaine.
Jen arrive au problme trs important soulign par Mlle Boutonnier,
essentiel mon avis.
Je suis, bien entendu, en accord avec elle sur limportance de la psychologie
gntique, et si je nen ai pas parl cest, comme la dit M. Baudouin, quon ne
peut parler de tout. Cest videmment un problme qui a une grande
importance. Etudier le dveloppement de la personnalit chez lenfant nous aide
normment comprendre la personnalit de ladulte. Cest l un champ
dtude de toute premire importance.
Mlle Boutonnier a aussi attir lattention sur limportance de la psychologie
sociale, cest--dire sur linfluence du milieu. Il est vident quune personnalit
est trs modifie par le milieu qui lentoure, notamment par le milieu familial. Il
y a des sujets qui, devenus adultes, restent encore des enfants, qui ont une
psychologie infantile, qui ne savent pas se dominer, qui nont pas achev leur
dveloppement. Tous ces faits ont t trs bien tudis par les psychologues et
les psychanalystes. Il y a une moisson de notions dont je reconnais lextrme
importance.
Je me rsumerai en disant que la personnalit humaine est faite dlments
complexes et hirarchiss ; il faut les mettre chacun leur place. Il y a dans la
personnalit humaine des lments mcaniques, des instruments dexcution, il
y a des rflexes plus ou moins combins. Il y a des associations encore plus
complexes, il y a des interractions
p.206
de lesprit et du corps. Tout cela est
influenc la fois par des conditions biologiques et sociales.
Enfin, il y a aussi des jugements de valeur, cest l le point fondamental sur
lequel la science actuelle a peur de sappesantir. La science actuelle veut tre
objective, elle prtend quil ne faut tudier que des phnomnes objectifs, mais
ds quil y a un jugement de valeur, elle fuit, pouvante, car elle a peur dtre
amene par l dautres questions.
Cependant, quand on a tudi comme je lai fait moi-mme, dabord avec les
e
sicle
249
mthodes purement biologiques, purement neurologiques, avec les mthodes
des inscriptions graphiques pousses jusquau dernier degr, et ensuite avec
des mthodes cliniques, ensuite avec les mthodes psychologiques, etc., on
arrive devant un fait capital, cest que lhomme que lon tudie a en lui-mme
un jugement de valeur. Cela on ne peut le nier. On peut ne pas ltudier, mais
alors on reste incomplet et on ne connat pas lhomme.
Comment se forme chez nous ce jugement de valeur ? Nous en arrivons au
problme essentiel de la conscience morale. Tous nos actes sont commands
par une apprciation de bien et de mal. Nous ne pouvons dailleurs agir que par
un jugement de valeur. Si nous navons pas de jugement de valeur, nous ne
sommes plus que des robots. Nous navons aucun motif daction. Mais il y a en
nous deux jugements : il y a un jugement profond, qui est juste, et qui nous
juge notre juste valeur, et il y a notre jugement social qui arrange tout cela
la sauce de notre vanit.
Prenons lexemple suivant : un monsieur qui, par des intrigues, arrive se
faire dcerner un poste et un titre auxquels il est manifestement infrieur. Cela
se rencontre de temps en temps dans lexistence ! Eh bien, sil ny avait pas de
jugement juste de valeur, ce monsieur serait enchant davoir obtenu le poste
quil convoitait. Mais que nous montre la ralit ? Quil est trs inquiet, trs
mfiant. Il souponne tous ses collaborateurs. Il y a en lui un jugement qui le
juge sa juste valeur, jugement quil ne veut pas accepter, quil refuse. Lui-
mme se dit un homme extraordinaire, alors quau-dedans de lui quelque chose
lui dit : Tu nes quun mdiocre qui as emprunt une place laquelle tu
navais pas droit. Et ce jugement existe chez chacun de nous ; il y a une force
mystrieuse, extraordinaire, que nous montre la clinique, avec ses vidences,
que nous montre la psychologie, la psychiatrie sociale, devant laquelle il nous
faut nous arrter. Il y a dans le fond de nous-mmes une force spciale qui juge
et qui jauge, et cest prcisment cette force-l qui est la conscience morale ; ce
nest pas le surmoi freudien, cette introjection des dfenses parentales et
sociales. Il peut y avoir une discordance totale entre les lois de la socit, ou les
convenances, et ce qui est juste en soi. Nous avons donc en nous une force qui
est juste en soi et ici la psychologie sarrte devant la thologie, car cest
prcisment cette force qui a t vue par les anciens mystiques, et dans la
tradition hbraque, et quon a appele le Dieu vivant. Cest ce Dieu vivant,
cest--dire cette force qui juge juste et qui voit la vrit des choses, et qui,
e
sicle
250
suivant lexpression dun pote judo-espagnol, est le Dieu qui est en toi dans
tes propres entrailles .
p.207
Eh bien, la science nous met en face de cette puissance formidable,
quil nest pas possible de refuser, et quil nest pas possible de modifier. Force
tellement terrible que le fait de la refouler produit des catastrophes
gigantesques.
Et voil comment, moi qui tais un adepte de lobjectivit absolue, contre
moi-mme, jai t conduit par les mthodes les plus objectives vers la force
fondamentale que M. Jhouda appellerait le monothisme, et cest
probablement cela dont il nous parlera, mais selon des mthodes
diamtralement opposes aux miennes.
R. P. NIEL : Je mexcuse de ne pas entrer dans la biologie et de revenir
simplement la philosophie, cest--dire un effort de dialogue entre personnes
qui sefforcent dtre simplement hommes.
On pourrait caractriser le problme de la personnalit de lhomme actuel
par quelques remarques.
Il y a quelque cinquante ans, la psychologie dite rationnelle, qui tait
domine par lide dune nature humaine rationnelle, tait inspire moins,
comme on la dj dit, par la doctrine aristotlicienne que par celle du XVIII
e
sicle. En marge de cette nature humaine rationnelle, leffort scientifique a fait
natre tout un monde dinstincts, de forces, de pulsions irrationnels. Le problme
qui se pose nous est darriver donner une conception de la personnalit qui
intgre en elle-mme toutes ces analyses, tout ce monde antrieurement jug
irrationnel, jug purement corporel, pour lui faire une place. Problme que
soulevait dj M. Merleau-Ponty dans sa confrence.
Cet effort dintgration nous oblige videmment avoir une conception
assez large de la personnalit, qui naille pas dfinir celle-ci par une synthse,
qui naille pas demander la psychologie rationnelle de synthtiser les
rsultats des autres sciences, mais qui aille beaucoup plus loin, qui aille dfinir
la personnalit comme leffort par lequel lhomme merge de lanimal.
Lhomme, cest--dire celui qui est capable, comme le soulignait
admirablement le professeur Baruk, de porter des jugements de valeur, cest-
-dire aussi dattacher une signification aux vnements de sa vie. Cest, je
e
sicle
251
crois, le premier aspect quil faut donner de la personnalit.
Deuxime aspect : cette personnalit humaine se dfinit la fois et
indissolublement par la prsence soi et la prsence aux autres. Lanalyse de la
dialectique des consciences est connue de tous. Ce nest pas la peine de
lesquisser ici. Mais, actuellement, il semble impossible de dfinir la personnalit
en dehors de cette dialectique. De sorte que la personnalit apparat ainsi
comme quelque chose de trs dur, et en mme temps de trs fragile ; quelque
chose quil faut toujours conqurir, qui nest jamais entirement donn, et qui
pourtant simpose toujours nous la manire dun effort.
M. CALEB GATTEGNO : Mon intervention est due au souci de ne pas laisser le
problme de la personnalit dans un cadre doublement troit :
p.208
En premier lieu, je mlve contre lopinion que les psychiatres
rpandent, que le normal et le pathologique sont trs proches lun de lautre et
que les conclusions atteintes travers ltude de lalin ou du nvros sont
universellement vraies. Il y a l une question philosophique dune importance
considrable et quil faudrait aborder, et cela dautant plus que dans le cadre
des Rencontres il sagit de la comprhension de lhomme, qui, ce me semble, se
trouve de la sorte vicie.
En second lieu, vouloir tudier lhomme et lenfermer dans des cages que
ce soit lalination, ou la civilisation occidentale, ou les outils physico-chimiques,
ou une des explications que lon peut extraire de nimporte quelle traduction de
la Bible me parat faux et dangereux.
M. Gattegno voudrait que le problme de la personnalit soit discut dans le cadre
largi de la plante, et de lhomme de tous les ges et de toutes les cultures . Pour lui,
la personnalit humaine est aussi bien fonde sur laptitude cratrice que sur la
conscience morale.
La personnalit humaine est cratrice et, dans la mesure o son activit
dobjectivation est empche par le milieu adverse, ignorant ou antagoniste, elle
se modifie et soriente vers les milliers de formes dcrites dabord par les
romanciers, les dramaturges et les potes, et compltes aujourdhui par les
psychiatres et les psychologues. Cest pour ajouter notre tude ce correctif
que jai demand intervenir dans ce dbat.
Si lon me demande dclairer ma lanterne, je dirai que la personnalit
e
sicle
252
humaine se manifeste aujourdhui sous nos yeux dans des conditions cosmiques
qui commencent peine sorganiser en une unit plantaire et que nos tudes
anthropologiques, linguistiques, etc., qui ont cru dcouvrir diffrents types
dhommes, se sont laiss berner et ont pris pour tout lhomme leurs
instantans. La vraie personnalit humaine se rvle dans la synthse faite
lintrieur dun demain qui descend dans nos esprits, dun demain o les
confusions dont M. Merleau-Ponty parlait ne sont plus apparentes, parce que le
morcellement des visions contradictoires a disparu. Que lon accepte pendant un
instant lhomme comme tre crateur et, ds le dbut, crant son propre corps
et non pas laffublant, le crant pour ses futures manifestations et lui donnant
dans lenfance toute la souplesse voulue et compatible avec la ralit quil
apprhende en lobjectivant, et laissant dominer sa capacit dobjectivation, de
cration...
Aujourdhui, nous navons plus le droit de tronquer par raison de simplicit,
nous ne faisons que compliquer en dtruisant la vrit humaine, qui doit tre
vcue entirement pour tre saisie entirement.
M. BARUK : Je ne suis pas daccord avec M. Gattegno, qui a parl de la
diffrence fondamentale entre le normal et le pathologique. Il reprend
videmment la thse dfendue par M. Blondel dans son livre clbre : La
Conscience morbide. Jai cru, moi aussi, cette conception avant davoir pass
un grand nombre dannes au milieu des alins.
p.209
Lorsque, assis devant
une table, on a devant soi un alin pour avoir avec lui une conversation
logique, videmment on ne comprend absolument rien et lon se dit parfois :
Mais cest incohrent, cest stupide ! Il y a une diffrence fondamentale de
pense entre lui et moi. Mais lorsque lon vit 20 ou 30 ans dans un mme
tablissement et que tous les jours on tudie les ractions de ces malades, en
apparence incohrents, on voit alors quils ont les mmes principes
fondamentaux que nous. On change alors compltement dopinion, mais il faut
videmment une trs, trs longue exprience.
Quant la mthode dtudes cosmiques, videmment cest magnifique, mais
javoue tre toujours en dfiance devant les mthodes dtudes trop tendues.
Les personnes qui ont apport des faits nouveaux ne lont fait qu la suite dun
travail en profondeur, et lon voit le cosmos mme dans une entit trs limite.
Ltude dun seul homme, peut-tre, nous rvle mieux le cosmos dans sa
e
sicle
253
profondeur et dans sa majest que le fait de parcourir lunivers entier si nous
avions des moyens de circulation.
Je crois que le travail en profondeur vaut mieux que le travail en surface...
M. GATTEGNO : Il y a confusion ; il ne sagit pas de surface, mais de
profondeur.
LE PRSIDENT : Cette connaissance en surface qui vient dtre voque est
pratique lchelle industrielle, si jose dire ; cest la psycho-sociologie, dont
M. Roger Girod va nous dire quelques mots.
M. ROGER GIROD : Je voudrais souligner limportance des possibilits offertes
par lintroduction des mthodes de lobservation clinique et de lexprimentation
dans le domaine de linvestigation des relations humaines, relations de lhomme
avec ses semblables, relations de lindividu avec les membres dautres groupes ;
relations de lhomme avec les structures de la socit ; interactions entre
lhomme et les instruments de sa culture, tels que par exemple les techniques,
le langage, etc., enfin, relations de lhomme avec les dynamismes qui naissent
de la structure des situations historiques.
M. Girod, rappelant les interventions dun Georges Friedmann, lanne prcdente,
cite des exemples prcis pour montrer limportance des relations de lhomme avec la
technique de son travail, avec lorganisation sociale de ce travail, et avec sa signification
humaine . Et il insiste pour que, dans les dbats, une place soit faite aux recherches qui
vont dans ce sens et aux mthodes en cours.
M. ARNOLD STOCKER : Cest surtout de phnomnologie que lon sest occup
jusqu prsent. Vous me prenez quelque peu limproviste. Javais ax mon
intervention sur la question de la personne et de la conscience morale, souleve
par le professeur Baruk, mais cela ne mcarte pas tout fait de laspect social
du problme.
p.210
On a parl beaucoup de la personne et on la traite en sujet. Je crois
quil y a la possibilit de parler dune objectivit de la personne, bien que lobjet
semble avoir t honni dans les discussions de ce matin.
Quest-ce que cest que la personne ? Jean Lacroix disait que la personne est
e
sicle
254
un transcendantal par rapport lindividu et la socit. Quest-ce que cela
veut dire ? Moi je lenvisage du point de vue psycho-logique, et surtout de
lobservation clinique, puisque je suis mdecin. Jai constat que ce que lon
appelle couramment personne est une hirarchie de valeurs ; dans tout tre
humain il y a une capacit daimer, de connatre et de sentir. Ces trois aptitudes
se trouvent chelonnes sous la forme dune hirarchie de valeurs.
Cette hirarchie des valeurs que lhomme peut respecter ou troubler nest pas
valable seulement pour lindividu mais pour la socit aussi.
Ce sont l des lments de structure et non des lments
phnomnologiques, mais si lon examine la socit daujourdhui, on peut trs
bien se rendre compte que ce sont l des ralits. Ces ralits donnent lieu
des angoisses, des nvroses, mais je les appellerai des nvroses para-
personnelles. Si vous tes un sujet respectueux de sa propre identit, de son
objectivit, et que vous vous trouviez plong dans un milieu social qui ne
respecte pas cette hirarchie, vous tes saisi de malaise, angoiss. Est-ce vous
qui tes coupable ou la socit ?
Cest de ce point de vue-l quil est trs important, dans le domaine limit
o je travaille, de porter la connaissance de ceux qui sont des angoisss
lorigine de leur angoisse ; pour savoir si elle est intrieure sils ont manqu
de respect eux-mmes ou bien si elle vient de lextrieur ; et dans ce cas il
ny a quune attitude : la rsistance.
Notant, propos de la culpabilit, le mcanisme de la transformation de la culpabilit
inconsciente en agressivit, et rappelant limportance de cette hirarchie de laimer, du
connatre et du sentir, le Dr Stocker voque, en fonction de cette hirarchie, la distinction
entre les deux manires de sengager dans la vie, la manire possessive et la manire
oblative. Il note, au sujet de la premire :
Lengagement possessif est courant et vous savez trs bien quil y a
aujourdhui je ne veux faire aucune distinction ni acception de personne
des tres qui veulent que vous pensiez comme eux, sinon ils vous mettent au
pas. Vous savez quel systme politique et social on peut faire allusion, et qui
est plus rpandu quon ne le pense, puisque dans une socit o lconomique
domine le juridique, vous vous rendez compte que le possessif joue aussi sur le
plan social.
e
sicle
255
M. VLADIMIR JANKLVITCH : Il y a peut-tre un peu de psychose maniaque
dans mon cas, mais je voudrais demander au professeur Baruk quelques
explications.
Dans la premire partie de votre expos, vous avez vu une preuve de
lexistence de la personnalit dans le fait quelle survivait ltat cataleptique.
Dans la seconde partie, au contraire, vous lavez montre la merci de troubles
de nutrition, trophiques, qui, entre parenthses, pour
p.211
tre plus diffus que
les lsions crbrales, nen sont pas moins matriels. De sorte que la
personnalit bien que dpendant de quelque chose de diffus a lair davoir
un substrat corporel. Dans la troisime partie, vous avez montr les causes
morales, et je me demande si les causes morales sont bien des causes de cette
altration de la personnalit, ou si elles ne sont pas plutt laltration elle-
mme. Sont-elles des causes sur le mme plan que les troubles trophiques ?
Cest sur ce point que je voudrais des claircissements.
Jen profite pour vous demander encore ce que vous pensez du pouvoir
vouloir, qui est trs important. Vous avez dit que dans la catalepsie le patient ne
peut pas vouloir. Mais il en a conscience, et ceci me parat trs intressant et
important, parce que vouloir, cest la chose que tout le monde peut. Il ny a pas
de pouvoir et de non-pouvoir par rapport au vouloir. Ne pas pouvoir vouloir cest
ne pas vouloir vouloir. Par consquent, cest ne pas vouloir. Vouloir est la seule
chose au monde que tout le monde puisse et pour laquelle il ny a pas
dimpuissants.
Ce nest pas l du reste un lment de la personnalit, puisque vous avez dit
que le sujet reste une personne, bien quil ne veuille pas.
Mlle JEANNE HERSCH : Vous avez parl de la persistance de la personnalit,
mais vous avez t la reconnatre dans un rsidu daffectivit. Jaimerais savoir
si vous avez des critres mdicaux pour parler de personnalit humaine ? Parce
quun rsidu daffectivit, a peut relever de ltat animal.
M. BARUK rpond dabord M. Janklvitch :
Je nai pas oppos la catalepsie, dans laquelle la personnalit serait
conserve, aux troubles trophiques et toxiques. Les deux vont de pair. La
catalepsie peut trs souvent tre dorigine toxique. Cest tout fait net. Un
e
sicle
256
poison engourdit la personnalit, la gne dans son fonctionnement et celle-ci se
trouve en tat de catalepsie, cest--dire prive de volont.
M. Janklvitch nous dit que tout le monde peut vouloir ; malheureusement,
tout le monde peut vouloir condition dtre en parfaite sant. Ce qui fait
prcisment le ct tragique des maladies mentales, cest quon ne peut plus
vouloir. Vous pouvez parfaitement avoir le dsir de saisir cet appareil ici, devant
moi, et vous ne pouvez mettre la main en mouvement.
M. JANKLVITCH : Je ne le veux pas...
M. BARUK : Vous ne le pouvez pas. Vous avez le dsir de prendre, mais vous
avez perdu ce quon appelle linitiative psycho-motrice. Ce problme de
linitiative, cest--dire, au sens tymologique du mot, du commencement du
mouvement, est tout fait diffrent de lexcution du mouvement.
Et puis les causes morales agissent, dans ces tats, de mme que les causes
physiques. On ne peut les opposer. Pendant trs longtemps on
p.212
a employ
lhypnose. On crait alors une catalepsie par hypnose. Comment faisait-on ? On
demandait au malade de fixer un objet trs brillant pendant trs longtemps
ctait gnralement le bout dun thermomtre et lorsque le malade tait
puis par cette fixation, il tombait en catalepsie. Bien entendu, tout le monde
ne tombait pas en catalepsie ; il sagissait de gens prdisposs, chez lesquels,
par leffort ou la suite dautres circonstances, se produisait un flchissement
des fonctions de vigilance qui amne la catalepsie. Il sagissait dune
modification physique, produite par un lment psychologique.
De mme pour les causes morales les remords, par exemple les
phnomnes de ce genre peuvent produire aussi la catalepsie et ils la
produisent ; ils agissent sur le corps par lintermdiaire de la circulation. Les
motions, les bouleversements psychologiques modifient notre circulation,
bouleversent notre circulation crbrale et, par l mme, dterminent des
modifications comme la catalepsie.
Quant Mlle Hersch, elle ma fait une objection que jai dj entendue trs
souvent et laquelle il est trs facile de rpondre. On se figure que la
personnalit humaine est faite de niveaux tout fait spars, et quun homme
en dmence doit tre rduit lanimalit. Vous me dites que ce qui persiste de
e
sicle
257
personnalit chez les tres en dmence nest plus quun rsidu daffectivit.
Cest quelque chose de beaucoup plus complexe. Quand un malade en dmence
ma montr quil avait t vex parce que jtais pass devant son lit sans
marrter alors que je marrtais devant celui du voisin, il a manifest le
sentiment dune injustice. Cest tout de mme un sentiment qui nest pas
seulement un rsidu daffectivit.
Ce serait une grave erreur de crer ainsi des niveaux et de croire que la
conscience morale est une fonction spare que lon peut mettre soit au bas de
la hirarchie, soit au sommet. Tout est fondu dans une unit. Il y a des
lments moraux mme dans leffondrement de lintelligence, parce que
lintelligence nest quun moyen dexpression. Ce que nous appelons
lintelligence, la raison, et les facults dont nous sommes si fiers, ce ne sont que
des moyens dexpression, de synthtisation, de mise au point, dextriorisation.
Il peut se trouver que la personnalit soit prive de ces moyens et quelle
paraisse dchue, mais quelle garde encore une grande partie de sa richesse,
peut-tre mme une richesse trs profonde.
Mlle HERSCH : Si vous trouvez le sentiment de linjustice dans la raction de
votre malade, vous pourrez alors trouver le sentiment de linjustice dans toutes
sortes de comportements animaux.
M. BARUK : Certainement, et lon a fait de nombreuses tudes compares de
lhomme et de lanimal. Moi-mme qui fais de lexprimentation animale depuis
un trs grand nombre dannes, je vous citerai les travaux du naturaliste
franais Quatrefages qui a fait, dans son livre clbre sur LEspce humaine,
ltude comparative de lhomme et de lanimal.
p.213
Quatrefages soutient quil existe chez lanimal des manifestations de
volont et aussi daffectivit et dapprciation ; mais, bien entendu, les lments
de jugement de bien et de mal natteignent pas le dveloppement quils
atteignent chez lhomme. Il soutient mme que la diffrence essentielle entre
lhomme et lanimal, cest que lanimal na jamais difi de religion et que
lhomme est un animal religieux.
LE PRSIDENT, faisant en somme le point du dbat, pose devant la multiplicit
des rsultats que les mthodes diffrentes des diffrentes sciences nous fournissent la
e
sicle
258
question primordiale : ces rsultats peuvent-ils tre ordonns en un savoir cohrent de
lhomme ?
Cest sur ce problme que jaimerais interroger pour finir le R. P. Dubarle.
R. P. DUBARLE : Je voudrais rpondre en me plaant presque au point de vue
de lhomme de la rue. La question que vous venez de me poser est trs proche
de celle qui a t constamment prsente tout au long de nos entretiens,
savoir, celle dune dfinition ou tout au moins dune vue de la personnalit
humaine, suffisante pour notre temps. Hier, M. Merleau-Ponty disait : La
ncessit den arriver reprendre des ides qui sont comme trop courtes pour
faire face aux situations prsentes de lhomme, situations qui ne concernent pas
simplement lhomme occidental, mais peut-tre aussi lhomme du monde entier,
y compris ces grandes masses continentales qui vont dferler lintrieur de
notre civilisation, concerne non seulement lhomme cultiv, mais galement
lhomme qui ne peut pas tre lui-mme immdiatement responsable dune
culture, mais cherche de toutes ses forces en tre participant.
Or, cet homme commence dagiter une rflexion obscure devant tout le
foisonnement de ressources et de techniques quon lui propose aujourdhui ;
techniques biologiques, techniques psycho-biologiques, techniques qui seront
plus spcifiquement psychologiques ou psychanalytiques, techniques de psycho-
sociologie, peine effleures et qui sont cependant si importantes, techniques
de rflexion philosophique plus pousse, comme celles que peut introduire une
phnomnologie husserlienne ; et devant cela il se demande sil nassiste pas
plutt une sorte de feutrage et dinfluence rciproques de ces diverses
techniques plutt qu une coordination claire. Il se demande galement si,
lheure actuelle, un des tournants de notre civilisation nest pas de prfrer,
dans une certaine mesure, lefficacit la raison dans cette coordination.
Jvoquerai un exemple dont on na pas parl, mais parce quil mest plus
familier : cest celui de ces hommes de science qui sont arrivs rflchir
simultanment sur des problmes mathmatiques assez levs, sur des
problmes de mcanique lectronique trs complexes et sur des problmes de
physiologie, faisant apparatre tout dun coup, au bout de leurs rflexions,
lamorce dune nouvelle science, que lon dit fort puissante, pour le bien et pour
le mal, dans le futur, savoir la cyberntique. Il y a dans cette dcouverte des
e
sicle
259
ressources humaines trs
p.214
grandes. Il y a l, brutalement en prsence, des
mathmatiques qui prtendent une grande puissance et qui sont
effectivement fort puissantes et tout un ensemble de phnomnes humains
qui peuvent tre dans certains cas dordre personnel et physiologique, dans
dautres cas dordre collectif et social, conomique, direction de lopinion
publique, organisation dun plan systmatique doprations, qui peuvent jouer
aussi bien dans la guerre que dans la paix.
Or, le problme est de savoir qui jugera de cet assemblage ? Sera-ce
simplement lefficacit immdiate que nous allons pouvoir en tirer ? Sera-ce
quelque chose de plus complexe ?
Je crains trs fort qu lheure actuelle nous soyons mal prpars agiter
ces problmes, parce que nous y venons certes avec les traces dune culture qui
a bien son prix, puisque nous en sommes encore les participants, avec toute
une srie de sentiments, qui ont certes leur dignit et qui ont souvent voqu
un cho dans les conversations daujourdhui, mais qui peut-tre ne sont pas
encore assez tirs au clair et pas encore assez repris par une initiative propre
notre gnration, pour apporter ces hommes anxieux ce dont ils auraient
besoin.
Des conversations comme celle-ci ont une trs grande importance dans la
mesure o elles essaient au moins de nous faire deviner les avenues de certains
problmes de raison commune, collective. Cest l quelque chose dimportant.
Que pouvons-nous apporter et comment pouvons-nous ensuite examiner le
futur ?
A lheure prsente, toutes ces techniques, si multiples, saccordent assez mal
entre elles ; certains lments peuvent tre utiliss, et sont utiliss, par les
tenants rciproques de lune ou de lautre. Nanmoins, on a limpression que
trs souvent ces accords sont plus des accords instinctifs, avec de trs grosses
marges dindtermination et dincertitude, plutt que des choses qui permettent
de donner de lhomme une vision rellement harmonieuse.
Pour le futur, faut-il que lhomme de la rue, faut-il que lhomme sans culture
craigne ou au contraire espre ? Il semble peut-tre que lune de nos tches soit
prcisment de lclairer assez pour quil puisse vraiment esprer. Et sans
doute, si nous tions capables de lui mieux montrer comment les choses se
e
sicle
260
prsentent, bien des phantasmes de notre civilisation seraient exorciss. Pour
terminer, je ne voudrais pas agiter le spectre dun avenir terrifiant dans lequel
toutes ces techniques convergeraient pour loppression de la personne
humaine ; je crois dailleurs que lhomme nest pas parti dans ce sens-l, et quil
ne permet pas que les choses aillent, en empirant, trop loin. Il y a des sortes de
rflexes, ou de ressorts de rappel dans ltre humain, sur lesquels il faut savoir
compter, mais encore faut-il pouvoir y compter lucidement, et peut-tre que
lune de nos tches aujourdhui est dessayer danalyser honntement lapport
propre de chaque technique, afin de mieux voir comment rpondre ces
sentiments certes trs levs en nous, mais peut-tre un peu courts pour nous
exprimer devant lanxit du monde actuel.
@
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sicle
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DEUXIME ENTRETIEN PRIV
1
prsid par Mlle Jeanne Hersch
@
LA PRSIDENTE :
p.215
Je dclare ouvert le deuxime entretien priv. Jespre
que ce sera un vritable entretien.
Il est une caractristique de lhomme contemporain dont il na pas encore
t question au cours de ces Rencontres, et qui est cependant trs importante :
la solitude, la solitude dans la foule. Nos entretiens en sont quelquefois un
exemple. Nous sommes aligns, parlant les uns ct des autres, ne nous
coutant pas les uns les autres, et nous rpondant peine les uns aux autres.
Nous faisons des sries de monologues juxtaposs. Mon souci a t, en pensant
lentretien daujourdhui, dessayer dviter ce dfaut. Je prfre, sil le faut,
que vous ayez le spectacle droutant du dsordre, que le spectacle sans histoire
dun ordre o les hommes ne se rencontrent pas.
Je veux donc essayer dobtenir ici un entretien, une conversation. Cela exige
dabord que chacun coute lautre. Aussi ai-je renonc faire une liste des
personnes qui veulent intervenir. Jai constat, en effet, que lorsquune liste
existe et quun assistant sait quil va parler aprs une certaine personne, le
rsultat immdiat cest quil ncoute pas le prdcesseur. Or, comme cest lui
quil doit rpondre, il est vident quils ne se rencontreront pas. Et sous cette
forme, lentretien ne peut pas sengager.
Cest pourquoi nous avons prvu une srie de nuds de discussion, tirs de
la confrence de M. Merleau-Ponty directement. Un des assistants amorcera la
discussion et jespre quelle continuera. Peut-tre y aura-t-il un sinistre silence,
peut-tre que tout le monde parlera la fois, cela dpend en partie de moi ; ma
tche cest de matriser cela. Essayez de maider, parce que je nai jamais fait
cela, et quil me sera difficile de russir sans votre aide. Ce systme implique,
en tout cas, lexclusion des discours. Jen suis dsole, il y en a peut-tre parmi
vous
p.216
qui ont des discours dans leur poche ; il faudra que les discours
1
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sicle
262
restent dans les poches. Il faut absolument quaujourdhui chacun se
subordonne au succs de lchange. Il ne sagit pas de chacun dentre nous
personnellement, individuellement, il sagit de lchange, du heurt, du
mouvement des ides, et de la vrit qui apparatra ou qui napparatra pas
que nous verrons au moins apparatre ou fuir. Si elle fuit, peut-tre saurons-
nous mieux pourquoi.
Aprs ce sermon, nous allons entrer dans le vif du sujet et, dabord,
examiner la partie de la confrence de M. Merleau-Ponty qui concernait le corps.
Vous vous rappelez que sa confrence a montr lambigut qui stait installe
entre la conscience et le corps, qui stait installe dans le langage, entre son
sens et sa forme ; il a dcel lambigut qui rgne dans la situation politique,
o, par exemple, la volont de guerre et la volont de paix se mlent
inextricablement.
Nous allons examiner ces trois points en ayant lil fix sur deux problmes
essentiels, savoir : les consquences de cette situation ambigu pour la vrit,
dune part, et pour laction la morale dautre part.
Aprs avoir examin ces trois parties, nous verrons galement la manire
dont le problme religieux a t voqu par M. Merleau-Ponty, et, finalement,
nous essaierons denvisager lensemble des problmes poss en examinant
justement la notion dadversit, de contingence, telles quelles rsultent de sa
confrence, et telles que nous pouvons les contester.
M. Jean Wahl a bien voulu dire si lexpos de M. Merleau-Ponty lui parat
valable pour ce qui concerne lambigut dans le domaine du corps. Je lui donne
immdiatement la parole.
M. JEAN WAHL : Merleau-Ponty a parl de Valry, de Gide, mais on aurait
aussi bien pu voquer des philosophes antrieurs, Feuerbach, Nietzsche qui
parle du grand corps par opposition au corps tel quon se le figure
dordinaire. Jvoquerai encore Maine de Biran, Descartes : Descartes, grand
prcurseur de Merleau-Ponty et il ny a pas dironie dans mes paroles.
Je me suis dit que, peut-tre, Merleau-Ponty avait pris chez certains
philosophes ce qui lui tait ncessaire, et cest comme cela que jaurais opr
aussi pour exprimer ma pense. Peut-tre aurait-on pu, dans la pense
contemporaine, choisir dautres exemples que Valry et Gide. Mais cest chez
e
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263
eux que Merleau-Ponty a trouv ce qui, pour lui, est important et qui se
dveloppera dans lavenir.
M. MAURICE MERLEAU-PONTY : Je suis daccord pour reconnatre que lunion
de lme et du corps a t mise en avant, avant Valry et avant Gide. Il y a
peut-tre, quand mme, des diffrences. Lunion de lme et du corps, chez
Descartes, cest quelque chose quon vit, mais quelque chose dont on ne parle
pas tellement. Quand il veut rflchir, exposer, alors il va aux ides claires
comme tout le monde le sait de sorte quil y a une diffrence
p.217
entre cette
ide reconnue par Descartes la fin, ce rsidu que trs honntement il indique,
et faire de cette union le phnomne central par rapport auquel on essaie de
penser la matire nue ou lesprit pur. Procdant toujours par coups de pouce, en
accentuant ce qui dj existe auparavant, les contemporains sont tout de mme
assez diffrents de Descartes.
M. WAHL : Je reprends ce que vous dites de Descartes. Il parle bien de cette
ide la fin, mais ce nest pas un rsidu ; cest une troisime substance qui est
trs importante. Il na pas dvelopp ce point, il la laiss pour lavenir. Je ne
crois pas que le mot rsidu puisse convenir.
M. MERLEAU-PONTY : Cest une union substantielle de deux substances qui
est tout de mme difficile penser.
M. WAHL : Cest de lambigut aussi.
M. MERLEAU-PONTY : Je nai jamais prtendu tre clair et distinct.
LA PRSIDENTE : Vous lavez t pourtant.
M. REN LALOU : Est-ce un progrs sur Descartes !
M. MERLEAU-PONTY : Il ne faut pas provoquer les gens. Chacun de nous,
quand il rflchit, croit toujours penser plus vrai que ses prdcesseurs.
Autrement, il ne rflchirait pas. Cest outrecuidant quand il sagit de
Descartes. Cela nempche pas de reconnatre que Descartes tait quelquun
e
sicle
264
de plus considrable que chacun de nous.
M. WAHL : Ma rflexion tendait amorcer le dbat.
R. P. DUBARLE : Jaimerais poser une question M. Merleau-Ponty : en quoi
consiste exactement cette ambigut ? Sur cette question de lme et du corps,
on pourrait remonter des thories philosophiques beaucoup plus anciennes
que celle de Descartes, et tout au long de la premire partie de la confrence de
M. Merleau-Ponty, jentendais dans ma mmoire, non pas tellement la phrase
dAristote sur lme forme du corps et je ne sais sil la prononce mais une
phrase quil a prononce trs nettement dans son trait de lme : Lme est
lacte du corps physique organis. Par quoi il pense bien une actualit
pntre de toute la chair corporelle, comme le dirait M. Merleau-Ponty, de
part en part . Et cependant, je ne crois pas que la philosophie aristotlicienne
soit une philosophie de lambigut. Dans cette connexion et interpntration de
lacte de lme et de la matire du corps, o se situe exactement lambigut ?
M. MERLEAU-PONTY :
p.218
Je ne suis pas un grand aristotlicien, par
consquent je vais rpondre, mais sous bnfice dinventaire.
R. P. DUBARLE : Ce nest pas pour Aristote, cest beaucoup plus pour M.
Merleau-Ponty que se situe lambigut.
M. MERLEAU-PONTY : Il y a quand mme de grandes diffrences entre ces
ides dambigut et les conceptions aristotliciennes. Jai mentionn dans ma
confrence cette dichotomie de la matire et de la forme pour dire quelle ne me
paraissait pas suffisante pour penser le phnomne en question. La diffrence
serait, semble-t-il, la suivante pour autant que je comprenne ces deux notions
de matire et de forme...
R. P. MAYDIEU : Cest dacte qua parl le R. P. Dubarle.
M. MERLEAU-PONTY : Disons puissance et acte...
R. P. DUBARLE : Lacte du corps physique organis.
e
sicle
265
M. MERLEAU-PONTY : Prenons les notions de puissance et dacte. Il me
semble que ltage infrieur qui constitue la matire, Aristote estime quon peut
le penser...
M. WAHL : La philosophie dAristote nest pas philosophie de lambigut ; vous
me permettrez cependant de dire que cest une philosophie lgrement ambigu
sur certains points.
LA PRSIDENTE : Toute philosophie est ambigu.
M. MERLEAU-PONTY : Certaines le sont consciemment, dautres sans le
vouloir. Il semble quAristote soit ambigu sans le vouloir.
R. P. DUBARLE : Dans lide quAristote se fait de lme et du corps, il y a tout
de mme un usage des notions qui reste clair. Ensuite, on pourra peut-tre
peser par en-dessous et trouver de lambigut, mais il serait bon de sexpliquer
ce sujet. Je pense que lide dambigut reprsente une certaine raction
contre des notions trop claires et trop distinctes la Descartes. Mais Aristote na
jamais admis que les notions dussent tre mises sous cloche et contemples
comme objets de muse. Elles sont l pour tre utilises largement mles
ensemble.
M. MERLEAU-PONTY : Aristote aurait-il admis que lorsquon rflchit sur une
notion elle se transforme en autre chose quelle-mme ?
R. P. DUBARLE :
p.219
Aristote aurait accept qu la rflexion il y a ce que
vous auriez appel une sorte de passage du corps dans lme et de lme dans
le corps. Cest prcisment ce que veut essayer dexprimer cette notion de
lacte, en tant quacte du corps physique organis, qui na de substance que
dans la mesure o il y a un corps sous-jacent et qui cependant donne au corps
lacte mme dexister.
M. MERLEAU-PONTY : Je nai aucune raison de dcliner ce parrainage illustre,
si Aristote pense ce que vous dites.
e
sicle
266
R. P. DUBARLE : Jaurais aim, non pas du tout vous parrainer par ce
vnrable pre de la scolastique, mais essayer de voir en quoi consiste
substantiellement cette ambigut dont vous parlez. Il y a en effet de grandes
diffrences entre votre position et celle dAristote. Je ne veux pas du tout vous
reprendre sur cette catgorie-l, mais voir cette lumire o se situerait
exactement lambigut du rapport entre la conscience et le corps, entre lme
et le corps, entre cet acte et ce corps physique organis.
M. MERLEAU-PONTY : Jai choisi un exemple, celui du freudisme. Dans mon
esprit ctait un exemple clair. Il y a dans le freudisme un double rapport entre
le suprieur et linfrieur. Le suprieur, la vie adulte, les formes suprieures
daction, etc., tout cela se rattache un pass qui est celui de lenfant. Par
consquent, le suprieur est rattach linfrieur. Mais en un autre sens, la vie
de lenfant est considre tout entire comme vie adulte prmature. La notion
de prmaturation, si rpandue chez les psychanalystes, change le rapport ; l,
on nexplique plus infrieur par suprieur. Le prtendu infrieur, cest--dire
lenfant, est considr comme voulant tre adulte demble. Cest ce qui fait son
drame. Il y a un rapport circulaire et cest cela que jappelle ambigut.
R. P. DUBARLE : Sont-ce les choses penses qui sont ambigus, ou les ides
pour les penser qui comportent une sorte dambigut essentielle ?
M. MERLEAU-PONTY : Je ne connais les choses que par mes ides. Je suis
oblig de dire que les choses sont ambigus, si les ides sur les choses le sont.
R. P. DUBARLE : Cest la liaison entre les ides sur les choses et les ides par
lesquelles vous vous en servez qui napparat pas trs bien.
LA PRSIDENTE : Pour en revenir au problme de lme et du corps, de la
conscience et du corps, le fait de prendre conscience plus clairement du lien
intime entre la conscience et le corps,
p.220
a nest pas ambigu. Prendre
conscience de deux choses intimement lies, ce nest pas ambigu. Quest-ce que
vous appelez lambigut ?
M. MERLEAU-PONTY : Par dfinition, il semble quil ne peut pas y avoir de
e
sicle
267
conscience de lambigut sans ambigut de la conscience. Ce nest pas un jeu
de mots. A partir du moment o vous admettez que la conscience de lambigut
est parfaitement claire, que lambigut est l comme ce journal, et la
conscience en face, la conscience parfaitement claire et lambigut parfaitement
ambigu, il ny a plus conscience de lambigut. Vous voyez lambigut comme
une pense toute puissante pourrait la voir. A vos yeux, elle nest plus
ambigut.
R. P. DUBARLE : Ce que vous dites est extrmement clairant ; la question qui
reste poser cest de savoir comment la conscience va de linconscience de
lambigut la conscience de lambigut.
M. UMBERTO CAMPAGNOLO : Nous arrivons retrouver les positions du
scepticisme traditionnel : y a-t-il une vritable diffrence entre une philosophie
de lambigut et une philosophie sceptique ?
M. MERLEAU-PONTY : Le scepticisme, cest lambigut subie, et la philosophie
de lambigut, cest lambigut conue ou assume.
M. CAMPAGNOLO : Non, le scepticisme est conscient ; il prend conscience de
la ncessit de ne pas dpasser le scepticisme. Il tombe naturellement sous la
critique que vous connaissez. Je me demande sil ne faut pas ramener la
philosophie de lambigut cette position traditionnelle du scepticisme. Y a-t-il
quelque chose de nouveau ?
M. MERLEAU-PONTY : On ma dj donn une srie de parrains : Aristote,
Descartes... Je les accepte tous, naturellement, seulement ce ne sont l que des
demi-loges. Cest trs dangereux. Si je dis : oui, il y a un scepticisme que je
tiens pour vrai ce que je serais dispos dire dans le tte--tte, mais peut-
tre pas dans un entretien, mme priv lon va tirer de cette affirmation
quelques consquences. On va dire : il est cartsien, il est aristotlicien, il est
sceptique.
M. LALOU : Je pourrais vous ajouter un demi-parrainage. Il y a un grand livre
de littrature amricaine qui sappelle : Pierre ou les Ambiguts. Au pluriel, je
e
sicle
268
comprends. Je madresse au philosophe et je vous demande comment vous
passez de cette notion, qui nous tait claire et commune tous, de diffrentes
ambiguts, une sorte dambigut gnralise ?
M. MERLEAU-PONTY :
p.221
Je ne tiens pas tellement au singulier. On dit :
lambigut, comme on dit : le corps, comme on dit : la matire ; alors
quvidemment il ny a que des matires, au pluriel, et des corps, au pluriel.
M. LALOU : Vous ne lui attribuez pas une valeur mtaphysique ?
M. MERLEAU-PONTY : Si, mais je nen fais pas une entit.
M. CAMPAGNOLO : Y a-t-il une notion de lambigut qui nest pas ambigu ?
M. MERLEAU-PONTY : Jai dit que si lon pouvait concevoir avec une entire
clart lambigut, elle ne serait plus ambigu. Par consquent, vous avez
raison.
M. CAMPAGNOLO : Cest laspect tragique de la philosophie.
M. JEAN STAROBINSKI : Cette ambigut une fois constate, ne va-t-on pas
tre oblig nouveau de refaire une dichotomie pour la mthode ? Pour se rendre
compte de certains phnomnes, il faut les isoler ; et les isoler, cest les traiter
par exemple dans le systme objectif de lespace et du temps, des nergies,
comme le fait la science dite objective, comme le faisait la physiologie dite
objective. Est-ce quen dfinitive cette constatation de lambigut du corps et de
la conscience nest pas quelque chose de fondamental au dpart, mais dont vont
jaillir tout de mme des dichotomies, des sparations, si lon veut continuer
transformer lhomme ou transformer le monde ? La question des pouvoirs qui
sortent dune conscience de lambigut se pose ici. Peut-on fonder sur cette
conscience de lambigut autre chose quun comportement, une science ?
M. MERLEAU-PONTY : Je tiens souligner que je nai pas mis en tte de ma
confrence le mot dambigut. Jai employ le mot titre dadjectif, et de plus
au pluriel ; mais je nai jamais dit : je vais faire une philosophie de lambigut.
e
sicle
269
Ces difficults que vous relevez dans cette notion dambigut prise comme
notion centrale, trouvent leur quivalent dans toutes les philosophies que je
connais. Le dbut de cet entretien voque pour moi le problme du cercle dans
lequel se trouve toute rflexion philosophique qui commence. Husserl, qui ntait
pas un existentialiste , a rencontr cette difficult. Il la trs bien explique
dans les Ideen, en disant : en un sens, toute rflexion est incapable de saisir
lirrflchi puisquelle nest plus lirrflchi. Il faisait cette difficult une rponse :
le fait, la situation philosophique initiale est que je rflchis sur quelque chose qui
est pralable la rflexion, mais je nai notion de cet irrflchi qu travers le
mouvement par lequel jessaie de le reprendre et de le rflchir.
Vouloir sparer les deux, comme vous le faites, et me renvoyer au silence
comme les sceptiques, je trouve que ce nest pas possible. La situation de fait
de lhomme qui commence philosopher, cest quil rflchit, et quen effet
jamais il natteindra lirrflchi pur, car il ne serait pas philosophe sil latteignait.
La situation initiale est dj dialectique. Je veux dire quil y a une double
polarit. On se met rflchir sur quelque chose qui est pralable la rflexion,
et dont on na notion que par l.
R. P. DUBARLE : Vous avez mille fois raison de nous rappeler ce cercle de la
rflexion. Chaque philosophe a sa manire propre dy entrer. Il vous est arriv
dy entrer en dcouvrant prcisment lambigut, qui peut tre lie,
conscutivement, non seulement la situation, mais au geste rflexif.
Une question qui serait intressante poser serait celle-ci : comment se
fait-il que vous soyez entr dans ce cercle philosophique en ressentant si
vivement cette ambigut et de la situation et de lindividu qui rflchit dessus ?
Y a-t-il quelque chose qui soit command en arrire mme de cette position ?
Vous navez pas fait une confrence sur lambigut, vous avez fait une
confrence dont le titre tait : lhomme et ladversit. Y a-t-il un lien entre cette
ide dambigut qui a reparu plusieurs reprises et ce sentiment de
ladversit ?
M. MERLEAU-PONTY : Ladversit, cest le poids mort quon sent en arrire de
soi quand on rflchit.
e
sicle
270
R. P. DUBARLE : Est-ce que lambigut serait ambigut sans cette conscience
de ladversit ?
M. MERLEAU-PONTY : Srement pas.
R. P. DUBARLE : Cest cela que je tendais. Et pour reprendre le parrainage
illustre dAristote, peut-tre lide dambigut ne se posait-elle pas devant lui de
faon aussi ferme parce qu ses yeux la rflexion ne rencontrait peut-tre pas
de la mme faon ladversit de la pense.
M. MERLEAU-PONTY : Srement.
M. CAMPAGNOLO : La question est trs grave, parce que cest vraiment le
point de dpart. Vous dites quon part de lirrflchi, cest--dire de limmdiat.
Mais cest justement pour rompre le cercle. Si lon tait condamn au cercle, ce
serait le cas de lambigut ou du scepticisme.
M. Campagnolo note que tout philosophe veut prcisment rompre le cercle .
M. MERLEAU-PONTY :
p.223
Le cercle nest pas srieux si lon est sr davance
quon va le rompre.
M. CAMPAGNOLO : On nest pas sr davance, et pourtant il faut le rompre.
Cest le moment philosophique de la pense. La science ne soccupe pas de cela,
mais le philosophe a besoin de ce commencement.
M. MERLEAU-PONTY : La philosophie est la tension entre ce cercle o lon est
pris, et la volont de penser, par consquent de le dominer.
M. ERNST VON SCHENCK : [Rsum de lallemand] Il semble quon soit arriv un
point essentiel du malentendu. Si cette discussion est vraiment la suite de la premire
partie de la confrence de M. Merleau-Ponty, cest alors que je ne lai pas comprise,
parce quil ne ma pas sembl que M. Merleau-Ponty ait fait de lambigut le point de
dpart dun systme ; cest seulement un fait quil a rencontr en passant. En se livrant
lopration de penser, il sest heurt cette ambigut, mais ce nest pas du tout le point
de dpart dun systme.
e
sicle
271
Je voudrais poser une question et savoir si jai eu raison dtre surtout frapp dans
cette premire partie par le point suivant : entre lme et le corps, M. Merleau-Ponty a
soulign quil apparaissait quelque chose qui, au contraire, brisait lambigut et ne
linstaurait pas. Le corps apparaissait comme un moyen de communication, comme un
truchement vers autrui. Plus quun moyen...
M. MERLEAU-PONTY : Je suis tout fait daccord avec ce que M. von Schenck
a dclar et je me flicite davoir t si bien compris dans mes intentions.
R. P. DANILOU : Je ne suis pas du tout daccord avec lintervention de M. von
Schenck. Dans la confrence de M. Merleau-Ponty, il ny a pas seulement un fait
constat, mais aussi une interprtation de ce fait. Il semble que nous touchons
ici un point fondamental : M. Merleau-Ponty met trs fortement laccent sur une
certaine causalit rciproque de lme et du corps. Cest l un point sur lequel
nous serions le R. P. Dubarle et moi parfaitement daccord avec lui. Mais la
formule qui met tout en question est celle que M. Merleau-Ponty a lui-mme
reprise tout lheure quand il dit quune chose en devient une autre. L est le
nud de toute la question, car cest un refus dadmettre que lme et le corps
soient des entits distinctes. Il ne sagit pas seulement du fait quils soient unis
lun lautre, mais il sagit du fait quils deviennent lun lautre, quon ne puisse
pas distinguer l deux concepts formellement distincts, de nature distincte.
Cela se rattache tout de mme au fond de la pense de M. Merleau-Ponty,
dans la mesure o il verrait dans cette notion de nature que je viens dutiliser,
quelque chose qui apparatrait comme une dtermination antrieure
lambigut, et qui, par consquent, lobligerait
p.224
poser un certain ordre
permanent de concepts de valeur ; ce qui nous ramnerait une position
mtaphysique quil naccepte pas.
M. CAMPAGNOLO partage le point de vue du R.P. Danilou et constate quil ne sagit
pas dun fait puisque M. Merleau-Ponty la dclar lui-mme lambigut est dans
lide et dans la matire de la connaissance .
M. MERLEAU-PONTY : Il sagit dun fait philosophique dans le sens o le cogito
de Descartes est un fait.
M. CAMPAGNOLO : Vous le rencontrez au commencement, et non parmi les
e
sicle
272
phnomnes de la nature. Cest votre point de dpart mme. Ce nest pas
arbitraire que nous ayons commenc par examiner ce point qui est le point de
dpart logique.
M. MERLEAU-PONTY : Il y a de la contingence dans les choses. Ce nest pas
une raison parce que vous avez commenc comme cela, pour que la vrit
commence comme cela. Vous pensez cela travers vos ides.
M. CAMPAGNOLO : Cest trs possible, cest mme naturel, mais il ntait pas
superflu de savoir que vous pensez que lambigut est dans lide.
M. MERLEAU-PONTY : Ce que dit le R. P. Danilou confirme entirement mes
brves remarques sur Aristote, puisque ce quil accepte, lui, serait
aristotlicien...
R. P. MAYDIEU : Je ne pense pas.
M. MERLEAU-PONTY :... et ce que je dis, moi, ne le serait pas.
Quand jai dit que, dans la rflexion, une chose devient autre chose quelle-
mme, je ne pars pas de concepts pralables qui permettraient de dire cela ;
cest en rflchissant sur ce que cest que le corps dans tous les sens que le
mot peut avoir dans lexprience courante, ou dans lexprience courante
organise qui sappelle la science. Quand on considre le cerveau, et quon
essaie danalyser son fonctionnement, on voit le cerveau pour ainsi dire se
dfaire. Au dbut, on croit savoir de quoi lon parle, ce sont des cellules
nerveuses, des morceaux de matire, etc. Puis quand on voit ce que cest que le
cerveau dans le fonctionnement, daprs les thories modernes des
localisations ; par exemple, on saperoit que toutes les limites seffacent, que
par exemple dans la physiologie nerveuse moderne, il nest plus possible de
considrer le cerveau partie par partie, et quil y a toute une tendue des
territoires crbraux dans laquelle ce genre dorganisation est impossible.
Quand je dis quune chose devient une autre, je traduis en termes notionnels
p.225
le phnomne auquel nous assistons dans le dveloppement du savoir
scientifique, ou dans celui de notre exprience.
Je ne sais pas comment vous concevez la philosophie ; pour ma part, je vais
e
sicle
273
toujours des choses particulires aux choses plus essentielles. Lide
dambigut ne mest pas venue comme cela partir de rien ; elle mest venue
propos des choses auxquelles je pensais.
R. P. DANILOU : Je pense que lambigut exprime trs exactement le
donn tel que nous latteignons immdiatement, mais prcisment la
philosophie consiste dceler lintrieur de ce donn les ambiguts, et
dterminer des ordres diffrents. En ce sens, il y a entre ce que nous appelons
corps et ce que nous appelons me, cette diffrence dordre qui fait quon ne
pourra jamais dire que lme devient corps ou que le corps devient me. L,
nous aboutissons une sorte de confusion et une identification de la
dmarche de la pense avec lexprience sensible immdiate.
M. MERLEAU-PONTY : Non, pas du tout. Jadmets trs bien quon refoule
lambigut en pensant, quon forme des concepts clairs ; cest dj un progrs.
Autrement dit, je ne souhaite pas que Descartes nait pas exist.
LE R.P. DUBARLE voudrait poser la question suivante : De lintrieur mme de la
conscience comment a lieu cet veil lambigut, comment se fait la rencontre, pour
reprendre le langage kantien ?
M. CAMPAGNOLO : M. Merleau-Ponty a rpondu par un exemple, quand il a
parl du cerveau.
M. MERLEAU-PONTY : Ce que jappelle lambigut, cest le fait que lorsquon
rflchit sur ce quest le cerveau, on finit par trouver quelque chose qui nest
plus du tout la masse de matire initiale, alors que, cependant, ce cerveau reste
la masse de matire initiale.
M. CAMPAGNOLO : Cest une notion un peu particulire de lambigut.
M. LIONEL ABEL pense la posie celle de Rimbaud, de Mallarm, de Valry
potes coups dautrui et chez qui la parole tait arrive une ambigut
recherche, voulue . La question quil pose alors M. Merleau-Ponty est de savoir si la
parole est, oui ou non, lessence du langage. Il me semble, ajoute M. Abel, quil ne
suffit pas de dire en parlant de la posie : cest une sorte de parole ambigu ; cest une
e
sicle
274
sorte de parole o lambigut devient valeur, tandis que dans le langage ordinaire
lambigut nest pas valorise, bien au contraire.
M. MERLEAU-PONTY : Javais prpar pour cette confrence une partie
beaucoup plus longue sur le langage. Mais le jour qui a prcd ma confrence
heureusement pour vous tous jai retranch une bonne partie de ce que
javais crit. Et justement,
p.226
dans cette partie retranche, jessayais
dexpliquer que toute prose valable jentends par l tout crit qui exprime
quelque chose qui na jamais t exprim est essentiellement posie. Ce qui
signifie que ce quon appelle gnralement la prose, cest le genre de parole ou
de discours, dans lequel nos paroles, nos signes, viennent rveiller dans lesprit
des autres des penses ou des ides qui y sont dj. Dans ces conditions, en
effet, le langage nest pas difficile. Par exemple, si je dis : Il y a un journal sur
cette table , nous avons tous des correspondances prcises entre les mots que
jemploie et certaines ides, mais personne ne se trompe. Il ny a pas ambigut
en effet. Mais ce nest pas le langage intressant. Ce langage est utile,
indispensable, mais il est tributaire dun autre langage, beaucoup plus difficile,
qui consiste dire ce qui na jamais t dit. Quand un enfant commence
parler, son langage est beaucoup plus intressant et significatif que lorsque
nous parlons avec un systme de mots et un systme dides dj tablis.
Il me semble que lanalyse mme de la prose, si on la poursuivait suivant
cette ide, dcouvrirait que chaque prosateur rinvente le langage, ou
rintroduit ce que Malraux appelle une dformation cohrente ; Malraux emploie
cette expression propos de la peinture, mais on peut le dire aussi propos du
langage. De cette partie de ma confrence, il nest rest quun court passage
sur Stendhal vu par Jean Prvost. En principe, jadmets trs bien cette ide que
tout langage est posie, condition que ce langage cherche exprimer quelque
chose de nouveau.
M. ABEL : Croyez-vous, dans ces conditions, que notre faon de parler
maintenant soit une dgradation du langage ?
M. MERLEAU-PONTY : Quand je dis : Le journal est sur la table , ce nest
pas une dgradation, cest un langage institu, dj tabli, qui nest fatigant ni
pour vous ni pour moi. Je nai rien contre ce langage, je men sers
e
sicle
275
constamment ; mme quand je fais une confrence, il y a un certain nombre
dexpressions qui appartiennent ce langage.
M. ABEL : Cest ce langage-l qui est notre rapport avec autrui.
M. MERLEAU-PONTY : Jamais de la vie. Quand nous parlons comme nous le
faisons, croyez-vous que chacun des mots que je prononce vienne toucher dans
votre esprit des ides dj l ? Cest ce qui se passe quand on ne se comprend
pas. Chacun reste dans son trou, et fait son monologue. Mais quand il y a
vraiment dialogue, mme de lordre le plus concret, condition quil ne sagisse
pas dune simple matter of fact , mais de quelque chose de plus, alors on
passe un langage qui dpasse la signification donne. Cela se fait mme par
les gestes. Quand je vous regarde parler, je comprends non seulement laide
des mots que vous dites, mais laide de votre physionomie, de votre
expression, de vos gestes. Tout cela est un dchiffrement du mme ordre que
les dchiffrements potiques.
LA PRSIDENTE :
p.227
Je demande : quand employons-nous une langue
ambigu ?
M. MERLEAU-PONTY : Quand jai dit ambigut je nai pas voulu dire quon
restait toujours au mme point, quil ny avait pas de plus et de moins, quil ny
avait pas de dveloppement, jai voulu dire que mme lorsque nous parlons
dune faon qui russit, mme lorsque nous nous faisons comprendre de lautre,
ce nest pas fond sur la possession pralable par lautre des ides que nous
exprimons, parce qualors lexpression serait presque inutile, mais cette
comprhension-l se fait toujours dans un risque derreur dont tmoigne
chacune de nos conversations.
R. P. MAYDIEU : Ne pourrait-on pas dire que nous nous comprenons quand
nous savons que nous employons tous deux un langage ambigu, quand nous
prenons conscience de cette ambigut ?
M. MERLEAU-PONTY : Il y a un malentendu sur le mot ambigut . Mlanie
Klein, llve de Freud, distingue ambigut et ambivalence. Elle dit que
e
sicle
276
lambivalence cest la situation trs infrieure dune pense dans laquelle le
mme objet, ou le mme tre, est qualifi de deux faons inconciliables, par
exemple la bonne mre et la mauvaise mre . Un enfant a deux aspects
de sa mre : la mre secourable, dun ct, et la mre qui sest mise en colre,
de lautre.
Mlanie Klein indique que lambigut qui peut se trouver dans la pense
adulte qui peut-tre mme la caractrise nest pas du tout lambivalence.
Elle ne consiste pas avoir deux images alternantes du mme objet, mais
penser fortement et vraiment que le mme tre est bon et mauvais.
Quand je parle dambigut, cela ne signifie pas une pense tremblante qui
passe du blanc au noir, et qui affirme le noir, puis le blanc. Je veux parler dune
pense qui distingue les diffrents rapports des choses, le mouvement intrieur
qui les fait participer des contraires.
En prenant lexemple de Stendhal, je nai pas choisi lexemple dune pense
hsitante, au contraire, cest lexemple dune pense hardie, une pense qui
prend des risques et ne se fait comprendre que dune faon risque. La preuve
en est quil lui a fallu cent ans pour tre compris. Jai pris aussi lexemple de
Rimbaud, celui de Mallarm. Potes coups dautrui , dites-vous. Je ne sais
pas sils ont voulu tre coups dautrui, car lorsquon crit, cest bien pour tre
lu, et si vraiment ils avaient t les solitaires que vous dites, ils nauraient
jamais parl, et Rimbaud aurait commenc par se taire, alors quil a seulement
fini par se taire, aprs avoir crit quelques petites choses dont on parle encore.
M. LALOU abonde dans les sens de M. Merleau-Ponty ; il ne lui ferait quun reproche :
p.228
Ce serait davoir choisi ce cas privilgi quest la posie, et davoir
restreint tous ses exemples la posie franaise. Je crois pouvoir dire que la
plupart des choses quil a dites propos des potes franais peuvent sappliquer
un pote anglais comme T. S. Eliot.
M. MERLEAU-PONTY : Je nai pas fait une tude de la posie dans tous les
langages, dautant que je nen parle couramment quun seul le franais. Il
mest donc impossible de rpondre cette intervention ni de dire si tous les
potes existants seront conformes au canon de la posie dfini travers
Mallarm et les autres.
e
sicle
277
Il y a encore une chose que jai retranche de ma confrence et que je
voudrais dire maintenant. Ces conceptions du langage ne sont pas seulement
appuyes sur Jean Paulhan, Mallarm, Rimbaud et autres ; dans de Saussure,
par exemple, dans sa thorie du langage qui nest pas spciale au langage
potique, on trouve des ides qui vont exactement dans ce sens. Dans son
Cours de Linguistique gnrale, de Saussure explique quil ny a pas dans une
langue de signification spare rpondant chaque mot, chaque forme, ou
chaque signe. Il ny a dans une langue que des diffrences de signification.
Cette ide parat extraordinairement fconde. Vous ne pouvez pas prendre la
chane verbale, la couper en morceaux, et faire correspondre chacun des
lments de cette chane une notion ou une chose. Ce nest pas ainsi que les
choses se passent lorsquon parle ou lorsquon crit. Lorsquon parle ou
lorsquon crit, chacun des lments du discours doit tre considr comme
nayant un sens que par sa diffrence avec un autre lment du discours qui,
lui-mme, na de sens que par diffrence avec un troisime. Et de Saussure fait
des tableaux de mots montrant que ces mots nont pas chacun un sens. Par
exemple, le mot conduire et le mot duquer ; lier et enchaner .
Il ny a pas de dfinition lexicale pour ces mots. Ce ne sont pas des signes
correspondant des significations claires, mais des diffrenciations lintrieur
dun tout la parole ou la langue pratique dans le milieu considr.
Si lon poussait plus loin dans cette direction, lon aboutirait cette ide que
le langage le plus prosaque celui dont jai parl tout lheure est une
limite. En fait, on ny atteint jamais. Cest ce langage inerte qui ne nous apprend
rien. Ce que javance nest pas seulement fond sur des exemples de posie,
cest une conception qui peut se gnraliser, sappliquer au langage.
LA PRSIDENTE constate que la prise de conscience de lambigut saccompagne
souvent dune certaine complaisance, dun certain lyrisme, au lieu de susciter un effort
qui tenterait de la surmonter.
M. MERLEAU-PONTY reprend lexemple de Valry : Personne navait plus que lui
horreur du confus et de lambigu, et personne nen a mieux parl que lui. Il poursuit :
Il ny a pas de complaisance. Je ne sais pas ce quil faut penser de lattitude
du public existentialiste, sil y en a un ; je le crois en
p.229
complaisance avec
lambigut, mais je ny peux rien. Je nai jamais rien fait pour encourager cela.
e
sicle
278
Je constate quen face de lambigut il y a deux attitudes : lune qui consiste
sy vautrer, lautre consiste ne pas vouloir en entendre parler. Cest peu prs
pareil. Ce nest pas plus srieux dans un cas que dans lautre. Jajouterai une
troisime attitude : celle qui consiste rflchir sur lambigut, et ntre
jamais assis dans lambigut ni hors delle. Valry me plat cause de cela.
Ctait un homme extrmement rigoureux, mais il a appliqu sa rigueur
justement des expriences ambigus, et il a dcrit le corps mieux que
personne.
LA PRSIDENTE reprend son ide : il faudrait aller dans un sens contraire la
prise de conscience de lambigut.
M. MERLEAU-PONTY : Aller en sens contraire, cest rprimer.
LA PRSIDENTE : Valry va en sens contraire ; clairer lambigut, cest aller
en sens contraire.
M. MERLEAU-PONTY : Tout le monde parle de lambigut comme sil y avait
un plan de lambigut. Mais nous clarifions, et au moment o nous clarifions, o
nous avons fait cesser lambigut sur un point, nous lavons fixe, objective,
mais elle reparat un peu plus loin.
M. CAMPAGNOLO : Cest l la contradiction.
M. VON SCHENCK : [Rsum de lallemand] Lhomme daujourdhui ne croit plus au
langage, ni le savant, ni lhomme simple, ni le pote ; aucun pote ni aucun savant ne
russit actuellement rtablir pour les hommes lunivocit du langage. Ce qui entrane
une sorte de perte du langage, comme moyen de communication simple avec autrui. La
plus simple des relations entre un sujet, un verbe et un complment, comme la forme :
Je taime , cest une formule en laquelle on na plus confiance, laquelle on ne croit
pas, qui na pas de sens fixable, dterminable en lui-mme, qui ne trouve ce sens que
par lexistence, qui a toujours besoin dtre vrifi par lexistence et par la vie. Tout ce
qui nest pas vrifi par lexistence et par la vie, on ny croit pas. Le langage ne se porte
plus lui-mme.
M. PIERRE DE BOISDEFFRE voque la condamnation de loccultisme faite par
e
sicle
279
M. Merleau-Ponty la fin de sa confrence. Mais est-ce que loccultisme na pas inspir
de grandes uvres littraires ? Est-ce quil nest pas justement une recherche et une
lucidation dun langage qui nous a valu des textes essentiels : la Bible, par exemple ?
Il demande :
Pourquoi condamnez-vous une forme de rflexion qui nest peut-tre pas
parvenue encore la dignit de la rflexion scientifique, mais qui est peut-tre
en train de nous apporter des lumires, et sur la condition humaine en gnral,
et sur linterprtation de lhistoire ?
M. LALOU :
p.230
Cette source de loccultisme est si peu puise que, mme en
dehors de textes sacrs, elle a donn en posie des uvres comme celle de
Grard de Nerval.
M. MERLEAU-PONTY : Parce que cest Nerval qui sen servait !
Jai bien parl dun langage largi, et jai justement essay de montrer,
propos du surralisme mme, quil y avait une tentative dlargissement du
langage au del des significations dj tablies et reues. Je ne ferme pas du
tout le langage sur le prosasme, sur les choses dj dites. Ce qui me parat
caractristique de lattitude que jai appele occultiste , cest quau lieu de
chercher faire vritablement une communication entre les hommes, cest--
dire dire des choses que les autres russissent comprendre, bien quelles
naient pas dj t dites, loccultisme cherche se dispenser de ce travail, et
va chercher nimporte o, de prfrence dans les endroits les moins
saisissables, les moins accessibles, un sacr que le rle de la littrature et de la
posie serait justement de crer.
Ce que jappelle occultisme, cest cette permission quon se donne, sous
prtexte que le langage ne doit pas sen tenir aux significations dj videntes,
acquises, exprimes, de dire exactement nimporte quoi, et plus ce sera bizarre
et plus ce sera intressant.
M. DE BOISDEFFRE : Je ne crois pas que ce soit nimporte quoi ; dautre part,
on peut dire quil y a un esprit prophtique qui se fait, et votre condamnation
sappliquait non seulement loccultisme, mais galement tout esprit
prophtique en gnral.
e
sicle
280
M. MERLEAU-PONTY : Cela se pourrait.
R. P. MAYDIEU : Il y a de grands dangers de placer la Bible dans loccultisme. Je
proteste avec nergie. Et cest aller linverse de ce que M. Merleau-Ponty a dit.
R. P. DANILOU : M. Merleau-Ponty a employ lexpression du poids inerte
des mots pour lopposer au fait que lobjet essentiel du langage tait
dexprimer ce qui navait pas t dit. Il y a l quelque chose qui est tout fait
inexact du point de vue de lintrt du langage. Cette marge dambigut des
mots est au fond beaucoup moins grande que vous ne sembliez le dire. Je suis
un peu linguiste, et lune des choses qui me frappent le plus en matire de
linguistique, cest lextraordinaire rsistance des mots. Il y a l une espce de
permanence du langage.
Et mme une permanence tonnante : voir certaines racines indo-europennes qui
remontent des milliers de sicles .
M. MERLEAU-PONTY : Vous parlez de linguistique, mais qui est contre
ltymologie, et en particulier ce genre dtymologie indo-europenne ? Ce sont
les linguistes. Cest le mme de Saussure
p.231
qui a expliqu que toutes les
tymologies sont des constructions aprs coup, et que ce qui fait le sens du
mot, cest son usage lintrieur de la communaut linguistique vivante.
R. P. DANILOU : Cest tout autre chose que les mots soient toujours relatifs
les uns par rapport aux autres. En fait, ces systmes de relations sont des
systmes permanents. Il ne sagit pas de faire du mot un en-soi, le mot nest
pas une substance, cest essentiellement quelque chose de relatif ; mais le mot
entretient des relations constantes avec dautres mots complmentaires, et au
fond nous pouvons faire jouer ces relations, mais toujours lintrieur dun
systme. Une des fonctions essentielles du langage est tout de mme de
maintenir ce qui a t dit.
M. MERLEAU-PONTY : Non, cest de dire.
R. P. DANILOU : Le fait que les choses aient t dites une fois pour toutes
dans un texte sacr parat plus essentiel.
e
sicle
281
M. MERLEAU-PONTY : Il faut bien parler pour commencer ; pour pouvoir
maintenir, il faut crer.
R. P. DANILOU : Ce rle de cration existe et a sa valeur, mais la valeur de
conservation dun langage est peut-tre quelque chose dencore plus
fondamental. Vous mettez trop exclusivement laccent sur cet aspect de
linitiative de la libert actuelle, et pas assez sur le donn historique total.
M. MERLEAU-PONTY : Une langue qui existe, cest en effet une tradition, mais
une tradition cest un appel renouveler lexpression, recommencer le travail
crateur initial.
R. P. DANILOU : Pas uniquement.
M. MERLEAU-PONTY : Sans ce travail prsent, la langue mme ne voudra rien
dire.
R. P. MAYDIEU : Je mexcuse de tmoigner dune exprience contraire celle
du R. P. Danilou. Cest linverse que jai vu dans ma vie. Ayant fait des tudes
de philosophie, venu de laristotlisme et je ne surprendrai personne de
saint Thomas, je me suis heurt, il y a dix-neuf ans, un certain nombre de
philosophes modernes, et jen ai prouv beaucoup de gne. Non seulement les
mots avaient un autre sens, mais ils avaient un autre sens les uns par rapport
aux autres : substance , causalit , intellect , agent , lorsque
jemployais ces mots, les gens comprenaient le contraire de ce que javais voulu
dire. Il fallait cest ce qui semble intressant dans la pense de M. Merleau-
Ponty au contraire se replacer dans la totalit, reprendre
p.232
conscience de
cette ambigut de dpart. Jai t heureux dentendre dire quil fallait faire un
effort de conqute, de prcision, de nettet ; une fois quil est fait, on saisit
bien, dune part, que lon se trouve li une ambigut de dpart, et ensuite,
que l encore on trouvera dautres ambiguts.
M. ANDR CHAMSON dnonce dabord sous-jacent llment passionnel de la
discussion sur lambigut.
Nous serons bien daccord, je pense, pour constater que lambigut est une
e
sicle
282
ralit qui prexistait dans lunivers, tout comme lnergie nuclaire. La fission
nuclaire nest pas une invention de nos savants, cest une chose qui existait
dans lordre de lunivers et dont lhomme est parvenu semparer. Toute ironie
mise part, il semble que le problme devant lequel nous nous trouvions soit
assez semblable celui de lnergie nuclaire : quelque chose qui existait dans
le monde et qui entre pour ainsi dire dans notre maniement.
Mais on a dit M. Merleau-Ponty : Attention, avec le maniement de cette
ambigut, il semble bien quon en arrive un certain nombre de dsordres. Et
M. Merleau-Ponty a rpondu peu prs : Quest-ce que vous voulez que cela
me fasse, ce que les militaires font de lnergie nuclaire ? Je suis un savant de
laboratoire ; si les militaires font sauter la boule ronde, cest un autre problme.
Je ne suis pas complice de mes tudiants, lorsque mus, propulss par cette
notion dambigut, ils en arrivent tomber dans un certain nombre de
dsordres.
Pour sa part M. Chamson aurait tendance dire complexit des choses plutt
qu ambigut . Mais bref, ce quoi il veut en venir cest une notion de
responsabilit :
Aussi poserai-je la question suivante : dans la mesure o vous orientez
lesprit des hommes, et en particulier des jeunes hommes, vers une prise de
conscience ambigu de la ralit qui les entoure et deux-mmes, comment
allez-vous leur permettre de surmonter cette espce de choc quils reoivent ?
Car il semble bien que lhistoire de nos prdcesseurs ait consist, dans une
grande mesure, surmonter toujours les ambiguts devant lesquelles ils
taient placs.
M. MERLEAU-PONTY : Je nai jamais dit que je me dsintressais de ce que les
tudiants pouvaient faire de ces ides philosophiques. Je passe mon temps
leur expliquer quils se trompent quand ils les prennent de la faon que jai
indique. Jai voulu dire que je nenseignais pas cela dans des cours ou dans des
confrences, et que je navais jamais enseign cela, ce qui est trs diffrent.
Dautre part, la situation tant comme vous le dites, ambigu, il y a deux
attitudes : lune, cest de ne pas le dire, mais je ne crois pas du tout quon
rende un service aux tudiants en leur faisant croire quil existe des systmes
de rfrence absolus pour penser le corps, le langage, la politique. Vous
e
sicle
283
comprenez bien quils ne sont pas plus btes que nous,
p.233
et quils
sapercevront un jour ou lautre que ce nest pas vrai. A ce moment ils seront
effondrs. Lambigut tant, il y a la politique de lautruche qui consiste
refuser de la voir, et puis une attitude que je trouve plus philosophique, plus
srieuse, et en mme temps plus efficace, et qui consiste dire quelle est et
la montrer l o elle est.
M. WAHL : Il me semble que le mot dambigut est ambigu, et je remarque
que Merleau-Ponty la trs peu employ dans cette partie de sa confrence. Il a
expliqu ce fait que le langage, comme notre corps, nous donne plus que ce que
nous y avons mis. Je vois quon parle dambigut, alors que lui nen a pas
beaucoup parl ce moment-l. On a donn le titre dambigut un livre, mais
ce nest pas le centre de la question, propos du langage. Cette richesse du
langage par rapport nous-mmes, analogue, en un sens, la richesse du
corps par rapport nous-mmes, ce qui fait le lien entre les deux choses a
t vue par exemple dans dautres pays. Avant dtre vue en France, en
Angleterre, on y faisait allusion encore plus en Allemagne, cest la conception de
la posie chez Hlderlin.
M. MERLEAU-PONTY : Je ne peux que men rjouir.
R. P. DUBARLE : Je mexcuse de reprendre un point sur lequel on a pass
rapidement tout lheure. Lon a not le manque de confiance de lhomme
lgard de tout langage, en visant le langage ordinaire, le langage philosophique
et le langage scientifique. Je voudrais reprendre la question du point de vue du
langage scientifique, pour clairer le dbat. Il est certain que la situation de
lhomme dans le langage scientifique jusques et y compris le plus abstrait : le
langage mathmatique nest plus tout fait la mme quil y a encore
cinquante ans. Cette situation nest pas simplement un vnement de la vie, ce
nest pas simplement un phnomne qui sest produit comme cela, on ne sait
pourquoi. Lespce dbranlement intime du langage scientifique est trs
particulier, en ce sens que cest lacte dune pense qui sait conduire un
ensemble de faisceaux dmonstratifs assez complexes et qui, prcisment, a
conquis la possibilit de le conduire, assez rcemment, de telle manire quelle
dcouvre les limitations de ses parties. Lorsque nous posons une thorie
e
sicle
284
mathmatique comme celle des ensembles, cette thorie nous donne des
moyens de dmonstration tels que, lorsque nous les appliquons aux notions ou
aux conceptions de cette thorie, elle manifeste alors un certain boug dans
la position initiale, quelque chose que lon narrive pas stabiliser de faon
complte. En ce sens, la dmonstration est trs jolie, car si la stabilisation
complte existait, elle serait contradictoire et dtruirait le systme. Cest donc,
si vous voulez, une attitude de rflexion sur un langage quon sest donn.
En ce sens, les modes de non confiance de lhomme au langage de la science
sont trs particuliers, parce que ce sont des modes rflexifs et essentiellement
jalonns par des dmonstrations, alors quau contraire
p.234
les modes de non
confiance de lhomme au langage ordinaire sont simplement jalonns
dexpriences dsagrables, et que lexprience dsagrable nest pas tire au
clair.
Est-ce qu lheure actuelle une des tentatives de la philosophie ne serait pas
de faire, propos de son propre langage, ce que la science a t capable de
faire ? Est-ce qualors les prises de conscience potiques lgard du langage ne
sont pas prliminaires luvre quil faudrait poursuivre en matire de pense
proprement philosophique ?
M. MERLEAU-PONTY : Je me sens tout fait en accord avec le R. P. Dubarle,
et ce que jessaie de faire en philosophie, cest un travail de ce genre. Je crois
dailleurs que tout crivain qui se met crire est exactement dans le mme
cas. Je nai jamais dit que lcrivain tait condamn au silence. Je nai jamais dit
que lambigut du langage fait quon ne pouvait pas parler. Ce qui est
merveilleux dans le langage, cest prcisment quil est ambigu et que,
pourtant, on parle, on comprend plus ou moins, mais on comprend ; il ny a pas
lieu de sous-estimer lexprience des crivains, elle est parallle. Elle consiste
conqurir ce qui na jamais t dit.
R. P. DUBARLE : Si lcrivain conquiert ce qui na jamais t dit, le
mathmaticien conquiert les limites des possibilits de sa diction.
LA PRSIDENTE : Et le philosophe aussi.
R. P. DUBARLE : Cest cela le devoir du philosophe : arriver poser
e
sicle
285
proportionnellement lacte de la rflexion philosophique de la mme manire
que le mathmaticien pose lacte de la dmonstration et dcouvre que lacte de
la dmonstration nest pas aussi catgorique quon le pensait traditionnellement.
Ce que le mathmaticien a dcouvert, cest que ce systme ntait pas
catgorique, il comporte une infinit dalternatives, et le jour o il voudra runir
ces alternatives en disant : nous allons faire une synthse englobante, il
arrivera une contradiction qui dtruira la synthse.
M. SAMUEL BAUD-BOVY : Je suis embarrass en prenant part ce dbat,
parce quil me dpasse sur bien des plans. Peut-tre simplement quen parlant
musique, je rejoindrai certaines des constatations qua faites M. Merleau-Ponty.
Le problme que posait M. Chamson, celui de lducateur, me parat assez grave
pour quon sy arrte un instant.
Si je pense en musique cet lment permanent quest la succession des
notes de la gamme de do, cet lment peut tre considr comme permanent,
traditionnel et hrditaire. Et cependant, chaque poque, ces notes de la
gamme, mme dans leur ordre rgulier, ont pris un sens diffrent. Si vous
rencontrez une gamme de do chez Strawinski, elle ne
p.235
joue pas le mme
rle quune gamme de do chez Bach, ou que la succession : do, r, mi, fa, sol,
la, si, do, chez un plain-chantiste.
Diffrentes attitudes sont donc possibles. La question est de savoir si lon
veut admettre quil ny a quune gamme de do et quelle ne doit tre envisage
que sous un aspect, et si cest cela que nous devons enseigner aux lves ; ou
si, au contraire, on doit leur expliquer que cette gamme de do a elle-mme une
ambigut puisque cest le mot quon a employ et quil faut lexaminer
daprs lexprience vcue de chacun de ceux qui lont utilise.
Je pense que cest une question qui ne sest pas pose une autre poque
que la ntre, en musique ; simplement parce quil ny avait pas de musique
historique une autre poque que la ntre. On faisait la musique de son temps
et on ne soccupait pas des musiques des autres temps. Au point de vue de
lenseignement mme de la musique, on est oblig aujourdhui de prendre
conscience de cette diversit de significations dun phnomne aussi simple que
la gamme de do.
Quant la question de savoir pourquoi on se plaait dans cette ambigut,
e
sicle
286
on llude gnralement et je pense que cest l un phnomne de facilit. Je
pense quen musique, refaire le travail des crateurs qui ont donn un sens
diffrent cette gamme de do, demande une activit considrable, activit,
dailleurs, que la plupart des tres humains nassument pas davantage, quil
sagisse de philosophes ou dcrivains.
M. MERLEAU-PONTY : Votre intervention est trs intressante et saccorde,
me semble-t-il, avec ce que disait le R. P. Dubarle. On assiste en musique un
travail du mme genre que celui qui se poursuit dans lhistoire des
mathmatiques. Nous parlons encore aujourdhui de nombres entiers, mais le
sens que nous donnons au mot, tant donn la notion gnralise du nombre
dont nous disposons, est plus large que le sens initial, le sens initial apparat
comme cas particulier. Jadmets trs bien ce travail de sdimentation qui fait
quon rorganise, quon restructure des donnes initiales en les sussumant sous
une signification neuve, plus vaste. Lambigut consiste simplement en ce fait
que toute faon de penser le nombre entier, une poque donne, nest jamais
quune cristallisation provisoire. On sait quil y a encore davantage dire sur le
nombre entier, puisque les arithmticiens daujourdhui en parlent encore.
R. P. DUBARLE : Ce nest pas simplement par une sorte dimpuissance quon
se complat dans lambigut, cest par une sorte de ncessit mme de la
conscience lucide ; et lune des difficults de notre problme, cest cette liaison
entre lacte de la conscience lucide et la prsence de lambigut. Cest ce qui
arrive en mathmatiques. Le jour o les mathmatiques renonceraient
certaines dmonstrations sur leurs principes, elles se mutileraient elles-mmes,
et probablement dpriraient. Nous sentons trs bien, en tant que
mathmaticiens, quil ny a pas l un vnement malheureux pour la pense,
mais quil narrive pas sa catgoricit, et quil y a probablement lindication et
p.236
le rappel de ce fait que la pense mathmatique est encore infiniment
courte et attend des crations nouvelles. Si nous tenons lambigut, en ce
sens-l, au niveau mathmatique, ce nest pas simplement parce que nous
sommes impuissants la dpasser et faire un systme qui nous restaurerait
dans le paradis perdu des axiomatiques bien cohrentes, cest parce que nous
attendons de lhomme quelque chose dinventif sur lequel, pour linstant, les
premiers pionniers font ce quils peuvent. Un Gdel dcouvre un certain nombre
e
sicle
287
de problmes essentiels ou continus, quelques autres axiomaticiens dcouvrent
une tendue mathmatique insouponne. Un beau jour, on dcouvrira,
lgard des mathmatiques actuelles, quelque chose daussi original quun
Descartes par rapport aux mathmatiques des Grecs. Cest dans ce sens que
nous tournons lambigut telle que les mathmaticiens lont dmontre, et
non pas dans lambigut passive prouve comme, par exemple, dans
lenseignement dune gomtrie des lves qui ne la comprendraient pas.
M. STAROBINSKI : Il ne sagira pas dune ambigut sans issue, dune
ambigut qui serait le dernier terme dune pense, mais dune ambigut qui
aiderait nous dgager des situations ambigus, en recrant de nouvelles
situations ambigus.
R. P. DUBARLE : Attention, lambigut demeurera toujours dune certaine
faon, car elle est lie lenchanement dmonstratif, et lon ny peut renoncer
sans renoncer aux enchanements dmonstratifs eux-mmes, et cest le
paradoxe de la situation que la dmonstration se rvle action ncessaire pour
arriver quelque chose dautre. Et cette action emporte des donnes sur
lesquelles on ne peut plus revenir, moins de renoncer aux dbats eux-mmes.
M. MERLEAU-PONTY : Cest ce que je voulais dire, en indiquant que la
conscience rigoureuse est le got de la rigueur et, en mme temps, la
conscience de ce quil y a de non rigoureux et dobscur dans les donnes. Ce
sont les mmes philosophes en gnral qui ont une forte volont rationaliste et
une extrme sensibilit lirrationnel.
M. GEORGES POULET : Cette question du dpassement de lambigut est
extrmement importante, et je voudrais prcisment en parler par rapport au
langage potique. Je voudrais demander M. Merleau-Ponty si, pour lui, le
langage potique est essentiellement ambigu, si, dautre part, la posie est
ambigu, ou si cest le pome qui est ambigu ?
Nous devons dire sans hsitation que le langage de Rimbaud, le langage de
Mallarm est ambigu ; mais nous devons dire aussi sans hsitation que, dans un
certain sens, un pome de Rimbaud ou un pome de Mallarm, l o ils sont
vritablement pomes, o ils sont pleinement
p.237
roussis, sont par del cette
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sicle
288
ambigut initiale, et peut-tre le but de toute posie est-il de svader de
lambigut, de dcoller de cette espce dengagement quest lambigut.
M. MERLEAU-PONTY : Vous prenez le mot ambigut dans un sens o je ne lai
pas pris, moi. Encore une fois, je nen ai pas tellement parl. Vous appelez
ambigut les checs de lexpression. Ce que jai voulu dire, cest quil y a des
succs de lexpression en ce sens-l, on dcolle de la mauvaise ambigut
mais ces succs de lexpression rsultent de crations linguistiques, ou de
crations artistiques, ou de crations scientifiques crations au sens fort.
Elles ne sont pas garanties par un ensemble dides pralables qui fourniraient
ce langage la scurit qui lui donnerait comme une sorte de filet le filet quon
tend sous lacrobate en cas de chute. Voil tout ce que jai voulu dire.
Lambigut, donc, ce nest pas lchec.
M. POULET : Sur ce point, je crois vous comprendre, mais il me semble quil
faut considrer simultanment un pome comme quelque chose presque
dimpur et en mme temps comme quelque chose dabsolument pur. Or, je me
demande comment votre notion de lambigut peut considrer cette puret.
M. MERLEAU-PONTY : Cest exactement cela lambigut, cest le fait que le
pur soit impur et que limpur soit pur.
M. CAMPAGNOLO observe que le mot ambigut rsiste toute tentative dtre
rduit la signification quon veut lui donner . Exemple frappant de la rsistance aux
mots.
LA PRSIDENTE : Je propose maintenant de passer au troisime point de la
confrence de M. Merleau-Ponty : lambigut en histoire. M. Jean Wahl a bien
voulu accepter dintroduire la discussion, je lui donne la parole.
M. WAHL : Je trouve quil y a diffrents emplois du mot ne disons plus
ambigut du mot confusion , car il y a une bonne confusion et une
mauvaise confusion. Ce serait naturellement trs difficile de dfinir le bon et le
mauvais, et de justifier ces valeurs.
La premire confusion, celle quon voit dans les deux premires parties de
e
sicle
289
votre confrence, est plutt bonne en elle-mme. La confusion de lme et du
corps, qui est plus que confusion, qui est confusion au sens trs fort du mot ; de
mme la confusion du langage et de la pense, cest une trs forte unit. Lautre
confusion quon aperoit dans la dernire partie de votre confrence, je ne sais
pas si elle est bonne ou mauvaise. Vous me direz que jai tout fait tort de me
poser cette question, cest la question qui est mauvaise. A un moment donn,
vous avez parl de dialectique affole , cest donc que cette confusion est
mauvaise.
p.238
Ici japerois une diffrence entre la premire confusion celle qui
domine les deux premires parties et puis la seconde. En outre, si la premire
est vraie, il y aura toujours et pas plus en 1951 qu une autre poque la
troisime confusion, puisque cest inhrent au genre humain, si nous pouvons
parler de lui.
Par consquent, la troisime partie, de mme que les deux autres, doit
caractriser je pense que cest ce que vous dites la prise de conscience de
la confusion. Ce sera donc finalement la lucidit avec laquelle nous voyons la
confusion, que vous serez amen mettre en lumire. Cest du moins ce que
jai compris.
M. MERLEAU-PONTY : Je rponds au second point : je ne crois pas que, du
fait que la confusion est leve par consquent, cest une bonne confusion
dans le cas du corps et dans celui du langage, il doive en rsulter
ncessairement quelle soit leve dans la vie collective de lhumanit. En fait, les
hommes parlent et sentendent sur un minimum de points ; en fait, les hommes
sarrangent avec leur corps, ils en font quelque chose qui est plus que corporel,
et cela nempche pas que le monde est divis. Cela veut dire que notre parole
nest pas parfaite.
M. WAHL : Cela mnerait une opposition. Il y a une opposition assez forte
avec la troisime partie, qui engage plus fortement les valeurs.
M. MERLEAU-PONTY : Ceci mamne la premire question ; je ne crois pas
quon puisse dire que la confusion est toujours bonne en ce qui concerne les
rapports de la conscience et du corps, et ceux de la conscience et du langage. Il
y a des cas dchec l aussi. Dans le cas de la nvrose, par exemple, ou de
e
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290
laphasie, la confusion ne se dpasse pas. Lambigut reste ambigut
mauvaise, cest--dire que lensemble des instincts, toute linfrastructure, nest
pas restructure par lindividu total. Par consquent, il y a chec. Donc, dj
dans les deux premiers ordres de faits, la confusion est mauvaise quelquefois,
elle est aussi bonne quelquefois. En tout cas, il faut un cerveau pour faire un
crivain, et il faut un cerveau pour faire un nvros. La confusion est bonne et
mauvaise, selon que ladversit russit ou non se transformer en fortune. Il en
est de mme dans le cas du langage. Il y a des gens qui narrivent pas crire,
qui voulaient crire, des peintres qui narrivent pas faire la peinture quils
voulaient faire.
Paralllement, dans lordre politique, il ma sembl que lpoque o nous
vivons est caractrise par la mauvaise confusion ce qui ne veut pas dire que
cette mauvaise confusion soit une destine absolue. La solidarit des valeurs et
des faits, de la puissance et de lidologie, est une vrit. Mais elle peut se
traduire de deux faons : ou bien par un zigzag perptuel entre les deux, cest
la dialectique affole : on nose plus se servir de la force pure, on nose plus se
placer sur le terrain de lidologie pure. Cette confusion est vraie. Elle est fonde
sur le fait
p.239
que les deux ordres ne peuvent pas tre spars lun de lautre,
mais cela ne signifie pas que nous soyons rivs une telle confusion pour
toujours.
M. WAHL : Laccent sera mis plutt sur la lucidit. Il serait intressant que,
finalement, on sapert que ce que vous mettez au premier plan est en un sens
la lucidit.
M. MERLEAU-PONTY : Bien sr, mais tant entendu que la lucidit ne consiste
pas penser la politique sous la seule lumire des valeurs ou des ides. Elle
consiste penser vraiment ltat total du monde lheure o nous sommes
concrtement.
M. WAHL : Y a-t-il plus de confusion notre poque quaux autres ? La
question du ptrole, par exemple, jette une lumire plus vive sur certains motifs
de la situation internationale. Nous avons peut-tre plus de lumires quaux
autres poques, nous voyons peut-tre moins confusment.
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sicle
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M. MERLEAU-PONTY : Cest une question dapprciation des faits de lhistoire
prsente, et je ne prsente mon intervention qu titre de conjecture. Jai dit
plusieurs fois peut-tre , il se peut que... .
R. P. NIEL : Admettez-vous que notre effort consiste lever la confusion ?
M. MERLEAU-PONTY : Oui.
R. P. NIEL : Admettez-vous que du fait quune confusion est leve toute
confusion nest pas automatiquement bonne ?
M. MERLEAU-PONTY : Je ne vois pas ce que vous voulez dire. Prenez un
exemple.
R. P. NIEL : Pour prendre un exemple, est-ce que vous admettez que
surmonter une contradiction veut dire automatiquement que ce dpassement
est bon ?
M. MERLEAU-PONTY : A quoi pensez-vous ?
R. P. NIEL : Est-ce que du fait quelle est leve, toute confusion est bonne, ou
est-ce que toute confusion leve est peut-tre bonne, peut-tre mauvaise ?
M. MERLEAU-PONTY : Si elle est vraiment leve...
R. P. NIEL : Par consquent, il y a une leve qui est vritable, et une leve qui
ne lest pas.
M. MERLEAU-PONTY :
p.240
Bien sr.
R. P. NIEL : Comment distinguez-vous la leve vritable et celle qui ne lest
pas ?
LA PRSIDENTE : Quand est-ce quune situation politique serait claircie ?
e
sicle
292
M. MERLEAU-PONTY : Je pourrais trouver une solution purement verbale des
contradictions du prsent par le moyen suivant. Je dirais : tous les hommes
naissent libres et gaux en droit, par consquent tous les problmes pendants
nont qu tre rsolus sur cette base. Jappelle cela lever la contradiction de
faon verbale, et en ralit ne pas la lever du tout. En fait, le monde o nous
sommes en ce moment a dj un certain acquis historique. Il y a des pays dans
lesquels cette notion dhommes libres et gaux en droit je ne pense pas
seulement lU.R.S.S., mais lAsie, lAfrique, et, quand on y regarde de
prs, aux quatre cinquimes du monde o cette notion na pas de racine
historique. En lappliquant massivement dans ces pays, je ne sais pas ce que
lon obtiendrait. Par consquent, je nai pas vraiment lev la contradiction, je
suis pass un universel, mais cest un universel purement verbal.
R. P. NIEL : Pour que lunification soit bonne, est-ce que vous diriez : il faut
quelle englobe toutes les parties du problme ?
M. MERLEAU-PONTY : Oui.
R. P. NIEL : Est-ce que vous verriez une autre condition ?
M. MERLEAU-PONTY : Vous membarrassez. Cest comme une interrogation de
police, je ne sais pas o vous voulez me mener. Quelle est votre autre
condition, vous en avez srement une en tte ?
R. P. NIEL : Je nen vois pas dautre.
M. MERLEAU-PONTY : Alors nous sommes daccord.
R. P. NIEL : Comment juger du fait de ce dcalage quil y a entre cette
intgration idale de toutes les conditions et la solution concrte ? Comment
concevez-vous cet tat idal, et peut-tre un peu mythique, o toutes les
conditions seraient intgres ?
M. MERLEAU-PONTY : Je ne le conois pas, exactement comme je ne puis
penser lide part des mots, je ne peux pas penser cela avant que ce soit.
e
sicle
293
Mais, par le dveloppement mme de la conscience rflchissante, je suis
orient de ce ct-l ; cest une condition pour esprer quil y ait une humanit.
R. P. NIEL :
p.241
Je serais daccord avec vous peut-tre pour dire que vous
nadmettez pas que lide de tout unifier prexiste au travail dunification ?
M. MERLEAU-PONTY : Non, absolument pas. Mais ce quil y a, cest que je
vous parle, et que par l luniversalit commence, elle stend sur nous.
R. P. NIEL : Admettriez-vous que cette possibilit dunification vienne de ce
que nous sommes toujours, sous un certain aspect, au del de notre situation
actuelle ? Nous ne sommes pas agglutins dans la parole. Vous faites effort et je
fais effort pour sortir de ce que je vous raconte.
M. MERLEAU-PONTY : Cest tout fait ce que je pense, pour autant que je
vous suive. Je crois que maintenant je vous suis bien, je suis tout fait de votre
avis.
M. G. A. RAADI : Je voudrais vous demander certains claircissements. Daprs
vous, les hommes politiques sont maintenant dpasss par ce qui se droule en
Asie. Vous avez indiqu que les conceptions politiques des deux antagonistes ne
sont plus capables de rsoudre les problmes asiatiques. Vous avez tout dabord
constat un fait, mais je me demande si vous vous tes arrt l, ou bien si
vous prconisez une attitude, et si oui, quelle est prcisment cette attitude ?
Je voudrais savoir aussi quelle est, selon vous, la nature de cette confusion
dans le cas de lAsie ?
M. MERLEAU-PONTY : Jai en tout cas une attitude ngative. Il y a des choses
dont je ne veux pas. Cela me parat une solution fausse des problmes
politiques du monde que de dire simplement, comme le veut lensemble des
ides du libralisme conomique et politique : Cest bien simple, il y a les
Chinois, les Hindous, et ces gens-l ont les mmes droits que nous, nous allons
employer lensemble des procds dont a us la civilisation du libralisme
conomique pour rsoudre leurs problmes. Cela ne parat pas srieux. Jai eu
loccasion de parler avec un fonctionnaire, dont je tairai la nationalit,
e
sicle
294
spcialement charg dtudier les possibilits dquiper lInde, et jai t frapp
de ce quil ma dit. Voici : Dans ltat prsent des ressources conomiques et
financires, mme des Etats-Unis, compte tenu des budgets militaires, il est
absolument impossible dempcher ces gens de mourir de faim avant un
sicle. Il pouvait se tromper, nous sommes plus que jamais dans lordre du
contingent. Mais sil a raison, on ne peut pas, par les procds qui ont permis la
mise en valeur de lEurope, des Etats-Unis, et avec lensemble des ides que ces
procds supposent, esprer rsoudre le problme de lAsie.
Je vois dun autre ct une autre idologie universaliste, le marxisme, qui
dclare : les problmes sociaux seront rsolus, et lunit sera tablie,
p.242
lorsque viendra au pouvoir une classe universelle, qui est le proltariat, la
mme dans tous les pays, et que tous ces proltaires seront concrtement
daccord.
Les vnements depuis 1917 montrent que, quelle que soit la valeur de
cette conception au point de vue thique, elle ne parat pas sinscrire dans les
faits, parce que la rvolution russe nest pas devenue une rvolution universelle,
elle ne parat pas du tout sur le chemin de le devenir dans le sens du marxisme
classique. Le proltariat amricain na pas lair dtre tellement en sympathie
avec le proltariat russe. Cela tient mon avis aux circonstances de la
rvolution russe en particulier. Si bien quon ne peut pas non plus compter sur
cette idologie universaliste pour clairer le problme de lAsie.
Dans les pays o linfluence russe stablit, elle ne procde pas suivant les
conceptions de Marx qui consistent mettre au pouvoir la classe proltarienne,
elle opre, comme dans les pays dEurope centrale, des transferts de proprits,
qui, en effet, destituent les anciens propritaires, mais ne donnent pas la
possession du pouvoir effectif au proltariat. Elle tablit des Etats, alors que
lidologie initiale du marxisme impliquait ce quon a appel le dprissement
de lEtat . Il semble bien rsulter des faits que lensemble dides du marxisme
classique ne peut pas tre considr comme suffisant pour penser la situation
telle quelle.
Nous rencontrons ici encore une contingence, savoir ce fait que la
rvolution a eu lieu en Russie et non pas ailleurs ; ce fait que les structures
historiques de la Chine, de lInde ne permettent pas dutiliser la pense marxiste
pour analyser la situation ( moins quon ne la transforme compltement). Je
e
sicle
295
constate cette double rsistance des faits aux ides, et jappellerai abstraite une
unit quon prtendrait tablir en revenant lidologie du libralisme, ou
massivement lidologie du marxisme.
Ceci ne fait pas une attitude positive, mais cest un appel linvention. Je nai
jamais occup de tribune politique, et la tribune des Rencontres nen est pas une.
Je ne suis pas ingnieur politique. Tout ce que je peux faire, cest constater, dans
ce cas, le heurt dun ensemble didologies universalistes avec la matire qui est
penser. Ce que jappelle la matire, en ce moment-ci, cest lhumanit existante,
avec sa varit historique et gographique. Dans ma confrence, cest tout ce que
jai dit. Il y a un journaliste de Genve qui a dit que, dans ma confrence, on
voyait percer loreille du partisan . Il a de bons yeux... Cette attitude ngative
est videmment la faiblesse du troisime point, mais il faudrait crire un trait
politique dans ce cas-l, et ce nest pas ce que jai voulu faire. Il ma sembl que
la structure philosophique du problme tait la mme que celle des problmes
auxquels nous avons tout lheure consacr notre effort.
LA PRSIDENTE : Etes-vous sr que limpuissance politique dont vous avez
parl dans votre confrence provienne de la confusion dans laquelle les
gouvernements sont plongs ? Ne proviendrait-elle pas prcisment de la clart
ngative et impuissante dans laquelle vous tes plong vous-mme ?
M. MERLEAU-PONTY :
p.243
Oui. Ils sont dans lambigut jusquau cou. Je
crois quils ne savent plus ce quils font. La preuve en est quils prennent des
dcisions contraires trois semaines dintervalle. Ils sont tiraills.
R. P. MAYDIEU : Est-ce que, prcisment, vous navez pas voulu leur
demander de prendre conscience de cette ambigut ?
M. MERLEAU-PONTY : Cest ce que jai essay de faire pour ma modeste part.
M. RAADI : Si vous deveniez un chef dEtat et quon vous demande dagir, de
quelle faon prvoyez-vous que vous agiriez ?
M. MERLEAU-PONTY : Vous admettrez bien quon puisse crire une description
clinique de la paranoa sans avoir encore le moyen de la gurir. Je trouve que
e
sicle
296
toute notre politique est paranoaque. Jappelle paranoaque celui qui ne peut
pas dire une chose sans penser ce que va en dduire lautre, qui ne peut pas
entendre un mot sans linterprter comme ayant une intention dfinie chez
lautre. Pour linstant, jai fait une brve description de cette paranoa, jai
essay dindiquer quelques faits dans un langage philosophique, je nai pas
prtendu faire autre chose.
M. DE BOISDEFFRE : Ne vous semble-t-il pas au contraire que cette ambigut
se traduit par des hsitations caractre moral, et quon est en train de voir les
gouvernements abandonner ces dernires hsitations et sengager sur la voie
dune logique implacable ? Est-ce que cette logique ne risque pas dtre
beaucoup plus implacable parce que ce sera une logique de force que ces
hsitations que vous avez dcrites et o lon se dbattait jusquici ?
M. MERLEAU-PONTY : Quand je compare ce qui se passe maintenant et la
situation davant 1939, je trouve des hsitations dans la politique daujourdhui
que je ne voyais pas dans la politique allemande, par exemple. Cest assez
nouveau, ces va-et-vient de semaine en semaine, ces dcisions qui se
contredisent apparemment (selon notre logique, videmment superficielle). La
politique allemande davant-guerre, ctait autre chose. Elle tait hypocrite,
cest--dire quHitler dclarait : Ceci est ma dernire revendication , et trois
mois aprs il y en avait une autre. Je nai pas limpression que les
gouvernements dont nous parlons soient trs au clair. Or, Hitler tait trs au
clair, il avait une pense parfaitement claire.
R. P. DUBARLE : Est-ce que Neville Chamberlain avait une pense
parfaitement claire en allant Munich ?
M. MERLEAU-PONTY :
p.244
Il faudrait lire ses mmoires. Ce qui me frappe,
cest que les deux antagonistes me paraissent aussi hsitants, tandis quen
1938, Neville Chamberlain ntait certainement pas aussi dcid quHitler. Il y
en avait au moins un de dcid, tandis que maintenant, personne nest dcid.
M. RAADI : Toujours dans le cadre de lAsie, est-ce que ces hsitations
proviennent de lvolution qui sest produite en Asie, ou est-ce que lvolution
e
sicle
297
de lAsie tient un changement des conceptions politiques ?
M. MERLEAU-PONTY : Nous ne savons pas ce qui se passe entre lU.R.S.S. et
la Chine, mais ce que lon peut affirmer, je crois, cest que cela ne va pas
toujours tout seul, il doit y avoir du tirage. Quant lAmrique, jai limpression
que si la politique asiatique de lAmrique est si hsitante et pas seulement
depuis la guerre de Core cest que les Etats-Unis se disent : Que peut-on
faire de ces millions dhommes ? Nous avons investi des quantits dargent
pendant la priode antrieure ; cet argent a fondu et les armes ont pass aux
autres. Allons-nous recommencer ? Ils ne savent que faire. Cela joue un rle
norme dans tous les dbats relatifs la guerre de Core, dans toute la
politique trangre amricaine, et beaucoup plus que nous ne le croyons.
M. CALEB GATTEGNO : Je ne veux pas intervenir comme philosophe, mais le
moment me parat opportun dintervenir comme homme daction. Si vous tes
tous particulirement hsitants, cest que vous avez malgr tout des attaches
affectives avec quelque chose qui est, soit votre patrie, soit votre parti...
M. MERLEAU-PONTY : Quand on na pas de parti !...
M. GATTEGNO : Il semble quil y a un phnomne nouveau que lon na pas
encore vu dassez prs, cest lexistence dun assez grand nombre dapatrides,
dont je suis, et qui ont une tche particulire aujourdhui, qui ne veulent pas
appartenir une culture, qui ne veulent pas appartenir un pays ou un
groupe quelconque, et qui sont en train de travailler parce quils sont des
hommes daction, et qui veulent agir par lducation sur les problmes que nous
sommes en train de considrer. Et linquitude qui est apparue me semble tre
le rsultat du fait que lon ne peut pas abandonner quelque chose de dj
acquis ; chacun tient ce quil a, tandis que les apatrides, qui sont lgion, et qui
ne seront pas absorbs parce quon ne peut pas facilement les absorber ou
bien parce quon ne le veut pas sont en train dapporter un remde, je vais
vous dire en quoi il consiste.
Il consiste tout dabord regarder en face la ralit. Cette ralit est trs
complexe, et il faut la dpouiller. On ne pourra pas donner
p.245
un remde la
situation mondiale par une dcision thorique. Il faut connatre les hommes tels
e
sicle
298
quils sont. Cette connaissance nest pas encore notre disposition. Les
ethnologues, les anthropologistes nous ont donn des renseignements. Il y a un
travail urgent faire, qui consiste connatre les modes de pense des
diffrents hommes. Vous avez parl dune manire trs savante du langage,
mais ny a-t-il pas des modes de pense qui lvent des barrires entre les
hommes ? Mais il est tard et je ne mtendrai pas davantage.
LE R. P. DANILOU veut poser deux questions M. Merleau-Ponty concernant le
problme religieux :
1 Quentend au juste M. Merleau-Ponty en parlant dIncarnation ? Quelle
interprtation donne-t-il de Dieu se faisant homme ? Que Dieu cesse en un sens dtre
Dieu en devenant homme ou quil devient parfaitement homme et parfaitement Dieu,
lHomme-Dieu ?
Ceci a de limportance pour linterprtation que M. Merleau-Ponty a donne
de la situation actuelle. Il a indiqu quil y avait prsentement dans lEglise une
crise qui lui paraissait infiniment plus explosive que celle du modernisme. Je me
demande si lopposition de deux courants : lun de raction, de maintien des
catgories anciennes, un parti de ltre, un parti de la transcendance, et de
lautre, un parti du progrs, de linvention, de lhumain, ne consiste pas
rduire cette opposition thologique du divin et de lhumain, qui sont deux
choses qui doivent toujours coexister et quon ne peut pas sparer, une
humanisation du transcendant, par laquelle il rejoindrait un humanisme gnral,
mais qui reprsenterait ds lors, par rapport une pense thologique
cohrente, une vritable renonciation delle-mme.
2 Un existentialisme chrtien est-il possible ? Cest l une question importante
dans la mesure o elle permettrait de discerner dans lexistentialisme une certaine
mthode et un certain systme.
M. MERLEAU-PONTY : Il ny a videmment pas de systme. Quest-ce que
vous entendez par un systme ?
R. P. DANILOU : Vous affectez certaines catgories de ltre de certaines
valeurs. Dans la mesure o vous dprciez la catgorie de ltre au profit de la
catgorie du devenir, dans la mesure o vous dprciez Dieu au profit de
lhomme...
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sicle
299
M. MERLEAU-PONTY : A vous entendre, partir du moment o lon est contre
les systmes, on fait un systme contre les systmes.
R. P. DANILOU : Vous avez le droit de prendre parti. Je dis que vous prenez
parti et, en ce sens, vous dpassez la description phnomnologique.
M. MERLEAU-PONTY :
p.246
Cest le mot systme qui parat ne pas
convenir. Je nai jamais pens que la phnomnologie ntait quune
introduction la philosophie, je crois que cest la philosophie.
R. P. DANILOU : Si vous voulez, je remplacerai le mot systme par un
autre, frquemment employ, le mot explication . Du moment que vous tes
philosophe, vous donnez tout de mme une certaine explication.
M. MERLEAU-PONTY : Il y a un malentendu. Jai pris le mot explication dans
son sens courant dans la langue philosophique allemande, qui oppose erklren
et verstehen.
R. P. DANILOU : En fait, vous donnez une explication dans la mesure o vous
donnez certaines interprtations du rel.
M. MERLEAU-PONTY : Une interprtation, ce nest pas la mme chose.
R. P. DANILOU : Je nattache pas dimportance au mot explication .
M. MERLEAU-PONTY : Je nai pas trs bien compris votre premire question,
mais ce que je voulais dire, moi, cest que le pape a raison de condamner
lexistentialisme. Il y a normment de chrtiens que lexistentialisme intresse
comme mthode, comme entre, comme vestibule, mais en tant que catholiques
il faut que ce ne soit quun vestibule ou quune entre, et quon rejoigne aprs
lontologie dans le sens classique du mot. Pour moi, cest l la ngation de la
phnomnologie, de la philosophie. Je trouve que le pape a entirement raison de
condamner lexistentialisme. Seulement, il faut voir ce qui va se passer. Ceux qui
sintressent en profondeur la phnomnologie ou lexistentialisme, tout en
tant catholiques, je pense que cest par une inconsquence.
e
sicle
300
R. P. DANILOU : Le pape a condamn ce quil a appel lexistentialisme
athe, dune part, et, dautre part, lexistentialisme qui prtend quil est
impossible darriver aucune affirmation absolue, mais non pas du tout
lexistentialisme comme tel. On peut dire que Kierkegaard est existentialiste.
M. MERLEAU-PONTY : Que je sache, Kierkegaard ntais pas chrtien au sens
du Syllabus. Il refusait de dire : Je suis chrtien .
R. P. DANILOU : Kierkegaard croyait Dieu et au Christ. Le pasteur Westphal
est chrtien comme moi.
M. MERLEAU-PONTY :
p.247
Puisque vous me cherchez, je vais vous dire ce
que je pense : on ne peut absolument pas parler dun existentialisme thiste. Je
pense quen fait a existe, et que Gabriel Marcel est dans ce cas. Seulement, ce
sont les inconsquences individuelles. Je naime pas beaucoup parler de tout
cela, parce que je sais que les choses sont moins carres que je ne les dis
sagissant dindividus. Cest pourquoi on peut parler ; on peut parler mme
des gens qui se rallient finalement une ontologie diffrente, au sens classique
du mot.
R. P. DANILOU : Je ne pense pas comme vous sur ce point. Je crois pour ma
part quil est possible un catholique dtre existentialiste.
M. CHARLES WESTPHAL : Je suis heureux que la question ait t pose, car
javais lintention de la poser moi aussi. Jai naturellement une position
diffrente de celle du R. P. Danilou. Pour moi, il ny a ni pape ni Syllabus ; alors
nous sommes plus libres, mais nous sommes beaucoup de protestants trouver
dans lexistentialisme un systme de pense qui ne nous parat pas incompatible
du tout avec les donnes de la foi, condition que lexistentialisme soit
seulement une philosophie. M. Jaspers admet quil y a des limites. Il y a une
modestie de la philosophie qui reconnat les limites de son savoir, et pour qui
reste un inconnaissable. Je dsirerais demander M. Merleau-Ponty : iriez-vous
plus loin ? Est-ce que votre philosophie, votre phnomnologie, ou votre
existentialisme, vous permet daboutir des conclusions totales ? Jai t un
peu suffoqu, comme le R. P. Danilou, de vous entendre dire, la fin de votre
e
sicle
301
confrence, quil y a un refus de toutes les explications. Est-ce vraiment une
attitude philosophique ?
M. MERLEAU-PONTY : Cest, mon avis, lattitude philosophique. La
philosophie, cest le , cest la conscience de ltranget, cest
supprimer les explications philosophiques par les systmes.
M. WESTPHAL : Vous nadmettez pas quil puisse y avoir, au-del de la
philosophie, dautres explications ? Mais je naime pas le mot explication ,
car pour moi la foi nest pas une explication. Cest une donne rvle, et cest
trs difficile couler dans une formule intellectuelle. Mais en disant que vous
refusez toute explication, en obligeant lhomme rester dans cette ambigut,
ne lui proposez-vous que lappel linvention ? Vous le laissez dans une
situation que vous appelez vous-mme vertigineuse, mais peut-on vivre dans
une situation vertigineuse ?
M. MERLEAU-PONTY : La philosophie nest pas un hpital. Si les gens ont le
vertige et veulent prendre des mdicaments contre le vertige, je ne les empche
pas, mais je dis : ce sont des mdicaments.
M. WESTPHAL :
p.248
On a plac la discussion sur le terrain politique, mais la
question se pose pour ce qui est du corps, pour ce qui est du langage. Jai t
parfaitement sduit par la dmonstration de chacune des parties de votre
confrence, mais, au terme de chaque paragraphe, je me disais : Quest-ce
que cela veut dire pratiquement ? Pour moi, lexemple le plus prcis est celui
du langage. Vous avez donn une admirable dfinition : Le langage est lacte
de ce qui signifie. Peut-on prononcer une telle parole si lon ny met pas, dune
manire ou de lautre, un contenu moral, si cela nengage pas un comportement
de ltre ?
M. MERLEAU-PONTY : Je ne retranche absolument rien de ce qui est, ni de ce
qui fait partie de notre exprience. Si vous avez une exprience de
linconnaissable et je ne nie pas que vous en ayez une jen ai une, sans
quoi je ne serais pas existentialiste comme vous dites. Vous devez savoir
que pour passer de l ce quon appelle religion et cest ce que jai essay
e
sicle
302
dexpliquer dans ma confrence il faut autre chose. Et cest l que je trouve
que le pape a raison. Il a raison du point de vue du pape. Bien entendu, je ne
suis pas le pape, par consquent je ne suis pas de son avis.
M. WESTPHAL : Mais alors, quest-ce qui vous permet de dire et je trouve
cela monstrueux que Kierkegaard nest pas chrtien ?
M. MERLEAU-PONTY : Je nai pas dit que Kierkegaard ntait pas chrtien,
mais il existe un texte de Kierkegaard o il dit peu prs : Le vrai chrtien est
un homme qui ne dira mme pas : je suis chrtien . Je dis que, parvenu ce
point-l, il ne sagit plus de foi, il sagit de silence. Je trouve que le pape a
raison de dire que cela ne fait pas un catholique, je dirai mme que cela ne fait
pas un protestant un protestant religieux cela fait un homme peu prs
comme moi. Aprs tout, ce nest pas si mal...
M. WESTPHAL : Vous dites vous-mme que le vrai chrtien est celui qui ne dit
pas : Je suis chrtien . En refusant de le dire, il rend tmoignage la ralit
de sa foi, au contraire.
Il reste que luvre de Kierkegaard comporte un tmoignage chrtien, un
des plus forts qui ait t donn travers tous les sicles. Quand, vous,
philosophes, vous nous refusez Kierkegaard, je dis : nous ne pouvons accepter
cela.
M. MERLEAU-PONTY : Je nai jamais dit cela.
M. WAHL : Dans la pense de Kierkegaard, cela veut dire : La dtermination
chrtienne est trop haute pour moi.
M. MERLEAU-PONTY : Cela veut dire quelque chose de plus : cela veut dire
que ce serait pratiquement nier le christianisme que de se dire chrtien.
M. WAHL :
p.249
Cest aussi ce que je dis. La dtermination de chrtien est
quelque chose de trop haut pour que nimporte qui puisse se dire chrtien.
R. P. MAYDIEU : .. Lorsque vous dites que le dialogue avec les chrtiens est
e
sicle
303
devenu impossible, je suis tout fait daccord avec le R. P. Danilou pour dire
que la crise actuelle est trs diffrente de celle du modernisme. Je ne suis pas
un historien, ni mme un historien de lEglise, et je nai pas tudi fond le
modernisme. Ce qui le caractrisait, ctait que les problmes poss pouvaient
amener les modernistes sinterroger sur la foi en Christ, mort et ressuscit, et
Fils de Dieu. Tandis que ce qui caractrise leffort de la pense catholique
actuelle, cest au contraire une certitude tellement grande dans la foi en Christ
mort et ressuscit que le reste semble relativement beaucoup moins important.
Aussi, quand vous dites : le dialogue avec les catholiques est devenu
impossible...
M. MERLEAU-PONTY : Jai dit : difficile.
R. P. MAYDIEU :... Cela vous regarde. On a vu ce matin quil tait possible,
quil existait ; je nai pas besoin dinsister normment pour le dmontrer. Si
vous prenez lensemble catholique et lEglise, avec son affirmation centrale, en
quoi tout se rsume, que le Christ fils de Dieu est mort et ressuscit, ce nest
pas un dialogue. Barth en a parl il y a deux ans et a dit : Je ny puis rien, je
suis porteur dun message, je suis porteur dune lettre, je la rpte. Je ne
dialogue pas avec lEglise ni avec le pape. Il y a quelque temps, je disais quil y
avait un dialogue avec Dieu, en un sens cest vrai, mais en un autre sens, avec
Dieu il ny a pas de dialogue.
Au contraire, si le dialogue est difficile avec les chrtiens, la raison pour
laquelle il vous semble difficile cest que vous dites : Ce sont des hommes qui
savent dj. Or, le chrtien ne sait pas. Il croit, ce nest pas la mme chose. Il
pose une affirmation, mais quand il veut prcisment entrer dans la pntration
de cette affirmation, le dialogue quil mne avec qui que ce soit est pour lui un
secours, une aide, un progrs.
M. MERLEAU-PONTY : Voici ce que jentends par savoir et ne pas savoir : pour
quil y ait un vritable change, cela suppose que chacun est dispos recevoir
de lautre ce qui peut lui paratre vrai dans ce que dit lautre. Il me semble que
cette attitude, on peut la pratiquer superficiellement avec des chrtiens, mais
non pas foncirement, quand on est en dsaccord sur un point aussi essentiel
que celui de lexistence de la pense infinie. Voil ce que je crois.
e
sicle
304
R. P. MAYDIEU : Ce nest pas ce que je pense, au contraire. Cest pourquoi jai
refus que le problme de la contingence, de luniversalit ou de la vrit, ou
mme de lexistence de la pense
p.250
infinie, soit introduit. Notre point de
dpart, cest le Christ mort et ressuscit. Dans ce cas-l, je vous affirme que jai
reu de vous.
M. MERLEAU-PONTY :
p.2
Vous refusez de prolonger jusquaux conclusions, sur
le point qui nous intresse ?
R. P. MAYDIEU : Jattends de voir votre livre, car je nai pas vu trs nettement
les conclusions, ni dans votre confrence, ni dans vos crits.
M. MERLEAU-PONTY Je ne passe pas mon temps dire que je suis athe,
parce que ce nest pas une occupation et que ce serait transformer en ngation
un effort de conscience philosophique tout positif. Mais si, en fin de compte, on
me le demande, je rponds oui.
R. P. MAYDIEU : Je ne vous demande pas de ne pas ltre, je vous demande si
une conversation entre un athe et un homme qui ne lest pas peut tre
cependant profonde ?
M. MERLEAU-PONTY : Grce Dieu, les hommes sont inconsquents. Mon
croyant est en mme temps un homme. Jai des souvenirs dune religion dans
laquelle jai t lev, que jai mme pratique au del de lenfance ; cela nous
permet dchanger des propos qui ne sont pas dnus de sens. Je dis
franchement que sur une question de morale, par exemple, quand je cause avec
fruit, cest avec quelquun qui, comme moi, est athe.
R. P. MAYDIEU : Cela vous regarde, mais ce nest pas universel. Si, pour
mener un dialogue avec quelquun, il faut tre vritablement daccord avec ses
consquences, cela me semble un peu contraire votre philosophie, je ne dirai
pas de lambigut, mais base sur lambigut. Jusquo cela nous mnera-t-il ?
M. MERLEAU-PONTY : Vous demandez o cela mne ? La philosophie consiste
ne pas se demander o cela mne.
e
sicle
305
R. P. MAYDIEU : Cest vous qui venez de le dire : Vous ne voulez pas me
suivre jusqu lendroit o cela mne ; vous refusez de prolonger jusquaux
conclusions.
LA PRSIDENTE : Vous raisonnez comme si le mot athe avait un sens dun
bloc, hors de tout contexte, tout fait contrairement ce que vous avez dit du
langage. Je suis convaincue que le mot athe et le terme athisme
dpendent tout autant du sens du contexte quune profession de foi.
M. MERLEAU-PONTY : Je ne lemploie que lorsque je suis provoqu.
R. P. MAYDIEU :
p.251
Je ne voulais pas vous provoquer, mais simplement dire
ce quexprime Mlle Hersch.
M. MERLEAU-PONTY : Je nai jamais crit noir sur blanc : Je suis athe .
Mais lpoque est telle que lon est considr comme croyant jusqu preuve du
contraire. Aujourdhui, il faut dclarer quon nest pas croyant, autrement on
dit : Il a lair comme cela..., mais vous verrez.
R. P. MAYDIEU : Ce nest pas le sens de mon intervention. Je suis daccord
avec Mlle Hersch.
Jajoute encore que le pape a sans doute raison davoir condamn
lexistentialisme.
M. MERLEAU-PONTY : La notion dathe a quantit de connotations
historiques, quelle entrane avec elle, cest pourquoi je nen parle pas. Mais il
faut tout de mme dire qu mon sens la philosophie ne respire que lorsquelle
rejette la pense infiniment infinie pour voir le monde dans son tranget.
LA PRSIDENTE : En particulier, on ne sait pas ce quon nie.
M. MERLEAU-PONTY : On ne sait plus ce quon affirme.
LA PRSIDENTE : On ne sait ni ce quon affirme ni ce quon nie. Le terme
athe implique Dieu, et allez voir ce quon met sous ce nom. Cest pourquoi
e
sicle
306
il y a quelque chose qui est faussement net dans lopposition que vous faites par
sincrit au R. P. Maydieu.
M. MERLEAU-PONTY : Il faut savoir tout de mme o lon en est, sinon ce
sont les tnbres. Si je suis thiste sans le savoir, bien sr...
M. PIERRE THVENAZ : Ne faut-il pas prendre la question par lautre bout ?
Vous disiez que vous ntiez pas si loin dun Kierkegaard dans lattitude
profonde. On peut se demander si votre attitude nest pas une thologie
scularise, ou un existentialisme chrtien scularis. Peut-on parler
dambigut, de contingence, autrement que dans le sens plnier et profond qui
est lorigine dune conception chrtienne ?
M. MERLEAU-PONTY : Pour moi, cest l le comble de la confusion.
On parle dambigut ? a veut dire que vous tes chrtien ! Mais non, a
veut dire que vous pensez quil y a de lambigut.
R. P. MAYDIEU : Je nai pas dit cela.
M. VON SCHENCK :
p.252
[Rsum de lallemand] Est-il possible de traiter les
problmes lintrieur dune philosophie sans faire intervenir le terme Dieu ?
M. MERLEAU-PONTY : Sil y a une philosophie, cest cela mme.
LA PRSIDENTE : Alors il est possible de le faire avec les autres, sans faire
intervenir le terme Dieu . Est-il possible de discuter des autres problmes
avec les autres hommes, croyants ou non ?
M. MERLEAU-PONTY : Pour moi, la philosophie consiste donner un autre
nom ce qui a t longtemps cristallis sous ce nom de Dieu.
M. VON SCHENCK : Cest cela le problme.
LA PRSIDENTE : Nous avions encore discuter la notion dadversit et celle
de contingence, mais il est trs tard.
e
sicle
307
Je remercie tous ceux qui ont particip lentretien. Sil y a des points et
il en est de trs importants qui sont rests en suspens, ils pourront tre
repris par petits groupes, hors du cadre des entretiens prvus.
Je ne sais pas quelle est votre impression, mais je crois que lentretien a eu
lieu, et je vous en remercie.
@
e
sicle
308
TROISIME ENTRETIEN PUBLIC
1
prsid par M. Albert Rheinwald
@
LE PRSIDENT :
p.253
Je dclare ouvert le troisime entretien des siximes
Rencontres Internationales de Genve.
Laissez-moi vous dire quil prsente un caractre inattendu, insolite,
incomparable. En effet, songez-y, il ne relve point de telle ou telle confrence
prononce la veille ou lavant-veille. Sans doute, MM. Merleau-Ponty, Jules
Romains, et mme Ortega y Gasset nont pas pu, chemin faisant, faire
abstraction de la posie, mais ils nont pas dit la part de la posie, ni celle du
thtre, ni celle du roman, ni celle des arts plastiques, dans la formation de
lhomme au XX
e
sicle.
Ainsi, pour la premire fois dans les annales de nos Rencontres, un entretien
public sera proprement et selon le sens tymologique une confrence ,
ou llaboration dune confrence, qui na pas t faite, qui doit tre faite, et qui
sera faite par vous, Messieurs. Vous sentez vraiment lintrt de la partie que
nous devons jouer.
Cest donc un jeu que je vous propose, et non plus une lecture de petits
papiers, o chacun croit devoir y aller de sa profession de foi. Un jeu, vous
entendez, Messieurs, un jeu dont voici les rgles : Le monologue dAuguste,
dans Cinna cest un des plus longs du thtre franais compte soixante-
douze vers. Or, il faut, pour rciter une douzaine de vers, une minute
seulement. Auguste, lempereur Auguste, a dit tout ce quil avait sur le cur en
six minutes, le brave homme ! Jinvite nos joueurs bien vouloir imiter
lempereur Auguste. Ajoutez quau thtre un monologue ou cest un mauvais
monologue est toujours un dialogue sous-entendu.
Puissent nos orateurs avoir, dans leur monologue qui ne doit pas tre un
soliloque le souvenir ou lespoir dun dialogue toujours possible.
Ici, laissez-moi et ce sera mon dernier mot rendre hommage (on rend
1
e
sicle
309
volontiers hommage nos autorits, et je ny vois aucun
p.254
inconvnient)
pour une fois on ny songe jamais la vitesse. Quand elle nous emporte en
automobile, nous lui devons de voir des paysages plus nettement que si nous
tions pied, car, avides de les saisir, nous les regardons dautant mieux que
nous sentons quils vont nous chapper. Tels sont, dans une 60 chevaux, les
heureux effets de la vitesse. En littrature, nous lui devons des rticences
loquentes, ou des allusions subtiles, de foudroyantes exclamations, des ellipses
audacieuses, de surprenants raccourcis, bref, lart merveilleux de ne pas tout
dire.
Ici, nous allons entreprendre une discussion sur les arts, sur la littrature.
Nous commencerons par des vues gnrales, mais nous navons pas dessein de
nous attarder sur les vues gnrales. Nous pensons que ce qui nous intresse,
cest ce quil y a de plus prs de nous, et par consquent nous irons, ce qui est
toujours agrable, du gnral au particulier, et nous procderons, comme il
convient, par questions et rponses.
Je crois quil y a parmi vous un crivain excellent, Mme Marie-Jeanne Durry,
et je lui donne tout de suite la parole parce que sa question est urgente.
Mme MARIE-JEANNE DURRY : Ma question nest pas urgente ; cest un
faisceau de petites questions qui se rapportent toutes une seule : savoir si la
littrature du XX
e
sicle, si notre littrature, a ajout quelque chose la
connaissance de lhomme, si elle a t plus loin dans la connaissance de
lhomme que la littrature prcdente ? Voil ce que je me demande.
Je vois bien quen surface, peut-tre, elle nous fait connatre des hommes
plus nombreux, parce quil y a une abondance de traductions, parce quil y a
aussi plus de peuples qui accdent lexpression crite et traduite. Sans doute
cela nous tonne moins qu dautres poques, quon puisse tre Persan. Mais,
sur ce point encore, je serai bien prudente, parce quil y a eu des poques dun
grand cosmopolitisme.
Et puis, je vois bien aussi comment cette littrature dit davantage de choses,
comment elle nous montre les dessous et les dessous physiques, les dessous
physiologiques comment tout y est exprim, et comment les amours qui
nosaient pas dire leur nom osent parfaitement le dire, se dcrire totalement. De
mme pour le langage, tous les mots qui ntaient pas employs, on les
e
sicle
310
emploie, et nous avons tous lu des Voyages au bout de la nuit o le mot de
Cambronne tait un signe de ponctuation.
Mais cela va-t-il rellement plus loin dans la connaissance de lhomme ? Et
quand Proust crivait ces pages si extraordinaires sur les intermittences du
cur, en savait-il beaucoup plus que La Bruyre, quand La Bruyre disait que
nous navons pas en nous de quoi aimer ou de quoi pleurer toujours ?
Dailleurs, je me demande pourquoi, et de quel droit, et comment, la
littrature aurait fait de tels progrs dans la connaissance de lhomme ? Cest un
lieu commun de dire que tous nos malheurs viennent de ce que
p.255
la moralit
ne sest pas dveloppe autant que lintelligence. Oui, si on veut, mais est-ce
que lintelligence sest tellement dveloppe ? Je ne crois pas que lhomme
actuel soit plus intelligent que les prcdents. Je vois bien quil y a quelque
chose qui a pris un dveloppement formidable, qui est devenu une espce de
tumeur norme cest--dire tout ce qui relve des sciences physiques et
quil y a l une disproportion extraordinaire. Mais lintelligence elle-mme, cest
bien autre chose. Dailleurs, la littrature est un domaine bien spcial, cest un
domaine o il ny a pas de progrs : il y a le chef-duvre, et puis il y a le reste.
Montaigne a dit : On peut faire le sot partout ailleurs, mais non pas en la
posie. On fait le sot en posie comme ailleurs, et on en est puni, parce que
tout tombe dans loubli aussitt aprs. Mais quand vient le chef-duvre, il est
premptoire, il dure et il nous enseigne pour toujours.
Il y a eu au XIX
e
sicle quelquun pour scrier que Dieu tait mort. Ctait
un peu prmatur, mais il a fait cole. Et alors, que restait-il tous ceux qui
vivaient ou qui crivaient comme si Dieu tait mort ? Eh bien, il restait lhomme.
Rien que la Terre cest un titre de livre rien que La Condition humaine, ni
Dieu, ni le Diable comme dans la dernire pice de Sartre. Mais lhomme,
comment donc nous est-il reprsent, au moment o on en fait plus que jamais
tout en disant quil est infime la mesure de toute chose ?
Une dernire question : je me demande si, quand nous croyons et nous
sommes bien ports le croire que la littrature actuelle a fait des progrs
dans la connaissance de lhomme, nous ne sommes pas dupes de ceci que,
comme notre littrature nous peint un homme qui nous ressemble davantage
historiquement, nous avons limpression quil est plus vrai. Il nous parat
extraordinaire et pourtant je ne sais pas si nous avons raison quune trs
e
sicle
311
grande uvre ait pu tre crite sous le signe de la joie, que Rabelais puisse dire
quil la crite pour ce que rire est le propre de lhomme , alors que nous
sommes enserrs de toute part par les tentations du dsespoir, que Valry nous
a dit que lunivers nest quun dfaut dans la puret du non tre et que
lhomme de lesprit devrait se rsoudre un refus indfini dtre quoi que ce
soit ; alors que la littrature elle-mme, quand elle prtend nous offrir des
pices roses, ne nous offre jamais que des pices noires, et il semble clair que la
majeure partie des crits actuels sont crits comme si dsesprer tait le propre
de lhomme. Ce contre quoi, dailleurs, sinscrit le fait mme de nos Rencontres.
Eh bien, ce dsespoir, par exemple, au lieu de la joie, tmoignerait-il que la
littrature va plus loin dans la connaissance de lhomme ?
M. JEAN STAROBINSKI : Je ne sais pas, prcisment, si la littrature na pas
fait de progrs, parce que ce nest peut-tre pas de progrs quil est question,
mais de changement de nature. Ce changement je le verrai dans ceci que,
cessant de tendre la composition dune uvre esthtiquement valable, la
littrature, au XX
e
sicle, sest efforce, en face dune science mathmatise qui
se
p.256
prtend la seule connaissance, de devenir de son ct un moyen de
connaissance, qui se donne pour tche partiellement dailleurs de contester
les rsultats de la science mathmatise. Voici toute une posie, voici toute une
littrature qui se donne comme posie et connaissance cela a t le titre
de bien des revues davant-garde. Il sagit de savoir sil ny a pas un type de
connaissance qui, lui, est la posie. Cela me parat tre radicalement nouveau.
En prsence de cela, on a affaire vraiment un changement de nature dans
la littrature, et non pas une tentative de progrs par rapport aux formes plus
anciennes de la littrature. Par exemple, ce type de connaissance fait appel
des notions que la psychologie claire, que la psychologie a amenes dans notre
conscience, comme le symbole. Comment surgit le symbole, quexprime-t-il ?
Cela est trs important.
Eh bien, cette littrature, qui veut tre un maniement de symboles qui
correspondent des ralits cosmiques ou des ralits peut-tre religieuses
il y a des symboles du pch comme il y a des symboles de leau, de lair et de
la terre cette littrature nous a appris quelque chose. Il y a une connaissance
issue de ces symboles.
e
sicle
312
Dautre part, une telle littrature a modifi aussi notre connaissance de la
littrature du pass ; et ceci est important parce quil est bien vrai que nous ne
nous tournons plus vers les mythes, par exemple ceux du thtre racinien, comme
les hommes du XVII
e
sicle, et nous ne les considrons plus de la mme manire.
Nous avons enrichi notre opinion de tout ce que les psychologues nous ont appris
sur le symbole, de tout ce que la littrature contemporaine nous a appris de la
dynamique du symbole ; de sorte que le bouleversement du XX
e
sicle nest pas
simplement quelque chose qui doit tre considr comme un prolongement ou
quelque chose qui se dveloppe partir de la littrature du XIX
e
sicle ou du
XVIII
e
sicle, mais peut-tre comme une espce de mutation brusque.
LE PRSIDENT : Je vois notre programme deux critiques franais minents
sils pouvaient ne pas sentendre ! Ren Lalou et Thierry Maulnier.
Je donne la parole tout dabord M. Ren Lalou.
M. REN LALOU : Je voudrais parler spcialement du thtre, pour limiter le
domaine, car je regrette quon ait engag tout de suite le dbat daujourdhui
sur le mot de littrature , alors que notre programme porte arts , et
jespre bien quon parlera tout lheure du cinma, dont je dfie bien
quelquun de dire quil existait au XIX
e
sicle. Il y a au moins une conqute du
XX
e
sicle.
Puisque je parle du thtre, je voudrais dire tout de suite que le thtre
nous rend quelques motifs de sourire. Ladmirable rquisitoire de Mme Marie-
Jeanne Durry vous a peut-tre dsesprs ; je mempresse donc de vous
rappeler que le plus grand succs thtral de ces annes dsespres a t La
petite hutte dAndr Roussin, qui nest pas une uvre pessimiste...
M. JEAN LESCURE :
p.257
Il y a de quoi se dsesprer, prcisment !...
M. LALOU : On peut faire rire sans tomber dans la bassesse.
Reprenons la question que je voulais poser, cest la question de lutilisation
au thtre des personnages mythiques. (On pourrait dire quil y a galement
des personnages historiques que nous tentons de dformer, mais je crois que
cela embrouillerait la question.)
e
sicle
313
On reste frapp de labondance des personnages mythiques ou lgendaires
dans les uvres dramatiques contemporaines. Pour ne citer que celles qui me
viennent lesprit, je trouve ldipe dAndr Gide, Thse, lAntigone de Jean
Anouilh, toute une moiti du thtre de Jean Giraudoux, plusieurs pices de
Jean-Paul Sartre, La course des rois de mon voisin Thierry Maulnier. Et jen
passe.
Pour le thtre de Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty est plus qualifi
que moi pour vous en parler, et dautre part, pour La course des rois, Thierry
Maulnier en parlera avec une tendresse paternelle et en mme temps avec la
lucidit dun critique. Je voudrais, quant moi, attirer lattention sur deux
points. Si vous considrez ldipe de Gide, par exemple, vous voyez trs bien
un des procds de cette utilisation, de cette humanisation des mythes. Quand
les Grecs disaient qudipe avait rpondu au Sphinx : Lhomme , cela
reprsentait quelque chose de local, un vnement dramatique un certain
moment. Gide, au contraire, fait dire son dipe : Je savais qu toutes les
questions du Sphinx, il nest quune seule rponse : Lhomme, et que cette
rponse pour chacun de nous est : Moi-mme. Donc, vous voyez que ce qui
tait un mouvement dramatique devient loccasion dune profession de foi. Je ne
sais pas si cet largissement est bon ou mauvais, mais il est indniable.
Je voudrais attirer lattention sur un second point, cest quil y a
naturellement un gros avantage pour un dramaturge mettre en scne des
personnages qui ont un pass. Ds quon prend le nom dAntigone, tout le
monde se fait une ide majestueuse de la vierge thbaine. Il y a un petit
inconvnient parfois, cest que cela risque de faire de notre thtre une sorte de
thtre dialectique o on arrive, par souci doriginalit, essayer de prendre le
contre-pied de la lgende antique. Cest trs sensible, par exemple, dans
lElectre de Giraudoux. Au deuxime acte, Egisthe slve presque la hauteur
dElectre, en lui disant : tu reprsentes un principe magnifique, celui de
lintransigeance, qui incendie la cit ; mais moi je reprsente un trs beau
principe aussi, le conservatisme, qui empche la cit de brler. A ce propos je
pourrais vous citer une anecdote. Dans cette pice, le dcalage du rle
dEgisthe, entre le premier et le deuxime acte, tait si norme que lacteur qui
jouait le rle navais pas compris ce dcalage. Jen ai parl avec Giraudoux qui
ma dit : En effet, lors de la premire, jai d employer un moyen dsespr ;
jai dit lacteur : imaginez quEgisthe, entre le premier et le second acte, est
e
sicle
314
tomb amoureux dElectre. Ctait une simplification grossire, mais le rle a
t sauv grce cela.
p.258
Autre exemple : dans lAntigone dAnouilh, on finit par assister une
sorte de rhabilitation de Cron, parce que, sur Antigone, il ny a rien dire
de plus, Sophocle a tout dit. Alors le personnage sur lequel se concentre notre
intrt, cest Cron. On pourrait donc dire que lorsque les dramaturges
reprennent les mythes antiques, ces derniers y gagnent en complexit ; et en
mme temps quand ils ne modifient pas le mythe ils lclairent la faon
dont on claire les monuments : par des lumires qui nous rvlent des coins de
Notre-Dame, par exemple, des coins que lon navait pas observs jusqualors.
M. THIERRY MAULNIER : Puisque M. Ren Lalou ma mis en cause en tant
quauteur dune pice de thtre qui faisait appel un de ces mythes dont il
nous a parl, je vais dabord rpondre quelques mots en ce qui me concerne,
mais ce qui me concerne nest pas ici le problme intressant, et je voudrais
essayer de dgager de la question mme de Ren Lalou une ou deux
considrations plus gnrales.
Jai en effet crit une pice dont le sujet est tir de la lgende grecque, et il
me semble quen le faisant, jai obi certaines proccupations qui taient de
tirer de cette lgende un certain nombre de significations valables pour les
hommes de notre temps. Il est vident, par exemple, que dans lhistoire
dHippodamie et dnomaos il y a un lment qui est trs prs de certaines
proccupations remises en lumire par la psychanalyse. Cest lhistoire dans
un sens littral et non pas symbolique du meurtre du pre , comme disent
les psychanalystes.
Il me semble, dautre part, quen crivant, disons une tragdie si le mot
nest pas trop ambitieux dont lissue dpend dune sorte de comptition
sportive, je touchais aussi une ralit assez moderne. Il y a actuellement une
dramatique du sport, dont nous avons tous les jours lexemple dans les
grandes comptitions sportives et dans le reflet que nous en donnent les
journaux. En outre, dans le personnage de Myrtilos, qui, je le rappelle, est un
demi-dieu tomb dans une condition humaine servile puisquil est le cocher
des rois il y a aussi comme un symbole possible de la condition humaine dans
son ensemble.
e
sicle
315
A quoi rpond cette proccupation de retrouver des mythes, dont Ren Lalou
a bien voulu me citer comme exemple ?
Il me semble quil faudrait rappeler en deux mots que notre temps vit sous
les consquences dun vnement capital : la rvolution technique du XIX
e
sicle, laquelle a provoqu une formidable rupture avec tout ce qui avait
prcd. A travers cette rvolution technique nous devons chercher, notamment
dans la littrature mais non pas seulement dans la littrature la nostalgie
dun pass dont lunivers mythique est lune des formes les plus sduisantes.
Je dis quil ne faut pas chercher cette nostalgie seulement dans la littrature.
Jentends par l que si une des caractristiques de notre temps est la
construction de centrales lectriques ou de barrages, une autre caractristique
cest le got que manifestent les citadins, par
p.259
exemple, daller rechercher
dans un petit village une ancienne maison paysanne et de lamnager. Le got
des meubles rustiques, cest aussi le got du pass ; sous toutes ses formes, le
culte du pass architectural, pictural, cest le got de ce qui nous rappelle, dans
une socit qui est sous la domination du rationalisme scientifique, une autre
forme de vie.
Mais, prcise M. Thierry Maulnier, le mythe, dans la littrature moderne, perd son
caractre nigmatique qui tait son caractre essentiel . Parmi la pluralit de
significations du mythe, lcrivain moderne en choisit une et tche de la rendre la plus
nette possible, et livre son propre message philosophique.
Je vois l par consquent, dans le recours des crivains dramatiques aux
mythes, le signe dun effort de rconciliation de lhomme du XX
e
sicle avec son
pass. Il cherche dans le pass une correspondance avec le prsent, il cherche
lactualiser, il cherche lui trouver une valeur actuelle, donc le sauver de la
disparition ; et, dautre part, il cherche justifier son prsent par une sorte de
rattachement au pass. Il donne au pass une contemporanit et il cherche
prouver que le prsent lui-mme, le prsent du rationalisme scientifique, le
prsent de la machine, le prsent de notre vie de tous les jours, reste
susceptible, travers les mythes anciens, dune transmutation potique.
Voil, me semble-t-il, les raisons pour lesquelles les auteurs contemporains
ont si souvent cherch travers les mythes des poques antrieures non pas
seulement de lantiquit, mais de toutes les poques antrieures le moyen de
communiquer avec les hommes de leur propre poque.
e
sicle
316
M. STAROBINSKI : Je voudrais juste dire un mot, qui me parat important,
Thierry Maulnier.
Cette recherche de lhumain dans le pass mythique, on peut se demander si
ce nest pas, pour lhomme moderne en mal de luniversel quil ne ralise pas
dans lexprience quotidienne, une faon daccder luniversel une faon
peut-tre un peu frauduleuse...
Dautre part, on peut se demander si, par cette recherche, lauteur
dramatique, par exemple, ne se propose pas simplement de retrouver dans le
pass le premier , loriginel, larchaque tout ce que les Allemands
expriment par le prfixe ur de telle sorte quil semblerait y avoir l comme la
tentative de rnovation dun monde fatigu, puis.
On peut se demander, enfin, si cest vraiment le symptme dune rnovation
le symptme dune renaissance qui commence, ou si cest au contraire la
confession dune fatigue, car il est vrai que tous les archasmes, dans lart
antique, par exemple, ont t le fait des poques trs tardives.
M. THIERRY MAULNIER se dclare daccord, et ajoute :
Je crois en effet que le retour aux mythes est une certaine faon, pour les
auteurs dramatiques actuels, de prendre la distance qui leur
p.260
permet de
parler un autre langage. Car cela permet doprer une certaine transmutation
potique, qui ne peut avoir lieu si lauteur est oblig de faire parler ses
personnages un langage actuel, vriste, comme Sartre dans Les mains sales.
Mme DURRY remarque que cest toujours la mme question : on projette sur le pass
des formes modernes. Et, ladresse de M. Starobinski : Il nest pas sr que la posie
moderne puisse se caractriser par lessai de connaissance. De tous temps le pote a t
considr comme un mage, un devin, celui qui sait. Vates.
M. STAROBINSKI : a ne la pas t toujours dans la littrature franaise,
depuis Ronsard. Cest la raison pour laquelle la posie contemporaine revient
certains potes gnomiques.
Mme DURRY : Cest vrai dans toutes les grandes priodes potiques. Au XVIII
e
sicle, il ny a pas de posie, alors...
e
sicle
317
M. LALOU : Quand Gide suggre que Thse a fait exprs de changer la voile
du bateau de faon que son pre se jette leau, ce nest nullement un retour
larchasme ; cest au contraire une interprtation trs ingnieuse et qui, dans la
pense de Gide tout au moins, doit clairer le personnage de Thse.
Un court change, qui suit, entre les interlocuteurs ne fait pas avancer le dbat.
M. CHARLES PLISNIER : Nous nous attendions un dbat entre deux augures
du thtre, et nous pensions assister un change de horions verbaux. Nous
avons constat que ces augures du thtre et ces philosophes se trouvaient
parfaitement daccord sur lobjet de leur dbat.
Je mexcuse de descendre de quelques degrs pour aborder une question,
peut-tre moins profonde que celle qui vient dtre traite, et rpondre lune
des interrogations qua formules tout lheure Mme Durry.
Mme Durry est trs pessimiste. Je le suis aussi. Nous pourrions nous
entendre, chre Madame. Mais je crois tout de mme que votre manire de
poser la question prte puis-je encore employer ce mot ? ambigut.
Le problme qui se pose ici est le problme de savoir si le XX
e
sicle a ajout
la connaissance de lhomme, et vous accordez que oui, quil a peut-tre en
effet contribu approfondir la connaissance de lhomme. Accordant cela, vous
vous expliquez, et vous dites : On nous montre aujourdhui dans le roman,
dans le thtre, des personnages quon ne montrait pas autrefois. Cest
douteux. Vous faites allusion au cosmopolitisme des sujets, si je puis dire. Cet
angle de prise de vue me parat tout de mme assez secondaire. Jai la faiblesse
de penser que le XX
e
sicle, dans le roman et dans le thtre, a trs rellement
ajout la
p.261
connaissance de lhomme, mais pas tellement la connaissance
de lhomme au point de vue spatial, si je puis dire en ce sens que lon se
proccupe de lhomme de Tahiti, de la Cordillre des Andes ou de lAlaska
mais la connaissance de lhomme en profondeur.
La question nest pas de savoir, nest-ce pas, si les peintures de caractre,
ou plus spcialement les peintures dme, que nous font les romanciers
daujourdhui, sont encourageantes ou dcourageantes. Sauf quelques
romanciers, qui sont plus proprement des moralistes, je crois quil nexiste pas
de romanciers, comment dirais-je, viscraux , pour qui le roman est une
manire de sexprimer insurmontable, qui se proccupent beaucoup de cela.
e
sicle
318
Je ne crois pas et ceci est dire dans un dbat comme celui-ci que les
romanciers soccupent de savoir si les peintures quils font sont ou ne sont pas
des peintures morales, des peintures qui seraient en quelque sorte des
propositions de modles. Je ne crois pas quils soccupent de cela.
Mais il est vident que ds le moment o ils soccupent de cela lorigine,
cest--dire au moment o ils commencent construire leur uvre, au moment
o ils lcrivent, ils ne sont plus ce qui doit tre le cas, mon sens
commands par leurs cratures, mais ils commandent leurs cratures. Lhistoire
de la littrature contemporaine nous montre quels checs effroyables aboutit
un a priori pareil, alors que les hommes qui se livrent ces crations sont
pourtant de trs grands crivains.
Si je crois queffectivement et ici cest presque une profession de foi que
je fais lhomme du XX
e
sicle a t en quelque sorte approfondi dans une
mesure trs considrable par les romanciers et les dramaturges de ce temps,
cest cause de la rvolution freudienne. Je suis persuad bien que cette ide
soit peut-tre un peu dsute que lon pourra, dans lhistoire des lettres, dans
cent ou deux cents ans, parler du roman pr-freudien et du roman post-
freudien. Les dcouvertes psychanalytiques ont donn au romancier un outil de
connaissance, un outil dapprofondissement que le romancier ne possdait pas
auparavant, quil pouvait peut-tre intuitivement percevoir, mais qui ntait tout
de mme pas pass dans lensemble des mthodes dont il se servait pour
arriver une certaine connaissance de lhomme. Dune faon gnrale, ou bien
lon avait affaire des visionnaires, ou bien lon avait affaire des romanciers
du comportement, des Zola, par exemple.
Mais une chose apparat aujourdhui et dune manire mon sens
clatante cest le dsaccord fondamental qui peut exister, sagissant dun
tre, entre son comportement et sa ralit intrieure. Voil ce que le freudisme
nous a appris faire. Quest-ce dautre que la psychanalyse sinon, grosso modo
bien entendu, une interprtation de signes ? Ces signes, trs souvent, dclent
une ralit intrieure qui dment totalement le comportement de la personne.
Et quand les romanciers amricains daujourdhui par exemple pour lesquels
on a la plus grande admiration et que jadmire dailleurs moi-mme pour toutes
sortes de
p.262
raisons, mais pas celle-l quand Caldwell et autres nous disent
Mais vous navez pas le droit dentrer lintrieur dun tre pour dire cet tre
e
sicle
319
a senti ceci, cet tre a pens cela, vous nen savez rien ; vous pouvez tout au
plus dire : cette femme a souri. Nous avons vu sur la joue de cet homme couler
une larme ; il a crach. Cela, vous le voyez, cest une chose relle et
scientifique, mais vous ne pouvez pas dire ce quil a senti ou pens ou
intrieurement vcu, car vous ne le savez pas je mexcuse, mais je crois
que certains romanciers contemporains le savent parfaitement. Je pense, par
exemple, Graham Greene qui sait parfaitement ce que sentent ses
personnages. Il est arriv cette ralit intrieure, au del mme du
comportement de ceux-ci car leur comportement extrieur, prcisment,
donnerait une ide de ces tres absolument oppose ce que sont ces tres
eux-mmes.
Je conclurai en disant que non seulement je ne crois pas que le roman
daujourdhui refasse le roman dautrefois et tourne autour de problmes
anciens en ne faisant que ressucer des analyses antrieures, mais je crois je
sais ce que peut avoir de choquant une formule semblable que les romanciers
jusqu Freud ntaient que dimmenses primitifs. Jai dit primitifs , jai dit
aussi immenses . Rien ne prouve dailleurs que ces primitifs seront dpasss.
En peinture, jai la faiblesse de penser que lon na jamais dpass Van Eyck et
Memling. Il se peut que les romanciers de lavenir ne dpassent jamais Balzac
ou Stendhal, mais il nen reste pas moins vrai que les ralits intrieures
auxquelles les romanciers, les dramaturges daujourdhui sappliquent, et quils
essaient de mettre au jour, sont des ralits intrieures qui, dans certains cas,
forcment privs quils taient des mthodes psychanalytiques, chappaient
Balzac et Stendhal.
Je ne crois donc pas du tout, mon cher Ren Lalou, que le roman doive
incessamment mourir. Je crois au contraire que le roman est ternel. Et
pourquoi voulez-vous quon ait le choix, une option, entre le cinma ou le
thtre, le thtre ou le roman ? Pourquoi pas le thtre et le roman et le
cinma, qui sadressent des ralits diffrentes, et dans lesquelles on peut
atteindre une profondeur peut-tre gale, profondeur quon natteint tout de
mme pas, aujourdhui encore, dans le cinma seul ?
M. GEORGES POULET : Ce qui me parat particulirement important dans ce
qua dit M. Plisnier, cest cette affirmation dun dsaccord entre ce qui est, dun
ct, un comportement, et, de lautre, une vrit intrieure. Or, on peut
e
sicle
320
appeler, si on veut, le comportement une vrit extrieure. Donc, il y a une
sorte de dcalage entre la vrit intrieure et la vrit extrieure. Il me semble
que cela se retrouve galement chez Proust. Le dcalage entre le pass et le
prsent est extrmement profond, et nous avons l-dedans un phnomne de
discontinuit. Il y a l une question que je voudrais soumettre M. Merleau-
Ponty, parce quil sest occup spcialement du comportement, et que sa pense
sefforce dintroduire une continuit par rapport une discontinuit.
M. MAURICE MERLEAU-PONTY :
p.263
Oui, je me suis occup de la notion de
comportement, mais sans lui donner le sens quelle a chez les behaviourists
amricains, sens auquel se rfrait M. Plisnier, il y a un instant. La littrature
amricaine du comportement est une littrature qui renonce sintresser la
signification la plus intrieure de ce comportement. Ce quil me semble, au
contraire, cest quil y avait une voie daccs lintrieur partir des gestes, des
conduites, la seule condition que ces gestes, ces conduites ne soient pas nots
simplement dans leurs dtails.
M. PLISNIER : Comme signe dune ralit intrieure, le geste nayant pas une
explication objective immdiate.
M. MERLEAU-PONTY : Justement pas comme signe dune ralit intrieure,
car alors on naurait rien gagn. Il me semble que dans ce sens-l le
comportement, non pas comme signe derrire lequel on pourrait retrouver des
tats dme, mais comme style de conduite, cest tout autre chose que le
comportement des romanciers amricains. La littrature valable sest toujours
intresse cela, dune faon plus ou moins consciente ou dlibre. Je pense
que chez Stendhal on trouve cela constamment. Par exemple, il y a des pages
o Julien Sorel parle la premire personne, et dautres passages qui sont vus
de lextrieur. Mathilde de la Mole est vue de lextrieur, ce qui ne signifie pas
quon ne nous dit rien sur le centre de sa vie, mais il apparat diffus jusque dans
ses gestes et sa conduite.
Pour ma part je nai pas lgifrer en littrature, nayant jamais produit
douvrages de fiction je pourrais dire quil ne faut pas se dsintresser du
drame central de lindividu pour se reporter seulement aux dtails, savoir sil
crache ou ne crache pas, comme vous disiez tout lheure. Je crois que cette
e
sicle
321
forme de littrature, dans laquelle on ne dcrit que des gestes ou des tics, nest
pas exclusivement en vigueur en Amrique. On a parl de Caldwell, mais il y a
Faulkner, o il y a du monologue intrieur, il y en a mme beaucoup. Je ne sais
pas sil existe une seule littrature o on dcrit uniquement les petits dtails.
M. PLISNIER : Nous sommes daccord, mais le fait que dans Stendhal vous
trouvez de ces monologues intrieurs sous une autre forme que ce que nous
appelons aujourdhui le monologue intrieur et que, de cette manire,
Stendhal arrive rendre compte de ralits intrieures que des romanciers
contemporains, qui auraient le gnie de Stendhal, pourraient montrer, ne
prouve pas du tout que Stendhal a eu recours une mthode dtermine,
laquelle est aujourdhui dans le domaine public.
M. MERLEAU-PONTY : Vous dites quaujourdhui la mthode est entre dans le
domaine public. Je crois que la mthode pour faire des livres valables nest pas
dans le domaine public. Ce sont deux choses trs diffrentes que de mettre
dans le domaine public,
p.264
comme Freud et ses successeurs lont fait, une
technique objective danalyse, que je crois valable pour ma part, et de
bouleverser la littrature. Il y a un bouleversement de la littrature qui est
concordant avec le freudisme, mais je ne crois pas quil procde du freudisme.
Un roman, a nest jamais noncer des vrits, et faire une bonne analyse, au
sens de Freud, cest noncer des vrits.
M. LALOU : Au thtre, le seul dramaturge qui, rellement, en France ait fait
appel au freudisme, cest Lenormand. Or, les pices freudiennes de Lenormand
sont dautant meilleures quil nessaie pas dappliquer littralement la mthode
du matre.
M. PLISNIER : Il ne sagit pas dessayer dappliquer une mthode.
M. THIERRY MAULNIER : Jai le plus grand respect pour la science du
comportement, mais je me demande si, dans son application la littrature, il
nentre pas un peu de tricherie ? Je crois que le romancier cherche simplement
nous proposer par lintermdiaire de son roman une sorte de ralit
extrieure, telle que nous la voyons. Cest la seule justification de ce refus
e
sicle
322
dentrer lintrieur du personnage. Il y a l une sorte de tricherie. Pour
prendre un exemple, Plisnier disait quun crivain dans le style de Caldwell ne
dira pas que son personnage est triste, il dira quil pleure...
M. PLISNIER : Cest labus de confiance de ce genre de romans, que nous
qualifions damricains, mais qui sont illimits. Cest descendre de trois crans
dans lchelle romanesque. Je suis persuad que lcrivain qui crira que son
personnage pleure veut exprimer de cette faon une ralit intrieure. Je lui
conteste alors le droit de dire : il pense cela. Nous nen savons rien. Il a
commenc lui aussi par penser, et sa pense il la exprime sous une forme
visuelle. Nous sommes bien daccord.
M. MERLEAU-PONTY : Jai dit linstant que je ne vois pas comment on
soutiendrait que la littrature peut sen tenir la description des gestes, des
dtails dexpression des personnages. Seulement, je crois que si certains
auteurs ou certains critiques se sont levs contre la littrature dite
dintrospection, ctait non pas tant dans lintention de renvoyer la littrature
la description des scrtions, mais ctait dans lide que lcrivain nest pas en
face de son personnage exactement comme dans la position de quelquun qui
tient les ficelles. Vous dites que cest par pur artifice que le romancier
amricain, au lieu de dire : mon personnage est triste, dit : mon personnage
pleure. Je ne crois pas que si lcrivain est srieux, il se livre des plaisanteries
de ce genre. Les personnages des romans modernes ne sont pas nettement
dfinis pour eux-mmes (ce nest pas vrai seulement pour les romanciers
amricains). La renonciation une sorte dintrospection me parat rpondre
cela. Thierry Maulnier disait : Le romancier sait bien ce que
p.265
sentent ses
personnages, puisquil les fait ; a ne me parat pas une preuve absolue.
M. THIERRY MAULNIER : Je suis tout fait daccord avec vous. Jai dit : le
romancier a le droit dentrer dans ses personnages ; je nai pas dit quil sait
exactement ce quils pensent. Sil le sait, ce ne sont certainement plus des
personnages absolument valables. Par consquent, il ny a l aucun doute. Au
sujet de littrature dintrospection, je crois que le dgot de cette littrature est
quelque chose dassez justifi. Il est incontestable quune certaine littrature
dintrospection aboutissait une extravagante complaisance lgard du
e
sicle
323
personnage. Cest pourquoi certaines pages du Culte du Moi ne sont plus
lisibles ; on prouve une sorte dhorripilation.
M. LALOU : Je voudrais rappeler un exemple de Stendhal. Vous vous souvenez
sans doute dun passage admirable de six lignes dans La Chartreuse de
Parme. Cest le passage o Stendhal dit, peu prs : Jaurais voulu que
Fabrice ft cela ; il ne veut pas le faire, je suis bien oblig de le laisser aller.
M. STAROBINSKI : Stendhal disait aussi : Le romancier est comme le chien
de chasse de son hros ; si le hros ne tire pas, le romancier nen peut mais.
Jaurais une remarque faire au sujet de ce qua dit Merleau-Ponty. Il a
parl de lintrospection, et on vient de parler trs abondamment de la technique
du roman amricain. Je me demande si ce nest prcisment pas la
caractristique de la littrature romanesque du XX
e
sicle davoir tent daller
jusqu la limite de lintrospection, et daller jusqu la limite de lobjectivation
du personnage si cette tentative daller la limite nest pas une
caractristique du XX
e
sicle, et si, aussi, il ny a pas l simultanment un
double chec, car au bout du compte lintrospection voit se dfaire cette
intriorit que lon sefforce de saisir, et, paralllement, si on se tient
lextrieur du personnage, on ne conoit peut-tre plus une relation vivante
avec lui.
M. LALOU : Vous trouvez que le dernier chapitre de lUlysse de Joyce est un
chec ? Je vous en souhaite beaucoup comme cela !
M. STAROBINSKI : Un chec si on pense la connaissance, une russite si on
se place du point de vue littraire.
M. HANS ZBINDEN voit le trait significatif du XXe sicle dans la dvalorisation des
mythes, labsence de modles exemplaires :
A quoi correspond aujourdhui, parmi la jeunesse, la nostalgie dun mythe, la
nostalgie de figures exemplaires ? Je pense aux dernires paroles de la
confrence de M. Ortega y Gasset : Allez-y ! Mais comment y aller, si nous
navons pas des impulsions qui proviennent non seulement de thormes
philosophiques, dabstractions mtaphysiques,
p.266
mais de figures vivantes,
e
sicle
324
soit dans la posie, soit dans lhistoire. Nous assistons certainement une
dvalorisation du mythe et aussi de la conscience du mythe au XX
e
sicle.
Je dois donc massocier au pessimisme que Mme Durry a si loquemment
exprim. Il est dommage que nous nayons pas ici des reprsentants de
littratures autres que la littrature franaise. En effet, lun des crivains qui a,
le premier, parl de la dvalorisation des mythes, cest Carl Spitteler, dans son
Olympischer Frhling, o il se moque de toute la mythologie grecque, tout en
lhumanisant un trs haut degr. Son hros nest plus Zeus, mais Mercure.
Nous trouvons cela dans toute la littrature du XX
e
sicle. Cela correspond un
fait sociologique : la dchance des modles, des figures exemplaires. La
littrature a commenc par la description de hros, de sages, de saints, ensuite
ce fut le type du XVII
e
sicle : lhomme de bien, le gentleman ; au XVIII
e
, cest
le citoyen ; et au XIX
e
sicle, cest le patriote. Quel est donc le mythe du XX
e
sicle ? Cest lhomme de la rue, le Jedermann mais sans la conception
religieuse qui tait derrire le Jedermann dHoffmansthal. Cest lhomme de la
rue qui est le mythe daujourdhui, et qui se reflte dans la littrature
daujourdhui, avec la banalisation de lhomme, la destruction de la physionomie
spirituelle de lhomme, que refltent la peinture de Picasso et celle dautres
peintres. Cest la mme question qui se pose pour la littrature et pour le
thtre. Voyons-nous en nous, chez nous, des possibilits, des germes,
susceptibles de crer un mythe, une figure exemplaire, non dans un sens
moralisateur, mais dans un sens introspectif autant que convaincant par le
geste extrieur ?
Jules Romains a dit dans sa confrence que nous sommes devenus des
primitifs, des barbares. Pourquoi sommes-nous devenus des barbares ? Jules
Romains rpond : parce que nous navons plus de tabous ; Ortega y Gasset :
parce que nous navons plus de pass ni davenir.
De quoi dpend donc la dbarbarisation de lhomme si ce nest pas de la
cration de modles, de figures exemplaires, qui puissent conduire les curs et
les intelligences ?
Mme DURRY : Est-ce que cette dvalorisation des mythes na pas commenc il
y a dj trs longtemps ? Nous pourrions parler de La Belle Hlne...
e
sicle
325
M. LALOU : Vous pourriez parler dEuripide.
M. ZBINDEN : Nietzsche a voulu crer un mythe : le Surhomme, et Junger, un
autre mythe : der Arbeiter, le Travailleur. Or, les deux ont chou.
M. EUGNE ANAGNINE : Je crois que M. Zbinden est dans lerreur quand il dit
que nous navons plus de modles aujourdhui. Je crois bien que nous avons un
mythe, et ce mythe sappelle le dictateur.
M. LALOU :
p.267
Il y a aussi Koblet, le hros national !
M. THIERRY MAULNIER : II ny a pas seulement que lhomme de la rue qui
soit propos comme mythe lhomme contemporain, mais un certain nombre
de types exemplaires qui sont les champions sportifs et aussi les dictateurs. Il
est incontestable que le marchal Staline est, pour le communiste russe, un
homme exemplaire. Que serait-il sil ntait pas cela ? Dautre part, le champion
sportif, la vedette de cinma sont proposs comme exemples ; toute une
littrature destine aux femmes enseigne la manire de devenir vedette.
Ces types sont-ils si diffrents des mythes anciens ? Je nen suis pas sr.
Achille tait-il autre chose que ce que peut tre Koblet de nos jours ? Ce sont
les circonstances qui ont chang. Ctait un sportif, un homme gros muscles.
M. ZBINDEN : Nous attendons lpope de Koblet !
M. THIERRY MAULNIER : Les conditions de la guerre faisaient quun athlte
pouvait dcider du sort dune bataille ou dune ville, alors quil ne peut
aujourdhui dcider que de la recette sur un stade. Cest la socit elle-mme
qui en est cause. Je ne suis pas sr que les types exemplaires proposs aux
hommes et qui ont toujours t essentiellement celui du mle victorieux et
celui de la femme fascinante aient tellement chang.
M. PLISNIER note que, pour le romancier, le problme du modle exemplaire ne se
pose pas. Le romancier ne peut montrer que ce quil voit .
M. ZBINDEN : Je ne pense pas mtre exprim assez clairement. Je dis au
e
sicle
326
contraire que la littrature reflte la dchance des modles dans la socit. Le
pote, en fin de compte, nest pas le descripteur de ce quil voit, il est le
descripteur, aussi, de ce quil voit intrieurement. Tout lheure vous assimiliez
Achille un champion daujourdhui ; il y a quand mme une diffrence de
valeur morale. Achille reprsente, malgr tout, autre chose quun sportif
daujourdhui et nous surprenons l, en flagrant dlit, cette attitude de
dvalorisation du mythe. Je ne pense pas quon puisse comparer Koblet
Achille.
Mme DURRY : Cest peut-tre simplement parce que Koblet na pas encore
rencontr son Homre !
M. LALOU tient faire remarquer que Thierry Maulnier est un des membres les plus
brillants de lAssociation des Ecrivains sportifs et quil a battu son fils dans une course de
faon magistrale . M. Lalou ajoute : Il est donc comptent.
M. ANDR CHAMSON :
p.268
Quand on participe un entretien, le plus difficile
est de ne pas courir le papillon. Or il y a trs longtemps que jai envie de courir
le papillon. Je voudrais cependant quil me soit donn de pouvoir exposer ici
quelques points prcis.
Pour aller droit au but, je dirai quune mutation importante me semble stre
opre depuis le dbut du sicle ; elle rside dans la position du crateur
lgard de lactivit cratrice. Et quand je dis crateur, je pense non seulement
aux artisans du langage, mais aussi aux plasticiens. Personnellement, je ne
peux pas arriver voir de diffrence fondamentale entre ce qui jette un homme
dans la cration dune uvre dart.
Or, si je comprends quelque chose ce qui sest pass pendant des sicles
et des sicles, il semble bien et ceci est manifeste lorsquon se rfre aux
activits plastiques que pour tout homme qui portait en lui le dsir de crer
des uvres dart, la base mme de lengagement dans la cration tait selon
une formule la fois quotidienne et acadmique : limitation des Anciens. Je
pense en particulier Poussin, qui a fait intervenir dans la peinture franaise
une mutation majeure. Ce nest pas rien davoir t lintroducteur, non
seulement dans la plastique franaise, mais aussi dans celle de lOccident, du
grand paysage cosmique.
e
sicle
327
Par quoi tait anime la conscience profonde de ces hommes ? Par la volont
de sgaler ceux qui, avant eux, avaient cr des uvres dart. Cette ide a
t lide fondamentale de tous les hommes engags dans la cration artistique,
littraire ou plastique, pendant des sicles et des sicles.
Or, il me semble, si je comprends quelque chose lesprit de certains de
mes contemporains ce qui nest pas sr qu lheure actuelle, pour toute
une partie de lhumanit, luvre dart soit essentiellement quelque chose quil
faut raliser en ne tenant compte, ni de modles, ni duvres antrieures, mais
en atteignant ce qui est son originalit propre, la qualit particulire et
irrductible aucune autre qualit, que lon porte en soi-mme. Ma vie
dcrivain et de conservateur de muse me permet dentendre de jeunes
peintres et de jeunes crivains. Leur dialogue est diffrent, en raison des
techniques diffrentes, mais ils se compltent admirablement lun lautre. Que
vous dit le jeune peintre qui vous apporte son tableau ? Non pas, comme aurait
dit le jeune Poussin : Je suis sur le chemin de limitation des grands matres ,
mais : Est-ce que je suis dj arriv exprimer ma personnalit ? Suis-je dj
arriv dgager ce qui est moi et ne peut tre personne dautre ?
Dans la plastique je parle de celle de mon pays, parce que je la connais
bien pendant sept sicles, les hommes de France qui voulaient tre peintres
ont imit ce qui avait t fait avant eux, et nont jamais fait la mme chose.
Pendant sept sicles, imitant ceux qui les avaient prcds, ils sont arrivs
faire des choses qui ne ressemblaient pas celles qui avaient t produites
avant eux. Jai limpression que, depuis
p.269
une trentaine dannes, chacun
voulant faire ce qui est sa particularit profonde, secrte, et irrductible toute
autre particularit, est en train de faire de faon monotone, toujours et
ternellement la mme chose.
Dautre part, si nous essayons dapprhender, non pas dans la conscience
des crateurs, mais dans la matrialit du monde moderne, un certain nombre
dlments, nous voyons que le jeu de la cration aujourdhui est sans analogue
avec celui des poques antrieures. Excusez-moi de me rfrer mon
exprience personnelle mais de quoi parlerait-on si ce nest de son
exprience personnelle ? Je suis frapp de voir soprer, dans la jeunesse que je
peux frquenter, une sorte de glissement sur certains points. Elle ne ressemble
dlibrment plus la jeunesse qui a t la mienne il ny a pas tellement
e
sicle
328
longtemps ! Nous sommes aujourdhui dans les phnomnes de culture, nous ne
parlons pas de lhumanit tout entire, nous parlons des gens qui sintressent
la littrature, la posie, la musique, la peinture, cest--dire une petite
frange de lhumanit. En 1920, au Quartier latin, pour nous tous qui voulions
devenir crivains, peintres, sculpteurs, les tableaux de rfrence taient bass
sur le langage. Exemple : Lorsquune jeune fille entrait dans la salle o nous
nous trouvions en prenant des attitudes, nous disions : Elle a lair dune
hrone de Racine... , ou bien : On dirait tel personnage de Guillaume
Apollinaire. On se rfrait toujours des exemples du langage. Et le Pierrot
Lunaire de Laforgue, dont nous avons fait un grand usage, tait une uvre dont
nous parlions, mais dont nous ne connaissions pas le visage.
Or, lheure actuelle, une mutation sopre. Je ne sais si elle est bonne ou
mauvaise, mais par le dveloppement des moyens techniques (cinma,
reproductions photographiques) qui sont pour beaucoup la porte dentre dans
la culture, la rfrence se fait de plus en plus vers limage, vers ce qui vient du
tableau reproduit chez Skira ou chez tout autre diteur.
Pour me rsumer, je dirai quil y a une mutation intrieure de la position du
crateur par rapport lactivit cratrice, et de cela je suis peu prs sr. Je pense
personnellement que le propre de tout artiste est dinnover, et que toute innovation
est dautant plus sre quelle sappuie sur une sorte de continuit engage dans un
pass qui nous est, tout de mme et quoi quon ait dit, encore perceptible.
M. LESCURE : Je suis daccord avec une grande partie des conclusions de M.
Chamson, mais jaimerais relever ce quil a dit sur lvolution rcente de la
peinture. Il a remarqu notamment quen sept sicles les peintres franais
avaient fait une peinture constamment diffrente, alors que depuis trente ans
on fait toujours la mme chose. je ne sais pas trs bien ce que cela veut dire. Il
ne me parat pas convaincant de comparer sept sicles trente ans. Il et t
beaucoup plus convaincant de comparer trente ans dune poque quelconque
trente ans de ces sept sicles nos trente ans nous. Nous aurions su sil ny
avait pas eu une identit de style pendant trente ans.
p.270
M. Chamson sera, je
crois, daccord avec moi pour reconnatre quil y a des styles dpoque.
Il peut apparatre, videmment, que depuis trente ans les peintres font la
mme chose, mais ils ne font pas ce quon a fait pendant sept sicles ; ils
e
sicle
329
continuent de faire comme on a fait pendant sept sicles : ils changent.
Enfin, une petite question qui me parat importante : sils font la mme
chose, cest que la question du style dpoque existe. Linterrogation que
formule aujourdhui le plasticien quil sappelle Lapique, Chastel ou autrement
propos de lobjet pictural, ne la-t-elle pas amen une position analogue
celle des potes, qui est de nier la subjectivit ? Je pense Matisse, talant
autour de lui ses toiles de dix ans alors quil y avait parmi elles de trs
nombreuses imitations de ses prdcesseurs, notamment de Monet et de
Gauguin les trouvant trs varies dexpression et disant : Tiens ! mais il y a
quelque chose de commun... Cette chose commune, cest moi. Matisse
sinscrivait ce moment-l dans une perspective subjective dexpression du
moi, ou romantique de la peinture. Il me semble que la grande dcouverte de
la peinture moderne, cest peut-tre de considrer le tableau comme une des
expressions de quelque chose dobjectif, qui dpasse le peintre, et dans lequel il
ne peut plus agir ; de mme que le romancier on le disait tout lheure ne
peut plus tre matre de la situation.
M. CHAMSON : Je pense que lartiste du moyen ge, qui condescendait ne
pas mettre son nom sur le tableau, tait dans une position de cration dun
objet dtach de lui-mme et de non-matrise de la situation. On sait que pour
le Couronnement de la Vierge dEnguerrand de Charenton, les moines avaient
fix ce que devait tre le tableau.
M. LESCURE : Les peintures du moyen ge nont pas laiss de signes clairs de
cette conscience, sinon linterprtation que lon en peut faire partir de leur
anonymat.
M. CHAMSON : Je suis daccord avec vous. Et aussi pour reconnatre que
mettre en balance sept sicles et trente ans est injuste. Je pense que pour un
certain nombre dactivits cratrices lexception du roman on se trouve
devant des sortes de culs-de-sac. Mais peut-tre y a-t-il quelque chose derrire.
Cependant, il y a une chose trs curieuse : cest ce que disent tous les jeunes
peintres la sortie du Palais Grimaldi, qui est le muse Picasso, cest le
Laissez toute esprance . Dans les temps passs, lorsque le jeune Poussin
allait en Italie et quil regardait les tableaux des matres qui lavaient prcd, il
e
sicle
330
ntait pas question pour lui de laisser toute esprance . Il tait pour ainsi
dire anim, rconfort. Or, placez un micro la sortie du Muse Picasso, et vous
entendrez tous les jeunes peintres dire : Il nous faut laisser toute
esprance. Cest tout de mme curieux
p.271
que lhomme le plus reprsentatif
de la plastique contemporaine soit un matre dsesprer pour tous ceux qui,
aprs lui, veulent sengager dans le chemin de la cration plastique.
M. THIERRY MAULNIER : Comme suite aux interventions dAndr Chamson et
de Jean Lescure, il me semble quen dehors de la peinture on peut trouver des
exemples qui nous montrent ce qui, je crois, reste vrai : savoir quil y a une
rupture. M. Chamson parlait dune mutation. Il y a une rupture dans les
conditions mmes de lactivit artistique, qui fait que le problme qui se pose au
littrateur ou lartiste contemporain nest plus celui qui sest pos pour le
littrateur ou lartiste des autres poques.
Je me trouvais, il y a deux ou trois ans, Venise, o lon construisait sur le
Grand Canal un immeuble darchitecture moderne en bton. Cette construction
tait pour de nombreux Vnitiens, qui tiennent la figure traditionnelle de leur
ville, un grand scandale. Dautres, qui voulaient se donner pour modernes,
rpondaient par un argument, en principe, valable : Le long de ce Grand
Canal, il y a des spcimens darchitecture de quatre ou cinq sicles, qui vont du
XIII
e
au XIX
e
. Ils saccordent tous ensemble. Ils saccordent parce que nous en
avons pris lhabitude. Pourquoi le XX
e
sicle napporterait-il pas sa contribution
au Grand Canal de Venise ? On shabituera limmeuble de bton. Eh bien, je
ne crois pas que ce soit vrai pour autant que nous puissions en juger, car
nous sommes trop prs. Limmeuble en bton est spar de tous les prcdents
par une diffrence capitale, celle introduite par la rvolution des techniques. Il
nest pas seulement dun style diffrent, mais dune technique, dun esprit
diffrents. Il est diffrent comme lest une machine dune cathdrale. Je ne crois
pas quil y ait daccord possible. Nous touchons l un point plus gnral, mais
qui concerne galement le sujet de la discussion daujourdhui. Lhomme actuel
se trouve, par rapport au pass du fait de la rvolution technicienne plac
dans une situation radicalement nouvelle. Nous navons le choix quentre une
sorte dattachement strile au pass, ou au contraire une rupture radicale avec
lui. Nous ne pouvons plus continuer parce que, prcisment, il y a eu un hiatus,
une sparation dcisive qui a t introduite par le XIX
e
sicle.
e
sicle
331
M. LESCURE, reprenant le fil de la discussion, poursuit :
Je reprends lexemple de M. Chamson. Lorsque le jeune peintre sort du
Palais Grimaldi, je ne suis pas absolument sr quil pense : Laissons l toute
esprance. Il peut peut-tre dire : Laissons l toute esprance de continuer
faire cela ou de nous appuyer sur cela. Celui qui accepte de considrer
lexercice plastique comme un engagement de sa personne, comme une mise en
cause, celui-l au contraire est exalt par les risques pris par Picasso.
Seulement cest un changement radical. Il sagit, dsormais, non plus de
considrer luvre comme uvre, comme objet que lon peut reproduire, mais
comme rsultat
p.272
dune conduite qui, elle, est exemplaire. Peut-tre pourrait-
on penser quun homme comme Mallarm est plus mythique que Koblet. La
question se pose, parce que dans le mythe il y a ladhsion de la masse. Je ne
sais pas si Mallarm peut passer pour un vrai mythe. De 1867 o Mallarm
crivait Cazalis date une position radicalement diffrente de la conception
de luvre dart. Voici cette phrase : Je suis maintenant impersonnel et non
pas le Stphane que tu as connu, mais une aptitude qua lunivers se voir et
se dvelopper travers ce qui fut moi.
Cest l une altration radicale du moi qui est dj trs loin de la
psychologie, et qui soulve alors de nouvelles questions : la relation du signe
avec le signifi. Je ne sais pas trs bien si la voix quon entend alors est
comme le prtendait Valry la voix des arbres et des bois. Il semble en tout
cas que les potes se soient efforcs, depuis bientt un sicle, dexprimer
quelque chose qui est la limite de lhomme, peut-tre le bord de la
transcendance.
M. STAROBINSKI : Mais toujours en cherchant un langage personnel, une
originalit authentique.
M. LESCURE : Personnel..., je noserais pas tout fait le dire.
M. STAROBINSKI : Ils ont cherch limpersonnel travers un style personnel.
Il y a l une ambigut.
M. LESCURE : Nous sommes dans lambigut, je suis daccord avec M.
Merleau-Ponty.
e
sicle
332
M. POULET approuve lexemple de Mallarm et il prcise :
Il y a, me semble-t-il, deux transcendances quil faudrait considrer du point
de vue de lacte littraire : dans la littrature contemporaine, il y a une
transcendance antrieure et une transcendance postrieure. Dans la littrature
daujourdhui, on dirait que cette figure de lhomme apparat entre deux trous :
dun ct, il y a une espce de nant pralable, une sorte de refus du pass par
del lequel lhomme surgit ; de lautre ct, il y a le fait que cette cration, en
fin de compte, aboutit un chec, mais que, par del cet chec, il y a encore
quelque chose dautre.
M. LESCURE : A lappui de ce que vient de dire M. Poulet, je pourrais peut-tre
vous lire une communication de M. Giuseppe Ungaretti, qui, fatigu, na pas pu
venir ce matin.
Nous avions, depuis Ptrarque, un langage potique qui se faisait
de plus en plus langage dvocation dobjet absent, langage idal,
langage mental, langage abstrait. Et cest au moment mme o lon
apprend que la terre tourne autour du soleil, et quil ne pouvait y
avoir de science du vrai qu partir de cette notion confirme par la
dcouverte gographique qui portait constater que le soleil se
couchait au mme moment o ailleurs
p.273
il se levait cest ce
moment mme, o la vrit des sens subit son plus dur chec, que
justement la vrit des sens est affirme avec clat par lart, comme
jamais auparavant : le langage de lart se transforme juste en ce
moment, il devient extrmement sensuel, extrmement violent par
lobsession de la mort. Pensez au Don Quichotte de Cervants. La
vrit des sens est reconquise par une libration extrme, absurde de
lhistoire, par limagination ou les passions du cur, au lieu que,
comme il arrivait depuis Ptrarque jusquau XVI
e
sicle, ce soit par
une sollicitation de la mmoire pousse sa limite. Ce qui se passe
aujourdhui, depuis cinquante ans, dans les recherches de langage,
nest-ce pas quelque chose danalogue ce qui se produisait au
moment du baroque ? Cest une premire question.
Jai entendu dire par M. Jules Romains que la rdemption chrtienne
de lhomme tait contradictoire avec la connaissance que lon a de
e
sicle
333
lunivers aprs Einstein. Que je sache, les savants nont pas encore
dcouvert la vie ailleurs que sur cette plante. En tout cas, lhomme
est le seul tre vivant jusquici mme et peut-tre surtout aprs la
thorie de la relativit gnralise le seul tre vivant qui puisse
connatre lunivers. Il continue donc rester au centre de lunivers
comme il le restait au temps de Pascal, malgr Copernic, Galile et
Colomb. Cest la question que je pose ici, parce quelle me semble
tre relie ce point o le langage actuel, pour reprendre son essor,
a besoin dprouver son heurt avec le mystre, et de sefforcer de le
rsoudre.
Ma seconde question est la suivante : le langage actuel de la posie
nest-il pas essentiellement religieux ? Ne cherche-t-il pas rtablir le
sentiment du sacr, le sentiment de Dieu ?
M. JEAN GRENIER : Il me semble que nous cherchons trs souvent dans lart
un quivalent de la religion. Cest ce qui explique que nous parlions forcment,
comme lont dit MM. Lescure et Poulet, de transcendance. Nous cherchons
nous vader de deux choses qui font pression sur nous, une pression terrible :
le mcanique et le social.
Jai t autrefois trs frapp dun livre de Samuel Butler o lon voyait
lhomme qui soccupait de la machine quil avait cre, et o lon dcrivait les
soins quil lui apportait. Ce livre a t crit en 1880. Il suffit de considrer des
automobilistes dans leurs rapports avec leur voiture pour sapercevoir quil y a
un rapport de transcendance entre lautomobile et eux, et que vritablement il
sagit, comme le disait Butler, dune nouvelle espce, non pas animale, mais
dune nouvelle espce entre dans le monde, et dont lhomme se sent
naturellement serviteur parce quil lui est infrieur. Il y a donc cette pression du
mcanique cr par lhomme.
Il y a aussi la pression du social. L, je me rappelle un livre plus rcent, de
Ramuz. On voit un homme qui a t ami dun autre pendant vingt ans. Au bout
de vingt annes, ils se sparent parce que lun dentre eux a appris, au cours
dune runion, quil devait tre le frre et non pas
p.274
lami de certains
hommes. Ensuite, il pose une question son compagnon en lui disant : Est-ce
que tu es mon frre ? Lautre lui rpond : Je suis ton ami, la question de
e
sicle
334
fraternit ne se pose pas. Mais le premier insiste : Il ne sagit pas dtre
lami, il sagit dtre le frre, et le frre cela veut dire beaucoup de choses.
Cela veut dire un engagement aussi fort, aussi terrible que celui de lhomme vis-
-vis de la machine quil a cre. Cest un engagement sur le plan social.
Il est vident que, pris entre ces deux forces du mcanique et du social,
nous avons besoin de nous vader, et il est tout naturel que la posie ait pris la
place une place quelle ne peut dailleurs pas remplir de la religion et de la
mtaphysique, quelle ait cherch une quivalence. Cela explique ce qui se
passe actuellement. Il semble quil faille aujourdhui chercher dans une direction
qui soit celle de la transcendance peut-tre, mais surtout celle des degrs, ou
des mdiations. Il est assez difficile dexprimer cette ide, mais je conois que
lhomme pourrait se rconcilier avec lui-mme, et pourrait mme trouver une
source potique trs intressante dans les rapports avec la nature, dans ce que
Jean Wahl appelle la trans-descendance , la recherche de ces degrs, de ces
marches descalier, qui nous conduisent insensiblement nous mettre en
rapport avec des crations comme les vgtaux, les animaux, dont aprs tout
nous sommes un peu trop loigns. On pourrait souligner un contraste entre
les fontaines fleuries, que lon voit dans tous les villages de la Confdration, et
qui expriment un certain rapport damiti avec lhomme, et, dautre part, le jet
deau de Genve, qui provoque un effet de surprise, dadmiration, dtonnement
qui est un peu ce que la Tour Eiffel est Paris mais qui est dans un rapport
inhumain avec lhomme, et cest pourtant une de ses plus belles crations ! Ce
qui fait que nous aboutissons un paradoxe : lhomme tend fabriquer de
linhumain.
M. STAROBINSKI : Vous parlez dvasion de la posie en prsence des forces
qui tendent craser lhomme : le mcanique et le social. Mais nest-ce pas
prcisment l que la posie serait charge dune certaine culpabilit ? Elle
aurait le tort dtre une voie dvasion, au lieu dessayer de nous rconcilier, ou
de transformer le mcanique de faon quil ncrase plus lhomme. En ce sens, il
semble quun certain potisme comme certains disciples de Rilke le
pratiquent, soit en plein une voie de fuite et non pas une voie daffrontement du
monde et cela me parat indfendable.
M. GRENIER : Tout ce que lhomme a cherch plus ou moins jusquici, cest ce
e
sicle
335
quon appelle la dlivrance en Orient, et le salut en Occident, cest--dire se
sauver, prendre la porte de sortie quelquefois la sortie des artistes mais
enfin se dbarrasser. Il me semble que ds que lhomme a pris conscience quil
va mourir, le reste a peu dimportance.
M. STAROBINSKI : La porte de sortie est l, puisque cest la mort !
M. GRENIER :
p.275
Nous en cherchons une autre, une porte drobe. Je crois
que lvasion est quelque chose de bien. Je suis daccord avec ces milliards de
personnes qui ont pens que ctait quelque chose de bien, et je ne vois pas du
tout pourquoi il ne sagirait pas de svader.
M. LALOU : Je voudrais dire quelques mots pour le jet deau. Jai vu beaucoup
de choses dans le jet deau. Il mest mme arriv dy voir un symbole freudien,
mais je ne lavais jamais vu inhumain.
M. GRENIER : Quand je dis inhumain , je ne veux pas dire quil ne soit une
des plus belles conqutes de lhomme, je ne veux pas dire que ce ne soit pas
une grande russite, mais je dis que nous sommes avec lui dans un rapport qui
nest pas un rapport damiti.
M. LALOU : Cest essentiellement subjectif.
M. LESCURE : Si les potes qui se trouvent dans la situation que jai essay,
maladroitement, de dcrire tout lheure, protestent parfois contre une certaine
posie militante, une certaine posie politique, cest rarement parce que cette
posie a une signification politique, cest simplement parce quelle trahit la
posie, cest simplement parce quelle est lexercice dune rhtorique, et ce
titre, elle ne suit pas cette exprience, cette conduite, cet affrontement du
silence que le pote tente si constamment depuis un sicle peu prs.
En revanche, lorsque lon trouve une uvre la fois potique et de
retentissement politique, comme celle dEluard, il me semble quil y a l quelque
chose qui nest pas une vasion, mais un pome, qui va aussi loin que peut aller
le pome, qui exprime trs clairement lengagement dEluard dans un univers o
le silence se traduit parfois en idal communiste.
e
sicle
336
M. GRENIER : Je serais daccord avec vous. Je pense ce quAlbert Camus dit
quelquefois, savoir que si nous avons besoin dart, par exemple, cest parce
que probablement la vie et la nature ne nous satisfont point. Cette volont de
combler une nature, un monde, qui ne nous suffit pas, jai peut-tre exagr en
parlant dvasion, cest, disons, le besoin dun substitut.
M. LESCURE : Si je vous comprends bien, on pourrait svader dans le monde
lui-mme.
M. GRENIER : On peut svader au centre du monde par lamiti avec des
animaux ou avec des plantes. On na pas le droit de dire que cest une vasion,
au mauvais sens du mot.
M. LALOU : Ceci me fait penser au livre de Forster, Route to India, o est
dpeint exactement ce sentiment de communion ; on parle mme des pierres,
des rochers.
M. GRENIER :
p.276
Pour les Grecs, les rochers jouaient un grand rle.
M. STAROBINSKI : Oublier les hommes pour les rochers, cest tout de mme
trs grave.
M. GRENIER : Lorsquon pense trop eux, cest encore plus grave pour eux.
Nous avons nous dfendre de ceux qui nous veulent du bien. Tout ce quon
peut souhaiter notre poque, cest de passer inaperu.
M. LESCURE : Doit-on se dfendre galement de vouloir du bien aux autres ?
M. GRENIER : Il est impossible de sen dfendre, puisque nous ne nous
suffisons pas nous-mmes. Ce quil faut, cest ne pas leur vouloir trop de bien.
M. STAROBINSKI : Cest ne pas vouloir leur faire trop de bien ?
M. GRENIER : Leur vouloir du bien, comme Dieu.
e
sicle
337
M. LALOU : Ou bien les dictateurs.
M. STAROBINSKI : Cest prcisment ce qui menace darriver. Si nous
refusons de leur vouloir du bien, ce sont les dictateurs qui leur voudront du bien
notre place, et cest assez grave.
M. JACQUES CHENEVIRE : Est-il trs utile de vouloir du bien aux hommes
sans essayer de leur en faire ? Nest-ce pas un peu platonique, si lon ne peut
pas de temps en temps passer laction ?
M. LESCURE : Cest tout le problme de la littrature et de ses relations avec
lhistoire que vous posez. Que peuvent les quelques dclamations des
intellectuels dans un monde o la radio et le cinma prennent de plus en plus le
pas sur lexpression imprime ? Quel bien pouvons-nous faire nos semblables,
nous autres crivains ? Quel dialogue peut-on engager ?
M. CHENEVIRE : Ce nest pas moi qui ai tabli le distingo entre vouloir du
bien et faire du bien. On a constamment pass dun domaine lautre ce matin,
tant en littrature, peinture, morale, esthtique ou plastique. Je nai pas pens
spcialement la littrature en disant quil ne suffisait pas de vouloir du bien
aux gens, mais quil fallait, si possible, leur en faire, parce que vouloir du bien,
cest une intention louable. Jespre que certains individus qui nous voulons du
bien en prouvent quelque bienfait, je le souhaite. Sinon, je ne vois pas quel est
leffet de cette disposition.
M. LESCURE :
p.277
Il y a eu un moment o nous avons t parfaitement
conscients de ce que pouvait reprsenter prcisment le vouloir du bien du
pote ou de lartiste. Ce fut pendant la Rsistance. A ce moment, nous avons
publi avec Paul Eluard, aux Editions de Minuit, deux volumes de pomes. Il est
possible que si je les relisais aujourdhui, je les trouverais fort mauvais. Mais
ce moment-l, nous avons su que nos camarades prisonniers rcitaient nos
pomes par cur et que cela les aidait vivre. Je pense qualors notre solidarit
avec les hommes tait relle.
M. CHENEVIRE : Dans le cas que vous citez, les potes avaient dirig leur
e
sicle
338
uvre vers un but prcis, qui tait le rconfort, lencouragement, lloge,
lexaltation. Mais il y a beaucoup de types de cration littraire qui nont pas ce
but prcis.
Mme DURRY : Ny a-t-il pas eu un moment dans la littrature o, tout fait
consciemment, les potes, en particulier, ont refus toute utilit. Disons partir
de Baudelaire ?
M. THIERRY MAULNIER : Je suis tout fait convaincu que les recueils dont
parle M. Lescure ont probablement aid un certain nombre de prisonniers
vivre. Mais je suis convaincu aussi que dautres prisonniers dans des
conditions analogues ont prouv du rconfort rciter des pomes de
Ronsard, de Baudelaire, qui ne les avaient pas du tout prvus pour ce genre
dutilisation, bien entendu. Jai limpression que le but mme que vous vous
tiez fix, vous lavez probablement atteint, et que dautres lont atteint qui ne
se ltaient pas fix. Ce qui mincline penser que le bien que fait le pote, il en
est assez irresponsable, et il ne peut sen prvaloir.
Mme DURRY : Cest le bien que fait tout ce qui est beau.
M. PLISNIER, parlant de la posie, se demande si des potes comme Verhaeren, puis
Apollinaire ou Cendrars nont pas intgr dans le champ de lmotion potique les
lments de la vie moderne. Il ajoute :
Ny a-t-il pas l un apport du XX
e
sicle, une volont vritable de transfigurer
les ralits dites prosaques, de les transformer, de les rendre objets de posie,
de faon que le lecteur prouve devant elles un sentiment semblable celui quil
aurait prouv autrefois devant un clair de lune ou des arbres ?
M. STAROBINSKI : Il me semble que faire dvier ce dbat sur la morale, cest
le gauchir. La question est de savoir si, dans une sorte dvasion, la posie va
perdre communication, ou si elle va garder lespoir dune communication avec
les hommes, cette communication tant en elle-mme en de ou au del des
catgories du bien,
p.278
ou du mal, que lon veut aux autres, et du bien que lon
dfinit pour les autres, selon soi. Cette communication, si lon y renonce, il vaut
mieux ne rien dire, il vaut mieux tre silencieux. Dans ce sens, jadmets trs
e
sicle
339
bien quil y ait une vasion vers le silence, mais je ne la souhaite en tout cas
pas. Je ne la chercherai pas, quant moi. Il semble que la communication soit
plus prcieuse que le silence.
M. GRENIER : On ne peut pas renoncer la communication partir du moment
o lon crit, o lon parle ; seulement elle stablit par hasard. Il est impossible
de savoir comment on arrive communiquer. Aucun artiste ne le sait davance.
M. CHENEVIRE : Cest le don.
M. LESCURE : Il se peut que nous attestions dans le vide.
M. JEAN WAHL : Ces deux termes dvasion et de communication ne me
satisfont ni lun ni lautre. Lartiste ne veut pas svader. Il nemploie que
rarement ce terme. Dautre part, Eluard ne veut pas communiquer, il sexprime,
et il se trouve quil communique.
LE PRSIDENT : Je dois remercier nos htes de lentretien que nous avons eu
ce matin, et, somme toute, de nous avoir fait du bien sans le vouloir.
@
e
sicle
340
TROISIME ENTRETIEN PRIV
1
prsid par M. Albert Rheinwald
@
LE PRSIDENT :
p.279
Je dclare ouvert le troisime entretien priv. Je salue
la prsence dans notre assemble de M. le colonel de Montmollin.
Je tiens fliciter les participants lentretien dhier, de la rapidit avec
laquelle ils ont prsent leur sujet. Pour la premire fois, me semble-t-il, le
dialogue a t dune vivacit, dune continuit et dune animation qui ont
enchant tout le monde. Je compte beaucoup sur cette sance pour confirmer
en quelque sorte une tradition qui me parat excellente.
Nous aborderons aujourdhui quelques discussions qui nont pas pu se
poursuivre hier. La parole est M. Eric Weil.
M. ERIC WEIL : Ce que jai dire tiendra en peu de mots. Au cours de la
discussion dhier, un plan a peut-tre t nglig, je ne veux pas dire un fait,
savoir : le rle du public dans lart. Je pense en effet que le changement de
public explique, ou peut-tre mme conditionne, pour une large part, le
changement dans lart que nous observons. M. Chamson insistait hier sur
limportance, proportionnellement, de plus en plus large de limage par rapport
au livre, par rapport au discours. Or, le public qui lit aujourdhui est constitu,
90 %, dhommes et de femmes qui lisent, si je puis dire, dans la premire
gnration. Ce fait me semble tout de mme important. Peut-tre peut-on y
ajouter une seconde remarque : savoir que depuis le XV
e
sicle lart a t art
de cour, fait pour connaisseurs, et sadressant des connaisseurs, jug par des
connaisseurs. Peut-tre le public actuel demande-t-il tout autre chose et peut-
tre vient-il de l que lartiste, cherchant par un sentiment traditionnel un public
clair et connaisseur, narrive plus constituer de public vivant, mais sadresse
plutt aux autres artistes. Il fait souvent de la posie pour ou contre les autres
potes, de la peinture pour ou contre les autres peintres.
1
e
sicle
341
M. G. A. RAADI :
p.280
M. Ortega a montr beaucoup de courage en expliquant
son point de vue. Permettez-moi aussi, me munissant dun courage primitif, de
dire certaines choses que je pense. Vous allez trouver ces choses trs banales.
Prenez-les comme la simple impression dun auditeur.
Pour illustrer ma pense, permettez-moi de me rfrer un conte de notre
littrature, inscrit dans une pope mystique. Un homme avait lu quil y avait un
trsor quelque part, et il tait trs intrigu. Or, il fit un rve. Quelquun lui
apparut qui lui dit : Prends un arc et une flche et lance ta flche. L o
tombera la flche, tu trouveras le trsor. Le lendemain, lhomme part et avec
toute sa passion il sefforce de tirer sur larc. La flche part, tombe. Il va sa
recherche et ne trouve pas le trsor. Le lendemain, il refait la mme exprience,
mais avec un peu plus de force. Toujours rien. Aprs plusieurs jours defforts, il
tait trs ennuy. Une nuit quil stait endormi dans le dsespoir, lhomme
reparut et lui dit : Je tavais dit de lancer ta flche normalement, de ne pas
forcer pour aller plus loin.
Alors je veux dire M. Ortega y Gasset mon impression. Pendant votre
confrence, je nai pas pu vous suivre, peut-tre cause de mon ignorance
complte, mais aussi pour une question de mthode et de procd. Cest
pourquoi je voudrais vous poser la question des mthodes. Pour donner
lIslam une voix au chapitre, le prophte de lIslam demanda ses disciples
quoi ressemblait son pied droit. Quand toutes sortes de rponses furent
donnes, le prophte dit : Mon pied droit ressemble mon pied gauche.
M. JOS ORTEGA Y GASSET : Cest faux. Tous les cordonniers savent quil ny
a pas deux pieds semblables. Et Kant a trs bien dit que Dieu a t oblig de
faire nouveau acte de cration pour crer la main gauche.
M. RAADI : On peut videmment nous dire que chaque savant, chaque penseur
a la libert daborder les questions comme il le veut, comme il le peut. Tout
fait daccord. Mais le problme qui se pose nous, cest quen poussant cette
logique-l, un savant nuclaire qui prtendrait puisque cela lui plat
pousser son exprience, peut faire sauter la terre. Cest en pensant cela que
jai suivi avec tout le respect que je vous dois, votre confrence, et je me suis
pos la question de savoir si, par les mthodes que nous employons
quelquefois, nous nassistons pas une sorte dauto-destruction de la
e
sicle
342
connaissance de lhomme, et si le trait essentiel de notre poque nest pas une
hantise de la connaissance et la destruction de la connaissance au moyen de
certaines mthodes intellectuelles.
M. ORTEGA Y GASSET : Lintervention de M. Raadi est trs intressante et jai
quelque faiblesse pour cette image o lhomme est une flche. Il ny a sans
doute pas dautre symbole plus juste pour lhomme. Cest pour cette raison que,
lorsque javais vingt
p.281
ans parce que jai eu une fois vingt ans javais
mis en tte dun livre un arc et une flche. Lhomme est cette flche qui se sent
toujours lance, il ne sait pas pourquoi, et qui a oubli la cible. Il ne sait pas o
il va. Il va.
Ce que jai dit dans ma confrence nest pas du tout pessimiste, ni
destructeur, bien au contraire. Nous nous trouvons dans une situation
crpusculaire ; nous nous trouvons un moment o les principes de notre
civilisation sont prims. Les deux sciences de notre civilisation qui semblaient
les plus sres, savoir la physique et la logique mathmatique, sont
actuellement dans une situation telle quelles ne savent plus ce quelles sont.
Les physiciens depuis Heisenberg, qui a fait le pas le plus courageux, mais le
plus grave dans cette science, ne savent mme pas ce quest la physique, ils ne
savent pas sil sagit dune connaissance, puisque, lorsque le physicien
recherche la cause, son intervention cre une nouvelle ralit. La connaissance
qui, jusquici, ntait que rception, quessai de reproduire la ralit, sest
convertie, en quelque sorte, en une cration, cest--dire que ce qui faisait la
vraie force sociale et historique de la physique, son application la technique,
on la retrouve maintenant dans la recherche, mme thorique, cest--dire que
cest une cration technique.
Avant la guerre, on trouvait des articles de physiciens qui commenaient
se demander : Que va-t-il arriver avec notre science ? Malheureusement, la
guerre a suspendu tous ces travaux, qui nont pas encore recommenc. Il y a
quelques semaines, Heisenberg tait Copenhague avec les plus grands
physiciens du monde, et il me disait : Je dis parfois mes compagnons,
lorsque je me trouve devant certains phnomnes qui nous apparaissent dans
les expriences : est-ce que la nature est sotte ? Je lui ai rpondu : Cher
ami, vous tes oblig de penser, et cest bien possible, que la nature est sotte.
e
sicle
343
Nous sommes arrivs un moment o il faut nous librer de loptimisme
intellectuel que nous avons hrit des Grecs. Les Grecs ont trouv cette
merveille quest la pense ncessaire. Ils ont considr lintellect pur, la raison
pure, comme quelque chose de surhumain, qui navait pas besoin dtre justifi,
mais par lequel, au contraire, tout le reste devait tre justifi. Ils lont divinis.
Cest pour cela quAristote a donn Dieu comme occupation de penser aux
humains, comme sil tait un pauvre professeur de philosophie.
A cet intellect, qui tait tellement parfait, cette raison pure, correspondait
une ralit, un monde qui devait tre aussi parfait, qui devait saccommoder des
lois de la pense logique. Et lon voit, chez Platon, lintention de trouver des
choses parfaites, et lintention den trouver encore de plus parfaites, et ces
modles dtres parfaits, ce sont les Ides.
De l cette ide que la nature est parfaite, que tout ce quelle fait est parfait,
sauf dans le cas exceptionnel des monstres, de la tratologie ; une srie
dexceptions confirmaient la rgle.
Je crois quil faut nous librer de cet optimisme intellectuel. Nous devons
ouvrir les yeux devant les faits et chercher de faon mthodique les dfauts de
la nature, les sottises de la nature. Cela ne veut pas dire que je sois pessimiste.
Dans cette situation crpusculaire, o les principes mmes de notre
civilisation sont tombs sous lhorizon, nous devons tcher de voir clair. Tout
crpuscule est forcment vesprant ; tout crpuscule est quivoque. Cest une
lumire qui peut tre aussi bien la dernire heure du jour que le dbut de
laurore. Cest pourquoi jai fait une division en deux parties : dun ct, ceux
que je nomme les vespertinistes , qui croient que tout finit ; de lautre, ceux
qui, comme moi, croient quil faut tre matinaliste . Alors, ce nest pas du
pessimisme, cest tout le contraire. Cest lannonce que quelque chose de grand
va commencer ; commencer, cest--dire qui nest pas dj connu et, cause
de cela, problmatique, difficile, qui nest pas l, qui est encore mort pour les
gens qui prennent la vie comme quelque chose de commode. Mais tout homme
qui a un peu de sang dans les veines a besoin de tout le contraire : dune
perptuelle incommodit et inquitude, et avec un sens impratif de cration,
daller quelque chose de nouveau. Ces nouveaux principes ne sont pas des
choses utopiques, ils commencent tre dj l. Seulement, comme il est
naturel, il y a trs peu dindividus dans le monde qui savent de quoi il sagit.
e
sicle
344
Je ne suis donc pas si loin de vous. Je suis avec vous comme flche, avec un
archer derrire nous pour nous lancer tous les deux.
M. RAADI : Vous vous rclamez de loptimisme. Est-ce qualors vous ne vous
contredisez pas, puisquau dbut de votre confrence vous avez dit quil faut
renoncer loptimisme ?
M. ORTEGA Y GASSET : Justement, pour crer une situation plus solide. Nous
nous retrouvons toujours. Mais cest limpratif europen, peut-tre diffrent du
vtre. Prenons Descartes. Qua dit Descartes, qui est la source la plus
europenne de pense : quil faut dabord douter et que cest le doute qui est la
chose la plus cratrice. Cet lment inquiet o lon se sent tomber nous oblige
faire des mouvements pour nous sauver.
Alors se produit ce phnomne qui est le commencement de toute culture.
Toute culture est un phnomne natatoire pour tcher de se sauver, parce que
lon se sent noy. Il faut avoir dabord la conscience du naufrage pour nager. Il
ne sagit pas dtre sur la plage avec aussi peu dhabits que possible et de
prendre un bain de soleil, il sagit de nager, Messieurs.
M. JEAN WAHL : Je crois la mme chose que M. Ortega y Gasset, avec
pourtant des nuances trs diffrentes. Par exemple, pour ces quations
auxquelles vous avez fait allusion, on peut en tirer une vrit complmentaire,
ce qui nest pas tonnant, tant donn les principes mmes de la physique
contemporaine, savoir quil y a une ralit sur laquelle nous navons pas de
prise complte. Vous avez insist sur llment de cration, mais il y a aussi
llment de ralit
p.283
affirme, ralit que nous ne pouvons pas atteindre. La
science a elle-mme dtermin une limite quelle ne peut pas dpasser. Je
pense un trs grand physicien qui est Einstein ; je ne sais pas sil est le plus
grand...
M. ORTEGA Y GASSET : Cest un physicien classique. Il a fait faire des progrs
admirables, mais cest de la physique classique. Et comme cest la physique
classique qui est en question, il est dj quelque chose qui appartient au pass.
M. WAHL : Il est extrmement difficile de savoir qui a raison dEinstein ou de
e
sicle
345
ces physiciens qui lui donnent tort sur certains points, grand regret, tant
donn ladmiration quils ont pour lui. Cest une question dans laquelle nous ne
pouvons pas entrer.
M. ORTEGA Y GASSET : Tout fait daccord.
M. WAHL : Parlant dEinstein, je voudrais rappeler cette parole de lui : Dieu
est malicieux, il nest pas mchant.
M. ORTEGA Y GASSET : Je ne sais pas... Vous tes trop sr de ce qui arrive
chez Dieu... Il est trop loin.
M. WAHL : Einstein nest pas si sr, et moi non plus.
M. ORTEGA Y GASSET : Il faut laisser Dieu une longue distance. En ce sens,
il faut tre un peu comme ce premier hrtique qui mettait Dieu trs loin parce
quil le respectait suffisamment. Il tait ltre superantissimus. Il navait rien
voir avec les hommes.
M. GUIDO CALOGERO : Ce qui me semble ne pas tre assez clair, du moins
pour moi, dans ce qua dit M. Ortega, cest ceci : si nous disons que quelque
chose de nouveau doit venir, cest bien. Toujours quelque chose de nouveau
doit advenir. Si nous ne faisions rien de nouveau nous naurions aucune
responsabilit. Mais en fait y a-t-il maintenant une rupture solennelle ? Est-ce
quune priode de lhistoire se termine rellement ? Votre conception peut ne
pas tre pessimiste vous lavez interprte dune faon non pessimiste
mais je la trouve apocalyptique, au sens originel du mot. Nous devons avoir une
apocalypse qui pourra tre la rvlation du bon comme la rvlation du
mauvais. Or, quelles sont les raisons de cela ? Cest ce que je voulais vous
demander. Vous avez dit : les principes essentiels de la civilisation moderne et
occidentale sont prims...
M. ORTEGA Y GASSET : Cela ne mest pas personnel. Il faut justement
demander aux spcialistes de ces sciences trs prcises une rponse. Jai pris
comme exemple la crise des sciences, justement pour loigner de moi une
e
sicle
346
apprciation qui naurait aucune importance si elle tenait moi. Demandez
Russel, Gdel ce quils pensent.
M. CALOGERO :
p.284
Mais il est impossible quune question foncirement
philosophique ou morale soit laisse des spcialistes, notamment des
hommes de science. Il est tout fait impossible que quelque chose qui peut
dterminer notre faon de penser et dagir moralement, socialement, puisse
sortir dune quation. Mais interrogez un mathmaticien qui comprend vraiment
ce quil fait, ou un physicien qui comprend vraiment ce quil fait, ils vous diront
quon peut aussi, pour cette question dtermine retourner au vieux Kant, qui
disait que nous ne pouvons apprendre de la nature et de la science de la nature
quand il sagit des commandements fonciers de notre activit morale.
Vous avez dit : la science, maintenant, est devenue une sorte de cration ;
elle nest plus connaissance...
M. ORTEGA Y GASSET : Je nai pas affirm cela. Jai dit que cest le problme
devant lequel se trouve le physicien. Jai dit : cela semble comme un
changement radical de ce que nous appelions connaissance. Il faudra voir.
Justement, ce fut une chose lamentable que la suppression des travaux des
physiciens allemands, qui, cause de cela, sont devenus subitement et par
force des philosophes, parce quil leur fallait reconstruire des principes. Et si
les principes initiaux sont en question, le spcialiste ne peut avoir pied sur sa
science, mais sur une autre terre, sur un autre sol, qui est justement la
philosophie.
Je ne dis pas que ce que disent les physiciens ou les mathmaticiens est
quelque chose qui doit forcment diriger notre thique ou notre morale. Cest
nous dinterprter les faits. Si je vous ai renvoys au physicien ou au
mathmaticien, cest simplement comme affirmation dun fait, cest quil pense
au dedans de sa science, et pas plus ; le reste cest nous de le faire.
M. CALOGERO : Le principe foncier de notre civilisation, savoir que nous
devons comprendre, aider les autres, que nous devons appliquer la loi
fondamentale du respect de la libert dautrui ne pourra jamais tre chang
pour une question de physique ou de mathmatique, cest--dire que nous
navons pas une crise de la civilisation, nous avons seulement des problmes,
e
sicle
347
qui ont un caractre partiel dans lapplication que nous devons faire de la loi
fondamentale, de notre civilisation et de notre thique, qui est de respecter la
libert des autres, daider la libert des autres. Il ny a pas une crise,
simplement une adaptation. Cest un nouveau chapitre, il ny a rien de tragique,
ni rien de spectaculaire l-dedans.
Mlle JEANNE HERSCH formule deux remarques. La premire est celle-ci : en
dclarant que les principes de la civilisation occidentale sont prims, que cette
civilisation est morte, M. Ortega ne cre-t-il justement pas ce dont il parle ? Cest--dire,
est-ce quil ne la tue pas, cette civilisation ?
Ma deuxime remarque est celle-ci. Vous avez dit dans votre confrence
quil sagissait dune mort de civilisation glorieuse, parce que tous
p.285
les
principes contenus dans cette civilisation avaient port leurs fruits ; que ctait
en somme pour avoir tout donn quelle mourait. Et cause de cela, vous dites
aux jeunes : Allez-y.
Je suis sur ce point dun avis compltement diffrent. Si nous assistons
vraiment un crpuscule de civilisation ce qui est possible je ne voudrais
jamais laffirmer parce que cest notre tche de la faire vivre et donc changer. Si
nous sommes dans cette crise, cest prcisment parce quelle na pas puis
ces principes, parce que ces principes la travaillent du dedans, sans trouver leur
aboutissement dans les faits. Je vais vous en donner un exemple sur le plan
social : si vous prenez un des principes fondamentaux de cette civilisation, la
dignit de la personne humaine, son droit penser, son droit tre, cest un
fait que dimmenses quantits dindividus, sur la surface de la terre, de toutes
les couleurs blancs compris nont ni les moyens, ni le temps darriver
cette condition dont nous disons quelle appartient en droit chacun. Voil une
contradiction interne qui travaille notre civilisation, qui doit la travailler, et qui
provoque cette crise dont vous parlez, crise salutaire en un sens, mais crise
marquant la force des principes internes de notre civilisation et leur
insatisfaction, et non pas leur puisement.
M. ORTEGA Y GASSET : Je crois quau fond nous sommes daccord. Quest-ce
que cela veut dire lorsque jai indiqu que notre civilisation, ce que lon appelait
la civilisation europenne, qui ntait pas une chose vague, mais qui consistait
en une srie de principes, quelle tait morte, cest simplement que ces
e
sicle
348
principes taient arrivs dans une situation dans laquelle on voyait quils
ntaient pas suffisants. Cest toujours laffaire du philosophe de tcher de voir
si les principes le sont vraiment. Diffrents en cela des hommes de science, qui
progressent en accumulant des nouvelles connaissances, les philosophes
progressent en arrire ; ils cherchent toujours, derrire les principes qui
semblent valables lpoque, sils le sont vraiment, et ils tchent de trouver,
derrire, des principes qui soient plus solides. Cest une chose curieuse, cette
marche en arrire du philosophe. Lhistoire de la philosophie est lhistoire dune
retraite.
Et lorsque jai dit : ces principes sont prims, jai dit une chose tout fait
concrte, que nous pourrions dmontrer en prenant chaque ordre dides.
La question de la dignit de la personne humaine suppose beaucoup de
concepts purement intellectuels pour lclairer. Quest-ce que la personne
humaine ? On ne peut clairer cette question si lon ne rpond pas cette autre
question : quest-ce que le monde, et tout le reste... Cest pourquoi il faut
commencer par cela. Nous en sommes arrivs une poque o lhomme et
partant la personne apparaissent comme la chose la plus dcisive, la plus
importante, et cest justement la critique intellectuelle qui nous a dlivrs de
tout ce fatras de choses sur le monde, sur la nature, qui nous ont empchs de
voir devant nous la chose essentielle quest la personne humaine. Vous voyez
que je ne suis pas tellement
p.286
loin de vous, moins que vous ne me rejetiez
et ne mloigniez, ce que font dhabitude les femmes !
Eh bien, ces principes se sont rvls faux. Et cest une chose lmentaire
qui, je le croyais, allait de soi, que toute critique qui prouve que quelque chose
est faux est dj une belle vrit. Jai employ le mot principe. Ce ne sont pas
des principes que nous allons chercher comme la chasse, qui vont prendre
leur vol comme des faisans, dun ct ou de lautre de notre chemin, ce sont des
principes qui commencent dj se dessiner. Ces principes ne sont pas des
nouveauts. Je nai pas de plaisir dceler des nouveauts, mais je crois de
notre devoir de reconnatre cette situation, de la prendre joyeusement. Sans
joie, il ny a pas de civilisation. Il ny a pas dhommes. Cest une capacit de
lhomme, au milieu de toutes les douleurs, dtre joyeux. Surtout pour
lEuropen. Noubliez pas que lEurope a commenc tre construite par lpe
de Charlemagne qui sappelait Joyeuse .
e
sicle
349
Eh bien, ces principes commencent dj tre l, en continuit parfaite avec
les autres principes. Alors, cette nouvelle civilisation europenne vient, qui
continue lancienne.
Jai parl de civilisation europenne, eh bien, jai commis une faute, mais je
lai commise sciemment, cest une hypostase que lon emploie depuis des
annes. Naturellement, il ny a pas de civilisation europenne. Il y a des
hommes europens qui vivent leur vie dune certaine faon, et si nous la
considrons abstraitement en laissant lhomme qui vit de cette faon de vivre
cest ce que nous appelons la civilisation occidentale. Allons tranquillement
pour parler de lhomme.
M. MAURICE MERLEAU-PONTY : Il semble quil y ait un malentendu entre M.
Ortega y Gasset et ses deux derniers contradicteurs. Lattitude de ceux-ci
consiste peu prs dire : il y a bien en effet une crise des ides de la science,
ou une crise des ides morales dans leur application, mais cette crise nentame
pas le fond. Il y a un plan philosophique sur lequel sinstalle M. Calogero o les
crises de concept de la physique nont pas de signification dcisive ; et il y a un
plan de la moralit pure o sinstalle Mlle Hersch, et o les contradictions que
rencontrent les notions morales dans leur usage pratique et historique sont
galement sans importance, en ce sens quelles nentament pas les principes.
Je trouve que la diffrence entre la position de M. Ortega y Gasset et celle
de ses deux contradicteurs consiste en ce que lui a lide de lhistoire, lide
dune unit qui embrasse ces diffrents secteurs. Je trouve quen la
circonstance, quand on voit la science elle-mme devenir philosophie, quand on
voit les physiciens rflchir sur des notions de structure, sur des notions de
base, comme le temps et lespace, et les remanier compltement, distinguer ici
entre le savant et le philosophe, cest faire une distinction qui ne rpond rien
deffectif. Il y a en ralit une sous-estimation de la science dans ce que dit M.
Calogero. On classe les gens en deux catgories : les savants dun ct, les
philosophes de lautre,
p.287
alors quil ny a aucune raison de ne pas extraire de
la science puisquelle est notre exprience systmatise, avec une certaine
navet, comme tous les philosophes le pensent une signification
philosophique, quitte la rectifier quand il le faut.
Mlle Hersch dit de son ct : on risque de tuer une civilisation en disant
e
sicle
350
quelle est morte, moyennant quoi elle se replie sur les principes de la dite
civilisation, mme si, dans leur usage, ces principes se contredisent.
Seulement, il y a un autre risque qui consiste, en maintenant des principes
qui nont plus quune valeur abstraite, de contribuer au dsordre effectif dans
lequel nous vivons. Et cest ce danger-l que la moralit de Mlle Hersch doit
viter, non moins que lautre danger dont elle parlait.
Autrement dit, il me semble que le concept dhistoire est celui sur lequel en
ralit on se divise. Pour ma part, je me sens en plein accord avec la conception
de M. Ortega y Gasset, telle quelle apparat de cette discussion.
Mlle HERSCH : Ce nest justement pas une conception de lhistoire. Dans
lhistoire, il ny a pas dapocalypse. Cest justement le point non historique,
mon avis, de loptique de M. Ortega y Gasset. Mais je sais bien que M. Ortega y
Gasset a bross un tableau. Jai eu avant tout limpression du tableau quand jai
entendu sa confrence, et le tableau ma sduite. Mais maintenant, nous nous
dtachons du tableau et du plaisir quil nous a caus, pour voir ce quil en est au
cours de notre vie.
M. ORTEGA Y GASSET : Jprouve beaucoup de sympathie pour lattitude
gnreuse de M. Merleau-Ponty, qui a renonc provisoirement sa pense et
qui a jou le rle dun Anglais en nous proposant un compromis.
Dans ma confrence, je nai pas voulu insister lorsque jai dit que le
physicien stait senti oblig de mettre les pieds en dehors de sa physique,
cest--dire dans la philosophie.
Lune des choses les plus caractristiques de la civilisation europenne,
ctait le fondement de la raison, ctait la raison pure, qui vient des Grecs, que
reprendra Descartes, que Kant tchera toujours de considrer comme ce quil y
a de plus essentiel. La raison pure, qui est la raison de la mathmatique et de la
physique, sest rvle impossible. Cest ce que veut dire le thorme de Gdel
ou linterprtation des faits par Heisenberg.
Alors, je ne fais pas comme Heidegger, ou comme dautres, qui ont rpt
Heidegger vingt ans aprs, MM. les Franais, non, je ne vais pas en dehors de la
raison, je me sens oblig de trouver une autre forme de raison ; en
comparaison, la raison pure tait tout fait insuffisante, enfantine, pauvre, qui
e
sicle
351
ne pouvait soccuper que de choses simples, les atomes par exemple. On en
vient une raison qui est tout fait raison, encore plus stricte que la raison
pure traditionnelle, et que jappelle
p.288
la raison vivante, ou bien la raison
historique. Cest une chose que jai dj expose dans mes livres, mais mes
livres ne sont pas arrivs Genve !
M. ERNST VON SCHENCK [Rsum de lallemand] Il ma sembl que la dernire
remarque qui terminait lexpos de M. Ortega y Gasset tait fausse. Il a dit en effet que
la civilisation occidentale tait finie, son avis, par suite de la non validit des principes
traditionnels de la physique et de la logique. Or, cest seulement aujourdhui que ces
principes commencent vraiment dterminer notre vie. Au cours de lhistoire de
lOccident, ils se sont dvelopps ct de ce qui faisait lessentiel de la vie occidentale.
Il y a toujours eu une autre logique en Occident que la logique de la physique pure, par
exemple, la logique dont parle Dilthey, Scheler, et autres. Cest sur cette logique que
repose en fait la possibilit dentretiens comme ceux que nous avons en ce moment.
Cest pourquoi ctait une simplification abusive, et trop brutale, que davoir pass de
lune lautre.
Dautre part, la civilisation est en somme, grce cette logique sous-jacente, qui est
une autre logique, dans une crise constante ; ce nest pas une crise unique un moment
donn.
Quant au pass, M. Ortega y Gasset indique que lhomme actuel na plus de pass. Si
ctait vrai, la crise serait vritablement dfinitive. Cela voudrait dire que lhomme a
perdu son propre tre, ce ne serait pas seulement la fin de lhomme, mais la fin de
lhomme en tant quhomme.
M. ORTEGA Y GASSET : Cest seulement au dernier moment que jai parl de
la raison historique. Et Dilthey est mon avis le plus grand penseur depuis que
lon en est venu cette nouvelle faon de penser. Je ne voulais pas aborder
cette question parce que cest une histoire trs longue, mais quil faut
absolument, une fois pour toutes, mettre au clair.
Lhistoire de la pense occidentale, du point de vue de la philosophie, en
prenant la Grce comme grande patrie de cette civilisation, a vcu
intellectuellement de deux grandes ides : ctait dabord chez les Grecs et
chez les gens du moyen ge lide de lEtre. Puis, les Europens ont migr
vers une autre ide qui, pendant plus de trois sicles, a t dveloppe : ctait
lide de la conscience.
e
sicle
352
Eh bien, Dilthey a t le premier qui a soulev une nouvelle ide : lide de
la Vie. Et toutes les penses qui, depuis Dilthey, slvent sur lhorizon, sont
diffrentes modulations de cette ide de la vie. Dilthey est un cas vraiment
incroyable. Ctait un gnie, mais il manquait de force vitale. Sa voix tait
tellement menue quil ne pouvait pas faire son cours lUniversit. Il devait le
faire chez lui. Comme crivain, cest la mme chose. Il nest pas capable de
nommer de faon juste et frappante ce quil voit.
Pensez au drame pour un homme qui, le premier, voit certaines choses
jusque-l inconnues. Il lui faut des mots pour dire ce quil voit, mais ces mots
existent pour des choses dj vues. Il lui faut donc un gnie strictement
potique pour dnommer de faon suffisamment sduisante et clairante ce
quil voit. Un des grands gnies de la posie, Mallarm, tait, lui aussi, presque
muet. On voit quil lutte avec les
p.289
mots. Cest comme un peintre qui naurait
pas de bras. Cest pourquoi le cas de Dilthey est tout fait singulier. Il na eu
aucune influence en tant que philosophe ; il en a une grande en tant
quhistorien, mais il na aucune influence sur Scheler, et Scheler na pas eu la
moindre ide pas plus que moi-mme qui me trouvais Berlin cette poque
que cet homme avait une grande philosophie. A tel point que lui-mme ne
voulait pas sa philosophie. Il appartient une poque o le positivisme
prvalait. Et lorsquil a trouv cette nouvelle philosophie, il a pris peur. Il nen
voulait pas. Il nest pas arriv formuler trs clairement ses penses, il na fait
que ttonner.
Il faut en finir avec cette habitude de dsigner par un seul mot des choses
tout fait diffrentes, on appelle par exemple posie ce qua fait Homre et ce
que faisait Verlaine. Avec cela, nous narrivons qu couvrir les diffrences et
non pas comprendre ce que faisait Homre dun ct, et ce que faisait Verlaine
de lautre. Cette logique, Dilthey ne lavait pas. Il nest pas arriv la raison
historique. Ce quil appelait la raison historique, ctait la raison de toujours, la
raison pure applique la ralit historique.
M. VON SCHENCK : Mais depuis Dilthey il sest pass beaucoup de choses.
M. ORTEGA Y GASSET : Cest aprs Dilthey que lon a commenc cette
philosophie de la vie, et quon la commence dans cette petite pninsule situe
derrire des montagnes trop hautes ! Et cest pour cela quHeidegger qui tait
e
sicle
353
du reste de mes amis a rpt des choses que nous avions dites en Espagne,
treize ou quatorze ans auparavant. Je ne veux pas parler de M. Sartre, qui est
un nouveau venu, et qui na pas suffisamment compris les choses. Heidegger a
employ la terminologie scolastique. Il nous a renvoys une fois encore lEtre.
Son erreur est davoir voulu faire une ontologie.
Il faut aller au del de lide de lEtre, et le mot Etre nest pas capable
dexprimer cette nouvelle ralit quest la Vie. On dit, par exemple : lhomme
est un tre qui est ce quil nest pas. Cest une erreur, du reste Heidegger en est
daccord maintenant.
M. REN LALOU : Nous sommes runis ici pour tudier la conception de
lhomme au XX
e
sicle. Lhomme du XX
e
sicle na invent quun seul art
original : le cinma. Est-il possible que nous nous sparions sans avoir parl du
cinma ?
Si nous essayons de jeter un petit coup dil sur cet art nouveau le seul
art original avec la radio peut-tre quait produit lhomme du XX
e
sicle nous
rpondons en partie la question qua pose tout lheure M. Eric Weil. Chacun
sait que les journaux popularisent mme la manire de devenir une star. On se
fait voler ses fourrures, ou lon fait une tentative de suicide dans trois pouces
deau, et aprs on est lanc.
p.290
La question que je voudrais poser dans le cadre de nos Rencontres est
celle-ci : est-ce que cet art nouveau a ajout quelque chose la connaissance
de lhomme ? Je ne cache pas une seconde que je vais rpondre oui. Jespre
que dautres rpondront non, ou rpondront un oui beaucoup moins absolu.
A la question ainsi pose, la meilleure rponse serait peut-tre une autre
question, savoir : qui aurait pu imaginer, au XIX
e
sicle, que lhomme qui
possdait depuis des sicles le pouvoir de crer des symphonies auditives, ait
t galement capable de crer des symphonies visuelles, car le seul art auquel
ressemble rellement le cinma, cest lart musical. Quaurait fait Shakespeare,
sil avait dispos de ce prodigieux instrument quil appelait lui-mme dans le
fameux prologue dHenri V et qui a fourni Laurence Olivier le point de dpart
de son film ?
Il ne faut donc pas stonner si le cinma a influenc le thtre. Thierry
Maulnier rappelait hier quil la influenc, ne ft-ce quen le stylisant, comme
e
sicle
354
Olivier la fait dans Hamlet. Et les jeunes Amricains ont t influencs par le
dcoupage du cinma en squences.
Eh bien, voici mes conclusions personnelles. Je soutiens quen premier lieu le
cinma a enseign aux hommes un art de voir quils ne possdaient pas. La
posie des machines, des rues mouilles par les grands soirs dautomne, nous a
t rvle par le cinma. Le phnomne de la germination des plantes nous a
t rvl par le cinma, qui nous a permis de participer cet aspect de la
nature. Et puis le cinma traduit parfois beaucoup mieux que les mots eux-
mmes des nuances psychologiques. Tout le monde connat Brve rencontre ou
LHritire de William Wyler, ce qui me dispense dinsister. Tous ceux dentre
vous qui ont assist hier la projection dun film qui nest certainement pas un
des chefs-duvre du cinma, mais qui est fort intressant : The Browning
version, auront vu la femme de quarante ans se tourner vers la glace et, sans
un mot, regarder son visage, lentourer avec ses mains et se dire : Est-ce
encore un visage quun homme peut aimer ? Aucune parole naurait pu
traduire cette scne mieux que limage.
Il est vident enfin que le cinma exprime avec une puissance incomparable,
devant laquelle la littrature doit capituler, les mouvements populaires.
Et M. Lalou cite entre autres Le Cuirass Potemkine. Il montre aussi que le cinma
offre de merveilleux moyens de critiquer la vie moderne ou plutt certains de ses
aspects : comme la standardisation. Il rappelle cette occasion le film de Ren Clair A
nous la Libert.
Prenons un autre exemple. A plusieurs reprises, au cours de cet entretien,
on a parl du sentiment de solitude de lhomme moderne. Jai lu beaucoup de
livres, par profession et par plaisir, et je nai jamais eu le sentiment de lhomme
moderne avec autant de force poignante que dans un film comme La Foule.
On a parl ces derniers jours de la cration des figures lgendaires. On sest
plaint quil nen existe plus. Il en existe une, qui a ralli elle
p.291
des millions
dindividus. Cette figure lgendaire a paru sur un cran, cest celle de Charlie
Chaplin. Pourquoi Chaplin est-il apparu comme reprsentant notre poque ?
Prcisment parce que Chaplin reprsente une des positions fondamentales de
cet homme moderne, parce que Chaplin a montr et je reprends le mot de
Jean Wahl que Dieu est malicieux sans tre mchant, et que par consquent
ce qui distingue le hasard, cest une espce dincohrence, un certain nombre de
e
sicle
355
cocasseries, et quaux cocasseries du hasard lhomme peut opposer ce quil est.
Jusqu prsent, Chaplin est peut-tre limage la plus juste de lhomme du XX
e
sicle : un mlange de dtresse profonde et un invincible espoir dans les
puissances de la posie.
LE PRSIDENT : Le cinma est un domaine si vaste quil nous ramnera
certainement des questions philosophiques. Je crois quun intermde est
favorable, et que M. Kanters a peut-tre des choses nous dire.
M. ROBERT KANTERS : Il me semble quau dbut de notre entretien dhier,
Mme Marie-Jeanne Durry avait trs bien pos une question importante : celle de
savoir dans quelle mesure la littrature du XX
e
sicle avait fait progresser la
connaissance de lhomme du XX
e
sicle. Cest une question qui a t dj
discute, mais je vais encore en dire un mot. Il y a dautres questions connexes
que M. Ortega a voques, et qui ont t galement discutes au cours de notre
entretien de Coppet : ce sont les questions de mthode dans ltude de la
littrature.
Je me demande si nous ne devrions pas voir pourquoi et comment nous
pouvons tudier la littrature en ayant en vue la connaissance de lhomme
contemporain. Le pourquoi est absolument vident : nous savons que nous
devons tudier la littrature, et en particulier la littrature contemporaine, parce
que cest lun des produits les plus complets, les plus riches de lactivit
humaine, et que par consquent on peut penser que dans ce produit total,
comme disait M. Jules Romains, lon trouve lhomme contemporain exprim de
la manire la plus compte et la plus vaste.
M. Kanters rappelle la distinction faite par M. Lalou lors de son expos Coppet
entre critique littraire et histoire littraire. Sur ce point, dit M. Kanters :
Je ne serais peut-tre pas tout fait daccord avec lui. Il me semble que ce
sont les mmes mthodes qui sont appliques en critique et en histoire. Or,
nous avons tudier la littrature la fois du pass et du prsent. Peut-tre
une question peut-elle se poser au passage : dans quelle mesure ltude de la
littrature du pass continue-t-elle clairer la connaissance de lhomme
daujourdhui, et quelles sont les constantes ainsi rvles si constantes il y a
ou bien ny a-t-il pas de constantes en cette matire ?
e
sicle
356
M. LALOU :
p.292
Le problme que jai pos, je lai pos du point de vue des
tempraments dhommes, et je disais que certains hommes, vivant dans une
poque, et qui sont obligs de pratiquer critique et histoire littraire, se sentent
plus laise dans lhistoire littraire, la chose classe dont parlait Thibaudet.
M. KANTERS : Il semble quen principe il ny a pas de diffrence de mthode
entre critique et histoire littraire. La critique, cest lhistoire littraire continue
jusqu nos jours. Les difficults sont celles que nous avons voques lautre
jour en disant : on ne peut pas faire une thse sur la Rsistance, parce que cest
un sujet trop proche de nous, et pour lequel il faut attendre, comme on dit, que
les documents soient perdus.
Dans le mme dbat, M. Poulet est intervenu et je ne crois pas me tromper
en disant quil a termin son intervention en mettant en doute la possibilit de
toute histoire littraire.
Je me demande par quel biais il faut prendre cette littrature, cette
littrature qui sert la connaissance de lhomme. Nous avons expliquer luvre
dart en essayant de montrer les liens quelle entretient avec son auteur et avec
son poque, liens qui chappent parfois lauteur. La mission de la critique
serait de montrer cette double dpendance et de lclairer de plus en plus. Il me
semble que pour cela la critique daujourdhui pourrait tre aussi bien une
critique qui part den haut, ou une critique qui part den bas, je veux dire une
critique qui partirait dune thorie de lhomme et dune thorie philosophique
dfinie, ou bien une critique plus modeste qui et cest celle-l qui a mes
prfrences partirait de luvre et essaierait de lexpliquer.
Il y a dans les interventions que nous avons entendues hier, deux
manires diffrentes de prendre la littrature : celle des littrateurs et celle
des philosophes. Linterfrence de ces deux plans entrane parfois quelques
confusions. Nous avons entendu des techniciens je veux dire des
professionnels nous parler de la littrature : un romancier comme Plisnier,
un critique et un crivain comme Ren Lalou. Nous avons entendu des gens
qui ont compris la littrature sous un aspect purement philosophique, ou plus
proprement philosophique. Ny a-t-il pas l deux mthodes dtudier le fait
littraire, pour arriver en dgager ce qui sert la connaissance de lhomme
contemporain, deux mthodes extrmement diffrentes, et sur lesquelles
e
sicle
357
nous aurions peut-tre besoin de nous interroger.
La critique littraire qui sappuie sur un systme philosophique nest pas trs
fructueuse. Dautre part, remarque M. Kanters, il semble que contrairement la critique
artistique, venue tard historiquement, la critique littraire manque tout fait dune
esthtique constitue.
Nous rejoindrions alors une difficult comme celle souleve par les
problmes du langage. Est-il possible davoir une potique ou une rhtorique ?
Nous avons entendu hier une discussion sur les possibilits dune potique du
roman. Daprs les thses de Sartre, dans son article
p.293
sur la Fin de la Nuit,
la conclusion laquelle on est arriv si lon est arriv une conclusion
cest que cette esthtique nest pas extrmement dfinie, que la tentative de
Sartre pour nous donner une esthtique du roman et faire une potique du
roman doit tre considre comme ayant, en partie au moins, chou, puisque
nous admettrions maintenant les deux voies daccs.
M. Kanters repose la question : critique philosophique ou littraire ?
Ou ne faudrait-il pas se rappeler la position de Ren Lalou : tudier la
littrature en elle-mme, en faisant intervenir, bien entendu, toutes les
techniques auxiliaires. Il ne sagirait pas de revenir une critique littraire
classique. Mais nous aurions faire intervenir et la psychanalyse et la mdecine
gnrale, et toutes les manires dtudier un homme et une uvre. Une tude
sur linfluence des astres dans luvre de Marcel Proust, comme celle qui a t
faite, est parfaitement pertinente.
Faute desthtique des arts de littrature, il faudrait joindre peut-tre une
sorte de philosophie de la littrature ou de considration sur la philosophie des
crivains, laquelle, peut-tre, M. Poulet sest dj employ, considration qui
me paratrait dautant plus utile que la posie et le roman daujourdhui me
semblent trs profondment imprgns de philosophie. Je crois que M.
Starobinski et M. Grenier ont un peu rpondu Mme Durry, lorsque M. Grenier
nous a parl de lart ou de la littrature comme un substitut de la religion. Cela
dailleurs a t dit il y a longtemps. Il y a un article classique de Jacques Rivire
sur la crise du concept de littrature, dans lequel lauteur soutient il y a de
cela trente ans que la crise du concept de littrature est une crise religieuse.
Cela ne fait que se vrifier de plus en plus dans les diffrentes coles de la
littrature. On pourrait le dire aussi bien pour les tentatives, disons occultistes,
e
sicle
358
des surralistes daujourdhui que pour lespce de rgnration des mythes
laquelle on a fait longuement allusion hier, peut-tre mme pour un certain
nombre de romans contemporains auxquels on propose dappliquer la
dnomination de naturalistes mtaphysiques .
Dans quelle mesure cet apport philosophique est-il vraiment un apport la
connaissance de lhomme du XX
e
sicle ? Cest la question qui reste pose.
M. MERLEAU-PONTY : Je mexcuse de revenir ce qui a prcd les
interventions de MM. Lalou et Kanters, mais les philosophes ont la mmoire
tenace. Je nai pas compris le rapport que M. Ortega tablit entre la notion de
vie et la notion dhistoire, car cest tout de mme trs diffrent, la
Lebensphilosophie ou la philosophie bergsonienne de la vie. Sont-elles en
mesure, laide de ce concept de vie, de penser lhistoire ? M. Ortega a
employ le mot de mutation, qui est un terme biologique...
M. ORTEGA Y GASSET : Je ne lai pas employ.
M. MERLEAU-PONTY :
p.294
Cela na pas dimportance. Ce qui a de
limportance, cest de savoir si la notion de Leben due Dilthey peut tre
considre comme une notion suffisante pour rendre compte ou exprimer ce
quon appelle Geistwissenschaft ou historicit. M. Ortega y Gasset est bien
svre pour ceux qui se sont servis des notions de Non-Etre ou de Nant et
dEtre, et de la dialectique de ces deux notions. Cest tout de mme infiniment
plus prcis que la notion de Leben.
M. ORTEGA Y GASSET : Cest Dilthey qui a dcouvert la vie comme historicit,
et il nemploie jamais les mots : Etre et Non-Etre , de mme quHraclite
ne les emploie pas non plus. Ctait le contemporain des Parmnides ; deux
philosophies luttaient entre elles, qui sont de la mme poque, probablement de
la mme gnration. Hraclite nemploie jamais le mot Etre, et chez Dilthey
vous ne trouvez jamais cette expression.
M. MERLEAU-PONTY : Quest-ce que cela prouve ? Est-il interdit demployer
les deux concepts dEtre et de Non-Etre corrlativement et dialectiquement,
quand on veut analyser ce quest lhistoricit ? Est-ce que ce couple de notions,
e
sicle
359
avec leurs rapports ambigus, nest pas plus capable dexprimer lhistoricit que
la notion de Leben ?
M. ORTEGA Y GASSET : Je ninsiste pas trop sur la notion de Leben. Nous
navons pas encore les mots pour dire ce que nous voyons. Il nous faut
employer pour des raisons tout fait hyginiques un mot ou un autre. Le mot
Leben nest pas pour moi suffisant. Je nemploie jamais lexpression
Lebensphilosophie. Il ny a pas une philosophie du Leben, il est trs probable
que ce que nous commenons faire est tout diffrent de ce quon appelait
concrtement philosophie. Alors, nous nous trouvons dans une situation trs
difficile comme cela arrive toujours, quand vraiment lon sest approch de
choses tout fait nouvelles. Alors le dictionnaire est comme inerte, il ne sait pas
suffisamment. Mais la chose la plus grave est de choisir des mots qui
philosophiquement dj sont chargs de beaucoup de dfinitions. Je ne trouve
pas que ce soit une chose hyginique le mot est assez modeste demployer
les expressions comme Etre ou Non-Etre, lorsque nous voyons une chose tout
fait diffrente. Le mot Etre a t le centre de la pense et de la vie en Grce
dans sa forme la plus pure. Mais ce que les Grecs ont pens par ce mot na pas
t et ne peut pas tre dune faon radicale compris par les hommes qui sont
venus aprs. Pensez comme lhistoire est parfois ridicule. Les moines du moyen
ge, en tchant de comprendre les mots grecs, et surtout le mot Etre, ny sont
jamais arrivs. Cest seulement aujourdhui, avec tous les moyens de la
philologie qui est le microscope pour traiter avec les trpasss que nous
.
nous approchons davantage de ce que pensaient les Grecs sous ce terme.
Toute ma confrence nest quune invitation un travail enthousiaste, en
raison des possibilits normes. Le bois nest pas coup, au contraire.
p.295
Ce
quil y a de plus essentiel, mme en littrature, Messieurs les Franais, est
encore dire. Mais il faut aller lentement. Pour parler de philosophie, pour
penser philosophie, il faut aller lentement.
Mme MARIE-JEANNE DURRY : Au point de vue critique littraire, ce qui me
fait toujours peur, cest une excessive division du travail : critique littraire,
histoire littraire, critique philosophique, critique non philosophique. Est-ce que
la vraie critique ne serait pas celle qui, sans se soucier des diffrentes divisions,
arriverait faire appel toutes ? Ce qui si souvent discrdite justement
e
sicle
360
lhistoire littraire juste titre, je crois cest le moment o elle ne fait plus
appel qu lhistoire et qu lrudition, et o il devient possible dcrire des
thses, des quantits de thses. Rien quen accumulant des faits exacts, on peut
arriver, sans aucune espce de talent, faire une thse qui soit trs honorable.
On arrive ce que disait Valry Larbaud : que pour les gens qui enseignent la
littrature, les belles-lettres, celles-ci demeurent pour eux, trs souvent, lettres
closes. Je voudrais quon ne senfermt pas dans une formule. Il y a dailleurs
quelque chose de frappant et peut-tre dattristant, mais qui peut aussi tre
encourageant. Il y a une forme de critique qui semble avoir disparu
compltement, cest la critique normative, celle qui fait des arts potiques ou
qui dicte des rgles. Cest peut-tre dommage, je nen sais rien, cela prouve
peut-tre une incertitude gnrale, peut-tre un dsir de recherche plus
profonde pour arriver un jour formuler quelque rgle.
M. JEAN STAROBINSKI : Il semble que M. Ortega y Gasset a prcisment
voqu cette critique. Et lorsquil parlait de la biographie, je sentais quune
attitude de ce genre pouvait tre tourne vers ltude littraire comme vers tout
autre chose.
M. KANTERS : Cest prendre toutes les disciplines comme sciences auxiliaires
dune critique littraire complte.
M. ORTEGA Y GASSET : Le problme de la littrature est un des plus profonds
que lon pourrait traiter aujourdhui, parce quil y a des pays, la France par
exemple, qui ont vcu et qui tchent de vivre encore de la littrature. Alors il
faut se demander, une fois pour toutes, un peu clairement, sans vasion,
quest-ce que cette faon de soccuper de lhomme que de faire de la littrature
ou de parler de la littrature ? Cela nous amnerait des choses bien
profondes. On a mpris la rhtorique pendant beaucoup de gnrations et
cette chose mprise sest venge parce quelle a t livre compltement et
sans dfense aux dictateurs qui sont tous de grands rhtoriciens. Cest l un
problme pur, virginal, qui na pas t touch, cette histoire de la rhtorique.
Lorsque la culture antique meurt, que reste-t-il de cette culture antique ? Ce
nest pas la philosophie, ce nest pas la science, cest la rhtorique ; cest
Cassiodore et les derniers latins qui ont enseign les jeunes peuples. Ils ne
e
sicle
361
faisaient que de la rhtorique. Cest la chose qui est
p.296
reste flottante, alors
cest une chose importante. Il faudrait penser ce quest la rhtorique. Nest-ce
pas, peut-tre, la science des mots ? Nest-ce pas, comme toute science,
quelque chose qui pourrait nous donner une technique profitable pour notre vie
sociale et notre lutte politique ? Le pouvoir sur les mots est ce quil y a dultime
chez les hommes.
M. LALOU : M. Ortega vient de mettre le doigt sur un des problmes essentiels
de notre poque. Je me rsumerai en une phrase : tous les dictateurs procdent
par slogans. Le slogan est devenu un des rois du monde. Cest une rhtorique.
M. GEORGES POULET : Si la critique littraire une certaine critique littraire
peut nous donner une connaissance de la littrature, na-t-elle pas une
chance aussi de nous montrer que la littrature est elle-mme connaissance ?
Or, si je pose le problme de cette faon-l, je ne puis tmoigner que dune
exprience qui est celle-ci : il me semble quil ny a de critique littraire
possible, quil ny a mme de critique tout court, que si lon senferme
lintrieur de la totalit dune uvre. Et lon ne peut senfermer dans cette
totalit que si lon est en train de penser et de sentir comme celui qui a crit
cette uvre. Or, je me trouve ainsi enferm, entirement jy russis dans
la subjectivit de cet auteur. Et cela me permet de faire une remarque
supplmentaire extrmement importante : Nous avons de toutes les faons
possibles tourn autour de la question suivante : quelle connaissance de
lhomme a apporte le XX
e
sicle ? A aucun moment, nous ne nous sommes
pos la question suivante : pour le XX
e
sicle, quelle est la connaissance de soi
qua lhomme, la connaissance subjective de lhomme par lhomme, de moi par
moi ?
Cest prcisment une caractristique des sicles rcents davoir accentu le
point de vue cartsien, cest--dire cette prise de conscience initiale de lhomme
par lhomme, qui constitue une sorte de point de dpart fondamental. Sans doute,
chez Descartes et chez les sensualistes, cette connaissance du moi est encore
lie, dun ct une ontologie ou la supposition de lexistence dune ontologie
au sens ancien du terme, et de lautre, au phnomne de la sensualit. Il me
semble qu partir du XIX
e
et du XX
e
sicles, un changement important sest
opr, et nous sommes en train de vivre ce changement au maximum. Au XIX
e
e
sicle
362
sicle, on a essay dabandonner lide dun point de dpart absolu, parce que
lon rpugnait de plus en plus lide dabsolu, et lon a vcu dans la relativit.
Nous arrivons en somme quelque chose dassez semblable ce que M. Ortega y
Gasset rappelait propos de Dilthey, une philosophie de la vie, et une
philosophie de la vie qui serait subjectivement perue dans sa continuit vivante.
Il me semble quau del de Dilthey, Bergson est all dans le mme sens. Or il me
semble qu prsent cette subjectivit est arrive son point maximum parce
quelle se peroit dans une discontinuit brutale qui se marque dans la philosophie
de labsurde, qui est un des cts de lexistentialisme et de la littrature
p.297
qui
sest cre autour de lexistentialisme, et aussi dans toute la philosophie de la
contingence. Je me demande si les remarques que je viens de faire peuvent
rejoindre lessentiel du dbat.
M. ANDR CHAMSON : Je viens de passer deux heures abominablement tiraill
lintrieur de moi-mme et des intrts que je portais la conversation qui se
poursuivait.
M. ORTEGA Y GASSET : Nous vous demandons pardon !
M. CHAMSON : Dun ct, on parlait spcifiquement de littrature ce qui est
lintrt propre de ma vie moi et jtais tout prt me laisser basculer et
incliner vers la littrature, mais de lautre on me parlait de mon destin, et
homme utilisant le destin, peu habitu le fabriquer moi-mme, en ayant port
au cours de ma vie le poids chaque fois quil tombait sur la communaut
laquelle jappartiens, je ne pouvais mempcher davoir une oreille qui se tendait
de lautre ct, et devant les apocalypses ou les crpuscules du soir ou du matin
que lon mannonait, dtre plus intress par le crpuscule du soir ou du matin
que par la littrature laquelle jai consacr ma vie.
Ne vous excusez pas, Monsieur Ortega, cela vous dpasse beaucoup, mais
cependant, vous avez t la voix qui lavez fait. Lautre jour, en vous coutant,
jai eu limpression que malgr lappel du pied, celui, si vous voulez, du torero
qui excite le taureau pour la pose des banderilles je suis moi aussi dun pays
de tauromachie en dpit de lappel lesprance et la jeunesse, votre
message ntait pas encourageant. Et jai reconnu ce matin, dans la voix de Mlle
Hersch, quil pouvait avoir produit la mme impression.
e
sicle
363
Mais ici, je suis oblig de virer et je dirai que la conversation de ce matin
ma fait passer du sentiment dtre dans le crpuscule du soir celui dtre
aujourdhui dans le crpuscule du matin. Jaborde les choses nettement, peut-
tre avec navet ; il est permis lcrivain dtre naf au milieu des
philosophes. Jai limpression, la fin de la conversation, que lon est arriv
des formulations et des perspectives qui, elles, sont encourageantes. Vous
mavez beaucoup encourag lorsque vous avez dit quil convenait que le
philosophe avance lentement.
Et comme utilisateur du destin et non comme philosophe je me tourne
vers les philosophes et je leur dis aussi bien que vous, mais peut-tre avec
moins de clart : nous sentons bien que sil nest pas question dapocalypse au
sens propre du mot, nous sommes dans une de ces grandes crises qui font
passer lhomme de lombre la lumire et de la lumire lombre, et ce nest
pas la premire fois que cela arrive aux hommes. Mais ce que nous vous
demandons, cest de ne pas trop hter le mouvement, car nous autres, simples
hommes, nous avons besoin de vivre. Et dans quoi, je vous le demande ? Ce
nest pas un Espagnol quun Franais peut poser cette question, ni un
Espagnol un Franais. Nous avons assez lourdement port les uns et les
autres le poids du destin, mais il a fallu que nous y fassions face, et il faudra
demain encore que
p.298
nous y fassions face. Et si ces entretiens peuvent avoir
une valeur et une signification, cest dans la mesure o ils seraient capables
dapporter aux hommes, non pas peut-tre des prestiges de joutes oratoires,
mais quelque chose qui pourrait les soutenir les uns et les autres. Je dirai ici,
parce que cest mon mtier, que jai surtout besoin, pour les quelques annes
qui nous sont encore donnes, dans ce passage du soir au matin, et du matin au
soir, que les philosophes soient assez gentils pour la pauvre espce humaine, et
quils naillent pas trop vite. Jai limpression que lon va quelquefois trop vite et
que lon annonce des mutations avant que celles-ci soient commences. Il y a
une espce de pesanteur de la vie qui fait que lhomme a besoin de rester
lintrieur de sa vie. Et si avec une grande navet, toutes armes mises bas,
sans bouclier devant la poitrine, sachant trs bien quoi je mexpose du point
de vue du jugement des hommes plus habitus peut-tre au maniement des
ides, je leur dirais : Je vous en prie, Messieurs, nous sommes dsarms, nous
avons vcu, nous voulons continuer vivre, et si vous avez trouv une
signification, cest de nous aider le faire.
e
sicle
364
M. ORTEGA Y GASSET : Je nai pas plus que vous de signification spciale.
Pourquoi exigez-vous cela de moi et ne pensez-vous pas que, moi, qui suis
encore vivant, jai besoin aussi dencouragements ? Vous avez le mme devoir
que moi. Pourquoi parce que vous tes crivain, vous mettez-vous en dehors de
ce devoir ?
M. CHAMSON : Je ne men vade pas.
M. ORTEGA Y GASSET : Vous dites : jai subi le destin ; je ne suis pas celui qui
critique et qui promet. Non, vous tes dans la mme situation que moi. Vous
avez fait appel des souvenirs profonds de mon adolescence, lorsque je jouais
avec les taureaux. Je suis torero. Il nous faut donner notre me toutes les
formes possibles. Eh bien, si vous renoncez quelque temps tre littrateur,
joignez-vous moi pour faire autre chose que de la littrature, temporairement.
Pour moi, cest probablement le problme le plus grave de la France actuelle
quelle se soit repose sur la littrature. Vous avez peut-tre la plus belle
littrature, et justement parce que votre littrature est la plus belle, parce que
vos traditions littraires sont si parfaites, je crains que depuis quarante ans la
France soit reste prisonnire de ces belles formes, et vous savez trs bien que
mme en tant qucrivains, vous, les Franais, vous tes obligs de rompre ces
formes traditionnelles. Eh bien, si vous venez avec moi pendant quelque temps,
sans littrature, sans rien, nous ferons tous les deux une belle course de
taureaux.
M. CHAMSON : M. Ortega y Gasset stonnait tout lheure que ses uvres ne
fussent pas arrives Genve. Je naurai pas la mauvaise grce de lui dire que
ma propre biographie nest sans doute pas arrive jusqu lui, mais nous avons
pass notre vie littraire faire ce que vous nous demandez. Ce que vous nous
demandez de faire est
p.299
derrire nous. Je pourrais vous en donner des
preuves qui vous toucheraient mme directement. Ce que vous me demandez
de faire, je lai dj fait, je suis prt le faire. Sil y a quelque chose de srieux
dans ce que jai dit et il y a toujours quelque chose de srieux dans des
paroles sincres cest que, puisque nous sommes un point o le pivot se
meut, o les choses changent, il y a des besoins diffrents dans la nature
profonde des hommes. Il y a des gens qui saccommodent assez bien de penser
e
sicle
365
vite et lavance ce qui nest pas encore. Il y a des gens qui ont besoin dtre,
non pas dans la littrature, Monsieur Ortega, mais dans la plnitude dune vie
quils savent ne pas leur tre laisse pour si longtemps et quils ne voudraient
pas perdre, sous prtexte quils sont dans le crpuscule.
M. ORTEGA Y GASSET : Pourquoi dites-vous que ce sont des choses qui ne
sont pas encore ? Elles sont. Elles sont l. Mais, naturellement, elles ne peuvent
pas tre dans la tte de tous. Toutes ces choses sont dj dans certaines ttes,
trs peu de ttes. Et cest pourquoi le moment est venu pour des gens de suivre
la bonne piste, davoir loreille aux aguets, pour entendre non pas des choses
dj consacres, mais les petites rumeurs qui peuvent venir de diffrents points
du monde. Les choses importantes sont toujours venues des coins dont on ne
parle pas dans les journaux, et demain va se produire la naissance dune
nouvelle civilisation.
M. CHAMSON : Le moment de la vrit vient toujours.
LE PRSIDENT : Je dclare clos ce troisime entretien.
@
e
sicle
366
QUATRIME ENTRETIEN PUBLIC
1
prsid par M. Victor Martin
@
LE PRSIDENT :
p.301
En ouvrant ce quatrime entretien public, consacr la
question religieuse, je suis pleinement conscient que nous nous aventurons sur
un terrain plein de prils. Le sujet touche des convictions intimes, hautement
respectables pour autant quelles sont sincres, mais aussi susceptibles dtre
froisses, parce que ceux qui les entretiennent leur attribuent des fondements
surnaturels. Ce qui fait que leur simple mise en cause peut dj paratre
sacrilge. La franchise indispensable doit donc, ici, senvelopper de prudence.
Parmi ces prils auxquels nous sommes exposs, je voudrais en signaler
deux, pour tcher de les exorciser dans la mesure du possible.
Le premier vient du langage. Si nous sommes exposs des confusions, du
fait que nous appelons les uns et les autres du mme nom des choses
diffrentes, nous sommes aussi menacs de nous croire extrmement loigns
les uns des autres, parce que nous donnons des noms diffrents aux mmes
ralits. Et je crois que, dans le domaine que nous abordons, cest un danger
trs rel.
En second lieu et il faudra prendre garde cela on parlera de mythes
et de symboles, de reprsentations, et il faut bien viter, toujours, de confondre
ces reprsentations avec les ralits psychiques qui sont derrire elles.
Je vous proposerai un certain nombre de points successifs, afin que
lentretien se centre autant que possible.
Le premier point concernera, si vous me le permettez, le thme de la
rhabilitation de labsolu. En effet, nous allons assister un phnomne de
renversement des positions assez curieux. Jusquici ctait lhomme de science
qui attaquait, dtruisait les notions traditionnelles de valeurs, didal et
dabsolu. Nous les voyons aujourdhui rhabilites par certains hommes de
science en particulier par des psychologues et par des psychiatres et,
1
e
sicle
367
inversement, ce sont des philosophes qui
p.302
cherchent les pulvriser, sauf
peut-tre la notion de libert, qui subsiste encore, puisquils nous disent que
nous sommes condamns la libert.
Ceci est le premier point sur lequel je proposerai de faire porter notre
entretien, et le Dr Baruk a bien voulu, pour amorcer la discussion, rappeler les
thses quil a dveloppes lui-mme dans sa confrence, et qui ont t reprises
ensuite dans le second entretien.
La parole est M. Baruk.
M. HENRI BARUK : Je rsumerai trs brivement les conclusions de mes
tudes ce sujet. Je naborde le problme religieux que sur le plan purement
scientifique, social et exprimental. Cest ltude de la vie sociale, soit dans la
vie sociale ordinaire, soit mme dans les maladies mentales, qui ma montr des
lois extrmement curieuses : savoir que dans les conflits qui dsolent une
socit, malgr les apparences, les injustices qui sont faites semblent russir au
dbut, pendant une certaine priode, mais ensuite elle dterminent
retardement des ractions insouponnes, qui se produisent quelquefois trs
tard et, si on ne les tudie pas bien, on ne voit plus le lien qui unit linjustice
initiale et les ractions terribles qui se produisent plus tard.
Tout se passe donc comme si toute injustice, toute violation, tout mal fait
son prochain, en quelque sorte, entrane dune faon irrductible et
immanquable des ractions sociales graves : ractions de dfense, ractions
de guerre, ractions de haine, ractions de conflit. Et tout se passe donc comme
si, en somme, linjustice produisait la guerre, le conflit, le dsordre, tandis que
le rtablissement de la justice dtermine la paix. Cest donc la science de la paix
que nous tudions.
Dautre part, le fauteur dinjustice, celui qui attaque son prochain, qui le
dnonce, qui lui fait du mal par dessous, toutes ces horreurs, non seulement
produisent des ractions sociales graves, mais elles produisent des ractions sur
lui-mme, sur sa propre conscience, sur son propre organisme. Il dsagrge sa
propre personnalit, il se rend lui-mme malade. Il se rend lui-mme atteint,
quelquefois, de dlire de la perscution et de haine invraisemblable.
Donc, tout se passe comme si la vie sociale humaine tait contrle et
rgle par une force spciale que lon peut objectiver, tudier par des
e
sicle
368
expriences scientifiques, lucider et enregistrer comme un phnomne
absolument mtorologique, si je puis dire, ou biologique force extrmement
redoutable qui sanctionne en quelque sorte les injustices et rtablit la balance.
Voil ce que jai, dans un nombre considrable dexpriences, recherch
pendant des annes, o jai pu suivre la trace linjustice initiale, et les
consquences terrifiantes qui en rsultaient, soit dans la socit o elle se
produisait, soit pour lauteur mme de cette injustice.
Donc, ces tudes, qui sont purement scientifiques, exprimentales, mont
amen retrouver le Dieu dIsral, cest--dire le Dieu du premier
monothisme, le Dieu de Mose, le Dieu dAbraham, celui des Patriarches,
p.303
cest--dire la dcouverte du monothisme hbraque qui est le premier
monothisme qui a apport au monde entier la notion mme de monothisme.
En effet, ce Dieu dIsral nest pas un Dieu philosophique. Il ne sagit pas de
discourir sur la philosophie. Cest un Dieu qui intervient dans les choses
humaines, cest un Dieu social qui dfend les opprims, qui rabaisse les
oppresseurs, et qui rtablit sans cesse la balance, mais pas tout de suite, aprs
avoir laiss dabord une certaine libert. Loppresseur peut faire son vilain
travail, et ensuite le Dieu dIsral ou le Principe qui le reprsente intervient
et rtablit la balance. Cest donc la force rgulatrice essentielle.
Voil le rsum de mes conceptions, qui sont des conceptions sociales. La
thologie, ici, est dans la socit. Il ne sagit pas de remonter au ciel, comme la
dit Mose, ni au del des mers, mais cest la conduite mme de la vie, cest la
science de la vie, et lexprience de la vie. Voil ce que nous apprend le
message hbraque, le message du peuple juif et de la religion juive. Voil
lessentiel de son apport. Voil le vritable monothisme.
Je termine en disant que la science psychologique actuelle, comme la dit
trs bien notre prsident, reprend en ce moment ces problmes. On y retrouve
les mmes dmarches quautrefois, entre le paganisme et le monothisme. On
redcouvre aussi les dieux, comme la divinisation de linstinct sexuel ou la
divinisation de linstinct de puissance et de lintrt. Ce sont danciens dieux
paens, danciennes idoles, qui sont des forces relles, mais des forces que je
considre comme beaucoup moins importantes, et en tout cas qui ont beaucoup
moins de puissance que cette force morale, qui rgle le problme du juste et de
linjuste, et que reprsente, encore une fois, le Dieu dIsral.
e
sicle
369
M. JOSU JHOUDA commence par souligner la difficult quil prouve parler en
quelques mots seulement du monothisme juif. Mais le tmoignage de M. Baruk, celui de
Marcel Griaule qui, propos des Noirs, a montr la possibilit de sortir de la conception
occidentale et denvisager le monde du point de vue du compagnon invisible , celui,
enfin, de Paul Vuillaud, spcialiste de la doctrine chrtienne qui, force de scruter sa
spcialit, est parvenu donner une conception universelle , lui servent un peu dappui.
Aprs ces quelques prliminaires, je peux vous donner tout de suite la
dfinition du monothisme que vous attendez de moi. Jtonnerai peut-tre
beaucoup dentre vous en disant que le monothisme est avant tout une
discipline desprit, inconnue encore en Occident, pour ne pas dire mconnue.
Cette discipline desprit, les monothistes la tirent de la tradition juive, la
tradition orale, qui a sa propre dialectique, qui na rien voir avec les mthodes
de pense de lOccident.
Le monothisme nest donc pas une religion dans le sens occidental du
mot il nest pas un dogmatisme, et encore moins une thologie. Le mot
religion tel quon le conoit en Occident est totalement tranger la
mentalit monothiste ; en hbreu, ce mot nexiste
p.305
mme pas. Le
monothisme est un tout homogne, quon accepte ou quon rejette en bloc. De
l, tant de mutilations involontaires au cours des sicles et des millnaires. Cest
une discipline desprit, qui nous indique le moyen dlever notre conscience
morale, et cette discipline desprit on rejoint ici la thse de M. Baruk se
situe un degr assez lev pour offrir la possibilit de formuler des jugements
de valeur absolument sur tout : sur la religion, sur la politique, sur lconomie,
dans tous les domaines de la pense humaine.
Le monothisme est donc un mode de pense qui nous procure la facult de
juger avec justesse pour distinguer entre le vrai et le faux, le bien et le mal, le
beau et le laid, lordre et le dsordre, et ces jugements engagent tout lacte...
R. P. DANILOU : Ds maintenant, je voudrais relever deux points de votre
intervention sur lesquels je crois quune question serait dabord poser.
Il me semble tout dabord que le lien que vous tablissez entre le
monothisme et le judasme est quelque chose de tout fait contestable. Vous
monopolisez le monothisme pour le judasme. Or, il me semble que, dune
part, mme avant le judasme, nous avons des traces de monothisme trs
e
sicle
370
srieuses dans un certain nombre de religions, et, dautre part, que le
monothisme subsiste parfaitement dans des religions qui sont spares du
judasme, comme le protestantisme, le catholicisme, ou mme lislamisme. Je
crois que lon a dit tout lheure et cest tout fait exact quil y a une
rvlation de Dieu dans la conscience morale, mais ce fait, qui est un fait
capital, est un fait humain et nest pas simplement juif.
En second lieu, je crois que la mthode de dmonstration du Dieu vivant par
la science, telle que soit le Dr Baruk, soit M. Jhouda lont utilise, reprsente
certainement un lment dapologtique trs srieux, mais trs dangereux, car
si la dmonstration de lexistence de Dieu dpendait dexprimentations
scientifiques, elle serait alors la merci des thories scientifiques diverses qui
sopposent autour de nous. Le XIX
e
sicle a prtendu nous dmontrer par la
science que Dieu nexistait pas ; le XX
e
sicle dmontre par la science quIl
existe. Je men rjouis, mais ce nest pas l-dessus que je fonderais ma foi et
que se fondait la foi de ceux qui ont continu croire, au XIX
e
sicle, alors que
la science prouvait le contraire.
Le fondement de la foi monothiste est essentiellement le tmoignage de
lEcriture, de Jsus-Christ, qui est quelque chose quoi des vrifications
scientifiques peuvent apporter des corroborations trs prcieuses je prcise
tout de suite que, dans ce qua dit tout lheure le Dr Baruk, il y a des choses
qui me paraissent dun profit trs grand mais enfin la foi monothiste nest
pas essentiellement suspendue cela.
Je pense quil tait ncessaire de prciser ces deux points, pour situer trs
exactement le dbat de ce soir et pour montrer que cette prsence de labsolu
est en ralit lie des lments tout autres que des dmonstrations
scientifiques ou que le monothisme juif.
M. BARUK :
p.305
Je voudrais dire un petit mot propos de lintervention du R.
P. Danilou.
Je crois que le mot absolu nest peut-tre pas trs bien choisi. On peut
croire labsolu et ne pas lappliquer du tout. Le but que nous poursuivons nest
pas tant dtablir telle ou telle croyance formelle et qui nentre pas dans
lapplication sociale, tandis quune certitude scientifique a beaucoup plus de
valeur, parce quelle entre dans lapplication sociale. Elle nest peut-tre pas
e
sicle
371
aussi absolue, mais ce quon a expriment, ce quon a vu, a une valeur
considrable, plus que ce qui est simplement admis sur le plan de la simple foi
seule et sans quon lait soi-mme vcu.
Par consquent, je crois que la partie exprimentale peut donner une
nouvelle confirmation des vrits qui ont t tablies dabord sur des bases
religieuses.
R. P. DANILOU : L, je suis tout fait daccord avec vous.
M. JHOUDA : Je voudrais ajouter, mon Pre, que je nai jamais prtendu que
le monothisme est une exclusivit juive. Vous ne mavez pas laiss terminer ;
vous me rpondez par avance.
Je vous ai averti tout lheure que jai une position tout fait nouvelle,
inattendue, et il est facile de rfuter quelquun qui ne peut pas parler. Je
voudrais aller jusquau bout de ma pense, un point cest tout. Je nai
aucunement lintention de vous convertir, mon Pre, soyez-en certain, mais je
voudrais tout de mme que vous compreniez quil y a une possibilit denvisager
le monothisme dun autre point de vue. Je suis l pour tmoigner quil existe
une tradition juive, et que cette tradition juive est une position bien dtermine,
qui a sa logique, sa dialectique, sa possibilit de voir les choses dune autre
manire, exactement comme lethnographie a essay de vous expliquer quil y a
une manire ngre denvisager le monde.
Je crois que notre poque aurait intrt voir le problme sous un autre
angle. Dans ltat actuel de la pense occidentale, vous tes toujours plongs
dans le dualisme, et vous narrivez pas vous entendre ; vous narrivez pas
cette unit laquelle vous avez rendu hier, mon Pre, le plus clatant hommage
(et jy ai t trs sensible). Mais vous avez ajout tout de suite que ctait
difficile. Je suis venu ici pour vous indiquer la manire par laquelle, peut-tre,
cette unit peut se faire, et je ne pense pas que ce soit ngliger.
M. PIERRE THVENAZ voudrait, dans le sens de lintervention du R.P. Danilou,
poser une question M. Baruk :
Jaimerais savoir par quel critre vous pouvez tablir, ou quest-ce qui vous
dit que la conscience du malade, ou la conscience psychologique simplement de
e
sicle
372
lhomme, est vraiment la mme chose que cette force rgulatrice que vous
trouvez dans lAncien Testament ? Il me semble quil ny a l quun acte de foi,
que je respecte naturellement,
p.306
mais je ne vois pas comment,
scientifiquement, cette identification peut soprer. Autrement dit, la force
apologtique quon en tire dans un sens ou dans lautre confirmation de la
science ou confirmation de la religion me parat au fond un peu fragile.
M. BARUK : On peut rpondre cela en faisant ltude psychologique mme
des faits de lAncien Testament, cest--dire la psychologie religieuse. Je viens
dapprendre quil existe Genve une chaire de psychologie religieuse, et je
men rjouis.
Prenons quelques faits concrets, suffisamment dmonstratifs, par exemple
lhistoire de Joseph, qui a t vendu en Egypte simplement parce que ses frres
le jalousaient davoir une tunique raye plus belle que la leur. Joseph aurait pu
se dcourager, mais par ses qualits morales, sa droiture, son intelligence, les
choses ont t rtablies, dune faon absolument incroyable, puisquil est
devenu en quelque sorte le vice-roi dEgypte et quil a pu se venger de ses
frres en les comblant de bienfaits.
Cest ainsi que lAncien Testament montre le juste. Voil un fait absolument
capital. Lhomme juste fait fleurir les bienfaits partout o il se trouve, et ceci est
si vrai que, lorsquil ny a plus un nombre suffisant de justes dans une ville, on
assiste ce qui sest pass pour Sodome et Gomorrhe. Cela se passe aussi dans
les collectivits. A partir du jour o il ny a plus dhommes dvous et
dsintresss, tout seffondre cest une constatation scientifique.
Voici un deuxime exemple je pourrais vous en citer des quantits :
prenons lhistoire de David avec Bethsabe. Bien entendu, vous vous le
rappelez, David, amoureux de la femme de son gnral en chef, a, sans sen
rendre compte, envoy son gnral en chef au combat dans un endroit expos
o il a t tu ; ensuite, David a pous sa femme, en toute libert. Il tait tout
fait tranquille, sa conscience morale tait absolument anesthsie, bien que
David ft un homme vraiment suprieur. Or, le prophte Nathan est venu lui
dire : Sais-tu que tu as commis un crime ? Cest comme si tu avais assassin
le malheureux gnral. Alors, le remords est venu, et David a t accabl, car
le prophte avait rveill sa conscience morale endormie. Que sest-il pass ?
e
sicle
373
David a t trs inquiet, jusquau jour o lenfant, n de cette union, est mort.
Aprs la mort de cet enfant, tout le monde croyait que David allait avoir un
chagrin norme. Mais que nous dit la Bible ? Quil sest born prendre un bain,
et quil a prononc la parole suivante : Je vais vers lui, il ne reviendra pas vers
moi. Ensuite, il a ordonn des rjouissances et tout a t fini, car il avait eu
limpression que, par la mort de cet enfant, il avait pay et que lquilibre tait
rtabli. Nous retrouvons l les phnomnes de rdemption, qui sont bien tudis
dans lhistoire religieuse biblique et que je vois chez un trs grand nombre de
sujets en psychiatrie. On peut consacrer un chapitre considrable la question
du paiement, de la rtribution. Cest une des notions les plus enfonces dans
lhumanit, et qui a une valeur relle. Cest pourquoi je pourrais vous citer
linfini des exemples.
p.307
La Bible est un livre scientifique. Cest une exprience scientifique, et le
plus grand trait de psychologie humaine que nous possdions encore.
Voil quelques exemples qui, je crois, pourront vous donner une rponse.
M. CHARLES BAUDOUIN : Nous avons beaucoup entendu, pendant ces
Rencontres, faire le procs, je ne dirai pas seulement de labsolu, mais de la
substance, de la stabilit. On nous a dit, sous diffrentes formes, que lhomme
nexistait pas. On nous a dit que la physique nexistait pas. On nous a dit que la
logique nexistait pas, nexistait plus. Dans un entretien priv, ce matin,
quelquun a mis lide que de telles affirmations sont peut-tre un danger.
Sans doute.
Je crois que toute doctrine, que toute affirmation philosophique, que toute
affirmation doctrinaire, dans la mesure o elle est fconde, est un paradoxe.
Une doctrine philosophique, quelle quelle soit, nous montre ce quon oubliait de
considrer ; elle est fconde dans cette mesure. Elle nous montre lenvers de ce
que tout le monde voit, de ce que lpoque voit, de ce que la science dune
poque, de ce que le bon sens dune poque voit, et il est trs sain quelle
veille cette inquitude. Mais il faut placer ces paradoxes leur place de
paradoxes, et par rapport aux affirmations quils contestent.
Ces ides dun homme, dune ralit, dune physique, dune logique, dune
humanit, qui se dsintgrent, qui smiettent, qui cherchent nous donner
limpression dexister, qui viennent dun relativisme dsespr et le mot
e
sicle
374
relativisme est encore insuffisant tout cela est le paradoxe correctif de
quelque chose, et comme tel, il est bon que cela soit dit.
Mais il faut se souvenir que cela est dit par rapport quelque chose. Il serait
tout de mme un peu tonnant de prendre ces formules la lettre, et les gens
qui les prononcent nentendent pas que nous les prenions la lettre. O cela
devient dangereux, cest quand ces formules sont vulgarises, et vulgarises
dune manire primaire, de sorte que les gens qui nont jamais ouvert un trait
de physique puissent dire : Tant mieux, la physique nexiste plus. Et le
garon qui va au collge pourrait dire : Pourquoi mennuie-t-on avec cette
physique puisquelle nexiste plus ? Je ferme mon livre et je vais au dancing. Il
serait tout de mme extraordinaire que lon nous persuadt que cette physique
nexiste plus, au moment o elle nous fabrique des bombes atomiques qui nous
crvent les yeux, en attendant quelles nous fassent crever tout court !
Donc, ce relativisme, cest trs bien, mais il faut savoir que le relativisme
suppose la relation une base. Cest quelque chose dont nous voudrions
rappeler modestement aujourdhui lexistence, chacun notre faon, chacun
daprs notre exprience.
Je ne suis pas physicien, je ne suis pas logicien. Pour men tenir un
domaine que je connais mieux je veux parler de la psychologie, je veux parler
de la psychanalyse on nous a prsent, je dirais presque
p.308
satit de
manire, dailleurs, extrmement pertinente souvent, extrmement lgante et
intressante, sous toutes sortes de formes on nous a prsent Freud comme
lun des types significatifs de lesprit moderne, de lesprit qui dsintgre
lhomme, qui le dsintgre de telle sorte que la littrature suit le mouvement,
que toutes les murs suivent le mouvement, etc. On nous a dit aussi et je
crois quil faut souligner cela que Freud, comme tout crateur, tait dpass
par sa cration, bien entendu.
Mais il est peut-tre intressant de savoir certaines choses. Je ferai tat dun
entretien que jai eu le bonheur davoir encore avec Freud, dans les dernires
annes de sa vie, que jai rapport dans un de mes carnets de route : Eclaircies
sur lEurope, o il me disait, propos de toutes les manires modernes de voir :
relativiste, intuitionniste, etc. : Cela me demeure compltement tranger. Jai
gard deux dieux je sais quils sont dmods, quils sont peut-tre du XIX
e
sicle, ou quils sont peut-tre beaucoup plus vieux jai conserv deux dieux :
e
sicle
375
lun sappelle logos, et lautre anank. Voil ce que pensait Freud, au bout de
son exprience humaine.
Dans notre travail nous, dans notre travail psychanalytique, je suis
toujours surpris dentendre invoquer la psychanalyse comme une sorte de pierre
lappui, si jose dire, de la dmolition. Limage est hardie, mais je crois quelle
vaut la peine dtre dite. Ce qui me frappe personnellement et ce qui frappe
bien dautres dans cette investigation profonde et minutieuse de lhumain,
cest sans doute lextrme varit que nous dcouvrons chaque instant de cet
tre ondoyant et divers nous pouvons rpter cela satit, et cela est
infiniment vrai mais en mme temps, et dautre part, nous dcouvrons, nous
approfondissons loppos, et plus nous voyons lhomme ondoyant et divers, plus
nous le voyons stable, plus nous le voyons lui-mme, et dans des rgions o on
ne sy attendrait pas. Dans le domaine de limagination, nous dcouvrons des
constantes tonnantes jai dj eu loccasion de le dire dans une de mes
interventions dune autre anne, et cela sera sans doute dvelopp tout
lheure je veux parler de ce quon appelle aujourdhui, dun nom contestable,
les archtypes. Cela revient dire que lon dcouvre au fond de linconscient un
inconscient collectif dont la stabilit travers des tres humains si diffrents
et qui ne se connaissent pas, travers des civilisations trs diffrentes sous
la forme de mythes, sous la forme de certaines conceptions primordiales, nous
donne un sentiment tonnant de la cohrence, de la constance de lhomme.
Je nen dis pas plus pour le moment. Dans la suite de lentretien, on a prvu
un dveloppement sur les mythes et sur les symboles ; je crois qu ce
moment-l nous pourrons continuer le dbat prsent.
LE PRSIDENT : Au sujet de la restauration des valeurs, est-ce quil ne serait
pas possible darriver un certain accord, sur ce point-l, entre les
reprsentants des religions je dirai les croyants et ceux qui sont appels
improprement mon sens les incroyants,
p.309
et qui, sils acceptent ces
valeurs, sont peut-tre beaucoup moins loigns les uns des autres quils ne le
pensent.
Cest pour cela que je serais extrmement intress davoir, sur ce point,
lopinion de philosophes, et si par exemple M. Janklvitch voulait bien nous dire
quelque chose, nous lui en serions reconnaissants.
e
sicle
376
M. VLADIMIR JANKLVITCH : Je nai pas lintention de reprendre les
exposs du R. P. Danilou et du pasteur Westphal comme on reprend les
exposs dun candidat la licence, mais je minterroge simplement sur le
rapport entre ce quils nous ont dit et lobjet de notre runion.
Est-ce que la connaissance de lhomme peut tre la connaissance dune
surnaturalit, ou est-ce que la connaissance dune surnaturalit aboutit la
mconnaissance de lhomme ? Cest quelquefois linquitude que lon peut
avoir... Je vois le problme autrement, en mcrant que je suis. Dans sa
nature, lhomme est tout entier mystre, mystre ambulant, mystre
souffrant, mystre vivant en un mot. Et, pour employer une expression
paradoxale et qui vous fera nouveau penser lquivoque, lhomme est un
tre empirique et qui est en mme temps mtempirique. Cest un tre
empirique, il vit dans la continuation des jours, il fait de petites affaires et de
grands ngoces, il fait des projets, il agit, donc lhomme est empirique. Mais le
fait de lhomme est surnaturel ; la vie est empirique, mais le fait de la vie est
mtempirique, et ainsi de suite...
R. P. DANILOU : Le pasteur Westphal aura peut-tre un mot vous
rpondre. Je prcise dabord trs brivement ma pense.
Dune part, je pense que votre tmoignage est prcieux et converge avec
ceux que nous avons ports, dans la mesure o il atteste lexistence dun
mystre de lhomme, dun homme surnaturel qui dpasse celui qui concerne
seulement notre tre empirique. Je pense toutefois que le point de vue religieux
dpasse celui-l dans la mesure o il affirme cette dualit qui vous a choqu
dans lexpression, peut-tre un peu brutale, que jen ai donne, mais qui me
parat tre constitutive de lacte religieux comme tel. Je pense que lacte
religieux, comme tel, commence prcisment au moment o lhomme reconnat
quil se reoit dun autre et admet donc une transcendance, au sens propre du
mot, cest--dire non pas seulement le fait en lui dun ordre de ralits qui
aurait un caractre surnaturel et mystrieux, mais le fait dune relation
personnelle avec un tre transcendant qui comme je le disais hier le
dpasse, non pas comme une ralit extrieure qui simposerait lui du dehors,
mais comme lexpression mme de ses aspirations les plus profondes.
Ce qui mapparat ici, cest quil y a dans le fait religieux et ici je pense
e
sicle
377
rejoindre ce que disait M. Baruk quelque chose qui nous heurte, qui est tout
de mme en nous, au del de nous. Voil lexpression que jemploierais. Et
prcisment parce que je me heurte quelque chose et cest l cette
exprience morale que nous donnait M. Baruk
p.310
il y a l une ralit o je
dcouvre non plus seulement la souverainet de ma volont, mais quelque
chose quoi ma volont vient se heurter. En dautres termes, pour moi, ce qui
caractrise lexistence de Dieu, ce nest pas comme on la pens le fait que Dieu
nous arrange cest--dire que son existence soit consolante mais au
contraire le fait quil nous drange.
M. JANKLVITCH : Je ne suis pas daccord et je ne le serai jamais, mais je
suis trs mu par ce qua dit le R. P. Danilou. Je pense tout de mme quil ne
suit nullement du fait de lexistence surnaturelle, il ne suit nullement que sa
prise de conscience ne soit pas absolument diffrente. La philosophie est la prise
de conscience perptuelle, continuellement reprise, qui ne peut avoir lieu que
dans linstant. Ce qui mennuie toujours, dans cette connaissance surnaturelle
o vous vous tablissez, cest ce caractre un peu bourgeois, cest linstallation
confortable dans quelque chose qui est stable, qui continue, alors que pour moi
il est un acte instantan et soudain.
M. CHARLES WESTPHAL : Je suis tout fait daccord avec le R. P. Danilou. Je
voudrais rpondre M. Janklvitch que jai beaucoup de mal le comprendre
parce que je ne suis pas philosophe, mais que pour moi lexprience chrtienne
est, comme la dit le R. P. Danilou, lexprience dun autre. Est-ce que vous
diriez que lexprience philosophique cest lvidence dune vrit ? Si vous
admettiez cela, je dirais que lexprience chrtienne cest lvidence dune vrit
qui est quelquun, et pas seulement une ide, quelquun qui est hors de moi et
qui vit en moi.
Quand vous dites que nous nous tablissons dans une sorte de scurit, je
vous rappellerai seulement ce que rpondait Claudel Jacques Rivire, dans
leur correspondance. Quand Jacques Rivire a dit : Je me convertirais bien,
mais jai peur de trouver le repos , Claudel lui a rpondu : Vous recevrez
lhte qui ne vous laissera pas de repos. On ne peut pas donner plus
magnifiquement le tmoignage de lexprience chrtienne.
e
sicle
378
M. JANKLVITCH : Je voudrais savoir si le R. P. Danilou est daccord avec
vous propos de cette inquitude.
R. P. DANILOU : Je suis parfaitement daccord avec le pasteur Westphal,
dans la mesure o il voit lessence de lexprience religieuse dans cette
rencontre dun autre et par ailleurs dans le fait que ceci nest pas linstallation
dans une vie bourgeoise et confortable, mais au contraire je pense que cest
une perptuelle provocation, et, comme je le disais tout lheure, un
drangement. Je ne crois pas que pour un vrai croyant sa foi soit quelque chose
qui linstalle dans la facilit, mais cest, au contraire, quelque chose qui larrache
perptuellement son vouloir propre pour le soumettre ce vouloir, qui le
dpasse et qui larrache perptuellement lui-mme.
p.311
Je crois qu cet
gard lexistence chrtienne est extase au sens philosophique du mot
cest--dire, essentiellement, cette sortie de soi qui fait que lon se
subordonne un autre par amour. Or, je ne crois pas quil y ait, dans ce sens,
existence plus dangereuse et moins installe.
LE PRSIDENT : M. le pasteur Westphal a dit M. Janklvitch : Je ne vous
comprends pas parce que vous parlez en philosophe. Moi je dis au R. P.
Danilou : Je ne vous comprends pas parce que vous parlez en thologien.
Qui est-ce qui peut comprendre quoi que ce soit quoi que ce soit ?
M. WESTPHAL : Cest ce que nous essayons de faire.
M. JHOUDA : Je voudrais justement vous faire remarquer que la position
occidentale, base sur la pense rationnelle, dune part, et sur la pense
mythique, dautre part, ne peut pas sortir de sa dualit. Je crois que cest l le
problme, et cest pourquoi jaurais bien voulu dire quelques mots M.
Baudouin.
Pourquoi parler de Freud, quand il y a maintenant une thse de M. Baruk ?
Freud est une chose, et M. Baruk en est une autre. Freud nous a appris quelque
chose sur le refoulement individuel et non pas social. Et aprs Freud vient M.
Baruk, qui nous apprend quelque chose qui est beaucoup plus important pour
notre avenir et qui nous montre comment le refoulement de la conscience
morale amne la guerre. Nous devons, mon sens, approfondir cette question,
e
sicle
379
parce que nous ne la connaissons pas, elle est encore trop neuve.
Voil ce qui nous donne une ide sur lclairage de la conscience morale. M.
Baruk a pu constater mme chez les gens les plus obscurcis du point de vue
de la raison lexistence de cette conscience morale. Elle est en nous, et nous
navons peut-tre pas la possibilit de lveiller pour arriver lunit, pour
arriver cette entente, cette comprhension entre la pense philosophique,
dune part, et la pense thologique, dautre part.
M. BARUK : Je voudrais dire un petit mot propos de ce qua dit M.
Janklvitch. Je dois avouer que, bien que M. Janklvitch ait dit quil tait
mcrant, sa pense est trs proche de la mienne, malgr tout. Je me sens trs
prs de lui par le fait quil a insist sur les prcautions quil faut prendre pour ne
pas trop enfler la transcendance, parce que si lon insiste trop sur le ct
transcendantal cela risque de contredire le ct humain. Je suis tout fait
daccord avec M. Janklvitch pour dire que le but principal est prcisment
dans lhumanit, dans un monde fraternel. Cest cela le but principal. Il ne faut
pas trop insister sur la transcendance, car on risque de crer deux plans : un
plan de respect extraordinaire et dadoration pour le principe transcendant, et
un plan de lhumanit, abandonn linjustice et toutes
p.312
les horreurs que
nous voyons. Cest pourquoi il faut que cela reste absolument inscrit dans la
ralit sociale, et je dirai mme dans la ralit de tous les jours.
R. P. DANILOU : Mais il ne faut tout de mme pas compltement oublier la
transcendance. Vous tes daccord avec moi et avec M. Janklvitch.
M. BARUK : Je dirai que je me place avant tout sur le plan scientifique,
exprimental. Je crois que cest sur ce plan exprimental que nous pourrions
tous nous entendre, sur le plan de lexprience. Si nous admettons que cette
conscience morale est une force importante, je crois que lunit pourrait tre
faite et que ltude des diverses religions et des non-religions pourrait sincliner
devant une constatation relle. Il resterait les conceptions mtaphysiques, que
chacun de nous peut avoir, mais qui ne se trouvent pas en quelque sorte sur un
plan plus lev.
M. JANKLVITCH : Je suis dsol de dmentir mon admiration profonde pour
e
sicle
380
M. Baruk et de repousser une main qui mtait tendue, mais je ne me sentais
pas daccord avec lui, et jallais lui avouer, au moment o il a parl, que ce quil
disait tendait seulement prouver que la Bible est une lecture difiante au point
de vue moral et quun autre croyant pourrait trouver un autre texte tout aussi
difiant. Nous devrions parler dun tout autre ordre , comme dit Pascal,
quelque chose qui est tout autre, surnaturellement, en rapport avec lempirique.
Ce que vous dites tend simplement dmontrer que la Bible confirme certaines
hypothses de la psychiatrie, que sa lecture est trs morale et trs difiante et
trs belle et de nature installer la paix parmi les hommes. Mais tout cela nest
pas ce dont nous parlons, qui est impalpable, qui est tout autre, absolument
surnaturel. Je crois que la gloire de Dieu nest pas visible dans la splendeur des
couchers de soleil, malgr la preuve cosmologique, de mme que le surnaturel
nest pas visible dans des textes comme ceux de la Bible qui, pour moi, sont des
textes crits par des hommes, car tout ce qui est de lhomme vient de lhomme,
est humain. Lhomme est un tre mitoyen, qui est dans sa mitoyennet. Je ne
vois pas comment on peut en sortir.
M. BARUK : Nous parlons un tout autre langage, parce que cest dans lhomme
et dans la vie humaine que lhomme voit les principes essentiels qui font
marcher lhumanit et peut-tre lunivers entier. Cest par lexprience humaine
que lhomme dcouvre ces principes transcendants, dont il ne faut pas abuser
parce quil ne faut pas mme les prononcer, mais qui sont inscrits dans
lhomme. Si ces exprimentations vous sont trangres, alors nos doctrines sont
compltement trangres lune lautre. Il ny a aucun point de contact. Je
mexcuse de ne pas avoir compris votre pense. Si vous ne voyez pas dans
lhomme la grandeur de lhomme, le moyen de vrifier par la vie des socits
p.313
humaines les principes suprieurs qui font marcher ces socits, vous
restez dans une science limite de lhomme qui le restreint sa partie
biologique. Il ny a plus aucun point de contact.
M. GEORGES POULET : Je voudrais rappeler une phrase du pasteur Westphal
qui ma beaucoup frapp : La foi est une assurance et non une scurit , et
qui se rattache de la faon la plus troite ce qua dit M. Janklvitch tout
lheure, lorsquil semblait rpugner une sorte dinstallation bourgeoise
dans le divin.
e
sicle
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Or, il me semble quil y a ici une double question poser, ou plutt une
question poser au pasteur Westphal lui-mme et, dautre part, une autre
poser au R. P. Danilou.
Dune part au pasteur Westphal : Quel est le sens exact de cette
distinction ?
Dautre part, au R. P. Danilou : Est-ce quil accepte ce sens et cette
distinction ?
M. WESTPHAL : Cest trs difficile, mais je peux vous rappeler lexemple que
jai donn, lexemple dAbraham. Quand Abraham est parti dUr, en Chalde,
pour aller vers une terre quune voix transcendante lui a promise, vous ne
nierez pas, Monsieur Janklvitch, que cela sest traduit dans la ralit de sa vie
humaine. Vous ne pouvez dire quil na pas quitt son pays, cest donc inscrit
dans sa vie. Ainsi, jai le droit de dire quAbraham est parti sans savoir o il
allait, comme dit lEcriture. Il navait aucune scurit, mais il est parti, et il avait
une assurance. Est-ce que lexemple vous claire suffisamment ou est-ce que
vous dsirez que jen dveloppe les grandes lignes ?
M. POULET : Cela ne me semble pas bien clair. Je vous demande si cette
assurance est une certitude que lhomme ne possde que pour linstant ou si
cest une certitude quil possde pour toute son existence ou au del ?
M. JHOUDA : Je viens votre secours, Monsieur le pasteur, vous allez voir
a !... Vous mavez fait plaisir en citant Abraham. Abraham nest pas
seulement obissant, Abraham, selon la conception monothiste, est initi,
et naturellement il est impossible dexpliquer ce que veut dire initi . Le
principal livre de la Kabbale, qui ne contient que trente-deux pages mais qui
contient tout, qui confirme les donnes actuelles de la physique, en parlant
dAbraham, dit : Il vint, il regarda, il observa, il dit, comprit, approfondit,
grava, sculpta, combina, forma, et russit dans le mystre de la cration.
Vous voyez que nous parlons toujours ct de la question, parce que la
Bible nest pas du tout ce que vous croyez, Messieurs les philosophes, ni vous,
Messieurs les thologiens, la Bible est tout fait autre chose. La Bible est un
livre cleste, qui nest accessible quaprs de longues tudes et des gnrations
e
sicle
382
trs longues ; pour ma part, je suis
p.314
encore un apprenti, aprs trente
annes dtudes. Cest le sens sotrique quil faut approfondir pour retrouver et
prendre conscience de lunit. Nous sommes centrs sur la pense grecque, qui
est une pense dsintresse, objective, et dont la science dcoule. Or, pour la
tradition juive, il nexiste pas une pense dsintresse. Elle est intresse, elle
veut le bien, elle considre quune connaissance qui nest pas axe vers le bien
nest pas une connaissance et quelle est mme dangereuse. Elle veut tre
claire, et je dois vous dire au moins quelques mots sur la constitution de
lhomme, dans la tradition monothiste.
Lhomme, selon la tradition monothiste, est un microcosme, il reflte tout le
macrocosme, il est reli linfini, et pourtant il fait clater en lui la conscience
morale, il devient reflet du divin, chacun peut devenir divin...
R. P. DANILOU : Je voudrais rpondre dun mot la question de M. Poulet.
Jaccepte tout fait la formule du pasteur Westphal. Je crois, en effet, que la foi
est assurance, dans la mesure o elle sappuie sur la promesse, absolument
irrvocable, de Dieu. A cet gard, elle est en soi une assurance permanente. Elle
nest pas une scurit, dans la mesure o il y a toujours un risque pour moi de
me soustraire au bnfice de cette promesse.
M. WESTPHAL : Je voudrais tout de mme dire un mot. M. Jhouda est venu
mapporter un secours que je ne peux accepter. Pour moi, la Bible nest pas un
livre sotrique. Cest un livre extraordinairement humain dans lequel il apparat
du non-transcendant. Je suis toujours afflig quand on nous dit : du moment o
vous parlez de transcendance, vous sortez de lhumain. Le propre de
lexprience chrtienne, cest le transcendant. Je naime pas beaucoup dire le
transcendant, parce que cest un terme philosophique, jaime mieux dire : Le
Dieu vivant prend possession de ma vie humaine .
Je voudrais ajouter, propos de lassurance et de la scurit, ceci : Quest-
ce qui se passe dans lamour dun homme et dune femme ? Quand un homme
et une femme saiment, ils se marient, ils ont une assurance, mais je noserai
pas dire quils ont une scurit. La foi est quelque chose de comparable. La foi,
cest un amour.
M. JEAN GRENIER : Je voulais faire simplement remarquer, propos de la
e
sicle
383
discussion entre M. Janklvitch et le R. P. Danilou, quil faudrait faire la
distinction entre transcendance et transcendant. Maintenant, beaucoup de
philosophes sont daccord pour affirmer la transcendance, et plus ils aiment la
transcendance, et plus ils sont loigns de ltre transcendant. Il est vident
qu lpoque o Kierkegaard crivait, ce ntait pas pareil. Mais la dissidence
sest faite maintenant et existe entre transcendance et transcendant. Trs
souvent, nous croyons tre daccord sur la transcendance et en ralit nous ne
sommes pas daccord sur le fond de la question.
R. P. DANILOU :
p.315
Je voudrais rserver lexpression de transcendant au
sens strict, au sens o il dfinit un tre distinct de moi, qui me dpasse
infiniment, et pas seulement un dpassement de mon exprience.
M. JANKLVITCH : Cest moi qui suis ltre.
M. BARUK : Il y a une dfinition de la transcendance donne par les
Hbreux : chechina, prsence. Si vraiment la concorde rgne entre nous, la
concorde et lamour, cest la prsence, la chechina. Voil peu prs le sens de
la conception hbraque, daprs laquelle les actes et la vie sociale ont Dieu en
eux-mmes.
M. GRENIER : On ne la peut-tre pas beaucoup aujourdhui.
M. BARUK : Cest dcider. Lorsquon nest pas runi daprs la tradition
hbraque Dieu remonte au ciel et nest plus prsent, et lhumanit est en
quelque sorte livre elle-mme.
R. P. DANILOU : Ce qui est important, dans ce qua dit M. Baruk, cest que la
transcendance, en ce sens, ne dtruit pas lhomme et nest pas inhumaine, mais
quau contraire elle est une prsence qui illumine et vivifie lhomme. Il ne
faudrait pas que lexpression de transcendance que nous avons employe les
uns et les autres supprime lautre aspect essentiel de la prsence, qui
nimplique pas une transformation en immanence, mais qui est une prsence
relle de Dieu au milieu de nous.
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sicle
384
M. JANKLVITCH : La scurit ne peut-elle pas devenir une habitude ? Elle
est aussi une manire dtre.
M. WESTPHAL : Bien sr, le pire blasphme serait de sinstaller dans une
scurit.
M. JANKLVITCH :... Ou dans linscurit. Le diable est malicieux...
M. WESTPHAL : Comme on sinstalle aussi dans lambigut, dans la
dialectique, etc.... Mais je crois que cest une tentation.
LE PRSIDENT : Il serait bon que nous passions au second thme, cest--dire
la question de la personnalit et de la construction de la personnalit.
On a remis aussi en honneur les jugements de valeur. Il ma toujours sembl
que la vie consistait enchaner les jugements de valeur, et si nous sommes ici,
nous y sommes en vertu dune certaine conception du meilleur que nous avons en
nous. On peut se tromper sur cette conception du meilleur. Cette capacit de
distinguer le bon et le mauvais est trs
p.316
importante pour la vie individuelle et
pour la vie collective. Nous pourrions ici partir de lanthropologie chrtienne
lgard de laquelle chacun pourra naturellement prendre position conformment
ses vues personnelles et je donnerai la parole au R. P. Danilou.
R. P. DANILOU : Jintroduirai trs brivement cette partie sur lanthropologie
religieuse en prcisant quil sagit de lanthropologie chrtienne. Le texte
essentiel, ici, est un texte biblique : lhomme cr, me et corps, limage de
Dieu, cest--dire, dune part, constituant cette totalit de lme et du corps,
troitement unis et dpendant lun de lautre ; et, dautre part, limage de
Dieu, cest--dire possdant en lui cette ralit de la libert et de la loi morale,
qui sont indissolublement lies et qui lui permettent davoir une conduite morale
rfre un absolu.
Mais il faut ajouter aussitt cela que lhomme dont nous avons lexprience
nous apparat comme un homme en tat de dsquilibre, en tat de dsordre,
et pour employer lexpression biblique, l encore, un homme dchu, cest--dire
en qui il y a une dualit, une sparation, une division. Et cest ici quintervient
alors une notion tout fait capitale, je pense, qui est la notion paulinienne de la
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sicle
385
chair et de lesprit, de la et du . Lesprit et la chair ne sont pas, il
est trs important de le dire : lme et le corps ; mais lesprit cest lme et le
corps ensemble, quand ils sont sous lemprise des nergies divines, transfigurs
par elles, et librs de leur servitude. Et la chair, cest lme et le corps tout
ensemble, quand ils ne sont pas sous lemprise des nergies divines. Car pour
lanthropologie biblique lme peut trs bien tre chair non pas tre corps,
mais tre chair. Quand saint Paul parle de penses charnelles , il ne veut pas
dire que ce sont des penses dans lesquelles nous pensons aux choses de la
chair comme disent les moralistes mais que ce sont des penses qui ne
sont pas pntres par Dieu, qui sont nos penses faibles, misrables, dbiles
quand nous sommes livrs nous-mmes.
Or, ici, le point essentiel, cest ce double aspect de lhomme qui est une
double forme dexistence. Lhomme, quand il nest pas saisi par Dieu, est chair
tout entier, et lhomme saisi par la grce de Dieu devient esprit, et prcisment
lanthropologie chrtienne, proprement parler, consiste dire que cette vie de
lesprit ou vie de la grce est celle qui est donne par le Christ et qui, ds
cette vie, transfigure lme en la librant de la captivit du mal, et qui, un jour,
librera le corps lui-mme de ses servitudes, et cest ce dogme si extraordinaire
de la rsurrection des corps qui affirme quel point cette unit totale de
lme et du corps. Dans une anthropologie chrtienne cette unit est essentielle,
puisque ce que nous attendons, ce nest pas du tout comme des platoniciens,
dtre librs de nos corps, mais au contraire que nos corps soient librs de
leur servitude. Cest lobjet mme de lesprance.
Je terminerai donc en disant que notre anthropologie chrtienne est
essentiellement eschatologique, cest--dire que lquilibre total de lhomme et
sa pleine vision est quelque chose qui ne peut pas se situer
p.317
dans le temps
prsent, mais quelle se situe seulement dans une perspective future. Il y a l
un ensemble daffirmations qui, comme vous le voyez, sont dogmatiques, mais
qui, en mme temps, sont celles qui posent les bases de ce quest une
conception de lhomme dans une perspective chrtienne.
M. AUGUSTE LEMATRE : Je dsire apporter quelques complments aux
affirmations des chrtiens qui ont pris la parole hier soir et cet aprs-midi,
plutt quentrer ici dans certains dbats dordre thologique qui pourraient
accuser peut-tre des divergences secondaires.
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sicle
386
Il ny a pas de connaissance de lhomme, dit le pasteur Lematre, qui ne doive tenir
compte de tous les hommes et de leurs expriences caractristiques, dont lexprience
religieuse.
Pour ma part, je voudrais aussi rappeler quen parlant de connaissance
chrtienne nous parlons du Christ, je dirais volontiers peut-tre par ma
dformation dhistorien de Jsus, dont le nom personnel, dont le nom humain
na pas t souvent prononc. Il y a eu un jour, sur la terre, un homme qui sest
appel Jsus, dans lequel les croyants reconnaissent lincarnation du Pre. Et
Jsus a vcu une vie quil a entendu propager. A-t-il eu un autre dsir que de
laisser aprs lui lui qui na rien crit un nouveau type dhomme, le type
chrtien ? Et je nentends pas caractriser ce soir ce type chrtien, ce type qui,
lcole du Christ, entend faire prdominer en lui, et la confiance en Dieu, et
lamour pour le prochain, ce type dhomme qui se sent domin par lide, non
pas dun destin, mais bien dune vocation. Le mot vocation a-t-il encore un sens
sil nest pas compris dans le langage du personnalisme, qui entend montrer une
personne appele et une personne qui appelle ; et ce mot de vocation a-t-il un
sens si cet appel ne rpond pas un but ?
Ici, deux brves questions nos chers confrenciers avec lesquels je suis si
amplement daccord sur tant de points. Jai peine comprendre ce que veut dire
mon collgue M. Westphal quand il entend que la foi nest lexplication de rien ;
et dautre part, le R. P. Danilou, lorsque, aprs tant dautres de manire trs
brve assurment il a fait le procs de toute ide de progrs. Mes deux
remarques sont dailleurs plus solidaires que vous ne le pensez. La foi nest
lexplication de rien ? Peut-tre, si Abraham nest pas seulement un symbole,
mais si la foi de cet homme qui part sans savoir o il va reprsente le tout de la
foi chrtienne. Jentends les accents du Christ : Vous savez o je vais, et vous
en savez le chemin , et je pense aux accents de saint Paul, de saint Jean, et je
me dis : est-ce que vraiment la foi nest lexplication de rien, ou est-ce quelle
nest pas prcisment lexplication de ce quelque chose de trs important qui
sappelle lhomme, dans son caractre le plus profond ?
La foi ne prtend pas se substituer la science pour expliquer ce
quexpliquent nos psychologues et nos savants, comme ont pu se
p.318
limaginer dautres sicles. Mais la foi entend projeter la lumire de lEvangile
sur le mystre de lhomme. Quand on a dit un homme o il va et quel est le
sens de sa vie : servir, se conqurir en se donnant, limage du Christ, cet
e
sicle
387
homme est dans une trs large mesure expliqu, ce qui ne signifie pas dpouill
de tout mystre ; mais il y a une explication de lhumain dans la foi. Je rejoins
ici la question du progrs. Entre la foi de lAbraham de lhistoire, la foi dEsae, la
foi de Jsus, il y a un progrs. Je demande aussi au R. P. Danilou : Ny aura-t-il
pas progrs si Dieu permet que, dans un sicle futur, il y ait un plus grand
nombre de saints, un plus grand nombre de peuples pntrs par lesprit de
lEvangile, un plus grand nombre dmes qui auront trouv le sens de leur
vocation dans le message mme du Christ ? Ny aura-t-il pas l nos yeux, et
peut-tre mme au regard de lEternel, un progrs, cest--dire une ascension
vers le but, sil est vrai que la vocation qui sadresse lindividu sadresse aussi
lhumanit tout entire, objet de lamour ternel du Pre ?
R. P. DANILOU : Sur lide de progrs, je vous rponds ceci : lide de
progrs que jai critique est rigoureusement celle-ci : cest lide que les
transformations matrielles de la civilisation produisent certainement des
modifications morales. Ceci me parat alors un mythe que je conteste tout fait.
Quant savoir sil y a un progrs de lhistoire religieuse de lhumanit, jy
crois profondment. Jy crois en ce sens que llection dAbraham, la venue de
Jsus-Christ marquent des nouveauts radicales dans cette histoire, et par
consquent les tapes principales du progrs, et qu lintrieur de ces tapes le
progrs de la connaissance du Christ dans le monde reprsente en effet une
acquisition non plus qualitative, mais au moins quantitative, qui me parat
mriter tout fait le nom de progrs. Vous voyez que le point qui vous est cher,
je ladmets tout fait, et que l nous sommes daccord.
Quant cette critique du progrs, au sens technique du mot, je pense que
vous seriez daccord avec moi.
M. LEMATRE : Je suis dautant plus heureux dentendre le R. P. Danilou sur
ce point que, malheureusement, la prdominance, dans certaines tendances
thologiques, du point de vue eschatologique a amen souvent des
malentendus ; et il y a parfois une manire brutale de nier toute espce de
progrs, qui nest pas la vtre, mais qui est quelquefois dfendue par des
hommes religieux ; et il me semble quil y a l un pril.
M. WESTPHAL : Je ne crois pas avoir dit : La foi nest lexplication de rien ,
e
sicle
388
mais : La foi nest pas une explication . Elle est le consentement labsence
dexplication. Ce nest pas tout fait la mme chose. Je crois que cest vrai en
soi. Je pensais ce que nous avait dit M. Merleau-Ponty : Le philosophe doit
refuser toutes les explications. Si jai bien compris, vous craignez lexplication
parce
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que cest la fin de la pense. Une fois quon a une explication, on na
plus rien dire. En ce sens, bien sr, la foi nest pas explication, parce quelle
nest pas la fin de la pense. Elle naurait pas de sens pour nous, si elle tait la
fin de la pense. Elle est seulement un commencement neuf de la pense.
Un texte biblique dit : Soyez toujours prts rendre raison de lesprance
qui est en vous. Ici, nous devons pouvoir expliquer, dans la mesure du
possible, lexprience qui est en nous. Mais justement, une exprience nest pas
une explication. Cest un vnement. Cest quelque chose qui se passe dans
notre vie. Lorsque je fais la connaissance dune personne nouvelle excusez-
moi si je me sers dune image de relation je ne men explique pas. Elle me
restera probablement mystrieuse dans une certaine mesure, jusqu la fin.
Mais ce que je sais, cest que la relation qui stablit entre elle et moi peut
dterminer un changement radical dans ma vie. Cest ainsi que je vois
lexprience de la foi.
M. LEMATRE : Je ne suis pas trs sr que vous ayez bien rpondu mon
objection : votre foi ne vous permet-elle pas de dire quil y a dans le Christ une
explication de lhomme ? Quand on dit que lhomme est crature de Dieu, quand
on le dfinit comme la fait le R. P. Danilou, comme cr limage de Dieu
me et corps quand on le dclare destin la vie ternelle, quand on dfinit
son devoir terrestre par des mots trs clairs que je rappelais tout lheure :
idal de service, damour et de spiritualit victorieuse, il semble quon a donn
une explication de lhomme qui, videmment, ne dissipe pas tout mystre, mais
qui nen reste pas moins une explication.
M. WESTPHAL : Je ne crois pas que ce soit tout fait cela. Je ne crois pas que
la foi chrtienne nous donne vraiment une explication, en ce sens que nous
aurions une anthropologie tout fait logique, dfinitive, dans laquelle nous
pourrions entrer comme dans un systme. Nous avons une rvlation de
lhomme, et non une explication. Cest--dire que la connaissance de lhomme
qui nous est donne reste, en dpit de tout, mystrieuse. Elle nest jamais
e
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389
entirement satisfaisante ou puise intellectuellement. Cest en ce sens que je
naime pas beaucoup le mot explication.
M. BARUK : Jai t trs intress par ce que vient de dire M. Lematre. Il nous
a pos le problme dAbraham, dEsae, de Jsus. Peut-tre, pour bien
comprendre le problme de ces personnages si importants, faudrait-il les
replacer dans leur milieu. Abraham, Esae, Jsus taient des Juifs. Ils ont vcu
dans lhistoire juive et lon ne peut vraiment les comprendre que si on les situe
dans leur cadre.
Or, que sest-il pass dans cette histoire juive ? Cette histoire est tout fait
particulire. Cest celle dun peuple qui, priodiquement, est chass de son
territoire, dispers comme tranger chez dautres peuples. Voil un point
extrmement important. Cela a commenc
p.320
par une dispersion volontaire,
celle dAbraham, qui, comme on la rappel tout lheure, a reu
lavertissement de quitter sa ville dUr, en quelque sorte son pays Abraham
tait Aramen. Mais, ultrieurement, ces dispersions se sont succd. Il y a eu
lExode en Egypte, etc.
Quelle est la signification de ces dispersions ? Vous savez tous que lorsquon
est tranger dans un pays, on se trouve toujours dans une situation
dfavorise. On na pas la loi pour soi. On est souvent maltrait. On na pas de
force sa disposition. On ne peut donc se faire accepter dans le pays que par la
faon scrupuleuse dont on se comporte, par sa valeur morale. Cest justement
ce qui sest pass pour Abraham. Nous le voyons dans chacun de ses actes tre
tellement juste, tellement prudent, tellement charitable, quil devient vnr
dans ces pays o, dhabitude, les trangers sont maltraits et mpriss. Par
consquent, la dispersion en pays tranger est en quelque sorte un moyen de
dveloppement des qualits morales. Quand on na pas de force sa
disposition, il ne reste plus que la force morale, mais cest une force spciale,
peut-tre plus importante que la vraie force. Quand on na pas de police sa
disposition, ni aucun moyen de pression, il reste cette extraordinaire force
morale. Et cest peut-tre aussi par l que lon peut dcouvrir le monothisme,
qui est la mise en vidence de cette force morale miraculeuse, force qui,
lorsquelle est pratique, ralise lentente.
M. EDMOND R0CHEDIEU : Puisque nous parlons de lanthropologie, de la
e
sicle
390
conception de lhomme, disons que cette anthropologie peut se prsenter de
diffrentes faons. On a beaucoup parl de lun des aspects par lesquels nous
avons conscience dtre nous-mmes, cest le corps. Et M. Baruk a dit des
choses extrmement justes ce sujet. On a parl des tudes de la
psychanalyse. Celle-ci sattache surtout au pass qui vit en nous et qui
commande le prsent. Dautres orateurs ont relev les incidences dordre social
je les crois trs importantes. Nous sommes un animal social. Nous avons
besoin les uns et les autres davoir notre place dans la socit, et lorsque nous
ne lavons pas, nous la cherchons dune faon ou de lautre. Mais il est encore
un autre lment dont on na pas parl et qui me semble extrmement
important et en rapport avec la foi chrtienne, cest ce que lon a appel le
moi futur , lidal, ce que lon dsire devenir, ce vers quoi lon tend. On a
parl de cet clairage de la conscience morale, qui transforme les ides que
nous avons de telle et telle chose, et jai la certitude que le christianisme, par
lidal quil reprsente, par le but quil reprsente aussi, et vers lequel marchent
les chrtiens, donne un clairage tout particulier de cette nature humaine qui
est la ntre. Dans le christianisme, on a relev une certaine inscurit. Je le
veux bien, mais il y a aussi la scurit quon lappelle assurance, quon
lappelle scurit, peu importe. Mais si je compare le christianisme lensemble
des autres religions, je constate quil est lune des rares religions o lhomme se
sait aim par Dieu. Non seulement il le sait, mais il en a la certitude, le Christ
ayant t envoy par Dieu pour sauver les hommes ; et cet aspect-l se
retrouve dans quelques religions dune
p.321
faon moins complte, mais cela
existe ; dans le judasme, on parle de cet amour de Dieu, dans lislamisme
galement, dans la mystique japonaise aussi. Mais dautres religions nous
prsentent Dieu comme un ennemi, comme un tre indiffrent, comme un tre
que lon peut gouverner par la magie.
Dans le christianisme, au contraire, cette grande perspective, cest celle
dune scurit. Or, la psychologie nous a montr de plus en plus que nous avons
tous besoin dune scurit intrieure peu importe le nom quon lui donne et
que cette recherche et ce besoin dune scurit intrieure expliquent bien des
troubles de la personnalit. Ici, le fait pour le croyant de se savoir aim par
Dieu, et dun Dieu qui prend linitiative de tous les actes de cette religion entre
lui et lhomme, cre une scurit dans la mesure o nous y croyons fermement.
Ma deuxime remarque a trait une dclaration de M. Westphal qui nous a
e
sicle
391
dit : Le christianisme croit au pch, et la philosophie ne possde pas cette
notion . En gros, je suis peut-tre daccord, mais il me semble que cette
dclaration est un peu abrupte. Oui, le christianisme croit au pch, et cest un
lment essentiel dans la vie religieuse, qui est le point de dpart de toute une
transformation. Il faut prendre le mal et le bien au srieux, et savoir que Dieu
les prend au srieux. Mais il y a pch et pch. Et dans le christianisme mme,
trs souvent, le sentiment du pch est compltement fauss. Les psychologues
le savent peut-tre plus que dautres, qui voient des paves leur arriver pour
redresser un sentiment fauss du pch. Il y a malheureusement, parmi les
chrtiens, des gens qui se persuadent quils ont pch, alors quil sagit
simplement de transgression de conventions sociales et de choses qui nont
aucune importance. Lon voit se multiplier de faux scrupules, dautant plus
dangereux quils empchent ensuite de voir ce qui est le vritable pch, cest-
-dire lorgueil et la mchancet du cur. Mais, dautre part, il y a le vrai pch,
et le vrai pch cest la sparation du fidle davec Dieu. Ces sentiments de
pch sont accompagns chez lhomme du sentiment de langoisse, et cette
angoisse se prsente de faon diffrente lorsquil sagit du vrai pch ou du faux
pch. Ici, dans le cas dun pch vritable, cest--dire de quelque chose qui
trouble vraiment notre vie intrieure et empche la communion du fidle avec
Dieu, langoisse qui surgit est une sorte de signal dalarme, qui montre que la
vie psychique tout entire est en danger. Dans le christianisme, lorsque ce
signal dalarme fonctionne, quil y a cette vritable notion du pch qui nest
pas nvrotique, qui nest pas pathologique quand il sagit vritablement de
quelque chose de grave, en mme temps que le sentiment du pch, on trouve
la certitude de la grce et du pardon divin. Les deux choses vont ensemble et
font prcisment que lon ne tombe pas dans le morbide, et que, comme je le
disais, il y a un instant, propos de cet idal lamour de Dieu la certitude
dtre aim par Dieu remet en quelque sorte sur la bonne voie et fait du pch
ce quil doit tre : un moment de la vie du croyant qui, lorsquil en prend
conscience, est une tape dans le progrs de sa vie intrieure.
M. JHOUDA :
p.322
Je voudrais poser une question M. Rochedieu. Vous dites
que, pour le fidle chrtien, se savoir aim par Dieu est un idal. Je vous pose
une simple question : que fait le fidle chrtien pour Dieu ? En quoi contribue-t-
il au rgne, larrive de Dieu ?
e
sicle
392
M. ROCHEDIEU : Je suis trs heureux que vous ayez pos cette question. Je
navais pas introduit ce point parce que cela dpassait mon sujet ; je prsentais
simplement lanthropologie. Mais je crois prcisment que cest parce que
lhomme se sait aim par Dieu quil lui est possible daimer les autres. Prenez un
exemple tout simple : celui dun enfant dans une famille. Sil ne se sait pas
aim, cet enfant sera insupportable et aussi mchant que possible. Et la seule
ducation vritable de cet enfant commencera non par des punitions, ni par des
efforts pour lui faire comprendre quil est mchant, mais par lamour. Il faut que
la mre, qui peut-tre a manqu sur ce point, laime vritablement. A ce
moment mais ce moment seulement on verra se redresser cette vie. Je
crois que pour le chrtien cest prcisment ce qui se produit. Dans la mesure
o il se sait aim, tout naturellement se produiront chez lui des uvres damour
qui, autrement, ne se produiraient pas, parce quil y aurait toujours cette
angoisse relle ou nvrotique qui lempcherait daccomplir ce
commandement que le christianisme partage avec le judasme et quil a puis
dans le judasme : Tu aimeras ton Dieu comme toi-mme, de toute ta pense
et de tout ton cur, et tu aimeras ton prochain comme toi-mme. A mon
sens, cet amour du prochain nest possible que si dabord nous avons une
certaine scurit intrieure, parce que, sans cela, au lieu de laimer, nous le
souponnerons toujours et lon tombera dans linjustice.
M. JHOUDA : Cest uniquement une rponse sur le plan humain. Tu aimeras
ton Dieu et Tu aimeras ton prochain , ce sont deux catgories bien
distinctes. Dieu a cr le monde ex nihilo, et dans ce monde lhomme est plac
au fate de la cration, comme son collaborateur, plus que son collaborateur,
comme son complice. Il ne peut devenir complice du plan divin que pour autant
quil dgage une morale qui est en lui. Aimer, cest une catgorie sentimentale.
Ce nest pas encore aider Dieu tablir son rgne, puisquon a parl de rgne
eschatologique ce qui nest pas seulement applicable sur le plan individuel,
mais galement sur celui de la collectivit. Dans votre conception du
christianisme, il y a tout llment messianique qui est un peu pass comme
chat sur braise, qui est mis en sourdine, et qui fait quil ny a pas dentente
entre les philosophes qui sont toujours dtachs du monde et qui
contemplent la nature et ceux qui doivent tre vraiment les serviteurs du
divin, qui sont les vrais fidles serviteurs. Je pourrais prendre Abraham et les
e
sicle
393
autres patriarches. Abraham tait initi. Il a inaugur le cycle actuel de
lhistoire, et lhistoire a un but. Nous lhumanit nous allons vers un but
prcis...
Nous sommes peu prs dans la mme situation que ltait Byzance, o lon
discutait de dtails, tandis que la ville tait assige. Cest cela
p.323
langoisse.
Vous restez toujours clous langoisse purement individuelle, et vous oubliez
le plan politique, social. Il faut sortir de langoisse individuelle pour tre
conscient de langoisse sociale. Je crois quune entente de bonne volont serait
ncessaire pour faire avancer les choses vers une ralit plus concrte et plus
belle.
R. P. DANILOU : Je suis trs heureux de lintervention de M. Jhouda et de
laccent quil met sur llment messianique, eschatologique. Lanthropologie
chrtienne est dabord celle du peuple de Dieu tout entier.
Je rpondrai un mot M. Rochedieu au sujet de la question de la scurit.
Malgr tout, jprouve une gne quand il dit que la religion apporte la scurit
psychologique. Il y a un danger de confondre la religion avec un lment de
cure psychique, et il est trs important de le montrer ; le problme est de savoir
si, oui ou non, la religion apporte de la scurit dans la psychologie ou si, au
contraire, certains moments elle peut tre source comme cest le cas chez
de grands mystiques chrtiens de dsordres psychiques. Je crois que
llment dquilibre psychique ne doit pas tre nglig ; il a une certaine
importance. Mais tout de mme, on ne peut pas dire que le but de la religion
soit de nous donner cette scurit.
M. ROCHEDIEU est daccord, condition il reprend sa thse que langoisse soit
considre comme un signal dalarme de la vie psychique en danger. Et mme, ajoute-t-il :
Je vais peut-tre plus loin que vous. Je crois que lorsquon est sur le plan
religieux, le devoir est, dans certains cas, de faire surgir cette angoisse lorsque
le signal dalarme na pas fonctionn. Sur ce point, je me spare compltement
de certains psychologues, qui estiment que langoisse est tellement dangereuse
quil faut la supprimer tout prix. Non, il y a des moments o elle doit tre
suscite, mais condition que ce ne soit pas langoisse nvrotique, celle qui
porte sur des scrupules absolument faux et qui ne sont que des conventions.
e
sicle
394
Mlle JEANNE HERSCH : Je viens de la salle et je suis monte sur cette estrade
pour vous dire mon impression. Il me semble que lentretien est pass dun
rythme lautre. Tantt, les personnes qui parlent saffrontent sur des points
centraux, et dune faon irrductible ; tantt, elles abandonnent les points
centraux pour des considrations psychologiques ou sociologiques
priphriques, sur lesquelles elles arrivent plus ou moins sentendre. Je me
demande si, en procdant ainsi, on vise lessentiel. Ne pourrait-on aborder le
cur du problme religieux avec un peu plus doreille quon ne le fait ?
Ce qui ma frappe, cest, au fond, le peu de curiosit dautrui. Tout le
monde sait. Mais est-ce que vous savez bien que vous parlez de Dieu ? Si lon
parle de Dieu, en vrit, qui peut simaginer savoir ? Comment se fait-il que cet
entretien soit le moins interrogatif que nous ayons eu,
p.324
alors quil est
question de Dieu ? Jen arrive croire que cest un trait caractristique de
lhomme du XX
e
sicle quil nous donne une plus grande impression de la
prsence de Dieu lorsquil le nie que lorsquil laffirme. Cest la raison pour
laquelle je suis monte ici.
Vous avez parl dexplication. Et plusieurs dentre vous ont eu lair davoir
peur que lexplication puise la notion de Dieu, comme si la notion de Dieu
pouvait tre anmique. Mais lexplication, mme dans les sciences, si elle
augmente le savoir, ne diminue pas le mystre, mais lapprofondit. Quen sera-t-il
sur le terrain religieux ? Je vous propose dexaminer ce que cela peut bien
signifier, lexplication, sur le terrain religieux. On parle daccepter ou de refuser
lexplication. Mais quest-ce que lexplication ? Que signifie, en gnral,
expliquer ? Que signifient les mots dont on se sert quand on les applique Dieu ?
Je voudrais amener votre conversation sur ce point, parce que moi je ny
connais rien, mais vous paraissez vous y connatre tous beaucoup, et jaimerais
recevoir quelque chose de lchange de vos lumires.
Mme MARIE-MADELEINE DAVY : Jai t trs heureuse de lintervention de
Mlle Hersch, parce quen coutant mes amis et collgues, je pensais un texte
dHorace qui dit : Circum praecordia ludit, il se joue aux alentours du cur ;
cest--dire ils sont autour de lessentiel.
Avant dessayer, de faon trs brve, de dterminer ce que jentends par
lessentiel, je voudrais reprendre le terme de scurit , de bourgeois dont
e
sicle
395
nous nous sommes servis plusieurs fois durant cet entretien. Je pense que pour
beaucoup de chrtiens et de non-chrtiens entrer dans la religion
chrtienne, cest comme entrer dans un parti et dans un parti de bien-pensants,
dans un parti bourgeois. Mais quiconque pense ainsi est, me semble-t-il, dans
lerreur. Seuls, les faux-chrtiens sont bourgeois, les vrais chrtiens ne peuvent
pas tre bourgeois. Un texte de Lon Bloy, cet gard, illustre ma pense :
Ceux qui recherchent la saintet ne sont pas des messieurs tranquilles, et non
seulement ils ne sont pas des messieurs tranquilles, mais on les poursuit, on les
considre comme des chiens enrags, on veut les tuer. Je donnerai deux
exemples : sainte Thrse dAvila et saint Jean de la Croix. Saint Jean de la
Croix, ses collgues disaient quils auraient prfr le voir entre les mains des
morts plutt quentre les mains de ses confrres. Sainte Thrse eut autour
delle des compagnes qui furent excommunies. Il ny a pas de scurit pour
celui qui cherche la saintet. Mais la question est de savoir si elle peut tre
cherche lintrieur dune religion. La question est de savoir si le problme
essentiel nest pas celui dune dsacralisation du monde ; sil ne faut pas borner
notre attitude chercher le pourquoi dune dsacralisation, rechercher le lien
qui unit lhomme labsolu, qui unit lhomme Dieu, plutt que derrer sur des
points priphriques.
Jai trouv la confrence du R. P. Danilou absolument magnifique, mais jai
t tonne et je lui en sais gr personnellement quil nemployt pas
davantage le mot Eglise . Le mot Eglise doit tre
p.325
employ. Il doit
tre regard en face. Est-ce que lEglise, oui ou non, nous apporte le message
du Christ ? Le R. P. Danilou a fait allusion au Grand Inquisiteur, aux chapelles
latrales ; il na pas employ le mot chapelles , il a dit pseudo-chapelles .
Et M
me
Davy se demande : ce Grand Inquisiteur, quel visage a-t-il ?
En dautres termes, il sagit de savoir si le christianisme prsent par les
Eglises nous offre une scurit de bourgeois repu ou, au contraire, la position
de guingois dans lexistence. Jai pass cinq mois, lhiver dernier, en
Grande-Bretagne, o jai pu constater de nombreuses conversions au
catholicisme. Comme je demandais un pasteur pourquoi il y avait tant de
conversions, il ma rpondu avec beaucoup de loyaut : Il y a beaucoup de
conversions, parce que lEglise romaine prsente quelque chose de plus solide,
de plus sr disons entre nous de plus bourgeois quune autre Eglise.
e
sicle
396
Quest-ce que cela veut dire ? Cela veut dire que lorsquon est sur un bateau
qui tangue, on se rattache quelque chose qui tient bon. Quand lenfant
apprend marcher, il se rattache quelque chose de solide. Cela veut dire que,
dune certaine manire je mexcuse du mot, je nen trouve pas dautre il y
a peut-tre une prostitution la bourgeoisie. Mais cela veut dire seulement
que ce que je reprocherai lEglise, je le reprocherai la bourgeoisie, ni plus ni
moins.
Les mystiques, on nen parle pas, on nose pas en parler. On aurait trop peur
de paratre fou. Seulement quels sont ceux qui maintiennent la vie spirituelle ?
Ce sont les mystiques. Pourquoi na-t-on pas parl de saintet ? Pourquoi nen
parle-t-on jamais, alors que ce mot est le centre de la vie spirituelle, puisque le
Christ dit : Soyez parfaits comme le Pre Cleste est parfait ? La vie
spirituelle, pour un chrtien, ce nest rien dautre que de retrouver limage et la
ressemblance. Mais il y a lextrme prudence, non pas une prudence dordre
spirituel, mais une prudence tout humaine, et cest ce que je voulais essayer de
montrer.
R. P. DANILOU : Je voudrais dire combien nous avons t impressionns par
les paroles de Mlle Hersch, et combien, en effet, elle nous provoque nous
examiner nous-mmes. Dans la mesure o Mlle Hersch a signifi que nous
parlions de Dieu, sans mystre, sans recueillement, il y a l en effet quelque
chose de choquant. Elle a parl de certains athes qui donnent parfois, en
prsence du gouffre de leur athisme, le sentiment dune angoisse dme. Cest
l une leon dont nous avons peut-tre retenir quelque chose.
Quand nous parlons de Dieu, nous devons toujours en parler dans
langoisse, dans la recherche, dans lattitude de celui qui sait combien il est
disproportionn Celui dont il doit parler. Mais je voudrais ajouter aussitt que
nous ne sommes pas ici pour parler de notre exprience personnelle. Nous
sommes seulement des tmoins. Nous sommes ici pour rendre tmoignage la
Parole. Et si, quand nous parlons de nous-mmes, nous devons tre trs
humbles, trs modestes, quand nous parlons dune Parole qui doit nous tre
adresse, laquelle nous rendons
p.326
tmoignage, nous devons au contraire
dire : ceci est la vrit. Cette vrit, nous savons combien mal nous la
comprenons. Nous savons combien nous y sommes infrieurs. Ici, cest la
parole de Dieu que nous rendons tmoignage.
e
sicle
397
R. P. MAYDIEU : Je nai pas besoin de dire combien je suis daccord avec le R.
P. Danilou. On mavait plaisant aprs les quelques petites divergences qui
staient produites dans la discussion de lautre jour. Mais il vient de toucher
quelque chose de trs profond et de commun nous tous qui sommes
chrtiens. Il me semble cependant quil na pas entrevu tout ce que voulait dire
Mlle Hersch.
En partant de ce que vient de dire le R. P. Danilou, on peut continuer
parler avec Mlle Hersch dans le sens de la question quelle a pose. Notre
grande difficult, lorsque nous rendons notre tmoignage auquel nous ne
pouvons rien retrancher, rien ajouter, il ne vient pas de nous notre grande
difficult, cest qualors nous avons lair de savoir ou dexpliquer ; cest qualors,
de cette adhsion la parole de Jsus, nous avons lair de dduire des principes
qui pourraient tout organiser et dont le reste ne serait que lapplication. Eh bien,
pour les choses de ce monde, il est bien vrai que nous ne savons pas, et lorsque
nous nous trouvons avec les autres, cest dans une parfaite galit. Nous
ajoutons une nouvelle dimension aux choses de ce monde. Mais, en mme
temps, nous navons pas en tirer les consquences. Nous navons pas
simplement, vis--vis de Dieu, savoir que cest un mystre, nous avons le
savoir vis--vis de tous nos frres. Tous nos frres sont envelopps dans le
mme mystre, nos frres ce sont tous les hommes, quelle que soit notre
position, mme sils dclarent avec honntet et franchise quils sont athes. Eh
bien, parce que tous nos frres sont envelopps dans cela, Mlle Hersch a
raison : nous devons nous interroger les uns les autres. Nous coutons tous
ceux qui sont autour de nous. Le chrtien nest pas celui qui sait, mme sil a
donn toute sa foi une Eglise. Il nest pas celui qui sait, il est celui qui,
ensuite, sinterroge sur toute la vie humaine, au sujet de laquelle il na aucun
renseignement. Et cest parce que cette vie humaine conditionne linterrogation
quil crie vers Dieu et que cette interrogation aussi conditionne la
comprhension quil a de la rponse et de la parole de Dieu dont il est le tmoin.
Il se trouve que cest avec tous ses frres aussi quil continue la recherche que
rclame Mlle Hersch.
Mlle HERSCH : Je vous remercie. Je pensais tout lheure lentretien que
vous aviez eu ici mme avec Jaspers, et aussi lentretien entre Barth et
Jaspers et entre Barth et vous. Il y avait eu alors des moments o lon sentait,
e
sicle
398
chez les interlocuteurs, la certitude que ce ntait certainement pas trop des
autres pour essayer de trouver un peu ce dont il sagit, que les autres sont
ncessaires pour arriver pntrer ce quil sagit de pntrer, tandis que je
navais pas cette impression aujourdhui. Je vous remercie de lavoir dit. Il sagit
de savoir couter les autres et de les suivre aussi loin quil est possible.
M. JHOUDA :
p.327
Mlle Hersch me rassure. Dans sa premire intervention, jai
cru comprendre quelle constatait que nous navions pas donn un intrt
suffisant un problme aussi grave ; sa deuxime intervention me le confirme,
et je me demande pour quelle raison, puisquil sagit dun problme aussi grave,
on se limite une interrogation. On veut toujours rester dans cet tat
dangoisse, dinquitude. On ne veut pas aller au del et voir sil y a des
possibilits ; on ne donne pas une possibilit de confirmer une autre position
pour en tirer peut-tre des conclusions utiles, parce quil ny a rien de plus utile,
quand on est au bout de sa propre pense, que de confronter cette pense avec
celle dautrui. Cest l le sens des Rencontres. Jai limpression quaujourdhui
encore on a t un peu trop prudent, de part et dautre, et que cet entretien est
peine amorc quil est dj fini. Je souhaiterais quon continue, parce que ce
nest pas une question purement thologique, cest une question de vie et de
mort pour la civilisation occidentale.
LE PRSIDENT : Je suis aussi persuad que les conditions dans lesquelles nous
nous trouvons ici sont les plus mauvaises qui existent pour toucher des
questions pareilles. Peut-tre peut-on arriver dans une conversation deux se
rencontrer dans une certaine mesure, mais lorsquon est dix-huit et devant
un public tout est compltement fauss. Je crois que nous devons enregistrer
ce qui vient dtre dit, en faire notre profit individuellement, si nous le pouvons,
mais tant donn lheure avance, il nous faut clore ce dbat. Je regrette que ce
soit sur des paroles pessimistes, mais je ne veux pas me leurrer sur ce que nous
pouvons obtenir dans des runions de ce genre.
@
e
sicle
399
CINQUIME ENTRETIEN PUBLIC
1
prsid par M. Antony Babel
@
LE PRSIDENT :
p.329
Je dclare ouvert le dernier entretien des siximes
Rencontres Internationales de Genve.
Nous avons lhonneur de compter parmi nos htes M. Jean Thomas,
directeur des Activits culturelles de lUNESCO. Je suis heureux de le saluer et
de le remercier trs vivement, au nom de notre Comit, davoir bien voulu
participer nos travaux. Il a ainsi manifest une fois de plus lintrt quil voue
nos Rencontres.
Depuis trois ans, lUNESCO a apport de prcieux encouragements moraux,
intellectuels, et aussi matriels nos Rencontres internationales de Genve. Nous
en sentons toute la valeur toute limmense valeur. Nous prions M. Jean Thomas
de bien vouloir transmettre M. Torrs-Bodet nos sentiments de vive gratitude.
Nous sommes persuads que les rapports qui se sont si heureusement tablis
entre notre modeste organisation et lUNESCO ne pourront que se renforcer
lavenir. Les objectifs que nous nous sommes fixs, ds 1946, correspondent
quelques-uns de ceux que lUNESCO, entre beaucoup dautres avec
videmment des possibilits daction et des rsultats effectifs qui nont aucune
commune mesure avec les ntres cherche de son ct atteindre. Cest sans
doute cette similitude qui nous vaut le prcieux appui de lUNESCO.
M. Jean Thomas a accept de nous dire quelques mots. Je le prie de bien
vouloir prendre la parole.
M. JEAN THOMAS : Monsieur le prsident, permettez-moi tout dabord de vous
remercier de linvitation que vous avez bien voulu madresser et des paroles si
aimables par lesquelles vous mavez accueilli.
Je suis heureux davoir loccasion dapporter le salut de lUNESCO aux
Rencontres de Genve et aux personnalits si distingues qui
p.330
participent
1
e
sicle
400
leurs travaux. Notre directeur gnral, M. Torrs-Bodet, que ses fonctions ont
appel hors dEurope, ma pri de vous apporter son message de sympathie.
Jaurais aim, pour ma part, ne pas devoir me contenter de cette trop brve
visite. Jaurais aim assister toute la srie de ces entretiens, ne rien perdre de
lenseignement quils ne peuvent manquer dapporter. Mais le poids des
besognes administratives ne nous laisse gure le temps, lUNESCO, de nous
absenter longtemps, quel que soit le profit que nous devions retirer de ces
absences. Il me faudra retrouver lcho de vos dbats dans cette srie de
volumes que les Rencontres publient chaque anne, et qui portent tmoignage
la fois de leurs efforts et de ce quil y a de passionnment vivant dans les ides
qui sy expriment. Ces volumes en sont rellement la preuve.
Les Rencontres internationales de Genve occupent dans la vie culturelle de
lEurope une place unique, et, jose le dire, une place ncessaire. Au nom de
lUNESCO, jai plaisir rendre hommage ces efforts toujours lucides pour
approfondir, au-dessus des frontires, les valeurs de lhumanisme qui restent un
fondement de la paix, efforts repris danne en anne, loin de toute
compromission et de tout conformisme, pour maintenir un terrain dentente
entre les esprits les plus divers, dans leur orientation, leur appartenance et leurs
proccupations, et qui ne masque jamais les difficults ou les divergences.
Dans notre monde troubl par lincomprhension, soulev par des passions
de tous ordres, le maintien de ces libres discussions rpond un besoin plus
imprieux que jamais. Tout en estimant le drame contemporain, il reprend son
compte la meilleure tradition de lhumanisme, le respect de la pluralit dans
lunit, de la comprhension rciproque.
Le choix des thmes annuellement proposs nos rflexions rvle cet
esprit de responsabilit, de srieux, et de nettet qui est le vtre, et les
conclusions donnes par les contacts humains dont cette runion est loccasion
sont comme les germes dune universalit vivante, que dfinit si bien ce nom de
Rencontres.
Ceux de mes collaborateurs qui ont t vos htes les annes prcdentes,
MM. Jean-Jacques Mayoux, Jacques Havet, ont soulign juste titre la parent
dinspiration qui unit les Rencontres de Genve lUNESCO. Les Rencontres
illustrent, en effet, sur le plan intellectuel et culturel, le mme esprit qui prside
aux travaux de lUNESCO.
e
sicle
401
LUNESCO, sollicite par les problmes techniques et administratifs que pose
lorganisation de la vie internationale, na garde doublier limportance des ides
et de lchange des ides leur niveau le plus lev, pour ldification dun monde
pacifique qui est son but et justifie son existence. A ce point de vue, leffort
poursuivi par les Rencontres et le retentissement dont leurs manifestations
saccompagnent, revtent pour lUNESCO un intrt tout particulier.
Limportance de lUNESCO lui vient en grande partie de son caractre officiel
ou, comme nous disons, intergouvernemental. Grce elle, les pouvoirs publics
sont, dans chaque pays membre, troitement associs au dveloppement dun
rapprochement international. Mais de l
p.331
viennent aussi des difficults, des
limitations, auxquelles notre organisation sest montre soucieuse dchapper. Il
est essentiel que, non seulement par les commissions nationales dont sentourent
les gouvernements membres, mais aussi par des runions o se rencontrent
librement des hommes de tous les pays, elle garde le contact avec le mouvement
spontan de lopinion, avec les valeurs vivantes de la culture. Si lUNESCO
sadresse lesprit des hommes, ce ne peut tre quen faisant appel leurs
propres aspirations, leur besoin de clart, leur volont de comprhension
mutuelle, que reprsentent au plus haut point les diffrentes cultures.
Monsieur le prsident, vous avez bien voulu faire allusion laide apporte
par lUNESCO aux Rencontres de Genve depuis deux annes. Jusqu prsent
cette aide a t modeste, mais lors de sa dernire session, notre Confrence
gnrale a fait une place spciale aux Rencontres de Genve dans notre
programme de 1952. Elle a autoris le directeur gnral leur offrir une aide
accrue et une collaboration plus troite. Je nai pas besoin de vous dire combien
je me flicite dune telle dcision. Je suis sr quune telle collaboration se
rvlera trs heureuse.
Certes, les Rencontres ont su, par la qualit, la sincrit de leurs travaux, se
recommander lattention de notre continent. Elles constituent pour les
intellectuels un important centre dattraction, portant un tmoignage
passionnant de la vie des ides, et leur prestige les place au-dessus des
protections et des conscrations officielles. Leur valeur et le prix que revtent
leurs manifestations pour lUNESCO reposent dailleurs sur le maintien de leur
entire libert.
Mais je voudrais, en vous offrant cette collaboration, rpondre aux vux et
e
sicle
402
aux regrets que vous avez vous-mme exprims lan dernier. Lors de votre
confrence douverture, vous avez regrett, Monsieur le prsident, que les
moyens dont disposent les Rencontres ne leur permettent pas de faire appel
des hommes qui, venant de contres loignes, enrichiraient le dialogue en
faisant entendre la voix dautres cultures, dautres philosophies, dautres
sensibilits. Cest l une lacune que lUNESCO veut vous aider combler.
Les Rencontres sont et demeurent une expression de la culture de lEurope
occidentale, et loin de moi la pense de le dplorer. Mais je ne pense pas
quelles perdent de leur caractre et de leur originalit en accueillant chaque
anne quelques reprsentants dautres rgions culturelles, je dirai mme le
contraire. Malgr les avertissements et les cloches dalarme, je crois que la
civilisation europenne est loin de sacheminer vers son dclin. Les civilisations
ne sont mortelles que lorsquelles oublient leur vocation. Sans doute, la
meilleure faon pour la culture europenne de dmontrer sa valeur est-elle de
ne pas se contenter dune vocation duniversalit abstraite, mais de devenir
effectivement le lieu de rencontre, le terrain dentente des autres cultures du
monde. Nest-ce pas l, dailleurs, la conclusion des entretiens que vous avez
consacrs, il y a deux ans, la recherche dun nouvel humanisme ? Le drame de
lEurope est de prsenter aujourdhui, sous une forme singulirement aigu, et
surtout singulirement consciente, les problmes
p.332
qui sont ceux de
lhumanit entire. Lavenir de sa civilisation consiste peut-tre penser ces
problmes avec lucidit, les dpasser, non point en se repliant sur soi-mme,
mais en invitant au dialogue les hommes de tous les continents.
Je suis sr que, grce aux rapports amicaux qui se sont dj tablis entre le
comit des Rencontres et notre secrtariat, cette collaboration se dveloppera
tout naturellement et que la prparation intellectuelle et technique des
entretiens de lan prochain pourra tre entreprise assez tt pour quil soit
possible de lancer des invitations dans des pays o, mme lorsquil sagit de
lEurope, vous obtenez avec peine la pleine participation des intellectuels.
LUNESCO vous aidera aussi dans la dtermination des thmes traiter, grce
au concours des plus reprsentatifs des crivains et des artistes.
Je crois quil est urgent daider les hommes de culture jouer le rle qui leur
revient dans le monde actuel, se rassembler pour parler aux autres hommes,
faire face une incomprhension qui peut devenir tragique.
e
sicle
403
Quil soit possible, chaque anne, de runir une petite socit dhommes
libres et responsables, de leur donner un appui et un terrain dentente ; que les
Rencontres dmontrent ainsi ce que peuvent la lucidit et lintelligence, cest
une russite inespre et dun prix infini. Il faut en remercier non seulement
leur comit dorganisation, mais aussi les autorits du Canton et de la Ville de
Genve. Il faut enfin en remercier Genve elle-mme qui reste fidle son
pass de carrefour des ides, de patrie des liberts et de foyer de la vie
internationale. Et jai plaisir apporter aux Rencontres et la cit qui les abrite,
le salut de lUNESCO.
LE PRSIDENT : Je remercie trs vivement M. Jean Thomas des aimables
paroles quil vient de prononcer, et dont nous apprcions toute la valeur.
Il est bien vident que laide accrue quil vient de nous promettre, quil vient
presque de nous garantir, nous permettra de transformer, dans une assez large
mesure, le caractre mme des Rencontres. Ds le dbut, nous nous sommes
appels Rencontres internationales de Genve et non pas Rencontres
europennes de Genve . Rencontres internationales , cela signifie
rencontres entre les continents. Mais, M. Jean Thomas la trs bien remarqu il y
a un instant, ce sont des raisons dordre financier qui, dans la plupart des cas,
nous empchent datteindre, dans dautres rgions du monde, un plus grand
nombre de confrenciers et dinvits. Avec lappui qui nous est promis
maintenant, nous allons, nous lesprons, changer le caractre des Rencontres
internationales.
Je prie M. Jean Thomas de bien vouloir tre notre interprte auprs de M.
Torrs-Bodet, directeur gnral de lUNESCO, et de lui dire ds maintenant
notre vive gratitude.
Au cours de cette dcade, dans nos confrences et dans nos entretiens, nous
avons entendu exposer les points de vue les plus divers. Nous sommes arrivs
au terme de nos travaux. Ils se sont drouls, vous avez pu le constater, dans
un ordre dispers, par la force mme
p.333
des choses, tant donn la diversit
des penseurs qui nous ont fait lhonneur de leur prsence, de leur active
prsence, et la varit des disciplines et des doctrines dont ils sont les
reprsentants. Il a pu mme nous arriver de cheminer, vous lavez senti
galement, par des voies apparemment divergentes.
e
sicle
404
Dautre part, nous sommes les premiers constater les lacunes, parfois
immenses, quoffrent nos dbats. De nombreuses questions, essentielles
souvent, nont pas t voques. Il est grave, en particulier, que les rapports
conomiques et sociaux entre les hommes plongs dans la vie quotidienne, aux
prises avec les difficults de cette vie, naient mme pas t effleurs dans
notre investigation. Sans doute, le fait que la confrence de M. Labrousse et
lentretien qui lui aurait t consacr ont d tre supprims, cause de
laccident arriv au confrencier, est en grande partie responsable de cette
situation.
Pas plus que les annes prcdentes, nous navons lintention darriver la
formulation de conclusions gnrales ni, plus forte raison, la rdaction dune
manire de rsolution finale. Nous lavons dit dj plusieurs reprises : notre
dbat est un dbat ouvert, et, dans certains cas, il est peine amorc. Il se
poursuivra, nous lesprons, dans le monde, suscitant des prises de positions
qui seront vraisemblablement contradictoires, puisquil sagit dun dbat
suscitant des critiques et des oppositions. Cependant, il ne nous semble pas
inutile, au moment o sachvent nos VI
es
Rencontres, de tenter dtablir une
certaine vue densemble. Quelles sont les convergences qui, en partant de
disciplines diverses, par les mthodes les plus varies, peuvent apparatre au
terme mme de ces dbats ? Quelles sont, dautre part, les oppositions
momentanes, ou peut-tre irrductibles, qui ont surgi ?
Eh bien, cette vue densemble, M. Jean Wahl, la demande de notre Comit
et je le remercie trs vivement davoir bien voulu rpondre notre dsir va
nous la donner. Lexpos de M. Jean Wahl servira de point de dpart notre
dernier entretien, notre ultime discussion des VI
es
Rencontres internationales
de Genve.
La parole est M. Jean Wahl.
M. JEAN WAHL : Je ne sais pas si jarriverai donner une vue densemble, ou
plutt quelques vues sur lensemble. Il me semble quil y a une certaine
dialectique, ou une certaine logique dans ces entretiens, bien quon nous ait
annonc la mort de la logique, et quen un sens je croie la mort de la logique.
Nous avons commenc par le mythe, avec la confrence de M. Griaule. Ensuite,
dans diffrentes confrences, sont apparues les thories sur les mythes qui sont
e
sicle
405
dans luvre de Freud ; il y a eu les deux confrences de M. Baruk et de M.
Merleau-Ponty, entre lesquelles je trouve la fois des oppositions et, sur
certains points, de remarquables concordances. M. Baruk nous a montr la
puissance de la force morale ; M. Merleau-Ponty a vu la force morale aux prises
avec ce quil appelle l adversit , et nous a montr comment, peut-tre, on
peut entrevoir des solutions. Ensuite, M. Jules Romains et M. Ortega y Gasset
ont expos des vues
p.334
densemble sur la situation de lhomme. Enfin, nous
'
sommes arrivs aux deux confrences religieuses du R.P. Danilou et du
pasteur Westphal.
Mon rapport, en un sens, pourrait sarrter l, et ce serait plus facile. Il y a
eu, tous les moments, des affirmations et des ngations, qui rendent le
rsum presque impossible. Par exemple, si quelquun avait jet le mot de
dvalorisation des mythes comme caractristique du monde moderne, on lui
reprsentait quEuripide avait commenc, il y a bien longtemps, dvaloriser les
mythes. Si lon parlait de la posie comme valeur de connaissance, telle quelle
a t conue en France, particulirement depuis Rimbaud, Mme Durry, avec sa
science de la littrature, disait que vates signifiait prophte et pote . Si
lon parlait des mythes qua mis en lumire Freud, il tait naturel de penser
Sophocle et dipe-Roi. De sorte que nous tions en prsence de ce que
Merleau-Ponty, un autre moment et un autre point de vue, a appel une
volubilit infatigable de la pense qui fait bouger les thories.
Et puisque je parle de Merleau-Ponty, il me parat intressant dopposer sa
conception pour donner rflchir quelques lignes de Karl Marx qui sont
cites au dbut dun opuscule de Staline sur le langage : Cest pourquoi
lhumanit ne pose jamais que des problmes quelle peut rsoudre, car on peut
considrer toujours les choses, il savrera toujours que le problme lui-mme
ne surgit que lorsque les conditions matrielles de sa solution existent dj, ou
tout au moins sont en formation.
Qui a raison, de Karl Marx ou de nous tous, qui avons pens que nous ne
voyons pas encore la solution, et que le problme a surgi avant que les
conditions de sa solution ne soient apparues ? Cest ce que je ne dciderai pas.
Nous avons vu et cest ce quindiquait le programme mme des
Rencontres quil ny a pas dlments simples, comme on le pensait et comme
les idologues proprement dits de la fin du XVIII
e
sicle le pensaient.
e
sicle
406
Je passe tout de suite la confrence de M. Griaule, dont nous ressentons si
fortement labsence mais nous nous rjouissons de savoir que, bientt, nous
pourrons le revoir parmi nous. Il nous a montr une sorte de mtaphysique, ou
dontologie, incluse dans les mythes primitifs : alternance de lorganis et de
linorganis, rle de lordre mais aussi rle du dsordre ou, comme il a dit, du
contre-ordre ouverture de lesprit, o nous retrouvons une ide sur laquelle
insistait, une poque rcente, Heidegger. Nous pourrions, en partant de la
thorie des lments, rappeler les spculations de Gaston Bachelard sur le rle
des lments, du feu, de la terre, de lair et de leau, dans les spculations
potiques, et quand M. Griaule dessinait au tableau ses figures, nous ne
pouvions pas ne pas penser certaines figures de Picasso. Il nous a montr,
dautre part, que dessiner, pour les Noirs, cest crer, et nous pensions
lidalisme magique dun Novalis et bien souvent nous pouvions trouver des
relations entre ce quil a dit et loccultisme. Cest toute une question, puisque
Merleau-Ponty a mis en cause
p.335
loccultisme et puisque loccultisme a t mis
en cause aussi propos dautres problmes, que lon pourrait poser ce sujet.
En fait, rsumer, cest bien davantage situer les questions qutablir des
rponses.
De mme que lon pourrait aller de la confrence de M. Griaule lidalisme
magique, loccultisme, on pourrait aller aussi au mysticisme. Au centre, tout
se trouve , lui disait un Noir, et il concluait sa confrence en disant : lhomme
est un semeur de lhumain, un champ vivant.
Ce nest pas dire que je serai tout fait daccord avec M. Griaule pour
introduire tout de suite dans le programme cest une question de dtail, mais
elle me tient cur la connaissance de ces mythologies, de ces croyances
des Noirs. Nous sommes en Occident, et il doit y avoir des quivalences dans
lOccident mme, o nous pouvons connatre, de premire main, beaucoup de
ces choses qui sont dans lart et la pense ngres. Hraclite, Plotin, Novalis
dont je disais un mot ont dit beaucoup de choses analogues ce que M.
Griaule a dcouvert l-bas, et que nous pouvons tudier de premire main,
tandis que, pour les autres, nous ne pouvons prendre nos renseignements
quauprs de M. Griaule qui, lui, sait les choses de premire main. Et je voudrais
ici, en mme temps que me rjouir de la prsence dun Noir et aussi dun
Oriental, regretter labsence de la Chine. Mais M. Jean Thomas a dit sur ce point
des choses qui nous dispensent tout fait dinsister.
e
sicle
407
Il y a eu ici plusieurs mdecins, plusieurs psychiatres : M. Stocker, M.
Baudouin, qui nous ont apport leurs lumires, toujours trs intressantes ;
mais, naturellement, cest de M. Baruk que je veux plutt parler, puisque cest
lui qui a fait cette confrence si prenante. Je voudrais signaler dailleurs que
beaucoup dentre vous ont vu certaines analogies entre la pense de M. Baruk
et celle de M. Merleau-Ponty ; peut-tre chacun deux le nierait-il, et ce serait
un sujet de discussion. M. Baruk a affirm quil y a une unit de lme et du
corps ; M. Merleau-Ponty a dit : notre vie spirituelle est corporelle de part en
part ; lesprit passe dans le corps comme le corps passe dans lesprit. M. Baruk
a parl de la conscience du cur ; cest peu prs, je crois, ce que M. Merleau-
Ponty appellerait un pr-prdicatif affectif. M. Baruk a insist dune faon
magistrale sur la faon dont la personnalit est la fois rsistante et fragile, et il
a mis en cause notre mauvaise conscience lgard de la personnalit.
Jen viens trs rapidement la confrence de M. Merleau-Ponty. Je
dirai un mot auparavant de MM. Jules Romains et Ortega y Gasset, auxquels je
reviendrai un peu plus tard, pour signaler que, pour Jules Romains, lhomme na
pas chang, il est absolument stable ; pour M. Ortega y Gasset lhomme est le
changement mme. Je regrette que chacun deux ne soit pas l pour dfendre
ses opinions.
M. Merleau-Ponty voit plutt lhomme la fois comme stabilit et
changement. Je me rallierais plutt lide du changement, mais vrai dire je
crois quil y a beaucoup de stabilit dans lhomme. Ce quil a dit au dbut de sa
confrence, cest quil ny a plus dabsolu, et sur ce point je rappelle que cette
ide a t discute par Mlle Hersch et par M. Calogero. Faut-il essayer de
recrer cet absolu ? En tout cas, il ne semble
p.336
plus tre l. Et si nous
laissons de ct le domaine moral et que nous nous contentions du domaine
spculatif, on ne voit pas non plus de causalit, au sens ancien du mot, et M.
Merleau-Ponty a parl du problme de lme et du corps, pour bien nous le faire
sentir. Le corps nest pas cause et nest pas instrument de lme. Il a dit plus
loin quil ny a plus dexplication, ou que lexplication au sens ordinaire du
terme, lexplication par la causalit ne nous intresse plus. Nous avons des
observations et des expriences. Je note la ressemblance entre ce qua dit M.
Merleau-Ponty sur ce point et ce qua dit M. Westphal.
Le centre de la confrence de M. Merleau-Ponty tait ax sur lide
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sicle
408
dambigut, de la perception ambigu. Je rappelle cest un peu en dehors du
sujet quun critique anglais a consacr tout un volume analyser les
diffrents types dambigut (sept types dambigut) et a dit que tout grand
pote est essentiellement ambigu, prsente une multiplicit de sens. Ceci irait
dans le sens de M. Merleau-Ponty.
Celui-ci montre comment la pense contemporaine est hante par lide
dautrui. Le R.P. Danilou a prononc le nom de Scheler et on peut prononcer
celui de Gabriel Marcel. Mais cette hantise vient peut-tre de plus loin et la
rponse cette hantise dautrui, on la trouve dj chez Saint Augustin.
On a fait observer M. Baruk que ce quil avanait se trouvait, en un sens,
chez Aristote dj. On ma pri de ne pas parler dAristote, mais je ne peux pas
mempcher den toucher un mot. Aristote dit on la rpt ici que lme
est lacte du corps organis , mais organis par qui ? Le corps est-il organis
par lme ? Il y a l une difficult. Je crois que la doctrine dAristote parmi
toutes les doctrines des grands philosophes, qui sont toujours pleines de
difficults est celle qui en prsente le plus.
Je revendiquerai Aristote comme le pre de lexistentialisme. Si on pousse
certaines de ses affirmations au bout, ou mme si on les prend au pied de la
lettre, lindividu ne peut pas tre exprim, il est inexprimable, et dautre part la
substance est lindividu.
Il y aurait en outre une confrontation, bien intressante faire, entre la
pense de M. Merleau-Ponty, qui insiste sur lide dhistoire, et celle de M.
Ortega y Gasset, qui insiste sur celle de vie. A vrai dire, je crois comme le
pense M. Ortega y Gasset que ces deux conceptions sont lies lune lautre,
que cest partir du romantisme que lon a pris conscience de lhomme, de
ltre vivant conu avant tout comme un organisme, et aussi, par l-mme,
comme une histoire, une rciprocit daction de toutes les parties, et comme
une action profonde du pass sur lavenir.
Jules Romains a reproch la philosophie contemporaine dtre
irrationaliste, mais je crois que cette pense cherche ce que Merleau-Ponty
appelle une raison vivante , quelle veut se dbarrasser dune certaine sorte
de rationalisme pour aller vers quelque chose dautre. Jai parl dj des
ressemblances entre M. Jules Romains et M. Ortega y Gasset. En effet, lun de
nous je crois que cest M. Zbinden a vu les analogies de formules entre M.
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409
Jules Romains,
p.337
qui nous dit que nous sommes obsds de complexes et qui
nous montre les monstres errant parmi les machines, et certains passages de la
confrence de M. Ortega y Gasset. Tous deux disent quil y a une sorte de perte
du pass ; ce dont je ne suis pas, vrai dire, tellement convaincu.
Dans la dernire partie de sa confrence, M. Merleau-Ponty nous plaait au
milieu des questions politiques. En tout cas, cest une des caractristiques du
monde contemporain et de la vision moderne de lhomme, en gnral, que lide
de progrs devient question, devient problme. Il y a une ambigut de lide de
progrs ; il peut y avoir une marche en avant, il peut y avoir une marche en
arrire, et cela dpend de nous. M. Merleau-Ponty nous a rappel cette politique
paranoaque comme il a dit un certain moment cette politique o les
gouvernements se perdent eux-mmes. Il a dplor ltroitesse des ides. Il a
pos le problme : si la guerre vient, aura-t-elle t vitable ? A vrai dire, je
crois que cest un problme auquel on ne peut pas donner de rponse. La
guerre, si elle vient, sera diversion ou mauvais hasard. Je crois que, quand
quelque chose est arriv et jespre beaucoup que cette chose narrivera pas
on voit que cette chose a t invitable, mais on peut, pour le moment, se
placer vis--vis de lavenir et penser quelle est vitable.
Vers quoi tendent, en ce moment, nos civilisations, nos pactes ? Vers la
cration de quelque chose qui serait suprieur lide de nation, ou bien ne
faut-il pas trs srieusement conserver lide de nation ? Cest encore une
question quon peut se poser devant les plans qui se prparent en ce moment.
Plutt mme que de prparer ces plans, ne vaudrait-il pas mieux, nous
rappelant ce que dit Jules Romains sur limportance du milieu pour la formation
des individus, nous efforcer de constituer un milieu o la vie soit possible pour
tous ?
Je voudrais dire aussi un mot des discussions sur la littrature qui ont eu lieu
au cours dun entretien. Mme Durry sest demand, avec juste raison, je crois,
sil y avait aujourdhui plus dintelligence quautrefois. Il y a peut-tre plus de
conscience. Elle a rappel elle-mme les titres de quelques livres connus : Rien
que la Terre, La Condition humaine ; elle a parl dune pice qui dit que nous ne
sommes ni Dieu ni Diable.
On a souvent aussi retrouv lide de mythe, et Thierry Maulnier a justement
montr que cette place du mythe est peut-tre une place trop consciente, cest-
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410
-dire que lhomme de lettres moderne, quand il se rfre au mythe, sy rfre
avec une extrme conscience et lui donne une signification univoque et prcise,
qui, peut-tre, fait perdre au mythe une partie de sa valeur.
Faut-il tre pessimiste sur la situation littraire en France actuellement ? M. Wahl ne
le pense pas et, dit-il :
Je ne partagerai pas tout fait le pessimisme de mon ami Chamson. Mais je
me rappelle que Starobinski a mis en lumire une ide extrmement
importante mon avis selon laquelle nous allons vers deux extrmes, et
quen un sens la priode contemporaine pourrait tre appele la priode des
extrmes extrme de lintriorit et extrme
p.338
de lextriorit, avec tous
les dangers que cela implique : vanouissement de lintriorit par
lintriorisation mme et vanouissement de lextriorit qui ne signifie plus
rien.
Je parlerai brivement du cinma. Je voudrais dire que, contrairement M.
Lalou, je ne pense pas quil ait t malheureux que le cinma nait pas t
invent au temps de Shakespeare. Je me rjouis beaucoup de ce que
Shakespeare nait pas fait de cinma.
M. REN LALOU : Il le rclame dans le prologue dHenri V.
M. WAHL : Cest mieux de le rclamer que de lavoir.
Je ne crois pas quon puisse parler dune sorte de capitulation de la
littrature. Je ne crois pas que LHritire soit mieux comme cinma que comme
roman, sur tous les points.
M. LALOU : Sur ce point, vous nessayez pas de conclure de mariage.
M. WAHL : Jen viens, peu peu, la dernire partie, la transcendance, la
question religieuse, loccultisme aussi, dont on a prononc le nom plusieurs
fois, pour le rprouver, et quelquefois aussi pour montrer son influence sur de
trs grands potes.
Il est vident que le christianisme a apport la connaissance de lhomme
des lments fondamentaux. Il est vident que, sans le christianisme, par
exemple, la posie dun Baudelaire et donc toute notre posie naurait pas
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sicle
411
pu tre. Il est mme certain que, sans le christianisme, Nietzsche naurait pas
pu tre, que son affirmation Dieu est mort est lie trs profondment
laffirmation chrtienne elle-mme. De sorte que la connaissance chrtienne de
lhomme, du pch et du remords reste un champ ouvert nos mditations. Je
ne peux pas my tendre, puisque le pch, comme a dit Kierkegaard, on ne
peut pas en parler philosophiquement.
Et puis il y a une connaissance juive de lhomme, jen suis persuad. Il y a
aussi une connaissance noire de lhomme. Cest le privilge de notre sicle
de pouvoir bnficier de toutes ces connaissances . Cest aussi un danger
redoutable, parce quil faut quil prserve, en un certain sens, parce quil faut
quil maintienne sa spcificit, en dpit de toutes ces connaissances.
M. Merleau-Ponty a parl de son athisme, mais en mme temps il nous a
dit que le langage, par exemple, nous donne quelque chose qui nest pas en
nous, et de cette faon il a dit aussi que le langage doit aujourdhui nommer ce
qui na pas t nomm. Cette chose qui nest pas en nous, cette autre chose qui
na pas t nomme, nest probablement pas sans analogie avec ce que M.
Janklvitch, hier, a appel la transcendance.
M. Ortega y Gasset a dclar que lindividu nest pas ineffable. Sur ce point,
je mopposerai volontiers lui. Je crois mme que, logiquement, il devrait
sopposer lui-mme, puisquil a reconnu que ce quil appelle une bio-graphie,
une bio-logie, ne peuvent jamais tre compltes.
p.339
Nous avons vu ici diffrentes visions religieuses du monde : celle de M.
Baruk, avec un Dieu social, avec une thologie dans la socit, avec une science
de la vie ; celle du R. P. Danilou. Par opposition ces exposs et celui du
pasteur Westphal, M. Janklvitch sest reprsent le monde autant que cela
peut tre reprsent comme un mystre ambulant, vivant et souffrant. Il y a
eu alors une discussion, qui ma sembl trs intressante, entre M. Baruk et M.
Janklvitch, qui se sont trouvs en profond accord et en non moins profond
dsaccord.
Il est certain que, quand le R. P. Danilou dit quune des formules qui le
satisferait le plus cest quil y a en nous quelque chose qui est au del de nous,
M. Janklvitch serait tout fait daccord avec lui si lon sen tient cette
formulation. Mais est-ce que le R. P. Danilou sen tiendrait cette
formulation ? Il dirait sans doute quil faut aussi savoir quil y a lautre , qui
e
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412
est au del de nous et autre que nous. M. Janklvitch dirait quil conoit bien,
pour sa part, que cet au del de nous est en un certain sens autre que nous.
Nous entrerions alors dans une discussion philosophique et affective sur
lautre .
M. Janklvitch a bien mis laccent, me semble-t-il, sur quelque chose que le
R. P. Danilou avait dj soulign : savoir que lvnement essentiel de
lhistoire, pour le christianisme, est dj arriv. A vrai dire, je ne sais pas si, en
se fondant sur Kierkegaard ou mme, peut-tre, sur une thologie catholique,
on pourrait dire que cet vnement est dj arriv. En un sens, il est dj
arriv, mais peut-tre arrive-t-il tous les jours, et peut-tre arrivera-t-il.
Le R. P. Danilou concluait sa confrence en disant quil faut chercher la
vrit et, plus encore, lattendre du Dieu vivant, avec la confiance dans le Dieu
vivant, pour accomplir ce qui est impossible aux hommes. La question est de
savoir ce qui est impossible aux hommes ; ne faut-il pas penser que, dans
certaines limites, beaucoup de choses doivent dabord tre conues comme
possibles aux hommes ?
Avant de terminer, puisque le R. P. Danilou a parl de lattente de Dieu, il
est naturel de parler de Simone Weil et de sa recherche passionne de la vrit
travers la philosophie, loccultisme, et la religion.
Une formule du pasteur Westphal ma sembl trs proche de celle de M.
Merleau-Ponty, tout en ayant chez lui un sens extrmement diffrent. Il y a,
disait le pasteur Westphal, un acte significatif avant toute parole, mais il pensait
la parole divine. M. Merleau-Ponty dirait la mme chose, mais en se plaant
sur le plan de la phnomnologie. Y a-t-il un passage de lun lautre ? Cest
encore une question. Ce qui ma frapp, cest que ne soient pas apparues ici
deux formules que lon cite souvent, la formule de Valry : Les civilisations
sont mortelles jespre quon la redira aprs moi ce matin et la formule
de Bergson : Il nous faut un supplment dme . Nous nous sentons
tellement menacs par beaucoup de choses, et en particulier par lEtat.
Je lisais rcemment un livre o je trouvais une rflexion qui me semble
intressante. Il sagit dun livre sur les potes mtaphysiques anglais qui disait
que, pendant tout le moyen ge pendant des
p.340
sicles on a attendu la
fin du monde. De nouveau, lide de fin du monde surgit devant nous, mais
nous avons cependant un avantage sur les hommes du moyen ge, cest que,
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sicle
413
dans leur esprit, la fin du monde ne dpendait absolument pas deux, tandis que
la fin du monde, aujourdhui, dpend de nous.
M. Wahl a limpression que les connaissances amasses au cours de ces entretiens
nont pas t lgres, pour reprendre lexpression de M. Griaule ; il y a eu sans cesse
communication avec autrui, langage .
Nous avons vu quil y a toujours une vrit approximative, que le mot
rencontre a t ici senti dans son sens le plus fort, et que chacun, en
rflchissant ce que disait lautre, prenait conscience de lirrflchi qui est en
lui, que l ambigut enfin pour reprendre encore un mot de M. Merleau-
Ponty devenait valeur.
Sil fallait rsumer ce qui pour moi est apparu, cest quil y a eu conscience
toujours plus vive des choses ; que, de plus en plus, sest rvle lambigut du
progrs, mais aussi que des units se sont fait jour : celles sur lesquelles ont
insist MM. Merleau-Ponty et Baruk ; que les extrmes, enfin, comme la not
M. Starobinski, se sont montrs dans toute leur acuit et quen mme temps il y
a eu une tentative de dpassement de ces extrmes.
Je me rappelle le moment o M. Griaule parlait du danseur qui, au cours de
sa danse mme et par laction de sa danse dmolit son masque. Peut-tre
est-ce lhistoire de lhomme de dmolir son masque. Et je retiens ici ce quont
dit M. Baruk et M. Baudouin : quil ne faut pas avoir trop de remords, que la
conscience morale, si elle est fragile, est en mme temps rsistante.
LE PRSIDENT : Je remercie infiniment M. Wahl du lucide expos quil vient de
faire. Il a russi ce tour de force de nous donner beaucoup de substance en trs
peu de minutes. Jaccroche immdiatement le dialogue cet expos.
M. Ansermet ma pri de lui donner tout de suite la parole.
M. ERNEST ANSERMET : Ce qui mincite prendre la parole, cest la phrase de
Karl Marx que M. Jean Wahl a cite. On pourrait, en effet, parler de miracle en
constatant que lhomme a constamment trouv ce dont il avait besoin chaque
moment de son histoire, soit dans le monde, soit en lui, dans les ressources de sa
pense. Mais il faut consentir aller jusquau bout dans ce quon trouve et, en
particulier, prendre au srieux les nouvelles voies de la pense qui souvrent.
M. le pasteur Westphal a cit cette parole de Jaspers : Le vrai, cest ce qui
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sicle
414
nous unit. Mais il na pas cit les mots par lesquels Jaspers compltait cette
affirmation : Das aber, worauf alle Menschen sich verbinden knnen, ist nicht
Offenbarung, sondern muss die Erfahrung sein. Offenbarung ist die Gestalt
geschichtlich partikularen Glaubens, Erfahrung ist dem Menschen als Menschen
zugnglich.
p.341
Cest prcisment dans ce sens quune tude du christianisme aurait pu
tre utile : en recherchant lexprience que lenseignement du Christ ouvre
lhumanit tout entire.
Cest aussi une exprience que nous ouvre la phnomnologie. M. Merleau-
Ponty na pu en clairer quun aspect : la contingence de lhomme. Mais pour le
phnomnologue, si la conscience se donne toujours travers une contingence,
elle se signifie aussi toujours par un acte de transcendance. Lhomme, dit
Sartre, est ltre-pour-la-valeur. Et sur ce point, notamment dans ltude de
laffectivit, la phnomnologie a encore beaucoup nous apprendre.
Si nous nous demandons quelles sont les expriences fondamentales qui
permettent aux hommes de communiquer, nous en trouverions deux : lune est
lexprience grecque qui rvle lhomme lui-mme comme tre de pense en
louvrant lacte d abstraire , d objectiver . Lautre est prcisment
lexprience chrtienne qui cest quoi tendait le Christ dans ses paraboles
veille en lhomme le soi pr-rflexif, le soi affectif, et louvre une libre
dtermination thique de lui-mme.
Il sagit l de deux expriences distinctes et qui tendraient une double
dtermination de lhomme : lhomme qui se dgage des choses et de sa propre
existence en tant que pense , lhomme qui sy engage, en tant qu tre
affectif .
On peut tre choqu de ce semblant de division dans ltre de lhomme. On
a reproch Sartre davoir, en gnral, scind ltre en deux : len-soi et le
pour-soi. Les deux modes de dtermination de soi que jai indiqus sont
corollaires de cette scission, semble-t-il, et refltent la structure originelle de la
conscience qui est conscience de soi en tant que conscience dun objet.
Il ne sagit pas ici de spculation thorique et de cheveux coups en quatre :
vous distinguez vous-mme une pense objective dune pense subjective, un
jugement objectif dun jugement subjectif.
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sicle
415
Si lon examinait lintervention de cette double dtermination de lhomme
dans les faits, bien des choses sexpliqueraient.
En particulier, me semble-t-il, notre histoire occidentale, ses arts, ses
sciences, sa philosophie, son volution sociale. On protestera sans doute contre
lide de rduire le christianisme son exprience thique. Elle pose la question
de la croyance. Celle-ci nen serait pas ncessairement limine, je crois, mais
elle ne serait plus dogmatique. Je crois pourtant que cest dans ce sens
seulement que lhistoire du monde se poursuivra : sur la base de lexprience
grecque et de lexprience chrtienne en tant quthique, et si lEglise nvolue
pas dans ce sens, lexprience thique chrtienne se poursuivra hors delle, ce
qui ferait penser cette parole : Si le grain ne meurt ... Cette vision dun
christianisme saccomplissant hors de lEglise, Emmanuel Mounier, il y a trois
ans, vous la fait entrevoir.
On me dira quen appeler ces expriences nindique aucune solution nos
problmes. Permettez-moi ce sujet de vous rappeler un passage de la Bible
qui vous montrera en mme temps quon peut ne pas la lire
p.342
dans un esprit
dogmatique. Dans la Gense, il est dit quaprs avoir mang le fruit de larbre
de la connaissance , lhomme fut chass du Jardin dEden, parce que Dieu
dit : Quil navance pas la main vers larbre de Vie. Je ne pense pas que
lacte dAdam ait constitu une faute qui pserait sur nos paules, mais il le
rendait connaissant responsable de lui-mme. Mais cette image nous
dit que si lhomme tait devenu capable de comprendre , le secret de la Vie
lui restait ferm, cest--dire quil ne pouvait suppler la vie mme, par la
spculation intellectuelle. Voil la limite de nos discussions, et cest peut-tre le
sens de la proraison de M. Ortega y Gasset. Aprs avoir montr que la
civilisation occidentale tait morte, celui-ci nous a dit : Que faut-il faire ?
Inventer . Et qui peut inventer ? Les jeunes. Alors, les jeunes, allez-y ,
sest-il cri. Il y avait l une contradiction avec ce quil achevait de dire, car
toute sa confrence avait fait voir quun futur ne peut se dterminer qu partir
dun pass. Que pourrait tre un futur apparaissant comme un deus ex-
machina, sous laction de jeunes non informs du pass ? Notre tche alors
apparat clairement : elle est de comprendre le pass, dclairer nos problmes,
mais cest la vie la jeunesse qui mettra en uvre les connaissances que
nous aurons mises au jour.
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sicle
416
M. HENRI BARUK : Je crois que lintervention de M. Ansermet a absolument
pos les problmes fondamentaux. Cest pourquoi je vais mappuyer sur ce quil
vient de dire pour reprendre certaines questions qui vont peut-tre permettre
dclaircir des points demeurs jusqu prsent obscurs.
En effet, on peut dire, dune faon gnrale, puisquon a parl de la
civilisation occidentale, que celle-ci, comme tout tre vivant, obit la loi des
rythmes. La loi des rythmes, cest quaprs des priodes de synthse, dunit,
daction et defficacit, il y a des priodes o lon se replie sur soi-mme pour
repasser au crible les valeurs et remettre tout en question, afin de marquer de
nouveau de lavance. Cest lalternative de la systole et de la diastole. Nous
sommes actuellement, aprs la priode du XIX
e
sicle, dans la priode de
diastole. On est replong sur soi-mme, on remlange tout pour faire une
nouvelle synthse. Et, pour citer la parole de lEcclsiaste, on peut dire : Il y a
un temps pour tout. Il y a un temps pour coudre et un temps pour dcoudre.
Il y a un temps pour crer et un temps pour dtruire. Il y a un temps pour la
paix et un temps pour la guerre. Nous sommes actuellement dans le temps o
on dcoud, o on remet en question, et cest malheureusement aussi le temps
de la guerre ; mais on peut esprer que ce temps de remise en question va
prparer une nouvelle synthse qui va nous permettre de faire de nouveaux
progrs. Pour ma part, jen suis absolument convaincu.
Cela dit, comment a t forme cette civilisation occidentale ? Elle a t
forme par la runion et la synthse, ralise par le christianisme, de deux
lments, de deux formes de pense opposes : la pense juive, dun ct, qui
a t lorigine du christianisme puisquon
p.343
ne peut absolument pas le nier
et, dautre part, la pense grecque, qui est tout fait lantipode de la
pense juive. Le christianisme a runi ces deux penses, mais je crois que, tout
de mme, il a insist davantage sur la pense juive. Nanmoins, il a aussi hrit
de la pense grecque.
Ces deux penses sont opposes. Lune la pense juive est centre sur
lhomme ; elle ne soccupe gure de la nature, a ne lintresse pas
normment. Ce qui lintresse, cest ltre humain, cest lexprience
psychologique, cest une pense psychologique. La pense grecque, elle, est une
pense plus extrieure, plus logique, plus didactique, fonde sur la nature.
Actuellement, la crise vient du fait que ces deux penses arrivent difficilement
e
sicle
417
de nouveau sintgrer, semble-t-il. La pense grecque, dans la science
moderne, a pris une telle prpondrance quelle finit par remettre en question
les problmes thiques tout de mme essentiels. Alors, comment en sortir ? Je
crois que M. Ansermet nous apporte un moyen qui est trs important. Il nous dit
ceci : au lieu de continuer les luttes des diverses religions entre elles pour
montrer chacune ses bienfaits, ses avantages, recourons lexprience. Il a dit
textuellement : Les faits dexprience peuvent unir les hommes. Voil une
phrase que je retiens, et qui est trs importante. Cest, en effet, lexprience qui
est notre source de progrs. Cest lexprience qui nous a fait dcouvrir des lois
de la nature. Cest lexprience de la vie sociale qui nous donne aussi les lois
thiques, les lois spirituelles. Et sur ce point il faut, je crois, insister
normment. Donc lexprience, qui a dabord donn naissance une science
imbue de la pense grecque, une science extrieure des lois de la nature,
lexprience peut galement nous faire progresser sur le plan des lois morales.
Cest l le sens de toutes mes interventions.
Dautre part, M. Ansermet nous dit que lhomme est double : il y a lhomme
pense et lhomme affectif. Cette vue relve, videmment, de lesprit danalyse,
cest--dire de la pense grecque. Mais on peut aussi considrer que lhomme
pense et lhomme affectif sont fondus en une unit. Et cest l, prcisment, le
point de vue hbraque. Cest tellement vrai, dailleurs, que la langue hbraque
traduit faire attention par mettre son cur . La pense et laffectivit
sont lies, et vous voyez que nous revenons toujours ce problme de lunit,
cest--dire au problme du monothisme. Il faut ajouter aussitt que cette
unit ne peut tre ralise que si elle unit pour les faire cooprer des
lments divers, pour en faire une synthse, et non pour les uniformiser.
Enfin, M. Ansermet a fait allusion au rle de la responsabilit et de la libert,
quand il a parl dAdam chass du Paradis. Mais en gotant au fruit de lArbre
de la connaissance, ce qui sest produit, cest quAdam lhumanit qui,
jusque l tait purement dtermine, dirige par Dieu, sans avoir de
responsabilit, a tout dun coup t pourvue de la responsabilit, cest--dire de
la connaissance du bien et du mal. Cest, dailleurs, crit en toutes lettres dans
la Bible : cest par lArbre que lhomme a connu le bien et le mal, quil a trouv
la responsabilit.
Ces points trs importants mritaient dtre souligns.
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Mme MARIE-JEANNE DURRY
p.344
relve, travers les interventions de MM. Wahl
et Ansermet, cette interrogation : lhomme perd-il son pass ou le conserve-t-il ? Pour
elle,
Ce qui distingue peut-tre lhomme cultiv moyen de lhomme de science,
cest que, consciemment ou inconsciemment, il a lair aujourdhui de se
dtourner de son pass. Lhomme de science, lui, essaie de montrer en nous
lexistence darchtypes ; ou bien, il va chercher au bord de la Mer Morte, dans
des jarres millnaires, le secret des religions ; ou bien, il ressuscite le hittite ;
ou encore, en littrature, il ressuscite la littrature lizabthaine ou Jean de
Sponde. Mais en revanche, lhomme habituel et je le remarque naturellement
plus spcialement puisque cest ma vitrine en littrature, a lair doublier
ce pass.
Il nous faut du nouveau. Aller au fond de linconnu pour trouver du
nouveau ! Depuis Baudelaire, cela na pas t seulement le mot dordre des
crivains, des auteurs, mais aussi le mot dordre des lecteurs.
Mais cette recherche tout prix du nouveau ne met gure les lecteurs labri de
lengouement et ne les empche pas de mconnatre son apparition le vritable chef-
duvre. Dautre part, dit M
me
Durry,
On est frapp et cest ce qui est regrettable de lignorance o on se
trouve de la littrature du pass. Pour les tudiants trangers qui nous arrivent
en masse, la littrature franaise commence avec Cocteau, et pour beaucoup de
nos tudiants franais il en va de mme. Qui nous dlivrera des Grecs et des
Romains... On sest plaint ici davoir un peu trop parl dAristote. Eh bien, je
crois quon peut se rassurer. Il viendra rapidement le moment o lon nen
parlera que dans quelques cercles de spcialistes. Et jai vu des spcialistes,
dailleurs, se rjouir de la disparition dune espce humaine, celle du lettr
distingu qui citait Horace tout propos. Ces spcialistes disent : En ralit,
ils ne savaient pas un mot de latin ; chaque citation ils faisaient des contre-
sens. Il vaut mieux que le latin soit rserv aux spcialistes. Cela ne va pas
sans entraner des consquences considrables.
Quon se relche un peu dans ltude du latin et voil toute la littrature du moyen
ge aussitt qui nous devient lointaine. De plus, qui parmi les hommes cultivs moyens
connat vraiment notre littrature du XVIe et du XVIIe ?
Sans doute lextension des spcialits nous oblige-t-elle renoncer une
e
sicle
419
certaine partie du pass ; ce qui ne va pas dailleurs sans prsenter un certain danger.
Autre chose :
Lhumanit a limpression quelle salourdit tous les jours davantage, quelle
porte un fardeau qui devient presque insupportable. Jai entendu de trs fins
lettrs et ce nest pas l simplement une boutade se fliciter de lincendie
de la bibliothque dAlexandrie, parce que cela leur avait vit de lire une foule
douvrages anciens ! Eh bien, cest trs facile de dtruire les bibliothques
dAlexandrie ; cest aussi trs dangereux.
p.345
Jean Wahl disait : Je pense bien quon va rpter le mot : les
civilisations sont mortelles. Or, justement, javais envie, ce mot, de le
reprendre. Les civilisations sont mortelles, et si elles craignent tellement,
aujourdhui, de ltre elles le seraient peut-tre un peu moins si elles
voulaient bien, non pas sembarrasser de tout un fatras de conventions
primes, de vieux restes qui ne mritent pas quon continue les traner aprs
soi, mais si elles gardaient le souci de la rfrence aux chefs-duvre de tous
les temps, qui demeurent, au sein mme de la mortalit, la part travers
laquelle, malgr tout, lesprit humain touche quelque chose dimmortel.
M. ERIC WEIL : Il y a plusieurs questions que M. Jean Wahl a souleves et qui
mont, je ne dirai pas inquit, mais proccup au cours de ces Rencontres.
On a parl de la mort de la logique. Personnellement, je ne crois pas que la
logique soit morte. Le thorme de Gdel semble prouver tout au plus quon ne
peut pas faire une logique qui, a priori, soit assure de ne jamais tomber dans
aucune contradiction.
On a parl dambigut, et, certes, les choses humaines sont ambigus on
le sait, au demeurant, depuis toujours, et je nose plus prononcer le nom
dAristote, sinon je renverrais certains textes. Notons que lambigut renvoie
un non-ambigu.
Or, je me pose la question : ce que nous appelons la crise du XX
e
sicle,
nest-ce pas la dcomposition dun hritage trs limit dans le temps : lhritage
du XIX
e
sicle qui, lui, croyait en la scurit, qui croyait quon pouvait avoir des
garanties contre limmoralit, contre la violence, contre la contradiction, qui
croyait surtout trouver un sens dans lhistoire qui ft dans lhistoire comme
il y a un sens dans lorganisme quand on regarde et quon ly trouve.
e
sicle
420
Nous avons chang ; mais peut-tre adhrons-nous encore des idaux
prims, prims prcisment par la manire dont nous pensons et agissons.
On croyait autrefois que, de la thorie, au sens grec du pur regard des choses,
on pouvait dduire une action et une rgle de conduite. Pratiquement et cela
est vrai jusque dans la physique nous avons constat le contraire. Nous
commenons toujours par laction, et de laction nous allons une thorie qui
nest plus une pure vue sur quelque chose qui soit dtach, spar de nous.
Je ne pense pas quil y ait l raison de dsesprer, ou seulement de douter.
Nous avons seulement pris conscience quil ny a pas de problme soluble pour
de bon et dfinitivement.
Non, il ny a pas de rponse dfinitive ; ou il y a une seule rponse
dfinitive, mais personne nen veut : cest la mort. Au demeurant, toute rponse
est partielle et particulire, et, en tant que telle, elle pose elle-mme des
problmes. Et ce mouvement ne cesse pas, ce qui veut dire que la vie ne
sarrte pas. Lidal statique, dont nous avions hrit dans notre idologie je
me sers de ce mot pour abrger nous lavons compltement abandonn, et
pour notre plus grand bien, je crois.
p.346
Pour exprimer un sentiment personnel, je dirai que lhumanit, peut-
tre, entre dans lge adulte, cest--dire dans lge o lon agit sous sa propre
responsabilit. Je crois que lhumanit a acquis les moyens dagir ; mais je ne
sais pas si elle sest dgage des terreurs de lenfance, qui, pour lenfant, sont
des terreurs lgitimes et naturelles.
M. CHARLES WERNER : Il me semble que lide capitale qui tait la base de
nos entretiens et des confrences est lide de libert. Tout le monde a affirm
la libert. On a dit que plusieurs ides trs chres lhomme, sur lui-mme,
avaient t abandonnes, mais personne na propos dabandonner lide de
libert qui est affirme par la philosophie daujourdhui.
Je crois cet attachement lide de libert trs lgitime ; je crois que la
libert cest lessence de lhomme ; je crois que la libert constitue la nature
humaine. M. Ortega y Gasset nous a dit quil ny a pas de nature humaine. Pour
ma part, je ne suis pas dispos le suivre jusque l. Je crois quil y a une
nature humaine fonde sur la libert et que la libert rencontre des
caractristiques de lhomme.
e
sicle
421
Un certain dtachement lgard des choses , voil, note M. Werner, ce qui
distingue lhomme de lanimal, et ce qui permet la formation des ides gnrales, le
langage, lintelligence et la moralit . Lhomme a une nature. Cette nature repose sur la
libert. Mais dans cette libert il y a un mouvement . De sorte que lhomme est la
fois permanence et mobilit ; il ne peut renoncer aucun des deux. Sa libert comporte
un risque et mme un tragique. Vertige de la libert , disait Kierkegaard propos de
langoisse.
Pour saisir pleinement cette notion de libert, il faut se persuader que la
libert saccompagne dune dtermination. Lerreur qui, mon avis, a vici
profondment disons qui a obscurci les discussions sur la libert, et
souvent mme les discussions philosophiques, cest que lon a cherch la libert
sans la dtermination, dans labsence de dtermination. Or, il y a toujours
dtermination, et la dtermination de la libert, ce nest pas une dtermination
mcanique ; elle est dun autre ordre. Et si lon veut parler de ncessit, disons,
pour reprendre la parole de Leibniz, que cest une ncessit morale.
Lorsque nous accomplissons notre devoir, nous sentons bien que nous
sommes dtermins et que nous ne pouvons pas faire autrement, mais quen
mme temps nous agissons par libert. Cest pourquoi je me dclare
entirement daccord avec ce que le R. P. Danilou a dit dans son admirable
confrence : savoir que notre libert ne saccomplit que par notre union avec
une puissance insondable qui nous dpasse, mais qui ne reprsente pour nous
rien dtranger, rien dextrieur, une puissance laquelle nous sommes unis par
le plus profond de nous-mme.
Je vois dans le christianisme une puissance de libert. Cest l ce que
laptre saint Paul marquait dj en disant : L o est lesprit du Seigneur, l
est la libert. Je vois, pour la mme raison, dans le christianisme aprs,
bien entendu, la pense hbraque lauteur
p.347
de lide de personnalit, car
la personnalit, cest la marque sur lhomme de lamour divin. Je souhaite que
lhomme de nos jours, cet homme du XX
e
sicle sur lequel nous nous sommes
penchs et qui na pas achev sa course puisque le XX
e
sicle nest qu la
moiti de son parcours prenne de plus en plus conscience de sa dignit
dhomme, du caractre sublime de lhomme, de son rle de mdiateur entre la
nature et Dieu. Nous devons cesser, nous, modernes, de concevoir la nature
comme un simple mcanisme. Nous devons penser de nouveau la nature
comme vivante, comme tendant au bien, en marquant que cest lhomme quil
e
sicle
422
appartient dachever la tendance de la nature. Comme le disait un mystique :
lhomme porte tout Dieu .
Nous ne savons pas ce que nous rserve lavenir, pas mme le proche
avenir. Nous sommes angoisss devant toutes les difficults qui nous assaillent,
mais nous devons garder lespoir. Peut-tre a-t-on eu raison de nous dire que la
fin, lachvement est dordre eschatologique, quelle sera une transfiguration qui
dpassera tous les cadres terrestres et humains, mais peut-tre avons-nous
aussi le droit desprer une certaine amlioration sur cette terre, un tat o il y
aura dans la vie humaine plus de noblesse, plus damour, et ltablissement
duquel nous aurons travaill par nos efforts, mais qui ne sera tout de mme pas
cr par nous, mais qui, pourrait-on dire, descendra sur nous dune rgion
suprieure.
M. VLADIMIR JANKLVITCH : Javoue que je perds un peu la tte. Les
paysages o nous nous promenons sont si grandioses, et les problmes si
vastes, que je ne sais plus trs bien ce que je dis.
Je regrette que M. Merleau-Ponty ne soit plus l. Je voulais lui rpondre que
lhomme est un tre ambigu, quivoque, mais pas tellement. Je crois quil
maccorderait ceci, qui confirme le caractre vraiment dialectique de
lambigut : il faut que lambigut nous renvoie linambigut. Lhomme est
un tre quivoque, mais pas tant que cela. Il sait trs bien ce quil fait, et les
exemples que M. Merleau-Ponty a donns la fin de sa confrence prouvent
quil y a chez lui un lment de machiavlisme et quil est matre des claviers.
Lhomme est un tre menteur, mchant, pervers, vaniteux, la fois de bonne et
de mauvaise volont. Et nous tous qui sommes ici, nous sommes cet homme-l,
de bonne et de mauvaise volont. De bonne volont, parce quen effet nous
cherchons le vrai, et de mauvaise volont, dans la mesure o nous en avons
conscience, o nous sommes trs contents, o nous nous complaisons dans
cette recherche. Nous ne savons pas nous-mmes ce que nous sommes.
Il y a dans cette matrise des claviers, dans cette confiance machiavlique,
un grand danger et une exprience sur lesquels je pourrais peut-tre maccorder
avec Jean Wahl, quand celui-ci a parl de lambigut du progrs. Lhomme peut
progresser linfini, mais il ne touche lextrme de rien, il reste toujours dans le
marcage de son mensonge, et en mme temps il essaie dy entraner les
e
sicle
423
autres, afin de barboter avec
p.348
les autres. Si bien que nous devons nous
purer linfini, tout en sachant quil ny a pas de puret. Il ny a pas de puret
possible pour un homme, mais chut, ne le dites pas ! Il ne faut pas le savoir, il
ne faut pas le dire, parce que si nous le disons, nous nous enfoncerons encore
davantage dans cette impuret. Lhomme spure linfini, et celui qui dit quil
ny a ni pur ni impur, que lhomme est confus et quil en a conscience, celui-l
est un machiavlique et un menteur qui veut nous maintenir dans limpuret et
qui ne veut pas de purification.
Or, il y a un pur et un impur ; et je me permets de dire : est-ce quil ny a
pas beaucoup dhommes qui ont intrt ce quil ny ait pas dvidence ? Si tout
est ambigu, les rsistants sont des collaborateurs, et les collaborateurs des
rsistants ; et les tratres eux-mmes sont des patriotes. Eh bien, ce nest pas
vrai. Je ne marche pas. Il y a des tratres et il y a des patriotes, et la distinction
est trs claire dans mon esprit.
Mlle JULIETTE BOUTONNIER estime quaucune vritable connaissance de
lhomme na paru se dgager des entretiens. La grande caractristique des hommes
actuels, selon elle, cest langoisse et elle partage le sentiment exprim par M. Weil :
savoir que lhumanit entre maintenant dans lge adulte et quelle prend conscience de
ses responsabilits.
Quand Jean Wahl a fait le bilan de ces entretiens, il nous a dit quil y avait
actuellement beaucoup plus de choses qui dpendaient de nous, quil y avait
plus de conscience des choses. Or, au lieu que cela nous rende heureux, cela
nous fait peur. Nous avons lnergie atomique. Que va-t-il arriver ?
Evidemment, il peut se produire des catastrophes, mais des catastrophes se
sont dj produites dans lhumanit, et peut-tre que les gnrations sur
lesquelles lhistoire ne nous apprend rien ont vcu un drame comparable au
ntre. Je pense aux gnrations prhistoriques, qui ont vcu lexprience de la
conqute du feu : elles ont connu des dangers comparables aux ntres, mais en
mme temps elles ont ouvert lhumanit quelque chose de magnifique, cest-
-dire une vie nouvelle, et une vie matriellement meilleure, car le ct matriel
compte aussi, il ny a pas que le ct spirituel.
Nous sommes donc, peut-tre, devant un grand danger, mais si nous
aimons assez les hommes, bien quils soient menteurs et pervers bien sr
quils sont tout cela, mais nous aussi nous sommes cela nous pouvons nous
e
sicle
424
engager dans cet acte de dpassement. Quand nous soignons un malade, nous
avons limpression quil sort de sa nvrose partir du moment o il aime assez
quelquun ou quelque chose pour accepter de disparatre, lui, de mourir. A ce
moment-l, la mort, pour lui, na plus grand sens, il ny pense plus, cela ne veut
pas dire quelle nexiste pas. Mais elle ne provoque plus chez lui langoisse, ou
en tout cas cest une angoisse supportable. Je pense que, pour nous, le
problme est peut-tre le mme. Il y a lamour de lhomme, lamour de notre
poque. Cest la ntre, cest nous qui la faisons. Elle est belle, aprs tout,
pourquoi ne laimerions-nous pas ?
M. JEAN HALPRIN :
p.349
Je trouve significatif qu ce dernier entretien on ait,
deux ou trois reprises, parl de langoisse et de la peur, et je voudrais jeter
une ide pour le comit dorganisation des Rencontres, puisquil ne redoute pas
les sujets les plus vastes, cest que lune des prochaines annes on mette
lordre du jour des Rencontres la peur de ce milieu du XX
e
sicle.
Peut-tre, ajoute M. Halprin, que lune des donnes de lhomme actuel est
prcisment cette peur .
Mounier a dit que ctait une petite peur. Je crois au contraire que cest une
trs grande peur ; on la trouve dans tous les domaines. Et l, les thologiens,
les philosophes, les psychiatres, les conomistes, les sociologues ont leur mot
dire. Il ne fait pas de doute que des phnomnes aussi dcisifs pour la vie
quotidienne que linstabilit montaire, linflation, les mouvements sociaux, une
espce dinstabilit constante, ne soient des lments qui convergent vers ce
climat de peur.
M. ANDR CHAMSON est frapp de certaines formules avances par les
philosophes comme par exemple : Lhomme actuel est sans pass ; Il na
plus confiance dans les possibilits du langage , etc. Et, rpondant
indirectement M. Wahl qui dit-il la trait de pessimiste , M. Chamson
dclare :
Mais je me permets de dire aux philosophes : Faites attention, ne nous
bousculez pas trop. Ne nous accusez pas davoir une pense pessimiste lorsque
vous nous jetez dans un univers o vous nous privez de tout. Nous sortons du
domaine des ides pour entrer dans celui de la vie, et dans celui-l, Jean Wahl,
e
sicle
425
je nai jamais t un homme dengagement pessimiste. Jaime assez quun
philosophe nous ait dit cette tribune que tout nest pas incertitude, et que, par
exemple, nous autres, hommes franais, nous avons su quels taient les bons et
quels taient les mauvais. Mais tout de mme jai vcu nous avons vcu
une exprience vertigineuse qui est peut-tre une des plus grandes expriences
de lhumanit : celle dune retraite. Jai travers peu prs tout mon pays dans
la certitude, dans la conscience de mon infirmit, de limpossibilit o jtais de
faire ce quun homme devait faire ce moment-l, savoir darrter lavance de
lennemi. Jai eu le sentiment de lcher, dabandonner, jour aprs jour, chacune
des villes, chacun des points, chacun des paysages de la patrie. Jai eu
limpression, en coutant les philosophes, que jtais aussi en train de faire une
grande retraite, non pas une Anabase, mais ce que nous avons appel en
France, abusivement du reste : lexode.
Et, au moment o jai eu limpression de battre en retraite, javais aussi
limpression que beaucoup de gens avaient tendance se prcipiter lextrme
pointe. Je sais bien que, dans les comparaisons de ce genre, lextrme pointe
est trs honorable lorsquon avance ; elle nest pas trs honorable lorsquon
recule. Limpression gnrale que jai eue,
p.350
cest quune grande peur
dominait tous les hommes. On sent quune mutation va se produire, elle est en
train de se produire, elle sest peut-tre produite, je dirai mme quelle est sans
doute en nous, et fortement. Jai t frapp par une petite incidence. M. Ortega
expliquait hier au R. P. Danilou combien les moines avaient eu de la difficult
faire intervenir dans la philosophie chrtienne la notion grecque de ltre. Sans
doute ont-ils eu de la difficult dans le maniement scolastique, mais je rpondrai
qu ce moment-l ils ont fait les cathdrales, et jaime mieux quils aient fait les
cathdrales avec une espce de plnitude et de facilit et quils aient trouv
peut-tre un peu de rsistance pour intgrer des notions les unes dans les
autres.
Avant de faire passer des notions les unes dans les autres, le problme est
de savoir si ce qui nous animera demain et je suis tout prt my rallier
sera quelque chose quon appellera la raison vivante. Bravo, comme je me sens
abonder lintrieur de la raison vivante ! Nous acceptons ce terme, cest celui
qui semble avoir t le point de convergence. Mais la raison vivante, elle est
dj en nous, et ce que vous appeliez mon pessimisme, Jean Wahl, cest que
jtais en mauvaise position. Je me dis quil nest pas exactement vrai que nous
e
sicle
426
sommes au bout des ressources du langage, et quil tient seulement la force,
la possibilit et lamour de certains hommes de redonner au langage sa
plnitude ; car, aprs tout, sur le plan de la culture, le langage, cest quelque
chose que quelques tres font un moment donn. Il y a une brusque
communication qui stablit parce quil y a ce quon appelle de grands potes ou
de grands crivains. Et les grands potes et les grands crivains sont prpars
par le travail des plus simples des hommes.
Or, tandis quon parlait du langage, on disait : on ne sait plus trs bien ce
que cest que le langage, il ny a plus de moyens de communication certaine. Et
moi je pensais : je parle le franais, couramment sinon bien je parle le
franais, mais jai la chance davoir aussi une autre langue. De mon enfance,
dans le midi de la France, jai gard une autre langue maternelle : le provenal.
Voil une langue qui na eu une grande littrature quau XIII
e
sicle et la fin du
XIX
e
. Elle na pas eu le soutien que les structures sociales et nationales donnent
ordinairement une langue, et il nempche quelle sest conserve. Il
nempche que les enfants qui naissent encore sur le territoire de la Provence
apprennent dsigner les hommes et les sentiments avec les mots provenaux.
Et je pense, au contraire au moment o jai pris conscience de cette espce
de crise du langage qui commence chez nous avec Baudelaire, se continue
travers Mallarm, et qui, avec Rimbaud, a peut-tre atteint son maximum je
pense au contraire quil dpend de nous, lheure actuelle, de redonner aux
mots leur sens et leur plnitude. Notre poque a cr un art abstrait, sans se
rendre compte quabstrait veut dire : spar de . Mon pessimisme, Jean
Wahl, cest la nostalgie dune plnitude humaine que peut-tre lanalyse, le
regard jet sur les conditionnements les plus troits de lhomme au XX
e
sicle,
nous fait perdre de vue.
M. LALOU :
p.351
Je demande la parole maintenant pour deux raisons : dabord,
parce que je voudrais apporter une rplique optimiste lintervention pessimiste
dAndr Chamson, et ensuite parce que notre exprience se fonde exactement
sur les mmes bases. Je mefforcerai de ne pas tre loquent. Mon matre, Lon
Brunschvicg, dfinissait lloquence : Lart de faire crier bravo des imbciles
qui nont pas compris. Comme je ne mprise pas le public genevois, je ne
ferai aucun effort dloquence ni de pathtique.
e
sicle
427
M. CHAMSON : Ni de drlerie, qui est une forme de lloquence !
M. LALOU : Lexprience que Chamson vient de vous retracer celle de la
retraite je lai vcue moi aussi, de faon attnue, dailleurs. Je tremblais
pour mes deux fils mobiliss, dont lun tait en premire ligne, cette extrme
pointe dont parlait Chamson. Je craignais surtout pour ma femme et ma fille,
car, dans cette guerre, on dtruisait surtout des civils. En ce qui me concerne,
jtais compltement labri puisque jappartenais un tat-major et que l on
ne risque rien.
On a beaucoup discut sur la condition de lhomme du XX
e
sicle, mais est-
elle tellement diffrente de celle de lhomme de tous les temps ? A mon avis, il y
a un problme mtaphysique qui se pose lhomme de tous les temps, et que
lon peut facilement rsumer en deux phrases parallles dont la seconde est
issue de la premire. La premire est de Pascal : Le silence ternel des
espaces infinis meffraie. La seconde est la riposte de Valry : Le silence
ternel des espaces infinis ne meffraie pas. Moi, je suis derrire Valry. Est-ce
quil y a un changement depuis ? Jules Romains a apport une prcieuse
contribution cette question en disant que ce qui rendait original le problme de
lhomme du XX
e
sicle, cest quon lavait amput des tabous qui avaient assur
une solidit morale ses prdcesseurs.
Le drame de lhomme du XXe sicle, estime M. Lalou, cest que, peut-tre, on la
libr trop vite.
Sous toutes sortes de travestissements spirituels, ce que les hommes
dissimulent aujourdhui, cest leur peur, la peur dun fait extrmement matriel :
lextermination par la bombe atomique.
Eh bien, ceci ne dpend pas de nous. Le problme social, je nai aucune
comptence pour lexaminer ; savoir si lon fera usage de telle ou telle arme
meurtrire, cela me dpasse beaucoup, et je crains mme que cela ne dpasse
le cadre des Rencontres Internationales de Genve.
Pour notre attitude intellectuelle, il ny a pas de doute : elle nous a t
dicte par un homme auquel je me permettrai de faire appel sans lengager
dans la lacit ; cest saint Louis de Gonzague. A douze ans, il avait atteint une
certaine maturit dintelligence. Comme on lui demandait : Si lon vous
annonait la fin du monde et que vous soyez en train de jouer la balle, que
e
sicle
428
feriez-vous ? Saint Louis de Gonzague de rpondre : Je continuerais jouer
la balle.
p.352
Eh bien, si lon venait mannoncer que la bombe atomique va dtruire
Paris comme Hiroshima, jirais dun pas un peu prcipit, je dois le dire
chercher dans ma discothque le Quatuor en sol mineur de Mozart, je le
placerais sur le gramophone et je le ferais tourner sans brusquer le mouvement.
Ceci me parat la seule attitude humaine.
M. GUIDO CALOGERO : Je voudrais me placer du point de vue du public qui a
suivi nos dbats avec la sagesse du silence, et essayer peut-tre de rpondre
une interrogation muette qui est peut-tre dans son esprit. Il peut nous dire :
quavez-vous conclu pendant ces journes ? Nous avez-vous donn une
indication au sujet de lactivit que nous devons suivre dans notre vie ? Il est
possible de rpondre que dans les discussions on ne conclut jamais. Mais on
peut nous rpondre alors : si lon ne conclut pas, il ny a donc jamais de principe
que lon puisse suivre ?
Non, dit M. Calogero, car le dsir de dfinitif est la base de tout dogmatisme, de
tout autoritarisme . Et, pour sa part, il prfre le paradis de Socrate au paradis
dAristote , cest--dire un paradis dans lequel on doit toujours discuter et on doit
toujours se poser des problmes . Car dans toute situation et travers toute lhistoire le
problme moral reste le mme.
Je crois que nous pourrions dgager de ces dbats une rponse : cest
notamment le principe de la discussion. Nous pouvons discuter sur toutes nos
vrits, nous pouvons penser que notre vrit est meilleure que la vrit des
autres, mais nous ne pouvons jamais nous refuser au devoir de douter de la
possibilit que les autres peuvent nous persuader de leur vrit. Ce principe
peut tre aussi exprim dans cette formule trs banale que, pour tre en
dsaccord, on doit tre daccord. Cest le principe du dialogue. Lon a bien
souvent parl du dialogue dans ces dbats, mais nous devrions considrer que
cette ide de dialogue, cette volont de comprendre est plus fondamentale que
toutes les choses que lon comprend. Seulement travers cette volont de
comprhension mutuelle, nous pouvons mettre ensemble nos vrits et nous
pouvons exposer avec une foi sincre ce que nous croyons et viter de penser
que les autres nont rien nous dire.
e
sicle
429
Si nous reconnaissons quil y a une crise, elle vient du fait quil faut plus
quauparavant trouver le point intermdiaire entre le scepticisme relativiste et le
dogmatisme.
Dans la comprhension de ce principe, est-ce quau cours de ces cinquante
dernires annes nous avons progress ou march en arrire ? Je crois que
nous avons progress si nous considrons la communication entre les hommes
et la volont de comprendre. Nous pouvons certainement dire quil y a en ce
moment, dans le monde, une grande division qui fait obstacle cette
comprhension. Cest l un problme que lon doit essayer de rsoudre.
Mais si vous considrez le nombre des hommes engags dans le dialogue, si
vous considrez quau sicle dernier un petit nombre dhommes seulement
pouvait dialoguer vraiment, si vous considrez toutes les
p.353
facilits
techniques de la communication dans le monde daujourdhui, vous pouvez
vraiment dire que les hommes se parlent entre eux en cette anne 1951
beaucoup plus quils ne le faisaient cinquante ans auparavant.
Lessentiel, cest donc davoir la volont morale de comprendre lautre
travers lambigut mme de son langage pour arriver toujours plus de clart.
LE PRSIDENT : M. Jean Wahl, sur un mode qui na pas encore t employ
dans les Rencontres Internationales je veux dire sur le mode potique va
clore nos dbats.
Au terme de ces siximes Rencontres Internationales de Genve de 1951, je
tiens accomplir un trs agrable devoir, celui de remercier tous ceux qui nous
ont fait la fois lhonneur et lamiti de collaborer nos travaux, tous ceux qui
ont jou un rle actif au cours de nos entretiens et qui nous ont fait des exposs
ex cathedra, lAula ou la Rformation. Mais je dois prsenter les excuses du
Comit dorganisation tous ceux qui nont pas pu, hlas parce que le temps
est inexorable trouver leur place dans des dbats o trs certainement ils
auraient eu beaucoup de choses nous dire.
La parole est M. Jean Wahl.
M. WAHL : Je voudrais dabord rpondre Andr Chamson. Je ne suis pas
daccord avec lui, et jhsite parler aprs M. Calogero, avec qui je suis en
profond accord, mme aprs Janklvitch, avec qui je suis daccord sur
e
sicle
430
beaucoup de points trs importants. Je ne crois pas quil y ait retraite des
philosophes, je ne crois pas quil y ait exode ; je me demande mme
comment jai pu donner cette impression. Quant moi, jai dit que nous
sommes dOccident. Je crois que nous avons tous conscience davoir un
immense hritage quil faut absolument prserver. Nous avons, dautre part, le
sentiment que des changements trs profonds, des mutations, enfin des
bouleversements se prparent et quil sagit, la fois, dtre ouvert ces
bouleversements et de conserver cet hritage.
Je crois que le plus mauvais sentiment cest la peur, et que la nostalgie nest
pas non plus un trs bon sentiment. Mais je crois que la fuite est un trs
mauvais comportement. Jadmire assez Chamson pour savoir quil nous
reproche cela, mais que lui-mme ne fuira pas. Il sest engag. Et alors, il faut
voir les choses comme elles sont cest l le respect de la vrit dont on a
parl et ne pas avoir peur.
Les pomes que je me permettrai de citer, et qui, je me hte de lajouter,
seront de plus en plus courts et de moins en moins tristes, montreront, je
lespre, quil ny a pas toujours dans la pense contemporaine ce renoncement
au langage, cette mfiance vis--vis de lui dont on vient de laccuser :
Nous marchons dans le dsert,
Nous avons soif de la joie,
Nous sommes nourris de mirages.
Punis de faon svre
Pour des actes commis sans joie
Dans une sorte de rage.
Nous nattendons plus de message
Nous nenvoyons plus de message
Nous puisons un vouloir amer
Dans notre cur et notre foi.
Et nest-ce pas l le courage
Ne pas croire aux dieux du dsert
Ne pas prier et marcher droit
En gardant les yeux grands ouverts ?
e
sicle
431
Nous faut-il des eaux et des plages ?
Et pourtant il faut que je croie
Et que je marche sous le ciel.
*
Amne-moi, mon Dieu, toujours plus prs de toi.
Mon Dieu qui nes pas mien, mon Dieu qui nes pas toi,
Principe par en bas qui monte vers un bien
Actif aussi malin que le malin et vif
Et dont je sens le maniement obscur constant
Remonter de mon cur ignorant de la loi
Cest mon Dieu qui le mien nest pourtant pas le mien
Et nest pas Dieu.
*
Quy a-t-il donc au fond de moi, de ma misre ?
Lespoir, non pas langoisse.
Qui parle en dernier lieu ? Petite parcelle de vie,
Qui saccroche, se dmne, se protge ?
Petite parcelle de vie ?
Quy a-t-il donc au fond de moi, de ma misre ?
Lespoir, non pas langoisse.
*
Un ordre mest venu : Marche vers la lumire
Et je suis parti dans la nuit.
La lumire future y courait en rayons.
LE PRSIDENT : Je dclare closes les Siximes Rencontres Internationales de
Genve.
@
e
sicle
432
DISCOURS DOUVERTURE
1
I
ALBERT PICOT
conseiller dEtat de Genve, M.P.
@
p.355
Pour la sixime fois depuis 1946, jai le grand honneur de souhaiter, au
nom du gouvernement de la rpublique, une cordiale bienvenue aux htes
minents des Rencontres Internationales.
Je le fais bien volontiers, heureux daccueillir les leaders de la pense
moderne sur une terre que la nature a, avec amour, rendue belle et sduisante,
mais aussi dans une cit, petite grande ville et grande petite ville, qui a toujours
eu des ambitions intellectuelles et qui a eu le bonheur de les voir ralises de
temps autre par le talent de personnalits tantt indignes, tantt rfugies,
dont la pense a t constructive et a pu rayonner dans le monde.
Nous pensons Jean Calvin, Thodore de Bze, au thologien Turrettini,
au jurisconsulte Burlamaqui, Jean-Jacques Rousseau, au gologue Horace-
Bndict de Saussure, au financier Necker, sa fille Germaine de Stal, aux
botanistes de Candolle, ouvriers de la science pendant quatre gnrations,
Carl Vogt, chapp du Parlement de Francfort, Henri Dunant, fondateur de la
Croix-Rouge, Ferdinand Hodler, peintre genevois.
Et lorsque nous voyons venir nous de divers points de lhorizon votre
pliade de talents, nous avons le sentiment que vous nous aidez maintenir
notre petite patrie dans la ligne dune tradition qui nous est chre. Genve, non
pas seulement ville dun beau lac, ville dhorlogerie et de mtallurgie, ville des
palais des institutions internationales, mais aussi ville de culture, ancienne
capitale dune ide chrtienne, ville de rayonnement intellectuel.
Et nous sommes heureux de penser que la dcision de vous accueillir nest
pas seulement issue du milieu dlite o se recrute le comit, mais quelle a t
ratifie par lopinion publique populaire, cest--dire confirme par un arrt du
1
e
sicle
433
Grand Conseil et par un arrt du Conseil municipal de la Ville.
p.356
Ces dcisions officielles, prises propos de lappui des Rencontres par les
pouvoirs publics, nont pas t sans longs pourparlers prliminaires, car une
partie de nos concitoyens se montrait rticente et reprochait quelques
confrenciers des annes prcdentes davoir t trop difficiles comprendre,
trop subtils, trop peu accessibles au public moyen. Nous avons donc demand aux
organisateurs de nous couter et douvrir, cette anne, aux Rencontres, un dbat
large, parlant au cur dun public intelligent, mais qui nest pas ncessairement
au courant de toutes les disputes des chapelles de lpoque.
Le comit a tenu compte de nos vux. Il a choisi un grand sujet. Il a fait
appel vous, Messieurs les confrenciers, sachant votre art direct datteindre le
public et de le conqurir. Nous comptons donc sur vous sur ce plan spcial de
leffort fournir pour tablir un pont entre les arcanes de votre mditation
profonde et les mes dun public certes averti, mais pourtant ni spcialiste, ni
acadmicien.
Il ne mappartient pas de commenter ici le programme des Rencontres de
1950. M. Fernand-Lucien Mueller, interprte du comit, la fait dune faon
remarquable dans la notice annuelle et il convient de len fliciter. Mais vous me
permettrez peut-tre, puisquil sagit de lvolution de la connaissance de
lhomme depuis 1900, de vous apporter ici le tmoignage dun homme qui avait
dj 18 ans lorsque le XX
e
est n.
Quand jessaie de me rappeler le paysage intellectuel de cette anne 1900 si
lointaine, il me semble quil en ressort deux dominantes :
Tout dabord dans ce monde o rgnait une exceptionnelle libert des
changes intellectuels et matriels libert qui aujourdhui nous parat de loin
un paradis inaccessible les meilleurs esprits, consacrs aux sciences morales,
objet de ces Rencontres, taient possds par cette ide de traiter les sciences
morales comme une suite des sciences naturelles, de les mener sur le plan dun
dterminisme intgral.
LAvenir de la Science de Renan, les grands ouvrages dHippolyte Taine,
linfluence des monographies germaniques, lavnement de la statistique,
poussaient une croyance en la possibilit de la prvision scientifique de
lavenir. Ce ntait peut-tre plus lhomo abstractus du XVIII
e
sicle et des
e
sicle
434
Encyclopdistes, mais ctait ltude dun homme concret singulirement
dpersonnalis, li la fatalit des lois naturelles, soumis lvolution
darwinienne considre comme un dogme indiscutable.
Et en mme temps, malgr ce dterminisme scientifique, une singulire
croyance vague que cette volution serait aussi un progrs. A lheure de
lexposition universelle de Paris de 1900, peu desprits nosent pas croire que le
XX
e
sicle sera le prolongement heureux de tout ce que le XIX
e
sicle a promis
ou dcouvert sur le terrain social ou matriel. Je me rappelle encore la
prdication optimiste dun pasteur dj g, favoris gris, lhonorable Louis
Choisy, la cathdrale de Saint-Pierre Genve, le 1
er
janvier 1900, annonant
ce sicle qui serait celui de la bonne volont entre les hommes, du progrs
social et matriel, de la paix internationale.
Nous avons vcu cinquante ans depuis lors, nous avons vcu les alertes de
Tanger et dAgadir, la guerre russo-japonaise, celle des Balkans, les deux
grandes guerres mondiales, la rvolution bolchvik de 1917, leffondrement des
empires, les rideaux de fer, les camps de concentration, la grande opposition de
lEst et de lOuest, et le tableau de 1900 nous parat bien lointain, bien riche
dillusions et derreurs.
Nous devons tout dabord constater que lhistoire a t bien plus contingente
que nous ne limaginions devoir tre, et que nos belles lois naturelles
p.357
appliques aux sciences morales ne nous ont t que dune utilit relative.
Des circonstances trs occasionnelles ont orient les vnements. Si
lempereur Frdric, pre de Guillaume II avait vcu, si Nicolas II avait t un
autre homme, nous aurions sans doute vit 1914. Si Karl Marx, avec son
gnie, navait pas t comme le souligne si bien M. Merleau-Ponty dans son
livre Humanisme et Terreur obnubil par cette ide que le proltariat pouvait
refaire le monde et lanc ce dogme trange dans le cerveau de Lnine, lURSS
de 1917 ne serait pas aujourdhui enferme dans ses rideaux. Quels auraient
t les vnements si le fils du douanier autrichien Schikelgruber ntait pas
venu servir en Allemagne et y crire Mein Kampf ?
Et combien souvent une forte personnalit exceptionnelle Churchill dans
The Battle of England de 1940 na-t-elle pas donn aux vnements
historiques, dans une atmosphre dhrosme, une tournure contraire aux
prvisions nes des lois ordinaires de lhistoire !
e
sicle
435
Les sciences physiques ou mdicales nous ont apport dtonnants progrs
mais, dans le domaine des sciences morales, les contingences dun ct lont
emport, de lautre le rle des volonts libres.
Et ainsi, cet homme moyen de 1900 entran vers le progrs par quelque
force naturelle, nous ny croyons plus gure.
Nous voyons au contraire derrire nous cinquante ans dhrosme et de
sacrifices, cinquante ans dabominations, de forfaits et dhorreurs.
Et si la psychologie de ces dernires dcades nous a apport une image
approfondie, plus complexe de lhomme livr des instincts plus obscurs,
entran aussi vers des sublimations plus leves, nous ne pouvons pas ne pas
constater que cet homme, qui peut tre la fois si faible et si noble, qui, ou
bien ressemble la bte froce ou bien reflte dans son me limage immacule
de Dieu, est bien plus prs de la vision que nous en ont donne la Bible et la
psychologie du Nouveau Testament que limage optimiste et mdiocre livre
nos souvenirs par le sicle qui naissait en 1900.
Et ne pouvons-nous pas prtendre que, de lobservatoire battu par la
tempte des Rencontres de 1951, nous avons, malgr notre trouble et nos
faiblesses, malgr toutes nos incertitudes, moins de chances de nous tromper
que la plupart de nos pres il y a cinquante ans ?
Car, tenant compte largement de tout ce que la science nous a donn, nous
sommes pourtant assez avertis de sa relativit en matire de science morale
pour savoir aussi en appeler, pour la connaissance et le renouveau de lhomme,
aux notions superscientifiques de lesprit et de la libert, ces valeurs que la
sagesse humaine avait su discerner dj dans de grandes religions et, avant
tout, dans le drame de Golgotha.
La vision de lhomme nest pas totale si nous ne savons pas que le chemin
vers un meilleur avenir et vers la rgnration de notre temps sappelle la
confiance dans les forces spirituelles de la transcendance, dans les actes libres
dtres qui savent la force de la volont bonne, dans la recherche du triomphe
de la notion damour et de celle de communication avec les autres, dans la lutte
contre les puissances naturelles de violence et de haine.
Aujourdhui ce ne sont pas cinquante ans qui nous contemplent, mais bien
toutes les tapes douloureuses ou glorieuses dune humanit qui ne se peut
e
sicle
436
retrouver que dans la conscience de sa faiblesse et dans lintuition de sa
grandeur dtre libre, doue des forces que donne lesprit.
@
e
sicle
437
II
ANTONY BABEL
prsident du Comit dorganisation
@
NCESSIT ET VERTU DU DIALOGUE.
p.358
En crant en 1946 les R.I.G., notre Comit avait fait preuve dun
optimisme que daucuns avaient jug imprudent mais que les circonstances ont
en dfinitive lgitim. Au lendemain de la guerre, il sagissait, dans notre esprit,
de collaborer, dans la modeste mesure de nos moyens, une uvre
essentielle : le rtablissement des liens que la guerre avait briss. La Suisse
reste, grce des circonstances qui la dpassent beaucoup plus qu ses
mrites, un havre de paix dans un monde boulevers, offrait une telle
entreprise des conditions favorables que son histoire, sa structure nationale et
son fdralisme accentuaient encore.
Ce nest pas par hasard que nous avions choisi comme thme de nos
premires assises Lesprit europen. Certains ont alors cri au paradoxe.
Comment parler dun esprit europen alors que tout semblait en nier lexistence,
au moment o notre continent faisait figure de grand malade pour ne pas dire
de moribond ? En ralit ses lments les plus sains affirmaient leur volont de
se ressaisir, de restituer mme notre vieux monde sa mission sculaire
dexpansion spirituelle. De fait, les dbats qui se sont institus entre une pliade
dhommes de bonne volont qui, connaissant leurs profondes divergences, ont
loyalement compar leurs points de vue, nont pas t inutiles.
Dj alors, au del des affrontements traditionnels des sentiments nationaux
encore exacerbs, dautres problmes surgissaient : ceux des idologies partisanes
qui, de plus en plus, tendaient diviser le monde en clans irrductiblement
opposs. Les divergences doctrinales, brochant dailleurs parfois sur les vieux
nationalismes, voire sur les imprialismes, se sont faites envahissantes. Au cur
des diffrents sujets que nous avons retenus aprs Lesprit europen : Progrs
technique et progrs moral, Un dbat sur lart contemporain, Pour un nouvel
humanisme, Les droits de lesprit et les exigences sociales, sans cesse ont surgi
dpres conflits rsultant de visions du monde opposes et rsolument
intransigeantes. Nest-ce pas dailleurs un des caractres de notre temps que
e
sicle
438
dintroduire dans toutes les discussions, quels quen soient lobjet et la porte, ces
lments idologiques qui les animent dune violente passion, la fois source de vie
et redoutable danger ?
p.359
Les R.I.G. ne pouvaient pas chapper cette tendance. Les uns sen
sont rjouis. Les autres en ont conu de linquitude. Mais nous avons dsir
maintenir, malgr les difficults qui en rsultaient pour nous, un dbat aussi
large que possible, conforme notre volont dcumnicit. cumnicit un
double point de vue : par la runion de reprsentants du plus grand nombre
possible de pays et par lappel de partisans de toutes les conceptions
doctrinales.
Certes, nous savons mieux que personne labme qui spare cette conception
idale dune ralit conditionne par les problmes financiers avec lesquels nous
devons compter, quelque grande que soit la gnrosit des pouvoirs publics et
de nos amis.
Aprs cinq ans dexpriences, marqus par des russites et aussi par
quelques checs, au moment o dbutent les VI
es
Rencontres, il nous parat
possible de dgager une de leurs conceptions fondamentales. Ce sera en mme
temps clairer un dbat, non dpourvu dintrt, qui sest institu devant
lopinion genevoise.
Une des raisons dtre des R.I.G., dans lesprit de leurs promoteurs, a t
dinstaurer un large dialogue entre des hommes que sparaient par ailleurs des
divergences profondes. Ils croyaient avec beaucoup dautres que, par dessus les
opinions philosophiques, sociales, politiques, quau del des idologies en
apparence irrductibles et qui saffirment souvent elles-mmes comme telles,
des prises de contact restaient possibles. Ils taient persuads quil existe une
zone de rencontre, quil subsiste un certain nombre de notions appartenant
tous. Ils admettaient que les adversaires les plus rsolus, les plus farouches
dans leurs affrontements, utilisent cependant des modes de penser et de
raisonner identiques, quils possdent certaines notions fondamentales et des
impratifs moraux constituant la source commune laquelle tous peuvent
tous doivent puiser.
Nous avons cru, un moment donn, avoir fait triompher ces points de vue.
Peut-tre avons-nous trop prsum de nos forces ? Peut-tre notre ambition
e
sicle
439
tait-elle trop grande ? Car, aprs cinq ans, nous sommes les premiers le
reconnatre, nous avons t atteints par une crise. Nous ne voulons pas
dailleurs lui attribuer une importance excessive. Sans doute sagit-il dune de
ces maladies de croissance auxquelles aucun organisme ne saurait chapper.
Nous sommes persuads que les obstacles que nous avons trouvs sur notre
chemin ne sont pas insurmontables. Nous sommes dcids daller de lavant.
Nous affirmons que le dialogue reste possible, quil sera rouvert, ds cette
anne mme, entre gens de bonne volont.
Mais cette entreprise comporte des sacrifices mutuels, des sacrifices en
particulier de la part de ceux qui occupent les positions extrmes. La rigueur,
labsolu des ides quils dfendent, rendent difficile, douloureux parfois, le
dialogue avec des adversaires de la pense desquels on ne retient que ce qui
spare, sans vouloir examiner ce qui permettrait, sinon des rapprochements
immdiats, au moins des confrontations, prlude de lointaines rconciliations.
De toute vidence, une telle dmarche de lesprit ne signifie pas que les
interlocuteurs en prsence seront contraints dabandonner certaines de leurs
positions essentielles. Lobjectif du dialogue nest pas un vague syncrtisme qui
ne serait que confusion. Ce nest pas une doctrine commune, inconsistante,
mascule : par dfinition elle ne pourrait satisfaire personne.
Les promoteurs des R.I.G. se sont toujours refus, malgr les
p.360
suggestions de plusieurs de leurs amis et de leurs invits, de faire accepter, au
terme de leur dcade, de vagues rsolutions qui ne pourraient tre, aprs tout,
que de ces ngres-blancs dont tant de congrs politiques donnent le contestable
exemple.
Les dbats que nous instituons ne prtendent pas arriver une conclusion.
Ils restent ouverts. Nous dsirons quils se poursuivent longtemps, un peu
partout dans le monde.
De fait, cest ce qui se produit, grce la publication, due lexcellent
diteur Hauser, de la Baconnire, de nos confrences et de nos entretiens. Bien
au del du cercle de nos auditeurs de lAula, de la Cour Saint-Pierre et de la
radio, nous atteignons un trs grand nombre de lecteurs, de commentateurs, de
critiques.
Grandes, en dfinitive, sont les vertus du dialogue. Une socit dans laquelle
e
sicle
440
il serait aboli ne constituerait plus quune masse informe dans laquelle la raison,
lesprit et peut-tre le cur nauraient plus de place. Lunivers promthen
daujourdhui est la proie de techniques, magnifiques mais parfois inhumaines.
Lhomme les a cres dans lorgueil et il lui arrive de ne plus pouvoir les
matriser. Mais elles comportent en admettant quelles naboutissent pas,
sinon la mort de notre civilisation, au moins de terribles rgressions
dautres dangers. Luniversalit de ces inventions, quelques prcautions que
beaucoup dEtats prennent pour garder secrtes certaines dentre elles, menace
le monde dune redoutable uniformisation. Raison de plus pour multiplier ces
libres discussions qui pourraient en tre, jusqu un certain point, lantidote.
Le rejet du dialogue, bien des points de vue, apparat comme une solution
de dsespoir. Il signifierait quune seule voie reste ouverte, celle de la violence.
Il aboutirait une preuve de force au cours de laquelle chacun chercherait
craser son adversaire pour lui imposer brutalement une vrit toute faite,
massive, monolithique.
Il est vrai qu la force peut parfois se substituer une insidieuse propagande.
Certes, elle nest pas nouvelle, cette mthode de conqute et parfois de
corruption des esprits. Elle est vieille comme le monde. Mais elle a acquis, au
cours de ces dernires dcennies, une singulire efficacit car elle dispose
maintenant darmes, empruntes la science contemporaine, dune puissance
quon naurait pas nagure os imaginer.
Par sa technique, la propagande est neutre : elle peut tre applique au bien
ou au mal. Pourquoi faut-il quon en ait si souvent abus ? Pourquoi, dans tant
de cas, vise-t-elle tuer toute discussion, dtruire tout esprit critique,
imposer des opinions toutes faites, labores au profit dune doctrine, dun
parti, dun Etat ou dun homme, transformer les collectivits en masses
grgaires obissant un seul berger, quand ce nest pas un chien de berger ?
Par des voies dtournes et en apparence pacifiques, se faisant tour tour
massive, subtile ou corruptrice, la propagande peut en dfinitive rejoindre les
mthodes de violence, tantt en se substituant elles, tantt en sen faisant la
servile auxiliaire.
Depuis quelques dcennies, nous avons trop vu de ces rgimes, insatiables
dans leur soif de conqute, qui, repoussant toute discussion, toute critique, bref
tout dialogue, ont appliqu ces procds, brutaux ou insidieux, de conversion,
e
sicle
441
gnrateurs souvent de fanatismes collectifs.
Ces solutions ne sauraient tre les seules. Ladmettre serait dsesprer du
monde, accepter sans autre la dchance irrmdiable de lhumanit ; ce serait
abdiquer, trahir ses devoirs les plus imprieux.
Mais le dialogue prsuppose certaines conditions pralables, certaines
p.361
rgles sans lesquelles toute discussion, toute confrontation deviennent
impossibles. On est parfois tent, si puril que cela paraisse, de rappeler quil
existe des formes de raisonnement logique quil faut respecter, que tout dbat
ncessite un climat de libert spirituelle et de loyaut intellectuelle. Les
interlocuteurs doivent tre anims de la volont de conqurir la vrit, mme si
cette conqute doit contredire et bouleverser quelques-unes des conceptions
auxquelles, par paresse desprit ou par consigne partisane, ils voudraient rester
attachs. Car le dialogue est impossible pour ceux qui admettent a priori quils
possdent une vrit intangible, quils ont ncessairement, toujours et en tout
raison ; que les autres ont ncessairement, toujours et en tout tort.
Le dialogue requiert une certaine humilit, un dsir daller au devant de ses
contradicteurs, de faire certes un effort en vue de les convaincre, mais aussi cet
autre effort, autrement plus difficile et mritoire, daccepter de leurs arguments
ce qui est valable et digne dtre retenu.
Il subsistera de toute vidence, au terme de cet change, des lments
irrductibles. Mais il en est dautres au sujet desquels des rapprochements et
peut-tre des accords apparatront comme possibles. Et mme si ce ntait pas
le cas, qui pourrait nier que la discussion loyale entre deux tres dont les ides
se rvlent finalement inconciliables ait en elle-mme, sur le plan humain et
spirituel, une vertu ? Il nest pas impossible que des antagonistes, rests au
terme dun dbat fidles une doctrine ou un groupe, aient appris se
connatre et qui sait ? sestimer. A travers des ides hostiles, des
hommes se sont peut-tre trouvs.
Le dialogue naurait-il que ce rsultat : dans le monde divis, boulevers, qui
est le ntre, son utilit serait encore immense.
Cest parce quelles restent persuades de lefficacit du dialogue que les
R.I.G., aprs cinq annes dexprience non exemptes de difficults, ont dcid,
tout bien considr, de continuer leur effort.
e
sicle
442
Elles sassocient ainsi luvre poursuivie avec des mthodes trs diverses
et avec bonheur par dautres organisations. Nous songeons en particulier la
Socit europenne de Culture ne, grce aux efforts dUmberto Campagnolo,
dans latmosphre propice de la Biennale de Venise. Elle a donn sa
magnifique revue un titre Comprendre qui est tout un programme.
Nos objectifs sont aussi ceux que, au milieu de beaucoup dautres, lUNESCO
cherche atteindre avec des moyens et une efficacit qui nont aucune
commune mesure avec les ntres. Mais nous sommes fiers et heureux de la
collaboration, que nous esprons toujours plus vivante, qui est en train de
sinstaurer entre la grande institution internationale et les modestes Rencontres
de Genve.
Cest bien aussi parce que nos autorits cantonales et municipales se
rendent clairement compte de lutilit de nos dbats quelles ont, surmontant
quelques hsitations et peut-tre un rien de scepticisme, soutenu si
gnreusement nos efforts, en plein accord dailleurs avec lopinion genevoise.
Notre dialogue se droule en particulier dans nos entretiens. En un certain
sens, ils sont le prolongement, le commentaire, la discussion de nos grandes
confrences. Mais ils permettent en mme temps dintroduire dans nos dbats
des lments nouveaux, voire de traiter, dans le cadre gnral que nous avons
choisi, des sujets qui nont pas pu trouver leur place dans les exposs ex
cathedra dont le nombre est ncessairement limit.
Or ces entretiens posent de difficiles problmes. Dans notre pense, ils
constituent avant tout un moyen de faire progresser nos connaissances dans un
domaine dtermin. Ils doivent donc se drouler dans des conditions
p.362
qui
permettent chacun de dvelopper sa pense, de rpondre ses
contradicteurs, de modifier ventuellement ses opinions au contact de celles des
autres. Tout cela implique une atmosphre de srnit, de recueillement. Or
nous avons, au contraire des tables rondes de Pontigny et de Royaumont,
institu des dbats auxquels le public cultiv qui se recrute dailleurs dans
toutes les couches sociales est admis. Nous savons bien que les ractions de
nos auditeurs, si respectueux quils soient des consignes de discipline que nous
leur donnons, peuvent agir sur les discussions, crer un climat passionn,
pousser peut-tre certains orateurs sacrifier leffet au dtriment de la
e
sicle
443
recherche sereine. Ces dangers existent. Et pourtant, conscients de nos devoirs
vis--vis du peuple genevois, dsireux de lassocier une uvre dont il assume
en grande partie la charge financire, nous avons maintenu nos entretiens
publics.
Cependant, rpondant aux vux de beaucoup de nos amis, nous avons
dcid dinstituer cette anne quelques dbats privs dans lesquels seront
tudis certains problmes particulirement techniques. Nous tirerons de cette
exprience des conclusions pour lavenir.
Le thme des Rencontres de 1951 est donc la Connaissance de lHomme au
XX
e
sicle.
Le fait que nous sommes au milieu dun sicle ne suffirait pas lgitimer
notre choix, car nous nignorons pas que le dcoupage de lhistoire en priodes
rgulires est dpourvu de toute signification. Mais les temps que nous vivons
sont si fconds, si lourds dvnements, prestigieux ou tragiques ; les cinq
dcennies que nous venons de traverser souvent elles ne font que prolonger
un XIX
e
sicle qui na pas t aussi stupide quon a bien voulu le dire ont
leur actif de telles dcouvertes, de telles inventions dans tous les domaines,
quune vue gnrale peut en paratre utile.
A ct du bilan dune poque rvolue, il est bon dtablir les positions
actuelles des problmes essentiels et mme de projeter quelque lumire sur
lavenir.
Mais un tableau qui comporterait tous les aspects de la pense, de la
science, de la technique, de lart serait dune telle dmesure que nous navons
jamais song mme lesquisser. Nous nous sommes borns retenir un
secteur seulement de la connaissance, celui des sciences morales. Il noffre
peut-tre pas des perspectives aussi spectaculaires que les sciences physiques,
chimiques ou mcaniques dont, avec une admiration mle dangoisse, le
monde suit les progrs magnifiques et parfois terrifiants.
Mais les sciences morales ont t, elles aussi, bien que cela napparaisse pas
toujours aux yeux du grand public, bouleverses dans leurs mthodes et leurs
orientations. Les rsultats quelles ont enregistrs sont l pour le prouver.
Cependant leur domaine est encore si gigantesque que nous avons t obligs
de faire entre elles un choix peut-tre un peu arbitraire. Les confrenciers
e
sicle
444
auxquels nous nous sommes adresss : romanciers, ethnologues, historiens,
philosophes, thologiens, sociologues, mdecins, prcisent les directions
principales de nos investigations avec tous les prolongements, tous les
complments que nos entretiens vont leur apporter.
A premire vue, les thmes de nos confrences et de nos entretiens
laisseraient croire que nos recherches se poursuivent en ordre dispers. Mais
certaines convergences ne manqueront pas dapparatre en cours de route. En
partant de disciplines trs varies, par des mthodes dissemblables celles
prcisment quimposent ces disciplines par des cheminements indpendants,
nous pourrions bien aboutir certaines vues densemble,
p.363
sans que, nous
lavons dj dit, il soit question de les formuler dune faon explicite.
Tels sont les rsultats que nous osons esprer grce aux minents
confrenciers et invits qui honorent de leur prsence la dcade genevoise de
1951.
Mais, nous ont dj dit certains esprits chagrins, de tels rsultats, en
admettant quils soient acquis, sont chose sans grande importance ! Nous
pensons au contraire que, dans un monde en proie aux forces de dsagrgation,
notre exprience mrite dtre tente.
Aussi tenons-nous apporter tous ceux qui ont bien voulu rpondre
notre appel et collaborer, quelque titre que ce soit, notre effort, le tribut de
notre reconnaissance.
@
e
sicle
445
INDEX
Participants aux entretiens
@
ABEL, Lionel, 225, 226.
ANAGNINE, Eugne, 266.
ANSERMET, Ernest, 340.
BABEL, Antony, 147, 166, 167, 173, 175, 177, 184, 329, 332, 340, 353, 354, 358.
BARUK, Henri, 25, 195, 198, 201, 205, 208, 211, 212, 302, 305, 306, 312,
315, 319, 342.
BAUD-BOVY, Samuel, 234.
BAUDOUIN, Charles, 196, 307.
BOISDEFFRE, Pierre de, 229, 230, 243.
BOUTONNIER, Juliette, 201, 348.
CALOGERO, Guido, 161, 183, 185, 283, 284, 352.
CAMPAGNOLO, Umberto, 185, 220-225, 229, 237.
CHAMSON, Andr, 232, 268, 270, 297-299, 349, 351.
CHENEVIRE, Jacques, 276-278.
DAMI, Aldo, 177.
DANILOU, R.P., 97, 223, 225, 230, 231, 245-247, 304, 305, 309, 310, 314-
316, 318, 323, 325.
DAVY, Marie-Madeleine, 324.
DUBARLE, R.P., 213, 217-220, 222, 225, 233-236, 243.
DURRY, Marie-Jeanne, 166, 183, 254, 260, 266, 267, 277, 295, 344.
FLOURNOY, Henri, 193.
GATTEGNO, Caleb, 207, 209, 244.
GEX, Maurice, 204.
GIROD, Roger, 209.
GRENIER, Jean, 187, 273-276, 278, 314, 315.
GRIAULE, Genevive, 151.
GRIAULE, Marcel, 11, 149, 152, 154-156, 159-166.
HALPRIN, Jean, 174, 176, 177, 187, 349.
HERSCH, Jeanne, 148, 211, 212, 215, 217-220, 227-229, 234, 237, 240, 242,
250-252, 284, 287, 323, 326.
JANKLVITCH, Vladimir, 210, 211, 309, 310, 312, 315, 347.
JHOUDA, Josu, 303, 305, 311, 313, 322, 327.
KANTERS, Robert, 291, 292, 295.
e
sicle
446
LALOU, Ren, 153, 155, 176, 177, 217, 220, 221, 227, 230, 256, 257, 260,
264-267, 275, 276, 289, 292, 296, 338, 351.
LEMATRE, Auguste, 317-319.
LESCURE, Jean, 257, 269-272, 275-278.
MARTIN, Eric, 190.
MARTIN, Victor, 159, 160, 301, 308, 311, 315, 327.
MAULNIER, Thierry, 258, 259, 264, 265, 267, 271, 277.
MAYDIEU, R.P., 218, 224, 227, 230, 231, 243, 249-251, 326.
MERLEAU-PONTY, Maurice, 51, 182, 183, 186, 216-252, 263, 264, 286, 293, 294.
NIEL, R.P., 186, 207, 239-242.
ORTEGA Y GASSET, Jos, 123, 280, 282-285, 287-289, 293-295, 297-299.
PICOT, Albert, 180, 355.
PLISNIER, Charles, 260, 263, 264, 267, 277.
POULET, Georges, 179, 203, 236, 237, 262, 272, 296, 313.
RAADI, G. A., 241, 243, 244, 280, 282.
RHEINWALD, Albert, 253, 256, 278, 279, 291, 299.
ROCHEDIEU, Edmond, 155, 320, 322, 323.
ROMAINS, Jules, 77.
RUSILLON, Jean, 156.
SCHENCK, Ernst von, 223, 229, 252, 288, 289.
STAROBINSKI, Jean, 189, 193, 196, 200, 201, 203, 209, 213, 221, 236, 255,
259, 260, 265, 272, 274, 276, 277, 295.
STOCKER, Arnold, 209.
TAOR, 157, 163-166.
THVENAZ, Pierre, 251, 305.
THOMAS, Jean, 329.
UNGARETTI, Giuseppe (272).
WAHL, Jean, 216, 217, 233, 237-239, 248, 249, 278, 282, 283, 333, 338, 353.
WEIL, Eric, 148, 169, 174, 176, 177, 179, 180, 182, 183, 185-187, 279, 345.
WERNER, Charles, 200, 346.
WESTPHAL, Charles, 109, 247, 248, 310, 311, 313-315, 318, 319.
ZBINDEN, Hans, 265-267.
*
Confrences : Griaule Baruk - Merleau-Ponty Romains - Danilou
Westphal - Ortega Y Gasset
Entretiens publics : Premier - Deuxime - Troisime - Quatrime - Cinquime
Entretiens privs : Premier - Deuxime Troisime.
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