JORGE COUTINHO

ELEMENTOS DE HISTRIA
DA
FILOSOFIA MEDIEVAL











Para uso dos alunos

FACULDADE DE TEOLOGIA-BRAGA
FACULDADE DE FILOSOFIA
Universidade Catlica Portuguesa

3 verso
B R A G A 2 0 0 8


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INTRODUO FILOSOFIA MEDIEVAL



A histria da filosofia medieval na sua flagrante originalidade e
especificidade, que a distingue de qualquer outro perodo da histria do pensamento
no se compreende sem uma prvia compreenso do que foi o seu contexto
histrico, civilizacional e cultural, que nela se reflecte. Da a necessidade
metodolgica desta introduo.
Note-se, porm, que, ao procurarmos a compreenso da histria filosfica a
partir do seu contexto cultural e civilizacional, no queremos afirmar a
unilateralidade da influncia desse contexto na filosofia. De facto, o que a pesquisa
historiogrfica mostra que, em regra, em qualquer periodo histrico, a influncia
circular, d-se nos dois sentidos. Se, pois, tomamos como adquirido que o mundo
medieval determinou em boa parte a orientao geral da histria filosfica nesse
tempo, precisamos de ter tambm em conta que o contrrio tambm verdadeiro. A
correcta compreenso da histria medieval no pode, pois, prescindir da uma
abordagem dessa histria em modo de crculo hermenutico.
No caso presente, todavia, convm ressalvar a escassez da influncia filosfica
na vida da Idade Mdia por via imediata. Com efeito, neste longo perodo, a filosofia
teve sempre um lugar e um papel secundrios, sempre subalternizados quela que era
considerada a rainha dos saberes, isto , teologia. S pela mediao desta, sem
dvida em boa medida modelada por aquela, que ela determinou especialmente
com o seu tom platonizante a orientao da civilizao e da cultura que marcaram
esse tempo.


1. A Idade Mdia

1.1. Ideia geral

A poca histrica conhecida por Idade Mdia recebeu esta designao a partir
do contexto epocal renascentista. O adjectivo Mdia tem a um significado, mais
que simplesmente cronolgico, cultural e valorativo. Implica em si mesmo um juzo
de valor, formulado na base de um critrio classicista. O primeiro que assim a
designou foi um tal Giovanni Andrea, bibliotecrio pontifcio, que, j em 1469, fala
da media tempestas, distinguindo os antigos da idade mdia dos modernos do nosso
tempo.
1


1
Seguimos aqui a periodizao tradicional, que divide a histria em quatro grandes pocas: antiga,
medieval, moderna e contempornea. Evitamos entrar no debate sobre a pertinncia ou impertinncia desta
3
Os homens do Renascimento, amantes dos valores clssicos greco-latinos, ao
mesmo tempo que promoveram o seu renascimento das cinzas em que se haviam
transformado aps a queda do Imprio Romano no sculo V, e em que
permaneceram at ao sculo XV, tomaram conscincia particular-mente aguda de
que o milnio que mediava entre o antigo Classicismo e o que agora despontava no
horizonte da histria representava uma espcie de parntese no curso progressivo da
mesma histria. Chamaram-lhe Idade Mdia exactamente por isso. Ela representava,
para eles, uma paragem e, em muitos aspectos, uma regresso. Aparecia, em todo o
caso, como um perodo intercalado, por fora de circunstncias vrias, entre dois
classicismos, quer dizer, entre duas pocas de (primeira ou grande) classe: o
classicismo antigo e o moderno. Se no tivesse acontecido todo o conjunto de
factores que fez emergir a Idade Mdia pensavam eles a histria deveria ter
continuado a desenvolver-se num sentido essencialmente progressivo. A Idade
Mdia representava assim, para os homens do Renascimento, um atraso de mil anos,
j que o que se convencionou chamar de modernidade, se no fosse esta paragem
forada, teria comeado a surgir j no interior do Classicismo antigo, como seu
natural desenvolvimento.
Esta perspectiva sobre a Idade Mdia est na origem de toda uma tradio de
juzos de valor negativos ou depreciativos que, ao longo dos tempos modernos, se
vm fazendo sobre ela. Eles tiveram particular acentuao no Iluminismo do sculo
XVIII, tendente a consider-la como Idade das Trevas, contraponto essencial da
Idade das Luzes. A sua reabilitao foi, todavia, repetidamente tentada: primeiro,
pelo sculo XVII da Contra-Reforma catlica; depois, no plano esttico, pelo
Romantismo do sculo XIX; j neste mesmo sculo se iniciam estudos histrico-
cientficos tendentes a distinguir, cada vez melhor, o positivo e o negativo. O
resultado que hoje, para aqueles que olham a Idade Mdia com objectividade
histrica, sem preconceitos nem paixo, ela se apresenta semeada no s de muitas
sombras mas tambm de muitas luzes. Da que, alm do mais, seja considerada, no
apenas como inter-mdia, mas tambm como mediadora entre o antigo e o
moderno
2



1.2. Gnese da Idade Mdia

A Idade Mdia emerge na histria como resultado de trs essenciais factores
determinantes actuando em convergncia: o arruinamento do mundo clssico antigo,
a barbarizao do espao europeu e o advento e difuso do Cristianismo. Essa
convergncia d-se ao longo dos primeiros sculos da chamada era crist, mas

diviso. Veja-se, a propsito, J. Le Goff, O imaginrio medieval, col. Nova Histria 13, Editorial Estampa, Lisboa,
1994, pp. 18-23 e 35-41. A este autor, admitindo embora o conceito de uma Idade Mdia em sentido estrito,
abarcando o milnio que vai do sc. V ao sc. XV, defende a ideia de uma Idade Mdia mais longa, embora
entrecortada por sucessivos renascimentos e integrando perodos suficientemente distintos, que abrangeria toda a
histria desde o sc. IV at meados do sc. XIX. Em sentido contrrio vo alguns historiadores, especialmente
no campo da filosofia, que restringem a Idade Mdia aos sculos IX-XV.
2
Os medievalistas falam de dois renascimentos da cultura clssica no interior da Idade Mdia, atravs dos
quais aquela cultura, embora medievalizada, fez a transio para o incio dos tempos modernos. Tais foram o
renascimento carolngio (sc. IX) e o renascimento do sculo XII. Com eles se formou um novo tipo de
humanismo: o humanismo cristo, tipicamente medieval, feito da sntese de valores clssicos e cristos. Vd. Paul
Vignaux, A Filosofia na Idade Mdia, p.57.
4
acentua-se e torna-se determinante no sculo V. Estes factores permitem
compreender o rosto caracterstico da civilizao e da cultura medievais,
designadamente no que diz respeito ao pensamento a produzido.

1.2.1. Runa do mundo clssico antigo

A emergncia de uma nova poca histrica supe sempre um processo de
decadncia da poca que a precede. Implica sempre uma transformao ou
metamorfose, em que tem aplicao o aforismo escolstico corruptio unius, generatio
alterius (a corrupo de uma coisa implica a gerao de outra). Assim aconteceu na
passagem do mundo antigo para o medieval. A Idade Mdia resulta, antes de mais,
do arruinamento do Imprio Romano e da civilizao e cultura clssicas de que este
se constitua como ltimo grande suporte.
A consequncia disso que uma nova idade sempre feita de uma forma nova
sobre uma matria herdada da que estava arruinada ou envelhecida. H sempre uma
maior ou menor continuidade. No h rupturas absolutas na histria. O que, nesta
ordem de ideias, distingue a passagem do antigo para o medieval de outras grandes
viragens epocais que o antigo que aqui o clssico grego e romano ter na
Idade Mdia uma larga presena. A continuidade prevalece a sobre a ruptura. Esta
d-se mais no plano da civilizao ou das infra-estruturas materiais, que os brbaros
invasores destruram ou arruinaram; no plano da cultura, porm, os medievais,
conscientes da sua inferioridade, sempre reconheceram os valores do Classicismo e,
a seu modo, procuraram aproveit-los e dar-lhes continuidade.
Isto tem particular verificao na histria da filosofia. A Idade Mdia viver,
em larga medida, da herana filosfica grega: primeiro de Plato e do neoplatonismo;
mais tarde tambm de Aristteles. No, todavia, sem que sobre essa herana tenha
exercido o seu prprio labor filosofante. O platonismo e o aristotelismo medievais
no sero pura repetio ou reposio em cena daqueles que a antiguidade
conhecera.

1.2.2. Barbarizao do espao europeu

Os brbaros que, desde o sculo III, mas sobretudo ao longo do sculo V,
invadiram e ocuparam o espao do Imprio Romano do Ocidente arrastaram
consigo trs principais consequncias. Por um lado, apressaram a runa do Imprio,
j decadente por razes internas. Por outro, estabeleceram uma nova ordem e uma
nova organizao polticas, que estaro na base da Europa medieval e mesmo da
Europa moderna. Finalmente, infundiram na civilizao e na cultura da tradio
clssica o seu esprito brbaro ou o seu primitivismo. Foi este terceiro factor que
determinou, no essencial, o sentido regressivo da Idade Mdia.
No domnio da filosofia, a influncia brbara traduz-se tambm negativamente.
a principal ainda que no a nica responsvel por uma razovel
incriatividade filosfica, no s directamente em razo do seu primitivismo, mas
tambm pela predisposio dos brbaros para acolherem como suficiente, ou mesmo
como totalizante, a viso religiosa do mundo de que o Cristianismo era portador.


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1.2.3. O Cristianismo

A influncia do Cristianismo na emergncia da Idade Mdia exerce-se
progressivamente desde a sua apario no mundo. Podemos, no entanto, distinguir
trs momentos decisivos. O primeiro o da sua prpria afirmao em face do
paganismo antigo. Na medida em que traz consigo um fermento de renovao do
homem ou de promoo de um homem novo, quer no plano individual quer no
plano social, o Cristianismo vai progressivamente fazendo explodir o paganismo,
substituindo gradualmente o humanismo pago, com a sua mentalidade e os seus
costumes prprios, por um humanismo cristo.
O segundo momento decisivo acontece com a paz de Constantino, outorgada
pelo Edito de Milo em 313. A partir da, a Igreja sai das catacumbas ou da situao
de ilegalidade, clandestinidade e marginalidade, e comea a sua afirmao no plano
da organizao social, jurdica e administrativa. Organiza-se em dioceses, seguindo o
prprio modelo imperial. Ao mesmo tempo, comea a difuso do monaquismo.
Dioceses e mosteiros sero os dois grandes pilares da civilizao nos primeiros e
mais difceis sculos da Idade Mdia.
O terceiro momento, que o mais decisivo, d-se no sculo V, quando a
presena do Cristianismo converge com a presena dos brbaros e a runa do
Imprio e da sua civilizao. Ele apresenta-se ento como a nica fora espiritual
capaz de salvar a histria de um retrocesso total no sentido do primitivismo cultural
e civilizacional. Com a sua estrutura organizativa j consolidada e o seu ascendente
espiritual sobre os brbaros incultos e selvagens, em face de um mundo de
destruio e de runa, podemos dizer que viu a criana, que era, culturalmente, a
Europa sada dos brbaros, cair-lhe nos braos para que dela cuidasse, a criasse e
educasse. Em sua preocupao pastoral, pondo ao servio do novo mundo em
formao as suas qualidades de perita em humanidade, assumiu ento o papel de
salvadora, modeladora e guia da civilizao que haveria de surgir das runas da
civilizao clssica. Foi assim que os bispos e os monges se tornaram verdadeiros
lderes ou chefes polivalentes de um mundo desorganizado, juntando sua funo
religiosa, uma funo poltica, social, econmica e at militar
3
.
Este ascendente e esta influncia fizeram-se sentir, alm do mais, na converso
massiva dos povos brbaros ao Evangelho cristo. A civilizao medieval acabar
assim por receber do cristianismo uma das suas marcas fundamentais. Ela ficar
conhecida como a civilizao crist medieval. Isso se ressentir tambm no campo

3
Idem, o. c., p. 60. Esta simbiose do sagrado e do profano, do religioso e do civil que atravessar
toda a Idade Mdia e ainda se continuar, em parte, sob diversas formas, para alm dela, frequentemente
transformada em conflito da ordem temporal com a ordem espiritual ou do poder poltico com o eclesistico
est na base do que vir a ser a Cristandade medieval, de que adiante se falar. Do lado da Igreja o que se passou,
para o definirmos em largos traos e necessariamente em simplificao excessiva, foi que esta comeou por
assumir uma postura maternal, prolongou-a em maternalismo e acabou, algumas vezes, por a transformar em
efectiva tentao de domnio. No soube despojar-se a tempo de funes que s supletiva e provisoriamente lhe
poderiam competir, para dar, como convinha, a Deus o que de Deus e a Csar o que de Csar. Esta foi toda
uma histria de tendencial totalitarismo religioso e eclesistico, ou de sacralismo civilizacional, em nome de Deus
e dos seus direitos, um pouco maneira do que se passa, em nossos dias, com o fundamentalismo islmico.
6
do pensamento, o qual ser ele mesmo um pensamento cristo. No seu conjunto,
ser mesmo mais pensamento teolgico que filosfico.


1.3. Caracterizao

As caractersticas fundamentais da Idade Mdia decorrem do processo da sua
gnese e compreendem-se a partir dos trs factores que a determinaram. A partir
delas, por sua vez, podemos compreender algumas marcas fundamentais da filosofia
medieval.

1.3.1. Medievalizao do clssico

A Idade Mdia no enjeita o legado cultural do Classicismo greco-romano.
Assume-o, porm, no na sua pureza clssica, mas submetendo-o ao esprito que lhe
era prprio: medievaliza-o, quer dizer, barbariza-o e cristianiza-o. A lngua da cultura
(o latim), o sistema escolar, os programas de estudo, as aquisies da cincia e do
pensamento, mesmo o modelo administrativo imperial-romano (dioceses, hierarquia
governante, ttulos como summus pontifex...), e a prpria ideia de imprio, tudo
aproveitado, mas ao mesmo tempo adaptado ao modo e medida do homem
medieval, sistematicamente em funo do interesse religioso. A lngua ser o latim
medieval; as escolas estaro ligadas s dioceses e aos mosteiros, ao clero e aos
monges; os seus programas orientam-se para o estudo da teologia, da liturgia e da
pastoral; as cincias adquiridas e o pensamento em geral so igualmente aproveitados
em funo da compreenso da f, isto , em funo da teologia, e, desde Carlos
Magno, haver um imprio cristo. Esta medievalizao conheceu, no entanto, duas
fases e duas medidas.
No perodo da chamada Alta Idade Mdia (sculos V a VIII, ou mesmo a X),
assiste-se essencialmente decadncia dos valores clssicos. O que h a de cultura
so essencialmente restos ou runas do clssico, geralmente guardados e preservados
pelos mosteiros. Vive-se ainda do que ficou da destruio. A barbarizao a
mxima. O romnico, na arte, porventura a expresso mais visvel desse
empobrecimento a que ficou reduzido o clssico-romano.
A partir do Renascimento Carolngio (sc. IX) e sobretudo do sculo XI, a
Idade Mdia comea a afirmar-se nos seus valores prprios, sempre na base da
herana clssica, mas agora vincadamente marcados pelo esprito medievo. ento
que, ao lado das lnguas neolatinas ou romnicas e germnicas, no plano do uso
popular, vigora, no plano da cultura, o latim medieval; ento tambm que se
produz a literatura trovadoresca e de cavalaria, que surge o estilo gtico na arte, que
se criam as primeiras universidades e que se elabora a teologia medieval com a sua
feio especulativa.

1.3.2. Espiritualismo

A decisiva influncia do Cristianismo, interpretado por Santo Agostinho em
chave platonizante e contrapondo a sua viso do mundo e a sua prtica da vida s
que eram prprias do antigo paganismo materialista, fez que a Idade Mdia desse
7
toda a nfase aos valores do esprito. O homem medieval tendeu a viver voltado para
as coisas do esprito. A vida em geral orientava-se fundamentalmente para o
horizonte da Vida Eterna. Do ponto de vista da viso crist do mundo, pode dizer-se
que esta primazia do espiritual, com a inerente secundarizao e subordinao dos
valores materiais da vida, constituiu uma das riquezas da Idade Mdia, que o mundo
moderno foi perdendo pro-gressivamente at chegar ao materialismo da civilizao
contempornea. Enquanto tendncia extremista, ela implicou, todavia, um reverso de
medalha, que foi o menosprezo, quando no positivo desprezo, dos valores da
matria.
No plano da vida prtica, isso reflectiu-se, alm do mais, na pouca importncia
que se dava a coisas como a higiene, a educao fsica e os cuidados do corpo, as
condies de habitao e assim por diante.
No plano da vida teortica, a Idade Mdia dedicar, em geral, pouco interesse
ao estudo da Natureza com carcter experimental. A sua grande preocupao
centrar-se- no saber teolgico e mstico ou no mundo interior em que a alma se
encontra com Deus. E, no que toca ao conhecimento da Natureza, que apenas lhe
interessa em funo daquele saber, no cultivar, em geral, a cincia experimental,
antes viver do saber livresco herdado dos antigos.
A filosofia reflectir tambm esta tenso espiritualista, pelo que, at ao sculo
XIII, dar toda a preferncia aos legados platnico e neoplatnico; e sobretudo
alimentar sistematicamente um grande empenhamento teolgico.

1.3.3. Teocentrismo

A forte influncia do Cristianismo determina tambm o sentido teocntrico da
civilizao e da cultura medievais. Deus ser a o centro de convergncia e o
supremo referencial da vida. A Idade Mdia, como se exprimiu Charles Pguy,
tender a modelar-se como l'image et le commen-cement, le corps et l'essai de la
Cit de Dieu. Este teocentrismo exprime-se bem na arte gtica, reflexo de todo um
mundo em ogiva. Com a sua perfeita estruturao em vertical, os seus arcos em
ogiva, o seu lanamento em altura, as suas agulhas apontando o Cu, a catedral
gtica o smbolo plstico mais eloquente de uma civilizao em que tudo converge
para Deus. E com ele se liga tambm o sentido hierrquico da organizao da vida
(feudalismo), em que Deus o Deus Majestatis ou o Cristo Pantocrator da arte gtica
ocupa o seu trono, no topo da escala dos estratos sociais e dos poderes
subordinados, como supremo senhor do mundo e da vida.
No domnio do saber, tambm a teologia ocupa o lugar cimeiro, como rainha
das cincias, qual todas as demais esto subordinadas e em funo da qual existem
e funcionam. A filosofia inclui-se nessa subordinao e servio, em lugar
imediatamente abaixo da cincia divina, como ancilla theologiae (serva da teologia)
4
.

1.3.4. Fidesmo

O homem medieval tender a ver tudo com os olhos da sua f religiosa. Ter,
portanto, uma viso tendencialmente fidesta ou sobrenaturalista do mundo e da

4
A expresso de S. Pedro Damio (sc. XI).
8
vida. A Bblia, como palavra revelada por Deus e fundamento da sua f, tender a
exercer para ele um papel epistemologicamente totalitrio: no entender do homem
medieval ou na sua compreenso epistemolgica do estatuto dos saberes, e
designadamente do saber da razo e do saber da f , ela diz tudo o que ele precisa
de saber
5
.
Como consequncia desta sobrevalorizao da f, ou desta errada
compreenso do seu estatuto epistemolgico no confronto com os demais saberes, o
homem medieval tender, antes de mais, a prescindir das cincias experimentais da
Natureza. Pouco preocupado com as causas segundas, tende a referir os fenmenos
directamente sua Causa Primeira, isto , a Deus como Providncia do mundo. Na
Idade Mdia, a investigao da Natureza com carcter experimental s por excepo
se cultivou, o que arrastou consigo, sem dvida, um notvel atraso no progresso
cientfico.
Tambm a filosofia se ressentir deste excesso. Ser com dificuldade que se
afirmar como saber autnomo relativamente cincia da f que a teologia. Ter
que lutar pelos seus direitos e sua dignidade prprios. A teologia tender a absorver
em si a filosofia. Ao longo de toda a Idade Mdia, embora mais acentuadamente
desde o sculo XI, assiste-se a uma tenso, por vezes violenta, entre a razo e a f, a
filosofia e a teologia, quer dizer, entre uma predominncia fidesta e uma certa
afirmao de racionalismo.
Este excesso fidesta, juntamente com o primitivismo cultural brbaro, foi
porventura o principal responsvel por aquilo que se considera o obscuran-tismo
medieval. Evitando, no crente comum e frequentemente na prpria teologia,
submeter-se instncia clarificadora da razo, e mesmo averiguao da
razoabilidade da f ou das razes de crer, provocou e alimentou uma f muitas vezes
primitiva, irracional, em que se misturam a verdade e a lenda, a religio e a
superstio, o verdadeiro culto e a feitiaria.

1.3.5. O ideal do santo

A Idade Mdia crist substitui o antigo humanismo horizontalista, tpico tanto
do paganismo antigo como do neopaganismo moderno por um humanismo
verticalista. Na Grcia dos tempos clssicos a plenitude humana era definida como
paideia traduzida em Roma por humanitas. Tratava-se do pleno desenvolvimento das
capacidades do homem, confinada porm aos limites da prpria finitude humana.
No helenismo que se lhe seguiu, a angstia existencial e a inquietao espiritual
generalizadas levaram o homem procura de um ideal de sbio (sofs) e de sabedoria
(sofia). Era a busca do verdadeiro sentido da vida, que se reconhecia no estar, afinal,
encontrado.

5
J S. Jernimo (340-420) o tradutor para latim da Bblia Vulgata, usada em toda a Idade Mdia e para
alm dela at ao sculo XX escrevia, p. ex., referindo-se concretamente ao Livro de Isaas: E que dizer da sua
doutrina sobre fsica, tica e lgica? Este livro como um compndio de todas as Escrituras, e contm em si tudo
o que a lngua humana pode exprimir e a inteligncia dos mortais pode compreender. (Prefcio ao Comentrio
sobre o Livro do Profeta Isaas).
Note-se que esta errada compreenso epistemolgica do papel da Bblia por parte dos medievais ,
todavia, mais compreensvl que a de muitos cientistas de hoje, os quais no entendem que a Bblia contm uma
mensagem religiosa e no um livro de cincia, e por isso no entendem porque que no se exprime em
linguagem cientfica.
9
O Cristianismo identificar ento o ideal do sbio com o ideal do santo. O
santo o verdadeiro sbio. a santidade que representa agora o verdadeiro sentido
da vida e a verdadeira plenitude humana, uma plenitude medida da prpria
plenitude de Deus. O homem s se realiza plenamente em Deus. A Idade Mdia
viver esta tenso entre o humano e o divino, entre o pecado e a graa, ou na famosa
metfora agostiniana, entre a cidade terrestre e a cidade celeste
6
.
Compreende-se assim que, na Idade Mdia crist, se assista a um
extraordinrio florescimento de santos. Na filosofia, o reflexo sente-se no pouco
apreo desta como mera curiosidade intelectual e na sua frequente tenso para a
mstica. Da tambm a larga preferncia medieval por correntes de filosofia de
pendor mstico, como foram designadamente a platnica e a neoplatnica, bem
como a verso crist destas que foi o augustinismo.

1.3.6. Cristandade, colectivismo e totalitarismo

A Idade Mdia alimentou sempre uma certa nostalgia do Imprio desfeito.
Motivada proximamente pela necessidade de defesa do conjunto das naes crists
contra a ameaa islmico-rabe, no s tentou a sua restaurao, com Carlos Magno,
no ano 800, como encontrou um substituto na instituio da Cristandade. Esta
constituiu-se como espcie de grande comunidade poltico-religiosa, formada pelo
conjunto das naes crists. Nessa espcie de respublica christianorum, o homem
medieval via simultaneamente o Imprio de Cristo como substituto do Imprio
Romano fortaleza inexpugnvel pelo Islo invasor e conquistador e a
continuao alargada do antigo povo de Deus que fora o povo de Israel
7
. Dois
factores essenciais garantiam a sua unidade e coeso: um interno, que era a comum
profisso de uma mesma f
8
; e um externo que era a comum submisso suprema
autoridade de um chefe comum: o Papa.
A ideia da Cristandade obedecia a dois grandes objectivos funcionais.
Constituindo-se como grande cidadela fechada
9
, procurava, por um lado, o seu

6
Dois amores fizeram duas cidades: o amor de si at ao desprezo de Deus, a cidade terrena; o amor de
Deus at ao desprezo de si, a cidade celeste (De Civitate Dei, XIV, 28).
7
Efectivamente, a Idade Mdia interpretou a ideia bblica de povo de Deus mais em sentido scio-
poltico-religioso que em sentido teolgico e mstico ou verdadeiramente eclesiolgico.
8
A f crist acabou por funcionar como ideologia oficial da Cristandade. Compreende-se que, neste
contexto e neste horizonte limitado de compreenso, a Cristandade tenha acabado por instituir um rgo de
vigilncia sobre a unidade e pureza da f, garantia primeira da unidade e solidez do sistema, e de represso dos
seus desvios. Foi assim que, em 1233, o papa Gregrio IX, para combater a heresia dos ctaros ou albigenses,
fundou a Inquisio. Num contexto social em que o poltico e o religioso andavam estreitamente ligados,
compreende-se tambm que esta tenha servido, muitas vezes, mais que para defesa da f, para servir interesses
polticos. Ela desempenhou, no mbito da Cristandade, um papel semelhante ao das modernas polcias polticas
dos regimes totalitrios ou autoritrios (Gestapo, KGB, PIDE, etc.). Foi particularmente cruel em Espanha, sob a
responsabilidade directa do grande inquisidor, Torquemada, e tambm na Itlia. Em Portugal foi introduzida
por D. Joo III, tendo frequentemente estado ao servio da poltica. Note-se que, quando se diz que a instituio
da Inquisio se compreende no seu contexto histrico, no se quer dizer que se justifica. Hoje, ela muitas
vezes evocada para manter a conscincia colectiva vigilante contra excessos do tipo que ela representou. No
raro, essa evocao serve tambm como manobra de diverso, para desviar a ateno dos modernos abusos do
poder ou das modernas formas de Inquisio. E tambm, por vezes, para justificar a no adeso f crist em si
mesma. , em todo caso, abusivo identificar com ela toda a Idade Mdia ou todo o cristianismo.
9
Este modelo sociolgico da Igreja como sociedade fechada, fora da qual o que existia eram os infiis,
era a anttese do modelo de Igreja aberta, como luz para o mundo e fermento de renovao na massa da
humanidade. A sua relao com este tendia a ser de defesa e de ataque, nisso se incluindo quer o carcter
10
prprio fortalecimento interno nos vrios domnios da vida colectiva
10
, e, por outro,
o alargamento da sua capacidade de resposta militar na luta contra os infiis
muulmanos que, desde o sculo VIII, estavam s suas portas em guerra santa de
conquista do seu espao religioso e poltico. Assim uma Europa e um cristianismo de
brbaros, que eram tradicionalmente guerreiros, no viram outra estratgia para fazer
frente ao expansionismo islmico-rabe seno a da resposta guerra santa com o
fechamento em forte e alargada cidadela (e s vezes com a guerra), e unio do
religioso com o poltico por parte do Islo com um paradigma semelhante.

A esta ideia de cristandade anda ligada, antes de mais, uma concepo
tendencialmente totalitria da organizao e do funcionamento da sociedade. Trata-
se de um totalitarismo de cariz religioso e eclesistico, que anda implcito na prpria
ideia de Deus como Deus Majestatis, diante do qual o homem medieval se apaga,
submetendo-lhe totalmente a sua humanidade.
Existe totalitarismo sempre que, num conjunto composto de partes, uma parte
se arroga o papel de todo, absorvendo em si as outras partes sem lhes reconhecer a
sua relativa autonomia. No presente caso significa que a parte que cabia a Deus,
como Senhor soberano, tendeu a absorver aquela parte de legtima autonomia que
inerente ordem da Criao e que o prprio Deus quis respeitar como tal. Foi essa
relativa autonomia que o homem medieval no entendeu suficientemente.
No concreto isso traduziu-se em que a religio tendeu a absorver a vida civil, o
sagrado a absorver o profano, e a Igreja a chamar a si direitos e funes que,
normalmente, seriam prprios da sociedade civil. A civilizao medieval com o
seu figurino excessivo de cidade de Deus tendeu assim a configurar-se como
civilizao sacral ou como um sacralismo civilizacional. A isso foi conduzida a partir
do papel de tutora da sociedade e da civilizao que a Igreja, atravs dos monges e
dos bispos, assumira desde a derrocada do Imprio Romano e o incio da dominao
brbara. Ela foi assim a anttese daquilo que, na cidade secular moderna, se
apresenta como uma civilizao secular ou laica, com tendncia para ser mesmo
secularista, isto , em afirmao de independncia ou autonomia absoluta, sem
qualquer referncia a Deus nem religio.

Alm disso, o totalitarismo medieval assumiu a forma de colectivismo. O
colectivo, como totalidade, tendeu a sobrepor-se ao individual. As grandes
realizaes da Idade Mdia construo das catedrais, empreendimento das
cruzadas, elaborao do saber foram mais obra da colectividade que de figuras
indivdualizadas. No plano estritamente religioso, a Cristandade, como colectividade
de crentes de uma mesma f, cultivou o esprito de conscincia colectiva. Esta
sobrepunha-se conscincia individual. Por isso tendeu a obrigar todas as pessoas a

apologtico da sua doutrina, quer o seu esprito de cruzada, quer a prpria ideia de guerra religiosa, com que se
opunha designadamente ao Islo, este mais radical ainda nesta ordem de coisas. No era, pois, como hoje se
entende melhor, uma relao de abertura ecumnica a outras confisses religiosas, de dilogo pastoral com o
mundo e de dinamismo missionrio em face dos no crentes. A Igreja era vista como o lugar exclusivo da
salvao, no como sacramento universal da salvao. A tudo isto anda ligada uma certa tendncia para a
intolerncia religiosa, para o sectarismo e para o compellere intrare. Os seus inimigos no eram o pecado ou a
infidelidade, mas os prprios pecadores e infiis.
10
Alm do mais, assim procurava converter as energias e hbitos guerreiros dos povos brbaros, e as
suas mtuas rivalidades, em vontade positiva de construo solidria do Reino de Deus.
11
aderirem f crist. Foi a prtica do compellere intrare, do forar a entrar para o grmio
da Igreja. No houve a liberdade religiosa e, em geral, a liberdade de conscincia e a
correspondente tolerncia religiosa e ideolgica, a que estamos habituados nos
tempos modernos.

Este totalitarismo reflecte-se na concepo do saber. A teologia tendeu a ser
tudo. O nico paradigma do saber admitido, desde Santo Agostinho, foi o de uma
sabedoria crist (sapientia christiana), essencialmente teolgica, absorvendo em si a
filosofia como parte integrante de um nico todo. S a partir de S. Toms de Aquino
esta concepo ser claramente posta em questo.
Mas tambm o colectivismo teve os seus reflexos sobre o saber da Idade
Mdia. Primeiro, no plano individual, porque no havia lugar para a disseno nas
ideias. Todos tinham que pensar conforme a doutrina oficial, embora dentro de um
relativo pluralismo. Segundo, no plano institucional, porque o saber foi a obra de
uma instituio colectiva a escola medieval. Foi a teologia e filosofia escolsticas,
obra colectiva das escolas da Cristandade, mais produto do esprito do tempo ou da
alma comum de uma civilizao que de gnios particulares, mais obra annima que
assinada por sujeitos com nome prprio. E isso, apesar da relevncia de algumas
figuras individualizadas.
11



BIBLIOGRAFIA SUMRIA
CROUZET, Maurice (Direction), Histoire Gnrale des Civilisations, P.U.F., Paris, tome III, pp. 7-29.
DUBY, Georges, O tempo das Catedrais. A arte e a sociedade, Nova Histria 8, Editorial Estampa,
Lisboa, 1993.
LE GOFF, Jacques, A Civilizao do Ocidente Medieval, col. Imprensa Universitria 32, Editorial
Estampa, Lisboa, 1983, vol. I, esp. caps I e V.



2. Juzos de valor sobre a Idade Mdia

Desde que h conscincia de uma Idade Mdia como poca histrica com uma
identidade prpria ela tem sido pomo de discrdia entre os que sobre ela lanam o
seu olhar crtico. Condenada sem apelo por uns e exaltada entusiasticamente por

11
Esta nossa viso do pensamento medieval foi recentemente reforada pelo estudo de Alain de Libera,
Penser au Moyen ge (Chemins de pense, Seuil, Paris, 1991). Para este medievalista, les vrais, sinon les 'grands',
auteurs du XIII.e sicle [...] ce sont des anonymes (p. 66). Reflectindo e comentando a sua maneira de ver,
escreve David Pich: Les intellectuels qui s'adonnent la pense ne sont que les antennes rceptrices d'un rseau
de thses et d'ides qui circulent librement dans l'univers anonyme des discours o elles se rencontrent, se
recoupent et interfrent l'une dans l'autre (Penser au Moyen ge d'Alain de Libera, Laval Thologique et
Philosophique, 52, 1 (fvrier 1996) 200); le savoir n'est pas un object produit par des individus, mais un
message qui passe travers eux; les penseurs ne sont pas la cause eficiente de la pense, mais le lieu d'exercice de
celle-ci (ibid.).
Este comentador faz mesmo aplicao, ao caso, da famosa tese medieval do monopsiquismo, como
dessubjectivizao do acto do pensamento: il faut croire que la pense ne provient pas des hommes mais advient
en eux, que c'est la pense que se sert des hommes pour trouver travers eux son lieu d'expression, son
ouverture au langage, et qu'autrement elle circule librement dans l''esprit du temps', en dployant son rseau de
thses, notions, ides et concepts; bref, il faut parvenir concevoir la pense comme un univers discursif trans-
subjectif. (l. c., 211).
12
outros, s em tempos relativamente recentes tem prevalecido a preocupao de um
juzo verdadeiramente crtico, isto , cientificamente fundado nos dados histricos
objectivos, sem parcialidade, sem simplismo, sem paixo e sobretudo sem
preconceitos
12
.
Um juzo personalizado da nossa parte s poder ser ele mesmo
suficientemente fundado aps um conhecimento bastante do que foi essa poca, e,
no caso vertente, s aps o estudo do que foi a filosofia medieval. Por razes de
ordem prtica, e porque mesmo assim se revelam teis ao prprio estudo da filosofia
na Idade Mdia, inserem-se aqui, em modo de juzos prvios, as valoraes
fundamentais que a histria moderna e contempornea regista.
13


Os juzos depreciativos andam ligados ao esprito da modernidade que, desde
os finais da prpria Idade Mdia e sobretudo desde o Renascimento, tem animado e
modelado a generalidade da histria ps-medieval. Gerado em reaco dialctica
pelos excessos da medievalidade, o esprito moderno assume-se, nas suas
manifestaes mais significativas, como a anttese e superao do esprito medieval.
No plano ideolgico, ao teocentrismo contrape o antropocentrismo; no plano
epistemolgico, ao fidesmo ope o racionalismo; no plano esttico, ao barbarismo
gtico contrape o classicismo. A lenda negra da Idade Mdia tem, no entanto, a
sua histria.

Posta a circular nos sculos XV-XVI, alimentada por duas grandes correntes
de pensamento, uma cultural e outra religiosa. O humanismo renascentista,
particularmente sensvel aos valores culturais e estticos do classicismo greco-
romano, dedicou-se a cultiv-los com entusiasmo, na lngua, na literatura, na arte em
geral e na prpria vida. Em consequncia, os homens do Renascimento nutriram um
enorme desprezo pela cultura e pela arte medievais, considerados como brbaros ou
gticos, incomparveis com o esplendor da arte clssica que fizeram renascer. Ao
mesmo tempo, substituram o estilo medieval de vida, adoptando ideais, valores e
modelos do humanismo clssico pago.
Por seu lado, o movimento da Reforma protestante desencadeou uma reaco
paralela no campo religioso. O quadro de referncia modelar da vida religiosa crist
era para os reformadores o da Igreja dos primeiros sculos, pr-medieval, que
consideraram a mais prxima do genuno Evangelho de Cristo. No estrito aspecto
religioso, a Igreja da Cristandade representou para eles um recuo ou um afastamento
daquele, uma desvirtuao, degenerescncia ou adulterao do autntico cristianismo:
substituiu a Bblia por Aristteles, o Evangelho pela Escolstica, Jesus Cristo pelo
Papa, e assim por diante. No aspecto humanstico, a Cristandade, com o seu cariz
colectivista e totalitrio, absorveu os valores individuais na colectividade, no

12
O homem de cultura mdia ainda hoje tende a ver a Idade Mdia por um prisma predominantemente
negativo. a influncia do Iluminismo e suas sequelas que ainda se faz sentir na cultura contempornea.
13
Como escreve Jacques Le Goff, A roda da Fortuna, esse smbolo to caro ao Ocidente medieval, gira
tambm para as pocas, e at para as civilizaes. A idealizao das recordaes tambm transforma o passado
colectivo. [...] Depois, em muitos casos, idealizao sucede o descrdito e o esquecimento. Mais tarde, a
descoberta de novos documentos, o recuo histrico, os pontos de vista de novos olhares e as variaes da moda
voltam a modificar a imagem do passado, fazem girar a roda. Sucedem-se as lendas negras e as lendas douradas.
(A civilizao do Ocidente medieval, vol. I, Editorial Estampa, Lisboa, 1983, p. 15).
13
respeitou a justa liberdade dos crentes, tornou-se mais Igreja de opresso que de
libertao.

O sculo XVII, sendo preenchido pela reaco da Contra-Reforma Catlica,
representou uma certa recuperao do esprito medieval, no interior dos tempos
modernos. O Conclio de Trento (1545-1563) apostou forte na reorganizao da
Igreja e na recristianizao da vida, e isso foi entendido em boa parte como regresso
a valores da Cristandade medieval perdidos ou menosprezados pelo humanismo
paganizante do Renascimento e pela Reforma protestante.

No sculo XVIII, entretanto, a lenda negra da Idade Mdia voltou cena.
Foi o sculo da forte crise da conscincia europeia, como lhe chamou Paul Hazard,
por obra do movimento do Iluminismo ou Ilustrao. A preocupao fundamental
dos iluministas foi a de redimir o homem moderno de toda a sobrevivncia daquilo
que consideravam as trevas do obscurantismo medieval, como condio
indispensvel para o progresso da modernidade. Na sua mira esteve particularmente
a crena religiosa, considerada filha daquelas trevas e me de todo o obscurantismo.
Advogaram o domnio absoluto da razo, especialmente da razo cientfica, como
me de toda a luz e fonte de todo o progresso. Moveram por isso uma guerra sem
trguas f religiosa que, segundo eles, aliada ao esprito medieval, projectava sobre
os tempos modernos o obscurantismo da Idade Mdia. Em seus escritos de combate
e propaganda, de que foi especial instrumento a Enciclopdia, desenvolveram e
exploraram antteses redutoras e radicais, de cariz combativo e mesmo ideolgico, a
pr em evidncia o esprito moderno como irreconcilivel com o esprito medieval:
civilizao e barbrie, razo e superstio, luz e trevas, e assim sucessivamente. A
Idade Mdia foi por eles reduzida a uma longa noite gtica apenas iluminada pelas
fogueiras da Inquisio.
14
Na sua mira estava, alm disso, o derrube do ancien
rgime, cujas raizes mergulhavam na fundura histrica da Idade Mdia feudal.

Este esprito iluminista e com ele o juzo negativo-depreciativo sobre a
Idade Mdia prolongou-se por todo o sculo XIX e ainda pelo sculo XX, apenas
na vertente final deste se encontrando seriamente posto em causa, em razo dos
excessos dos seus efeitos negativos, pela nova conscincia histrica desenvolvida
pela chamada ps-modernidade.

Mas o sculo XIX foi um sculo de grande ambivalncia. E lenda negra
juntou-se a a lenda dourada sobre a Idade Mdia. Foi, antes de mais, com o
romantismo, que procedeu sua reabilitao esttica. O medievalismo romntico fez
reviver a vida medieval no fantstico maravilhoso da sua literatura e da sua arte. Foi,
em parte, uma reaco contra os excessos do racionalismo iluminista e da Revoluo

14
Como escreve Alain de Libera, Si l'on considre le pass avec les yeux d' un Aufklrer [= iluminista] le
Moyen Age est le trou noir de la culture europenne (Penser au Moyen Age, Seuil, Paris, 1991, p. 86). Convm
notar, todavia, que esta viso simplista e preconceituosa difundida pelo Iluminismo e ainda corrente na
mentalidade de muitos tem efectivamente o cariz de viso ideolgica. De facto, ainda que tenha algum
fundamento na realidade, redutora e vesga. Mais que obedecendo a uma anlise serena e objectiva da mesma
realidade, tem-se imposto pelos mtodos tpicos das ideologias, designadamente a propaganda, na base de slogans
simplificadores e embrutecedores da inteligncia (tipo cartilha ou cassette), destinados a impr, irracional e
cegamente, a sua verdade, maneira de credo religioso ou verdade dogmtica.
14
Francesa em que se inclui o gosto pela regresso a um certo primitivismo ou
ingenuidade, heideggerianamente traduzvel por uma maior proximidade da
natureza ou do ser , em parte uma forma de fundamentao e justificao do
nacionalismo romntico, com o regresso s raizes medievais das naes europeias. O
mais importante desta reabilitao esttica foi, porm, que ela acabou por levar a
uma sntese com o esprito cientfico reclamado e difundido pelo Iluminismo. Por
essa via, conduziu reabilitao histrico-cientfica da Idade Mdia. A partir de
meados deste sculo, comearam a multiplicar-se os trabalhos de investigao
histrica sria sobre aquela poca, e com eles comearam a vir presena no s os
seus aspectos escuros mas tambm as suas luzes prprias. Deixou de se poder fazer
sobre ela um juzo simplista, unilateral e preconcebido.
15


Em modo de sntese final e apenas esquemtica, poderamos dizer que a Idade
Mdia se fez com luzes e sombras, que fundamentam que, acerca dela, se tenham
produzido lendas douradas e lendas negras. Luzes e sombras provm de todos os
trs factores que estiveram na sua gnese e determinaram o seu rosto prprio. O
classicismo em runas foi responsvel pela subsistncia de um fundo de civilizao
(positivo) que, embora medievalizado (negativo), serviu como mediao entre a
antiguidade clssica e a modernidade. Os brbaros foram responsveis pela regresso
cultural (negativo), mas, ao mesmo tempo, acolheram, a seu modo, valores clssicos
e valores cristos (positivo). O cristianismo revolucionou positivamente a viso e a
prtica da vida tpicas do paganismo (positivo), ainda que se tenha deixado levar por
excessos de vria ordem (negativo).

A filosofia medieval participou, como era natural, da sorte global da poca em
que foi produzida. Em geral, pela sua estreita ligao Idade Mdia, e em especial,
por ter andado estreitamente atrelada teologia ou mesmo absorvida nela, por se ter
desenvolvido como filosofia confessional-crist e, ao menos aparentemente, no ter
por isso gozado daquela liberdade de pensa-mento que condio de toda a
verdadeira filosofia, e ainda por no parecer apresentar novidade substancial em
relao filosofia antiga, a filosofia medieval foi considerada, durante bastante
tempo, indigna de qualquer estudo srio.
Porm, a partir da encclica Aeterni Patris do Papa Leo XIII (1879), que
promoveu a restaurao da filosofia crist nas escolas catlicas, aos estudiosos da
Idade Mdia em geral comearam a juntar-se estudiosos da filosofia medieval. Desde
ento at aos nossos dias multiplicaram-se os medievalistas da filosofia, entre os
quais se contam nomes de grande envergadura cientfica, tais como Grabmann,
Ehrle, De Wulf, Geyer, Mandonnet, Gilson, Maritain, van Steenberghen. Por obra
deles foi vindo sempre mais luz o verdadeiro rosto do pensamento medieval que,
sendo sem dvida eminente e predominantemente teolgico, nem por isso deixa de
incluir uma forte componente de reflexo filosfica.
16


15
Com ironia, no seu livro atrs citado, Alain de Libera gosta de chamar a ateno para mltiplos
aspectos sombrios e mesmo cruis da cultura e da civilizao nossas contemporneas, que nada ficam a dever
barbrie medieval. Vd especialmente o cap. 4 (L'Occident chrtien), pp. 86-98.
16
Veja-se, a propsito, F. Van Steenberghen, La Philosophie au XIII.e Sicle, cap. I, pp. 9-28. Como
veremos, a Idade Mdia viveu entre a permanente tenso e o permanente dilogo entre a f e a razo, a teologia e
15

BIBLIOGRAFIA SUMRIA

FRAILE, G., Historia de la Filosofa, vol. II (1), 3 ed., BAC, Madrid, 1975, pp. 10-18.
LE GOFF, Jacques, A Civilizao do Ocidente Medieval, vol. I, Introduo (ed. cit., pp. 15-23).
VAN STEENBERGHEN, F., Introduction l'tude de la philosophie mdivale, Publications Universitaires,
Louvain, 1974, cap. I, pp. 36-77.



3. Filosofia e religio na Idade Mdia

3.1. Intellectus quaerens fidem : o filosofar na f e a filosofia crist

Como j se depreende de quanto ficou dito ao falarmos sobre a gnese e as
caractersticas da Idade Mdia, a filosofia anda a sistematicamente ligada religio
17
.
O homem medieval nasce, vive e morre numa atmosfera religiosa. nessa atmosfera
que se move tambm a sua inteligncia de homem pensante. Quando, pois, se decide
a pensar racionalmente o mundo e a vida e, com isso, a ser filsofo , de facto j
os encontra pensados no credo da sua f. Pensados no , porm, aqui a palavra
prpria, porque, na verdade, a f no , em si mesma, um pensamento pensado pelo
homem, mas um pensamento revelado por Deus.
Mas a verdade que o homem medieval sentiu tambm, como prprio da
natureza humana, a necessidade de pensar por si o mundo e a vida, quer dizer, de
filosofar. Ao decidir faz-lo, porm, o que se propunha no era propriamente
encontrar-lhes a inteligibilidade ou o sentido ignorados, porque, de facto, eles no
eram ignorados. Era, sim, pensar por si o que j estava dado pela divina revelao. A
filosofia medieval constituiu-se assim, duma forma ou doutra, sistematicamente
maneira de um intellectus quaerens fidem
18
, frase que podemos traduzir, antes de mais,
por uma razo que se move no horizonte da f. Move-se interrogando (quaerens) a
f. A razo, que quer saber por si, pergunta primeiro f.
A f fornecia ento razo uma dupla resposta. No incio do seu filosofar, ela
iluminava-lhe o horizonte do pensamento, dizendo-lhe antecipadamente aquilo que
ela queria saber. razo restava assim o labor de procurar saber por si o que j sabia
pela f. Se, por exemplo, queria saber como que o mundo teve origem, a f dizia-
lhe, de imediato, que o mundo fora criado do nada por Deus. O filsofo ia ento
tentar fundamentar e compreender racionalmente essa verdade da f. o que se
pode chamar, da parte desta, a sua funo iluminadora dos caminhos da razo. No final
do filosofar, a f exercia, em face da razo filosofante, uma funo judicativa ou
normativa. A ela competia julgar sobre o acerto ou a falsidade das concluses do

a filosofia, ora mais em tenso ora mais em dilogo. Por si prpria foi aprendendo, com o tempo, os caminhos de
uma mtua relao epistemolgica justa e de um justo e profcuo relacionamento funcional entre uma e outra.
17
O que se passa no espao da Cristandade passa-se, a seu modo, paralelamente nos espaos scio-
culturais do Islamismo e do Judasmo, onde floresceram tambm importantes correntes de pensamento filosfico
e teolgico.
18
Esta expresso foi modelada pela inverso da sua contrria, fides quaerens intellectum, da autoria de Santo
Anselmo, autor do sc. XI (cf. Proslogion, Prlogo). Uma e outra so inspiradas por Santo Agostinho (scs. IV-V):
intellige ut credas, entende para creres, crede ut intelligas, cr para entenderes (Serm. 43, 9).
16
filsofo que, por isso, a ela deveria sempre ater-se como suprema norma ou critrio
de verdade.
De uma filosofia assim constituda parece que se pode, com fundamento, dizer
que uma filosofia crist, quer porque se inspira na f crist, dela recebendo luzes
prvias, quer porque por ela se orienta nas afirmaes ou teses que produz. Ela tem
necessariamente em si uma marca crist, que a diferencia de outras filosofias alheias a
essa influncia. Sobre este assunto, porm, deter-nos-emos mais demoradamente no
item 4 desta Introduo Geral.


3.2. Fides quaerens intellectum:
filosofar sobre a f ou a teologia crist

Mas a verdade que o homem medieval, no apenas procura reflectir
racionalmente ou filosofar na f, quer dizer, movendo-se no horizonte de
compreenso que lhe dado antecipadamente pela f, mas tambm, e acima de tudo,
procura reflectir, com a ajuda da razo e designadamente da razo filosfica, sobre a
f. Por essa via, ele tenta a (possvel) compreenso racional da mesma f (intellectus
fidei), fundamentando-a, explicando-a e sistemati-zando-a, e deste modo constituindo
aquela cincia da f que a teologia crist.

Convm notar, entretanto, que, no concreto da histria do pensamento
medieval, a relao entenda-se a relao de cariz positivo, porque tambm houve,
por vezes, uma relao de cariz negativo da razo com a f e da filosofia com a
teologia obedeceu a diversos figurinos, de que os mais relevantes foram o de Santo
Agostinho (em que a f e a razo funcionam no interior de um mesmo saber, o
saber cristo) e o de S. Toms de Aquino (em que filosofia e teologia aparecem
como dois saberes distintos e mesmo com possibilidade de existirem separados).



4. O problema de uma filosofia crist

4.1. O problema

A expresso filosofia crist tem constitudo pomo de discrdia quer entre
filsofos quer entre historiadores da filosofia. No tem sido pacfica a sua aceitao,
nem no plano terico e abstracto da sua legitimidade epistemolgica (questo de
direito) nem no plano prtico e concreto da sua verificao histrica (questo de
facto). Posto sob o ponto de vista sociolgico, o problema, pelo menos primeira
vista, parece no oferecer dificuldade. inegvel que a Cristandade e em geral o
mundo cristo produziu e continua a produzir uma filosofia prpria, diferente, por
exemplo, das filosofias islmica, judaica ou budista, produzidas nos contextos scio-
culturais do Islamismo, do Judasmo e do Budismo. Em sentido semelhante se fala,
com fundamento, de uma filosofia germnica, de uma filosofia anglo-saxnica ou de
uma filosofia norte-americana. A dificuldade surge quando o problema se pe, mais
funda-mente, do ponto de vista epistemolgico, isto , quando se tem em conta que
17
a f crist e a filosofia representam dois modos de saber inconfundveis e irredutveis
um ao outro. Nesta perspectiva, no se trata de saber simplesmente se houve ou no
(e se porventura ainda h) uma filosofia produzida por filsofos cristos no quadro
scio-cultural da Cristandade e do mundo cristo, mas sobretudo de saber se essa
filosofia foi efectivamente influenciada na sua prpria doutrina pelo Cristianismo e,
em ltima anlise, trata-se mesmo de saber se possvel uma filosofia receber tais
influncias permanecendo verdadeira filosofia.
19
Trata-se, pois, de saber se a prpria
expresso filosofia crist em si mesma epistemologicamente legtima.
O problema tem a sua importncia para o estudo que vamos fazer da filosofia
medieval. Com efeito, se tivermos em conta desde j que toda a filosofia na Idade
Mdia crist se fez na linha de um intellectus quaerens fidem, partida se pe o problema
de se no estaremos porventura em face de um equvoco. No ser que, bem vistas
as coisas, no h mesmo na Idade Mdia nenhuma filosofia ou, pelo menos,
nenhuma filosofia original? No ter havido apenas teologia, ou seja, saber da f
coadjuvado pela razo filosofante?


4.2. Resenha histrica do problema

O adjectivo crist aplicado filosofia, curiosamente, aparece nas fases da
histria em que o pensamento cristo sofre o confronto de correntes de pensamento
pags ou, em todo o caso, sem conotaes confessionais-religiosas. Compreende-se
por isso que isso acontea primeiro nos tempos do Cristianismo nascente,
especialmente no contexto do paganismo clssico, e recentemente quando, a partir
do sculo XIX, se comea a desenhar mais fortemente a orientao ps-crist da
cultura e a desenvolver o neopaganismo contemporneo. Em compensao, essa
adjectivao est ausente no interior da Cristandade medieval.
Na Patrstica, deparamos por exemplo com Santo Agostinho (354-430) a falar
da nostra philosophia christiana, que contrapunha filosofia dos pagos
20
. Nos
alvores dos tempos modernos, a expresso reaparece em Erasmo
21
. E tornou-se
corrente nos meios catlicos a partir da j referida encclica Aeterni Patris de Leo
XIII, que, ao utiliz-la no subttulo
22
, de algum modo consagrou com a sua
autoridade o seu uso.

19
Como adiante veremos, esta distino entre o aspecto sociolgico e o epistemolgico do problema
acabar por se esbater. Com efeito, o plano sociolgico de uma qualquer filosofia sendo identificvel com o
fundo cultural ou a cultura concreta que, numa determinada sociedade, constitui o con-texto e o pr-texto ou
conjunto de pressupostos pr-reflexivos do seu desenvolvimento como texto reflexivo determina sempre, de
uma forma ou de outra esse desenvolvimento. Hoje admite-se assim que apenas teoricamente se pode falar de
uma filosofia como saber de uma razo pura ou incontaminada de pressupostos culturais. Na prtica, todas as
filosofias so filhas de uma razo cultural, isto , de uma razo influenciada e marcada pelo contexto cultural em
que se desenvolve.
20
Contra Julianum, IV, 14, 72; De Civitate Dei, XXII, 4.
21
No subttulo da sua obra Paraclesis, id est, adhortatio ad christianae philosophiae studium (Paraclesis, isto ,
exortao ao estudo da filosofia crist).
22
A indicao temtica referida em ttulo complementar dizia: De philosophia christiana, ad mentem Sancti
Thomae Aquinatis Doctoris Angelici, in scholis catholicis instauranda (Sobre a restaurao da filosofia crist nas escolas
catlicas, segundo a mente do Doutor Anglico S. Toms de Aquino). Por filosofia crist entendia Leo XIII
aquela que, desde o princpio do Cristianismo, tinha sido elaborada pelos filsofos cristos.
18
Foi tambm por esta altura que comeou a constituir problema. Alguns crticos
e historiadores racionalistas, herdeiros da mentalidade iluminista, contestaram a sua
legitimidade. Foi o caso, por exemplo, de Harnack, para quem os dois termos da
expresso foram vistos e dados como contraditrios. Nesta posio se colocou
tambm, entre outros, Max Scheler, enquanto que Maurice Blondel defendeu a tese
da existncia de uma filosofia crist.
Na dcada de 30, j em pleno sculo XX, irrompeu acesa polmica, polarizada
em mile Brhier e tienne Gilson. O primeiro negou repetidamente quer a
existncia de uma filosofia crist quer a legitimidade epistemolgica da prpria
expresso. O segundo, fundamentando-se na investigao e verificao histricas,
sustentou que a filosofia medieval foi de tal modo marcada pela influncia do
Cristianismo que lhe devida a qualificao de filosofia crist. Ao lado de Brhier
alinhou Lon Brunschvicg; ao lado de Gilson, Jacques Maritain.
Mais recentemente, Heidegger, F. Masai, e historiadores cristos como
Mandonnet, Sertillanges e Van Steenberghen, entre outros, contestaram a
legitimidade da expresso. A razo fundamental que aduzem a de que o adjectivo
crist no afecta nem pode afectar intrinsecamente o substantivo filosofia, e se o
afecta anulando esta como filosofia, j que esta releva simplesmente da razo e no
da f. Contrariamente, porm, C. Tresmontant, R. Mehl, L. Bogliolo, K. Rahner e
Paul Ricoeur, entre outros, defenderam, na base de diferentes fundamentaes, que
h lugar para se falar legitimamente de uma filosofa crist.
Uma tal divergncia de opinies, ligada a personalidades de inegvel valor
intelectual e filosfico, testemunha, por si mesma, a dificuldade e subtileza do
problema que, por isso, continua e continuar talvez indefini-damente em aberto. No
fundo, trata-se de equacionar e resolver, em termos justos e rigorosos, duas questes
epistemolgicas: primeiro, a difcil questo da relao epistemolgica entre a f
religiosa e a filosofia como saber da razo num mesmo filsofo, por suposto o
filsofo cristo; segundo, e mais ampla-mente, a questo da relao entre a filosofia e
o contexto cultural em que se desenvolve.


4.3. Reflexo sobre o problema

4.3.1. Dados epistemolgicos fundamentais

O Cristianismo no uma filosofia mas uma religio. Mais ainda: uma
religio que se apresenta como revelada por Deus. O cristo por isso, enquanto tal,
um crente, quer dizer, algum que acolhe as verdades da Revelao numa atitude de
f. Embora, se for um cristo cultivado e adulto na f, deva procurar fundamentar
essa f em razes de crer, todavia, aquilo em que acredita, acredita-o no por ser
intrinsecamente evidente (evidente em si mesmo) mas porque algo revelado por
Deus e sabe que Deus, quando diz alguma coisa, nem se engana nem engana
(evidncia extrnseca). Apoia-se, pois, na autoridade de Deus revelador, que a da
sua absoluta cincia e da sua absoluta veracidade. O Cristianismo portanto uma
19
doutrina (saber que se ensina)
23
, no uma filosofia (saber que se faz por esforo
prprio); apoia-se na f, no na razo.



4.3.2. Novidade doutrinal do Cristianismo

A doutrina da revelao crist, ou, se preferirmos, judeo-crist, apresenta
indubitavelmente uma novidade essencial na resposta a mltiplos problemas
fundamentais que desde sempre se colocaram ao esprito humano. Em relao ao
pensamento pago que lhe anterior, incluindo as mais altas manifestaes da
filosofia grega, ela traz consigo uma verdadeira revoluo cultural. A mensagem
bblica mudou de modo irreversvel a fisionomia espiritual do Ocidente
24
,
condicionando, desde a sua difuso pelo mundo, a histria do pensamento. A partir
da, o cristianismo tornou-se um horizonte intrans-ponvel
25
. Ou se ir filosofar na
f, ou fora da f em harmonia com a f, ou fora da f contra a f. A compreenso da
problemtica que nos ocupa exige uma breve amostragem de alguns principais
pontos e aspectos dessa novidade.

4.3.2.1. A ideia de Deus

A ideia grega de Deus, ainda que represente um esforo de sucessivas
aproximaes da verdade que lhe deve corresponder, andou longe daquela que se
depreende da revelao bblica. Mesmo nas suas mais altas expresses, no se
desvinculou de todo nem de um certo politesmo nem de um certo imanentismo
nem de um certo abstractismo. Ainda quando afirmado como um Ente superior
(Scrates, Plato, Aristteles...), nunca deixou de andar associado a uma pluralidade
de deuses menores. Ainda quando situado acima do mundo, foi sempre visto como
algo-do-mundo: Ideia subsistente donde promana necessariamente o mundo como
sua sombra (Plato); Motor Imvel do mundo (Aristteles); Logos imanente ao
mundo (estoicismo). Deus no a, em todo o caso, um ser pessoal.
O Cristianismo afirma inequivocamente quer a unicidade de Deus, quer a sua
transcendncia divina, ou o seu carcter absoluto, quer o seu carcter pessoal.

4.3.2.2. A tese da criao

A ideia de criao foi sistematicamente ignorada dos gregos e de todo o
pensamento pago. Na filosofia grega, o mundo era visto ou como eterno e auto-
suficiente no seu ser, ainda que dependente de Deus no seu movimento (Aristteles),
ou como exteriorizao de Deus (estoicismo) ou, na melhor das hipteses, como
participao (Plato) ou emanao (Plotino) necessria e eterna a partir dele.

23
A palavra doutrina, que em latim se diz doctrina, tem a mesma raiz do verbo docere (ensinar).
24
Giovanni Reale e Dario Antiseri, Histria da Filosofia, trad. brasileira do original italiano Il pensiero
occidentale dalle origini ad oggi, Edies Paulinas, So Paulo, 1990, vol. I, p. 377.
25
Cf. Ibid. pp. 378-379.
20
Na Bblia, afirma-se desde o princpio que o mundo foi tirado do nada por
Deus. Se, como tal, participa do ser divino, por livre deciso do Criador e no por
necessidade (como em Plato). Alm de outras implicaes, esta concepo contm
em si a ideia de que o mundo no auto-suficiente no seu ser e por isso no
absoluto. dependente e relativo, criatura de Deus seu verdadeiro e nico senhor.
finito, contingente e frgil, mutvel e temporal, radicalmente inconsistente por si
mesmo, apenas subsistindo pela radical e permanente de-pendncia do seu Criador.
Como tal, no pode ser objecto de idolatria, como acontecia, de algum modo, na
cultura grega e como volta a acontecer na cultura ps-crist do nosso tempo.
O humanismo grego, com seu esprito apolneo e o seu excessivo optimismo
csmico, tendia para uma certa idolatria do sensvel, numa espcie de religio
csmica e horizontal, de que a filosofia epicurista se constituiu como a mais
significativa interpretao e justificao. Ao contrrio, na Bblia, o homem
sistematicamente convidado a referir o mundo criado ao seu Criador e a s a este
prestar adorao.
Por outro lado, em relao tradio de pensamento oriental, a viso bblica
do mundo afasta o radical pessimismo, tendente a ver aquele como intrinsecamente
mau, lugar de sofrimento, infelicidade e condenao
26
. O mundo era a ou obra de
um Deus mau, rival do Deus bom (Mazdesmo dualista), ou alienao, exteriorizao
e degenerescncia do divino Originrio (Hindusmo e suas derivaes). O sentido da
vida era por isso, logicamente, o da radical fuga do mundo ou do regresso a esse divino
Originrio, pela via da ascese ou libertao de todo o contgio da matria.
Diferentemente, no Cristianismo, o mundo, sendo criao amorosa de Deus, dado
como positivo (posto no ser por Deus que por natureza bom). Se na histria crist
tem havido uma mstica da fuga do mundo (fugiendum a saeculo), no no sentido de
desprezo absoluto deste, mas no da sua relativizao. convite a no olhar o mundo
como absoluto e divino, buscando o absoluto e o divino para alm dele, no nico
Absoluto que Deus.

4.3.2.3. Valorizao do homem

Na Grcia a afirmao da dignidade pessoal do homem esteve longe de ser um
dado adquirido. Quem mais se empenhou na afirmao da dignidade humana foi o
epicurismo. Embora surgindo tardiamente, j na era helenstica, esta filosofia
apareceu como espcie de Ilustrao (Aufklrung) para os tempos antigos, tendente a
devolver o homem alienado a si mesmo. O epicurismo foi uma reaco contra todas
as formas culturais em presena que impediam o homem de ser senhor do seu
destino: medo dos deuses, do destino, do futuro, da morte. Ele mostra que o homem
grego se considerava joguete de foras que o transcendiam, fossem elas biolgicas,
csmicas ou transcendentes. Porm, a sua afirmao da autonomia humana fez-se
em modo excessivo e contraditrio: por um lado, o homem tornou-se, no imagem e
semelhama de Deus, como afirmado na Bblia, mas igual aos deuses; por outro
lado, foi reduzido a um ser meramente material, sem condies ontolgicas que o
pudessem afirmar como um ser verdadeiramente pessoal.

26
Esta viso do mundo, que se enraza no pensamento filosfico-religioso das grandes religies asiticas
(Hindusmo, Bramanismo, Budismo, Mazdesmo...), introduziu-se na Grcia pela via do Orfismo, exercendo a
sua influncia em importantes correntes de pensamento, como o pitagorismo, o platonismo e o neoplatonismo.
21
No pensamento de tradio oriental que, j sabemos, teve larga presena
tambm na Grcia o ser humano era estrangeiro neste mundo. Era uma alma
encarnada num corpo, expiando um pecado anterior. A vida era para ele um castigo
e o mundo o inferno da sua desdita.
A revelao bblica resgatou o homem de todas essas alienaes culturais,
libertando-o dos grandes medos antigos, sem todavia fazer dele um deus. Mostrou-
lhe a sua dignidade de pessoa, de criatura privilegiada entre todas as demais do
universo envolvente, filho de Deus, objecto dos seus cuidados paternais e da sua
graa salvadora; ps em suas mos toda a obra criada para que a enriquecesse com o
seu trabalho e a sua cultura e dela cuidasse como do seu jardim. Alm disso,
mostrou-lhe a sua condio de filho de Deus e herdeiro da riqueza divina. O seu
projecto essencial o de um Paraso onde chamado a ser plenamente feliz junto de
Deus.

4.3.2.4. A Providncia pessoal

A ideia de um Deus providente aflora j em Scrates e em Plato (demiurgo
que ordena e governa o mundo). Aristteles ignorou-a, apresentando um Deus
Pensamento-de-Pensamento, fechado sobre si prprio e que ignora o mundo. O
estoicismo afirmou uma providncia de modelo pantesta e necessrio (a providncia
identificava-se a com o destino inelutvel). Em todo o caso, nunca na mentalidade
grega surgiu a ideia de uma Providncia que cuida livre e amorosamente de cada
homem individual.
Diferentemente, Jesus Cristo revela Deus como Algum que cuida de cada
criatura em particular, e com especial cuidado da criatura humana: Olhai as aves do
cu: no semeiam nem colhem, nem ajuntam em celeiros. E, no entanto, o vosso Pai
celeste as alimenta. Ora, no valeis vs mais que muitos passarinhos? (Mt 6, 26).

4.3.2.5. Amor-eros e amor-agpe

Os gregos, especialmente com Plato, valorizaram a ideia do amor enquanto
ros, isto , enquanto carncia e procura daquela plenitude divina a que aspira o
corao do homem. Pelo amor-ros o homem tendia a elevar-se do sensvel para o
supra-sensvel, do terreno para o celeste, buscando assim a sua plenitude.
O Cristianismo no ignora esta dimenso do amor humano. Mas, para alm
dela, traz luz uma nova dimenso, que a do amor-agpe ou amor-dom, em latim
traduzido por caritas (caridade). O amor no primordialmente conquista mas dom.
Deus que desce fundura do homem para o elevar sua alura divina. O amor-
caridade assim visto como graa criadora e re-criadora ou redentora. Se h no
homem um amor-ros porque, antes dele, h em Deus esse amor-agpe. Se o
homem deseja subir at s alturas divinas porque, antes disso, Deus o chama e o
eleva para l. Todo o desejo humano assim, no mais fundo de si, desejo de Deus. E
por detrs de todo o desejo humano, de todo o ros, anda uma palavra de Deus a que
tende a responder uma palavra do homem.



22
4.3.2.6. O corpo e a sexualidade

O paganismo antigo, de modo anlogo ao que se verifica no neopaganismo
moderno, assim como cultivou a idolatria do mundo sensvel, assim tambm se deu
idolatria do corpo e da sexualidade, justificando mesmo todo o tipo de depravaes e
aberraes sexuais: orgias dionisacas (na Grcia), bacanais (em Roma), prtica do
aborto e depravaes de toda a ordem. Reflexos disso podem ver-se na prpria arte
clssica grega e romana. Ao contrrio, a tradio oriental, com o seu dualismo e a sua
viso negativista da matria e do corpo humano, considerou o corpo e a sexualidade
como intrinsecamente maus.
Diferentemente, o Cristianismo integrou o corpo e a sexualidade na obra
criadora e redentora de Deus. Um e outro so ontologicamente bons, ainda que
possam perverter-se pelo pecado. Contra a tradio oriental, insiste na afirmao da
sua bondade ontolgica originria. O corpo tambm criao de Deus e parte
integrante do ser humano; e a sexualidade e, com ela, a condio masculina e
feminina do ser humano dada como igualmente criada e querida por Deus:
homem e mulher os criou [...]. E Deus viu que era bom (Gn 1, 27 e 31). Porm,
ao contrrio do que pensam e praticam todos os idlatras do sexo, lembra
insistentemente que tambm esta realidade est sujeita a normas ticas e que ela
participa da contingncia e fragilidade de toda a criao, estando por isso exposta a
todas as formas de perverso e de pecado.

4.3.2.7. O mal e o pecado

No mundo grego, o mal, tanto fsico como moral (pecado) era geralmente
atribudo ao capricho dos deuses ou do destino, enquanto que na tradio oriental
era visto como resultado da existncia material e mundana do homem.
Diferentemente, a Bblia e o Cristianismo ligam-no sua condio de criatura finita,
contingente e frgil. O homem lodo da terra, embora animado de um sopro divino.
Em especial, o pecado fruto da liberdade humana, ligada a uma vontade ela mesma
contingente e frgil.

4.3.2.8. A revoluo dos valores

Na mensagem das bem-aventuranas, e em todo o sermo da montanha
(cap. V do Evangelho de S. Mateus), prope-se e anuncia-se uma verdadeira
revoluo dos valores antigos. O que engrandece o homem no j nem a riqueza
material, nem a fama e a grandeza, nem o domnio da terra, nem muitas outras coisas
que eram e so preferidas pelo critrio de uma viso pag da vida. Felizes so os
pobres em esprito, isto , os humildes, os mansos, os que pem em Deus e no no
homem a sua confiana. O paradigma cristo de homem verdadeiramente grande o
da criana: Se no fordes como as crianas no entrareis no reino dos Cus;
Aquele que quiser ser o primeiro h-de ser o servo de todos; Quem a si mesmo se
exalta ser humilhado, e quem se faz humilde ser exaltado. Em ltima anlise isso
implica que a felicidade e a salvao vm de Deus e no do homem; no so fruto do
esforo deste, mas graa ou dom gratuito daquele.

23
4.3.2.9. O tempo e a histria

Na mentalidade antiga era comum a ideia de um tempo cclico, a que anda
ligado o mito do eterno retorno. O pensamento grego participa desta mentalidade.
um pensamento a-histrico. A Histria acaba a reduzida ao paradigma da Natureza.
Nessa concepo, tudo se repete ciclicamente, nada h de verdadeiramente novo na
face da terra.
27

Na revelao crist, o tempo dado como linear. Tem um princpio (Criao)
e um fim (Fim dos tempos) absolutos. H assim lugar para se falar de
acontecimentos irrepetveis. Nessa perspectiva, tambm a vida humana aparece com
um sentido aberto. No est fechada no enclausuramento do eterno retorno, mas
abre-se para um horizonte de plenitude, no desejado encontro com Deus, como
futuro absoluto da vida e da histria. Em todo o caso, o homem sabe de onde vem e
para onde vai. Criatura privilegiada de Deus, que eterno, dirige-se para a eternidade,
onde chamado a participar da durao prpria de Deus. Esta no tempo circular
mas presente absoluto, sem futuro nem passado e, por conseguinte, sem passagem
daquele para este. isso a eternidade.


4.3.2.10. Imortalidade e ressurreio

Os gregos afirmaram a imortalidade da alma, tendendo a ela reduzir o essencial
do homem. O Cristianismo afirma a ressurreio dos mortos, isto , de cada pessoa
na sua inteireza de pessoa. Na vida eterna, cada qual ser ele mesmo, com o seu
nome ou a sua identidade prpria.


4.3.3. Influncia na filosofia?

Todos os historiadores admitem que a doutrina veiculada pelo Cristianismo
influenciou o rumo da filosofia, especialmente ao longo da Idade Mdia. No que
nem todos esto de acordo no sentido e na medida dessa influncia.
O panorama do pensamento medieval mostra que, de facto, no plano
filosfico, ele viveu em larga medida do legado filosfico grego e antigo,
especialmente platnico-neoplatnico e, a partir do sculo XIII, tambm aristotlico.
J tivemos ocasio de aduzir a explicao fundamental para isso. Por um lado, essa
presena da filosofia antiga testemunha o reconhecimento do valor dessa filosofia
pela Idade Mdia. Ela era um dos valores clssicos que os medievais jamais quiseram
enjeitar. Alm disso, o Cristianismo como tal, no obstante algumas oposies,

27
A mentalidade antiga intuiu que s a imutabilidade e a eternidade realizam plenamente a exigncia do
ser enquanto ser. Onde h mudana e temporalidade h degradao, negatividade e misria ontolgica. Da a
tendncia para reduzir o devir ao permanecer e o tempo eternidade. como se, em face do tempo devorador, o
homem antigo dissesse: tempo, volta pra trs, / Trs-me tudo o que eu vivi. Assim criou o mito do eterno
retorno, em que a tendncia degradante representada no mito das quatro (ou cinco) idades do mundo: de
ouro, de prata, de bronze, (de cobre) e do ferro ia dar ciclicamente originria idade paradisaca. Esta
concepo circular e cclica do tempo, ou de um tempo superador da voragem do tempo, foi a sua maneira de o
reduzir eternidade. Tal como na geometria o crculo era considerado a figura perfeita, sem princpio nem fim,
assim na concepo do devir o tempo circular era o tempo perfeito.
24
tendeu fundamentalmente a considerar a filosofia grega como propedutica da f
28
,
na linha de um intellectus quaerens fidem. Finalmente, a convico de que tudo o que de
importante precisava de saber sobre os problemas essenciais do mundo e da vida
tinha a sua resposta na Bblia, levava o homem cristo medieval a secundarizar a
filosofia, que lhe interessava essencialmente como auxiliar para a reflexo sobre a f,
isto , para a elaborao da teologia. Assim se comportou o prprio Santo
Agostinho, para quem o saber do homem cristo era necessariamente um saber
cristo (sapientia christiana), fundado na f e auxiliado pela razo filosofante.
Esta verificao parece dar razo a Brhier, quando afirma que le
dveloppement de la pense philosophique n'a pas t fortement influenc par
l'avnement du christianisme, da concluindo qu' il n'y a pas de philosophie
chrtienne
29
. Mais ainda: a haver influncia do Cristianismo, esta ter sido mais
negativa que positiva, mais de desmotivao para a tarefa filosfica que de motivao
e efectiva realizao. A filosofia medieval teria sido essencialmente uma reposio
em cena de algumas das grandes correntes da filosofia grega.
30

Esta posio, porm, representa apenas um aspecto parcial da realidade. Com
efeito, um exame mais atento e uma viso mais completa mostram que, por
influncia da f crist, o substracto grego da filosofia medieval sofreu importantes
alteraes qualitativas. Quer se trate da ideia de Deus, do mundo e do homem, quer
do sentido existencial e tico da vida, detectam-se a novidades substanciais, que so
indubitavelmente marcas crists e que distanciam a filosofia medieval do substracto
grego que lhe subjaz. Parece assim ter razo, por sua vez, tienne Gilson, ao
defender a existncia histrica de uma filosofia crist.


4.3.4. Filosofia crist?

Pode contudo objectar-se que um tal pensamento no filosofia mas teologia,
na linha da fides quaerens intellectum. A uma tal objeco pode responder-se que, em
ntima ligao com aquela linha, se desenvolveu a de um intellectus quaerens fidem, isto
, uma verdadeira reflexo racional sobre os grandes temas e problemas do mundo e
da vida, embora tendo por horizonte de prvia iluminao ou compreenso a f
crist. Essa reflexo pode ser estudada parte da reflexo teolgica estrita, ainda que,
no concreto da sua elaborao ela se encontre frequentemente no interior da prpria
elaborao teolgica. Se, por exemplo, em Santo Agostinho, quase toda a filosofia
anda fundida na teologia, segundo o seu paradigma da sapientia christiana, j em so
Toms de Aquino, alm deste modelo, encontramos obras de teor exclusivamente
filosfico, incluindo uma das suas sumas, a Summa contra Gentiles, que alguns gostam
de chamar Suma Filosfica, por contraste com a Summa Theologica.

28
Os Padres da Igreja referem-na como praeparatio evangelica (uma preparao para o Evangelho), e aos
filsofos como pedagogos de Cristo.
29
Histoire de la Philosophie, vol. I, p. 494.
30
A hiptese de a Idade Mdia no ter tido uma filosofia prpria, mas apenas, num sentido mais amplo,
um pensamento no genuinamnte filosfico, foi admitida pelo discpulo e sucessor de Gilson na Sorbonne, Paul
Vignaux, o qual, para o significar, deu primeira edio (1938) da sua conhecida histria o ttulo de Histoire de la
Pense Mdievale (mudado, na edio de 1958, para Histoire de la Philosophie Mdievale ).
25
Se do terreno dos factos passarmos mais radical questo de direito, que
implica a da prpria legitimidade da expresso filosofia crist, o problema a que
temos de responder o de se os dois termos da expresso no sero porventura
contraditrios, isto , se um filsofo cristo pode fazer verdadeira filosofia tendo em
conta, ao faz-la, a sua f crist. Ser isso filosofia, na linha do intellectus quaerens fidem
? No ser antes teologia, na linha da fides quaerens intellectum ? Por outras palavras, o
que se passa a ser uma reflexo sobre os problemas do mundo e da vida fundada em
razes da razo filosofante, por mais que o pensador j esteja previamente em posse
de razes de f para os mesmos problemas? ou no ser antes uma busca
racionalizada do entendimento da f, em que as razes ltimas so sempre razes de f
?
O problema o da possibilidade de colaborao interdisciplinar entre a f e a
razo, e entre a teologia e a filosofia. Uma justa soluo no pode ser obtida nem
pela confuso dessas duas instncias do saber nem pela negao de toda e qualquer
possibilidade de colaborao. A filosofia tem certamente de permanecer filosofia.
Mas a sua exigncia de radicalidade, que implica, no seu prprio campo, a presena
exclusiva da pura racionalidade, no impede que, no horizonte do filsofo, estejam
previamente dadas outras fontes de saber e que as utilize como hipteses de
orientao para o seu labor filosfico
31
. Quando no seja a da f religiosa, o filsofo
tem necessariamente diante de si o saber do senso comum e em geral o saber da
cultura em que se insere. O que ele, como filsofo, tem direito e necessidade de fazer
a ruptura epistemo-lgica com esse saber prvio aquilo que, em hermenutica,
se chama a distanciao relativamente ao mundo da pertena (Gehrigkeit) de cada
pensador, que o mundo da sua pr-compreenso ou dos seus juzos prvios (ou
pr-juizos) , para o submeter, tambm a ele, sua reflexo racional,
fundamentando e explicando filosoficamente as concluses a que essa reflexo o
conduzir. Nessa condio ele faz verdadeira filosofia, quer ela acabe por dar razo ao
senso comum ou f religiosa, por exemplo, confirmando filosoficamente as
orientaes que da lhe advieram, quer acabe por os contradizer. O que ele no pode
, como filsofo, apelar para razes de f ou de senso comum.
32

isso o que acontece no filsofo cristo, que filosofa na f. O filosofar na f
quer dizer, tendo a f como horizonte prvio de compreenso do mundo e da
vida no um filosofar cristo ou um filosofar teolgico. sempre pura e
simplesmente filosofar. Todavia, as sugestes e orientaes que da f recebe no
deixam de facilitar a pesquisa da razo e de influenciar a direco das suas
concluses. Uma filosofia assim elaborada ter necessa-riamente a marca crist.
Porm, na medida em que submetida instncia da razo e tratada exclusivamente
por ela, essa influncia permanece exterior ao processo filosfico em si mesmo. Da
que, para melhor exprimir essa exterioridade, em vez de se falar de uma filosofia
crist expresso em que todavia o adjectivo crist apenas extrinsecamente

31
A possibilidade de uma filosofia como saber da razo pura , de resto, um problema que se mantm
em aberto. E, na sua concretizao, certamente, em boa medida, uma utopia. No concreto da sua realizao, a
filosofia anda sempre mais ou menos contaminada de interferncias pr-racionais e arracionais, sejam elas a
cultura ambiental, os sentimentos, preocupaes, interesses e conflitos ntimos do filsofo, ou as suas convices
religiosas e morais.
32
Veja-se a propsito Michel Renaud, O caminho para Deus no dilogo entre filosofia e religio, Rev. Port. de
Filosofia, 51 (1995) 3-24, esp. 18 ss.
26
afecta o substantivo filosofia se averigue mais adequado dizer-se que a filosofia
da resultante uma filosofia de inspirao crist.
Como quer que seja, os elementos de reflexo aqui produzidos tm apenas
carcter de ensaio ou tentativa de compreenso do problema. Como j atrs se
observou, a prpria presena de grandes filsofos e historiadores da filosofia dum
lado e doutro da resposta a esta questo ilustra a subtileza e dificuldade de uma
resposta apodtica e definitiva. Alis, alm do mais, est em jogo o prprio conceito
de filosofia, um conceito sobre o qual h cada vez menos consenso. Trata-se de uma
questo opinvel, como tudo em filosofia, e como tal de uma questo sempre em
aberto.

BIBLIOGRAFIA SUMRIA

GILSON, E., L'esprit de la philosophie mdivale, 2 ed., J. Vrin, Paris, 1932, especialmente cap. I e
II (pp. 1-38).
HENRY, Michel, Eu sou a Verdade. Para uma filosofia do cristianismo, Vega, Lisboa, 1998
NAUD, Andr., Le problme de la philosophie chrtienne. Elments d'une solution thomiste, Facult de
Thologie, Montral, 1960.
RAHNER, K., L'homme l'coute du Verbe, Mame, Paris, 1968, pp. 54-58.
RENAUD, Michel, O caminho para Deus no dilogo entre Filosofia e Religio, Rev. Port. de Filosofia,
51 (1995) 3-24.
SERTILLANGES, Le christianisme et les philosophies, Aubier-Montaigne, Paris, 1941, 2 vols.
SOUSA, Maria Carmelita Homem de, O problema da filosofia crist I: Sobre a essncia da Filosofia,
Tavares Martins, Porto, 1976.
TRESMOMTANT, C., As ideias fundamentais da metafsica crist, Usus Editora, Lisboa, 1994.
VAN STEENBERGHEN, F., Introduction l'tude de la philosophie mdivale, Louvain-Paris, 1974, cap.
II, pp. 78-113.



5. Diviso da Filosofia Medieval

A Filosofia Medieval acompanha a histria geral da Idade Mdia. Mais: em
razo da sua estreita dependncia da religio crist, os seus comeos situam-se ainda
antes do advento da Idade Mdia, na prpria ecloso do pensamento cristo desde o
sculo I. a que est a nascente do pensamento medieval enquanto medieval (muito
embora alimentando-se tambm de anteriores substractos clssicos), e a partir da
que flui ininterruptamente como corrente nova ou original.
Por outro lado, no interior da prpria Idade Mdia, ntida a existncia de dois
(ou trs) perodos profundamente distintos. O primeiro, entre os sculos V e VIII,
correspondendo chamada Alta Idade Mdia, acompanha o processo de
consolidao da ocupao brbara e do arruinamento das estruturas da civilizao e
da cultura clssicas. No interior da histria da Igreja, ele corresponde segunda
grande vertente da chamada Era Patrstica ou dos Padres da Igreja. Na histria da
arte, a que o elegante estilo clssico romano d lugar ao austero e sombrio
romnico. O segundo perodo, por sua vez, prolonga-se entre os sculos XI e XV.
o tempo da Baixa Idade Mdia j profundamente distanciada do Classicismo,
mesmo decadente, com marcas profundas de medievalidade e da Escolstica, a
que corresponde, na arte, o estilo gtico. Entre os dois, os sculos IX e X
constituem uma fase de ruptura e transio, culturalmente bastante obscura.
27

A Filosofia Medieval divide-se assim em:

Filosofia Patrstica, com trs perodos:
1 Patrstica Incipiente (scs. I-III);
2 Apogeu da Patrstica (scs. IV-V);
3 Patrstica Tardia (scs. VI-VIII).

Pr-Escolstica (scs. IX-X).

Filosofia Escolstica, tambm com trs perodos:
1 Escolstica Incipiente (scs. XI-XII);
2 Apogeu da Escolstica (sc. XIII);
3 Decadncia Escolstica (scs. XIV-XV).

Deve, contudo, notar-se que alguns historiadores consideram como medieval
apenas a Filosofia Escolstica.






























28




APNDICE
O neoplatonismo
(apresentao sumria)


O neoplatonismo, tanto pela sua situao cronolgica (sc. III d. C.) como
pela tradio em que se integra, insere-se na poca da filosofia antiga. Considerando,
porm, que, por um lado, frequentemente, por razes de impossibilidade prtica, no
chega a ser estudado na disciplina prpria e que, por outro lado, sem ele no se
entende a filosofia medieval, dele se d aqui uma breve amostragem. Exposies
mais completas podem ver-se nos principais compndios ou tratados de histria da
filosofia.
33



6. 1. Ideia geral

No incio desta corrente de pensamento parece estar um tal Amnio Sacas
(175-242), cuja obra desconhecida. Tal como hoje o conhecemos, o neoplatonismo
teve como fundador um discpulo daquele, Plotino (205-271), natural de Licpolis,
no Egipto, que fundou em Roma uma escola. Deixou obra escrita, mas apenas em
forma de apontamentos, no sistematizada, portanto. Foi o discpulo deste, Porfrio,
quem a ordenou e publicou em seis conjuntos de nove escritos cada uma, a que, por
isso, chamou Enadas.
Podemos considerar, no neoplatonismo, as seguintes caractersticas
fundamentais: a) Retomando a viso dualista do mundo, proveniente de Plato,
procura superar esse dualismo atravs da afirmao de um radical monismo: a
dualidade do real vista como condio derivada de uma radical unidade originria,
na qual tende a ser reassumida. b) Inscreve-se no contexto cultural de angstia
existencial, religiosidade e misticismo generalizados, tpico dos ltimos tempos da era
pr-crist e primeiros da crist, tendo-se configurado como filosofia religiosa de
tendncia mstica e mesmo de cariz soteriolgico ou salvacionista. c) Como tal, ao
menos do ponto de vista cristo, representa, ao mesmo tempo, o derradeiro grande
esforo e a impotncia da razo pag para encontrar, por si mesma, uma resposta
satisfatria para os mais graves problemas que se apresentam ao ser humano, quais
so os problemas do mal e do sofrimento, do pecado e da morte.
Em razo das afinidades com o cristianismo, o neoplatonismo exerceu larga e
profunda influncia no pensamento medieval, quer filosfico, quer teolgico e
mstico.



33
Uma boa monografia em traduo portuguesa pode ver-se em Jean Brun, O Neolplatonismo, Bibl.
Bsica de Filosofia, Edies 70, Lisboa, 1991.
29
6.2. Esquema do real: uma unidade cindida, uma dualidade unificada

A realidade constituda por dois grandes mundos: o mundo divino e o
mundo sensvel ou Natureza.

O mundo divino constitudo por trs hipstases ou substncias
hierarquizadas:
1 Na origem de tudo est o Uno. assim que Plotino designa a realidade
divina originria, que todavia evita chamar Deus. Tem as seguintes caractersticas
fundamentais: a) o princpio fontal de todo o ser ; b) , em si mesmo, anterior e
alheio a toda a multiplicidade, representando, como tal, a condio ptima e feliz de
toda a realidade; c) ontologicamente transcendente: est para alm de tudo; d) e
gnoseologicamente inefvel: dele s sabemos o que no , no o que (teologia
negativa).
2 Do Uno procede o Esprito ou Inteligncia divina, que inferior a ele e sua
imagem. Resulta da autocontemplao do Uno, do seu virar-se sobre si prprio, e
contm em si as ideias exemplares de todas as coisas, sendo o equivalente do mundo
inteligvel platnico. Como tal, implica j a ciso da sua unidade em dualidade e
multiplicidade.
3 A Alma Universal ou Alma do mundo, inferior ao Esprito do qual procede e
de que imagem, , ao mesmo tempo, o princpio de animao do universo sensvel,
sendo, como tal, o elemento de fronteira que une os dois mundos (sensvel e divino).

O mundo sensvel ou a Natureza o mundo material, animado, maneira de
grande vivente, pela Alma universal. Esta irradia a sua prpria substncia, cindindo-
se em multiplicidade de almas individuais que animam cada ser particular. H,
portanto, um panvitalismo no cosmos. A sua descida at matria vista como uma
ousadia ontolgica: o ser divino atreve-se a descer at ao no-ser que a matria. O
mundo sensvel resulta assim de uma queda csmica do divino no mundano: ele a
divindade decada, degradada, materializada.
A matria vista como pura negatividade, limite de toda a positividade e, em
ltima anlise, como antpoda do Uno, princpio e sede do bem, ela a raiz de toda a
multiplicidade e disperso e, como tal, a raiz de todo o mal.
No mundo sensvel, o homem um microcosmos que em si re(as)sume todo o
universo, no s enquanto ser ambivalente de esprito e matria (em que comum
aos outros viventes), mas sobretudo enquanto cmara de ressonncia do sofrimento
do mundo e responsvel pela sua superao, atravs da via de retorno ao Uno
originrio. pelo homem que tudo tende a regressar sua origem divina.


6.3. Processo do real: Uno, exitus e reditus

O real existe, em trs momentos ontolgicos fundamentais, como
permanncia (1 momento) e processo: a sada (exitus) do Uno (2 momento) e o
retorno (reditus) a ele (3 momento). Em termos hegelianos Hegel inspira-se, alm
do mais, tambm no neoplatonismo , so os momentos do em si, do fora de si
e do para si do real. Assim:
30
1 O Uno , em si mesmo, permanncia e auto-identidade, fora e
anteriormente a todo o proceder.
2 Do Uno procede tudo o que h fora e aqum dele, at atingir o limite
extremo da matria. Esta processo (gr. proodos, prodos; lat. exitus = sada) d-se por
emanao. Esta redutvel ao conceito filosfico de gerao, pois uma
transformao da prpria substncia originria e originante na originada. No uma
criao do nada. A emanao pode definir-se como a produo, necessria e eterna,
de uma hipstase inferior pela correspondente hipstase superior, resultando da
plenitude desta e dando-se maneira de irradiao da luz originria, ou de
transbordamento ou desdobramento da substncia originante. degradante, j que
cada hipstase produzida sempre inferior produtora, um seu subproduto. A
plenitude irradiante, de que resulta a silenciosa produo (poisis) de uma nova
hipstase, d-se pela contemplao (theoria): autocontemplao do Uno, primeiro, e
contemplao da hipstase superior pela inferior, depois.
Assim, o Uno, antocontemplando-se, produz o Esprito; este, que guarda em si
a nostalgia
34
da origem, volta-se para o Uno, em contemplao, plenifica-se e produz
a Alma universal; esta, por sua, vez, nostlgica do Esprito, volta-se para ele em
contemplao, plenifica-se e produz as almas individuais; e estas, nostlgicas da Alma
universal, e, em ltima anlise, do Uno, voltam-se para eles e, no produzindo j
mais nada, porque esto impedidas pela barreira limitante da matria, que, por outro
lado, constitui a raiz da sua misria e desgraa de ser, iniciam o processo de retorno.
3 Trabalhadas por esta nostalgia ou ros (desejo de retorno ao Uno originrio),
as almas buscam fugir disperso na multiplicidade da matria, raiz do seu mal-ser e,
consequentemente, do seu mal-estar. O mal-estar, ou sofrimento, das almas de todas
as coisas ganha ressonncia na alma do homem.
O regresso (reditus) ao Uno d-se por uma via de ascese ou purificao ou
catarse, que culmina numa unio ou fuso mstica. O primeiro nvel de purificao
(tica) d-se pela prtica das virtudes civis (prudncia, justia, fortaleza e
temperana); o segundo (purificao esttica) d-se pela prtica das virtudes estticas
(amor e arte); o terceiro (purificao dialctica) d-se pelas virtudes dianoticas, isto
, pelo exerccio da filosofia. Esta progressiva purificao tende a levar unio
reidentificante com o Uno, por meio do xtase mstico.

O neoplatonismo, alm de ambivalente, em razo do seu carcter
simultaneamente filosfico e religioso, uma filosofia profundamente ambgua,
reflectindo-se essa ambiguidade na prpria expresso lingustica do pensamento do
seu fundador. A ambiguidade do pensamento consiste, essencialmente, na simultnea
afirmao da transcendncia absoluta do Uno (ou Deus) e da sua identificao com
todos os estratos de ser que lhe so inferiores (como sua forma degradada e decada).
Esta identificao constitui-o como um sistema pantesta. Como tal, nele, a resoluo
da dualidade e multiplicidade na unidade originria permanece, ela mesma, ambgua:
a mesma essencial substncia que simultaneamente una e mltipla, divina e
mundana.

34
De nostos (regresso) + algia (dor), nostalgia a dor pela ausncia de um passado, com desejo de
regresso a ele.
31
Esta filosofia representa ainda uma viso do mundo e da vida essencialmente
negativa: o mundo Deus decado, materializado, alienado, fora de si; no sofrimento
deste mundo , afinal, o prprio Deus que anda sofrendo, Deus decado, fora de si
procura de si.

Depois de Plotino, os neoplatnicos mais famosos foram: Porfrio, seu
discpulo directo, organizador e editor das Enadas, que escreveu tambm uma
introduo ao livro das Categorias de Aristteles (Isagoge), e imprimiu ao
neoplatonismo uma orientao racionalizante; e Proclo, pensador rigoroso e claro,
que o sistematizou.


BIBLIOGRAFIA SUMRIA

BRUN, Jean, O Neoplatonismo, col. Bibl. Bsica d Filosofia, Edies 70, Lisboa, 1991.
BEIERWALTES, W., Pensare l'Uno, 2 vols, Vita e Pensiero, Milano, 1991, 1992.
ID., Plotino, 2 vols., Vita e Pensiero, Milano, 1993.
O'MEARA, Dominic, Plotin. Une introduction aux Ennades, Cerf (Paris) / Editions
Universitaires de Fribourg (Suisse), 1992.
TROTTA, Alessandro, Il problema del tempo in Plotino, Vita e Pensiero, Milano, 1997.
GILSMERLAN, P., Dal Platonismo al Neoplatonismo, Vita e Pensiero, Milano, 1990.

























32




F I L O S O F I A P A T R S T I C A


I N T R O D U O

1. Contexto histrico

Abrangendo os primeiros oito sculos da era crist, a Patrstica acompanha a
grande curvatura da transio da Idade Antiga para a Idade Mdia. Desde o sculo I
o Cristianismo vai-se afirmando e consolidando. Desde o sculo III os brbaros
invasores vo impondo a sua presena. O Imprio Romano do Ocidente vai-se
progressivamente arruinando at chegar ao seu termo em 476. Os sculos que se
seguem so particularmente obscuros, marcados pela presena brbara e seu
primitivismo cultural.
Toda a Patrstica vive, contudo, ainda sob o signo da cultura clssica greco-
romana, em decadncia nos primeiros tempos, em runas nos ltimos. Os Padres da
Igreja so todos eles homens formados nessa cultura. Ainda quando vivem sob o
domnio brbaro, no so brbaros, mas educadores de brbaros. Escrevem em latim
clssico tardio, no Ocidente, ou em grego, no Oriente. Tm geralmente uma
educao superior e alguns pertencem mesmo nobreza romana.
Este um tempo de declnio do esprito pago e de progressiva afirmao do
esprito cristo. a era de ouro da elaborao da teologia patrstica, uma teologia
muito mais positiva e hermenutica que especulativa ou filosofante. por esta altura
que, na sequncia dos quatro grandes conclios de Niceia (325), de
Constantinopla (381), de feso (431) e de Calcednia (451) , e suas lutas contra as
heresias, se fixam os grandes dogmas da f crist e o credo da Igreja.
Esta forte afirmao da f crist nos primeiros sculos, por um lado, e os
efeitos da barbarizao nos ltimos, por outro, perturbao social, insegurana,
destruio, primitivismo cultural explicam que, salvo o caso de Santo Agostinho,
a filosofia no tenha tido a grande presena.



2. A designao patrstica

O adjectivo patrstica, que muitas vezes tambm usado como substantivo,
indica quer a poca quer a teologia, a filosofia e a cultura em geral ligadas aos
chamados Padres da Igreja ou simplesmente Padres. Esta palavra conserva aqui o
significado originrio do termo latino patres (pais). a era dos pais da teologia ou da
f crist racionalmente elaborada. No Ocidente, prolonga-se at Santo Isidoro de
Sevilha (sc. VII); no Oriente, at So Joo Damasceno (sc. VIII).
33


3. Fundo grego da Filosofia Patrstica

A Patrstica rejeitou sistematicamente duas correntes gregas consideradas
incompatveis com o Cristianismo. Foram elas o epicurismo e o cepticismo.
Aristteles teve poucas simpatias e pouca presena. A sua metafsica aparecia como
excessivamente fria e a sua tica demasiado naturalista e horizontalista. Nos
primeiros tempos, o estoicismo foi bem recebido por alguns, e ainda Santo
Agostinho (scs. IV-V) se inspira nele para a sua doutrina da lex aeterna, das razes
seminais e da cidade de Deus.
Mas a preferncia geral dos Padres, com projeco na prpria Escolstica, foi
para o platonismo e o neoplatonismo. A sua ontologia idealista, o seu espiritualismo,
o seu desprezo do mundo, o seu sentido religioso e mstico da vida, a sua
escatologia, continham muitas afinidades com a doutrina crist. Sobretudo a partir de
Santo Agostinho e por influncia dele, a Patrstica vive sob os signos de Plato e de
Plotino.


4. Diviso da Patrstica

A Patrstica divide-se ora segundo um critrio geogrfico-lingustico ora
segundo um critrio cronolgico. No primeiro caso, h a considerar uma Patrstica
ocidental ou latina e uma Patrstica oriental ou grega
35
. Correspondem
respectivamente e grosso modo ao espao do Imprio Romano do Ocidente, onde se
difundiu a lngua latina, e ao espao do Imprio de Alexandre, onde se difundira a
lngua grega.
Segundo o critrio cronolgico, a Patrstica divide-se em
1 Patrstica Incipiente (scs. I-III);
2 Apogeu da Patrstica (scs. IV-V);
3 Patrstica Tardia (scs. VI-VIII).













35
A coleco mais clebre e completa dos escritos dos Padres, levada a cabo no sculo XIX por J. P.
Migne, designa-se justamente por MIGNE, Patrologia Latina (PL) e MIGNE, Patrologia Grega (PG).
34


P A T R S T I C A I N C I P I E N T E


1. F crist e filosofia grega

O tempo da Patrstica Incipiente interessa histria da filosofia,
essencialmente, na medida em que a se d a primeira confrontao entre a f crist e
a razo pag. Est-se num tempo em que o paganismo tem ainda grande vitalidade,
mas em que tambm o Cristianismo vai progressivamente difundindo e afirmando a
sua doutrina pelo mundo culto de ento. Do ponto de vista filosfico, este era o
mundo de influncia grega ou mundo helenstico.
Mais que o reconhecimento ou a rejeio da mundividncia crist pela pag e
vice-versa que tambm esto em causa o problema que se levanta de carcter
epistemolgico, isto , o da natureza, validade e possibilidade de mtuo
entendimento de duas fontes de saber, que so a da da razo e a da f. Os
pensadores de ento vem-se obrigados a procurar compreender e definir o estatuto
epistemolgico de cada uma, a relao entre uma e outra e, particularmente, a funo
da filosofia relativamente ao saber da f ou teologia, ento nascente.
Esta problemtica surge quer no interior do Cristianismo quer a partir do
paganismo. Dentro do Cristianismo, a hiptese do recurso filosofia e o recurso
efectivo surgem no interior do esforo teolgico, quer em sentido positivo quer
negativo. Positivamente, a filosofia pareceu necessria para a compreenso dos
dogmas da f e a consequente elaborao da teologia. Negativamente, a mesma
necessidade foi, por vezes sentida, para combater as heresias, especialmente a do
Gnosticismo.
Teoricamente e a priori, trs fundamentais posies podem ser assumidas.
Curiosamente, boa parte, seno todas elas, tiveram j verificao histrica na
Patrstica Incipiente. Ao longo da histria do pensamento, at aos nossos dias, elas
renovam-se e repetem-se no essencial, mltiplas vezes, com predominncia ora de
uma ora de outra, acompanhando, de resto, a proble-mtica paralela das relaes
entre a Igreja e o mundo e, em geral, entre o sagrado e o profano.

a) Relao de oposio.
Na relao Igreja-mundo, corresponde atitude de rejeio da Igreja por parte
deste (laicismo, secularismo) e/ou deste por parte da Igreja (Igreja-Cristandade,
Igreja-cidadela fechada, tendo o mundo por inimigo). No campo especfico do saber,
trata-se da rejeio do valor da f pela razo (racionalismo) ou da auto-suficincia da f,
com desprezo da razo (fidesmo).
A atitude racionalista j tpica dos filsofos gregos que escutaram S. Paulo no
Arepago de Atenas (cf. Act. 17) e de que se faz eco na Primeira Carta aos Corntios;
e, em geral, seguida pelos pensadores pagos
36
. Do lado cristo, a atitude fidesta

36
Do lado do paganismo merece relevo a posio de Celso, filsofo platnico do sculo II. Na sua obra
Discurso verdadeiro, no s se props denunciar, no plano poltico, a suposta ameaa que o Cristianismo
representava para o Estado romano, como tambm, no plano filosfico, procurou demonstrar que o essencial da
35
aparece particularmente em Santo Ireneu (sc. II) e Tertuliano (scs. II-III). Ambos
consideram a filosofia como me das heresias.

b) Relao de identificao
Na relao Igreja-mundo, est presente sempre que se d a munda-nizao da
Igreja (mundanismo) ou a sacralizao do mundo (sacralismo). A Igreja-Cristandade
representa, em certa medida, no interior desta, uma tal sacralizao, frequentemente
em conflito com o poder temporal que tentava dominar aquela (cesaropapismo). No
campo do saber, reflecte-se na tentao de reduzir a f a um saber natural e humano
(Gnosticismo) ou, ao contrrio, de absorver a filosofia no nico saber da teologia
(teologismo, paradigma da sapientia christiana).

c) Relao de distino e unio
Esta posio reconhece, por um lado, a superioridade da f relativamente
razo e, por outro, a natureza distinta de cada uma delas e a sua autonomia relativa.
Segue a norma de S. Toms: distinguir para unir. Nessa base, defende, como positiva e
construtiva, a relao de abertura, dilogo e colaborao entre as duas, atribuindo
todavia f uma funo de guia e norma da razo. Do lado da razo e da filosofia
estamos perante o que podemos chamar o princpio da secularidade da ordem
profana das coisas e, em especial, do saber da razo ou da filosofia relativamente ao
saber da f ou teologia. Esta atitude foi assumida na prtica e tambm teorizada, na
Patrstica Incipiente, por S. Justino e pela Escola de Alexandria.


2. So Paulo e a filosofia

A problemtica a que nos estamos referindo teve a sua primeira verificao
histrica no contexto da misso evangelizadora do apstolo S. Paulo. Paulo era um
homem formado na cultura helenstica, de que Tarso, sua terra natal, era um centro
florescente. Convertido do Judasmo ao Cristianismo no espectacular episdio da
estrada de Damasco, assumiu a misso de levar o Evangelho de Cristo ao mundo
pago. Nessa misso percorreu a Grcia, tendo pregado em diversas cidades, com
destaque para feso, Atenas e Corinto. Foi na segunda destas cidades na capital
da filosofia que, pela primeira vez, enfrentou a filosofia grega e a mentalidade
racionalista dos gregos. O relato deste episdio pode ler-se no livro dos Actos dos
Apstolos, escrito por So Lucas, seu companheiro em algumas viagens:

Enquanto Paulo os esperava em Atenas [a Silas e Timteo, seus companheiros de
viagem], o esprito fremia-lhe de indignao por ver a cidade repleta de dolos. Discutia na
sinagoga com judeus e proslitos e na gora com todos os que l apareciam. Alguns
filsofos epicuristas e estoicos trocavam impresses com ele. Uns diziam: Que querer
dizer este papagaio? Outros: Parece que um pregador de deuses estrangeiros. Isto
porque anunciava Jesus e a Ressurreio. Levaram-no com eles ao Arepago e disseram-
lhe: Poderemos saber que nova doutrina essa que andas a ensinar? Aquilo que dizes
muito estranho e gostaramos de saber o que isso quer dizer. [...]

f crist a crena em Jesus Cristo como Deus feito homem era uma absurdo. razo filosfica, segundo
ele, repugnava a ideia de que Deus, de sua natureza transcendente, eterno, impassvel, encarnasse, entrasse na
histria, se tornasse sofredor como qualquer mortal e, mais ainda, morresse numa cruz.
36
Ento, de p no meio do Arepago, Paulo tomou a palavra: Atenienses, vejo que
sois em tudo os mais religiosos dos homens. Percorrendo a vossa cidade e examinando os
vossos monumentos sagrados, at encontrei um altar com esta inscrio: Ao Deus
desconhecido. Pois bem! Aquele que venerais sem conhecer o que eu vos anuncio. (Act 17,
16-23).

E continuou o seu discurso falando sobre o mistrio de Deus invisvel,
Criador de tudo quanto existe e Redentor da humanidade por meio de Jesus Cristo
morto e ressuscitado. Ao ouvirem falar da ressurreio dos mortos, comeou a
diviso no auditrio. Uns riam-se dele, enquanto outros, mais condescendentes, se
limitaram a dizer-lhe: ainda voltaremos a ouvir-te falar disso. Alguns, porm,
abraaram a f, entre os quais um tal Dionsio, que ficou conhecido por o Areopagita
(Act. 17, 32-34).

Este episdio , do lado de Paulo, profundamente significativo da sua posio
em face da filosofia grega. O Apstolo reconhece-lhe ao mesmo tempo o valor e os
limites. Considera-a como caminho de procura da verdade, caminho respeitvel mas
insuficiente, j que esbarra contra os limites prprios da razo natural, com
dificuldade para conhecer o mistrio do verdadeiro Deus e impotente para alcanar
as superiores verdades supra-racionais que s a revelao sobrenatural pode dar a
conhecer. Enquanto procura da verdade, a filosofia apresenta-se-lhe sobretudo como
propedutica da f, sendo esse o seu valor maior. Ela tende a conduzir s portas do
mistrio que s a f pode desvelar. , no fundo, um intellectus quaerens fidem, uma
razo que, no seu limite, tende a fazer perguntas f. So essas portas do mistrio do
Deus desconhecido ou do desconhecido de Deus que Paulo se prope abrir com o
anncio do Evangelho cristo.

Este relativo optimismo parece contudo ter-se desvanecido na sequncia da
reaco negativa dos gregos ao seu discurso. S ento Paulo parece ter-se apercebido
de que, entre o mistrio cristo que lhes anunciava e a mentalidade ou os hbitos de
pensamento dos gregos havia uma enorme inadequao. Tratava-se, afinal, de duas
ordens de verdades e de duas ordens de conhecimento no de todo fceis de
conciliar: a verdade e o conhecimento racionais da filosofia e a verdade e o
conhecimento supra-racionais da f. No se tratava, pois, na verdade de f que lhes
anunciava, apenas de uma nova viso do mistrio do mundo e da vida. Estava em
causa sobretudo um problema epistemolgico: o da transcendncia da f ou da
Revelao relativamente razo. Do que Paulo se d conta de que a mentalidade
grega racionalista, isto , tendente a identificar o real com o racional ou, pela
negativa, a no aceitar como real seno o que estava ao alcance da razo. Por isso se
riram das superiores verdades que lhes propunha como objecto de f.
dessa reaco negativa ou dessa rejeio da f crist pela razo filosfica
grega que Paulo se faz eco na Carta aos Colossenses, onde faz esta exortao aos
cristos: Vede que ningum vos engane com falsas e vs filosofias, fundadas nas
tradies humanas e nos elementos do mundo e no em Cristo (Col 2, 8); e
sobretudo na Primeira Carta aos Corntios, onde escrever:

Cristo enviou-me a pregar o Evangelho, no porm com sabedoria de palavras, que
seria desvirtuar a cruz de Cristo. Porque a linguagem da Cruz loucura para os que se
perdem mas poder de Deus para os que se salvam, isto , para ns, pois est escrito:
37
Destruirei a sabedoria dos sbios e a razoabilidade dos bem-pensantes [leia-se: dos
racionalistas].
Onde est o sbio? Onde est o erudito? Onde est o investigador deste mundo?
Porventura no considerou Deus louca a sabedoria deste mundo? Ora, j que o mundo,
com a sua sabedoria, no reconheceu Deus na sabedoria divina, aprouve a Deus salvar os
crentes por meio da loucura da pregao. Enquanto os judeus pedem sinais e os gregos
buscam a sabedoria, ns pregamos Cristo crucificado, escndalo para os judeus e loucura
para os pagos. Mas para os eleitos, tanto judeus como gregos, Cristo o poder e a
sabedoria de Deus. (1 Cor 1, 17-24).

Como se v, a diatribe de Paulo est centrada na contraposio entre duas
ordens de sabedoria: a sabedoria de Deus, que a da f, e a sabedoria do mundo,
que, no seu pensamento, a dos gregos e de todos os que no ultrapassam o
horizonte da razo. primeira vista, pode parecer que ele est aqui a contradizer a
sua primitiva confiana na filosofia como caminho tendente a abrir a mente f.
Pode parecer mesmo que est a declarar guerra filosofia. Na verdade no assim.
Se declara guerra, no filosofia mas ao filosofismo ou racionalismo, enquanto
excesso de valor atribudo razo e filosofia, um valor absoluto que no deixa
lugar quela abertura da razo e da filosofia s superiores verdades supra-racionais da
f.
No entanto, a verdade que esta posio de S. Paulo influenciou
negativamente o pensamento filosfico da Idade Mdia. A ela se deve, em parte, o
menosprezo, quando no o positivo desprezo, que grande parte dos medievais
dedicaram filosofia. O fidesmo, que dominou toda esta poca, com especiais
incidncias em alguns autores e correntes, tem aqui um dos seus principais
fundamentos.



3. Justino, mrtir (sc. II)

Era natural da Palestina, da cidade de Flvia Nepolis (Siqum, hoje Naplusa,
na Samaria). Andou procura da sabedoria passando por diversas escolas filosficas:
estica, peripattica, pitagrica e platnica. Acabou por se converter ao Cristianismo,
onde lhe pareceu ter encontrado a verdade que procurava. Abriu uma escola em
Roma, cidade onde acabou por sofrer o martrio em 163. Escreveu duas Apologias e
o Dilogo com Trifo.
A sua prpria vida foi experincia de um intellectus quaerens fidem, de uma razo
(sem o saber) em demanda da f. Da que, nos seus escritos, reconhea a validade
relativa e a funo propedutica da filosofia pag, a qual, juntamente com erros,
contm tambm sementes de verdade, constituindo-se como tal como uma
preparao para a verdade plena do Cristianismo.
37
Escreve na segunda Apologia :

A doutrina de Plato no incompatvel com a de Cristo, mas no se casa
perfeitamente com ela, no mais que as dos outros, dos esticos, dos poetas e dos
escritores. Cada uma delas viu, do Verbo divino que estava disseminado pelo mundo, aquilo
que estava em relao com a sua natureza, chegando desse modo a expressar uma verdade

37
Praeparatio evangelica (preparao para o Evangelho), conforme o ttulo de um escrito de Eusbio de
Cesareia (cf. Migne, PG 21, 28 a-b).
38
parcial. [...] Os escritores puderam ver a verdade de modo obscuro, graas semente do
Logos que nele foi depositada.

Esta posio justamente conhecida como doutrina sobre as sementes do
Verbo o que se tem chamado um primeiro esboo da teoria do Verbo
iluminador, que ser mais amplamente ensinada por Clemente de Alexandria e Santo
Agostinho. Inspira-se na doutrina estica das razes seminais (logoi spermatikoi).


4. Tertuliano (Scs. II-III)

Era um cristo africano, natural de Cartago. Tinha um carcter rigorista e
extremista e um temperamento violento e duro. Como profissional de retrica, foi
um polemista vigoroso. Escreveu bastantes obras, merecendo destaque o Apologtico
e O testemunho da alma.
A sua posio na problemtica que nos ocupa foi de um fidesmo extremo.
Tertuliano defende a absoluta auto-suficincia da f e rejeita qualquer recurso
filosofia por parte dos cristos. A f torna intil qualquer outra doutrina. Um
filsofo cristo e um cristo filsofo eram para ele um absurdo. Nada h de comum
entre Atenas e Jerusalm, entre a Academia e a Igreja. Os filsofos so os patriarcas
das heresias. Escreve na primeira das obras referidas:

Em seu conjunto, que semelhana se pode perceber entre o filsofo e o cristo,
entre o discpulo da Grcia e o candidato ao Cu, entre o traficante de fama terrena e
aquele que faz questo de vida, entre o vendedor de palavras e o fazedor de obras [...] ?

E em Carne de Cristo escreve, ainda com mais nfase: O Filho de Deus foi
crucificado: no me envergonho disso precisamente porque vergonhoso. O Filho
de Deus morreu: isto crvel porque uma loucura. Foi sepultado e ressuscitou: isto
certo, porque impossvel
38
.


5. O gnosticismo

O gnosticismo constituu, a partir do sc. II, um movimento religioso
sincretista e difuso, em que se misturavam filosofia e misticismo provenientes de
diversas fontes (platonismo, filonismo, cristianismo, etc). Em relao ao problema da

38
As expresses latinas prorsus credibile est, quia ineptum est e certum est, quia impossibile est foram
resumidas pela tradio pelo famoso credo quia absurdum (creio porque absurdo) atribudo a Tertuliano. So, no
fundo, expresses fortes, hiprboles prprias de um orador com o temperamento deste africano. No so para
serem tomadas letra, mas exprimem bem o seu pensamento. O que elas querem dizer no certamente que a f
tem por objecto coisas absurdas, mas sim realidades misteriosas; no se cr em razo da evidncia intrnseca
dessas coisas ou porque se entende j no seria crer mas cr-se porque est para alm do nosso
entendimento. Onde se diz impossvel ou absurdo deve ler-se misterioso ou supra-racional.
Tertuliano no dispunha, no seu tempo, de uma certa clareza de conceitos de algumas correspondentes
distines de que hoje dispomos. De facto, mistrio no absurdo e absurdo no mistrio. Absurdo o
absolutamente ininteligvel; mistrio o que, sendo de si inteligvel (ao menos perante a inteligncia divina), no o
perante a inteligncia humana ou razo. O mistrio no racional, supra-racional, est acima da inteligncia
humana, mas no absolutamente ininteligvel; a inteligncia humana ou razo pode ter acesso a ele mediante a
revelao de Deus. Por isso, objecto de f, no de cincia.
39
relao entre a filosofia e a f, ele representa uma espcie de racionalismo teolgico,
na medida em que reduz a f razo. Aquilo que os cristos consideram como um
conhecimento sobrenatural (a f), isto , como resultado de uma revelao divina, os
gnsticos reduzem-no a uma forma superior da razo ou da filosofia. portanto
fruto do esforo do homem, no dom de Deus. A essa forma e nvel superiores
chamam eles a gnose. prpria apenas de alguns espritos eleitos.
39

Como se v, o gnosticismo inscreve-se no esquema de identificao da razo
filosfica com a f.


6. Escola catequtica de Alexandria

O primeiro lugar onde o Cristianismo e a filosofia pag encontraram um geral
esprito de abertura e acolhimento mtuos foi Alexandria, a cidade capital do
helenismo. O que caracterizava o helenismo era justamente esse esprito ecumnico e
universalista, aberto ao dilogo intercultural. Desde a sua fundao por Alexandre
Magno, Alexandria tornara-se cidade-encruzilhada das diferentes culturas e correntes
de pensamento. Nisso se distinguia de Atenas, capital da filosofia, que se habituara a
um certo racionalismo dificil-mente concilivel com as correntes do pensamento
religioso.
Foi num clima intelectual assim que, cerca de 180, surgiu a Escola Catequtica
de Alexandria, a Didaskalion. Fundada por Panteno, um estico convertido religio
crist, teve os seus dois mestres maiores em Clemente e Orgenes. No que se refere
problemtica das relaes entre a razo e a f, reveste-se de particular interesse o
primeiro deles.

CLEMENTE nasceu por volta de 150 e foi aluno e sucessor de Panteno na
direco da escola. Deixou escritos o Protrptico, um discurso apologtico dirigido aos
gregos, o Pedagogo e os Strmata (Tapetes, miscelnea). Tinha um carcter aberto e
conciliador, em consonncia com o esprito alexandrino. Um grande patrologista,
Quasten, considera-o fundador da teologia especu-lativa, iniciador arguto e feliz de
uma escola que se propunha defender e aprofundar a f com o auxlio da filosofia.
A relao entre a razo filosfica e a f religiosa , pois, encarada por ele de
modo positivo. Entre o excesso do fidesmo (Tertuliano) e o excesso do
racionalismo (Gnosticismo, que prope como mais alto nvel de conhecimento o da
gnose, entendida como esforo da razo), Clemente afirma uma posio de
equilbrio. Entre a filosofia e a f h uma harmonia ou concordncia. A f

39
O gnosticismo desenvolveu-se no contexto de mal-estar existencial tpico do tempo, com especial
sensibilidade ao problema do mal e do sofrimento e com preocupao de estabelecer para o homem um caminho
de salvao. No essencial, a sua concepo ontolgica, antropolgica, teolgica e soteriolgica a seguinte.
Reala a transcendncia de Deus, a sua absoluta separao da matria, que no criatura dele. Tem uma
concepo pessimista do mundo sensvel e da matria em geral. A matria m em si mesma e a fonte de todo o
mal, resultando da aco malfica de um demiurgo, um dos seres intermdios (a que os gnsticos chamam ees)
que preenchem a distncia entre Deus e o mundo. A libertao ou redeno do mal implica logicamente a
libertao da matria. obra do homem, no obra de Deus. O homem uma dualidade de esprito e matria. A
libertao do mal operada pela prevalncia daquele sobre esta. H trs categorias de homens: os hlicos ou
materiais, inteiramente dependentes da matria; os psquicos, que do a prioridade alma; e os espirituais, isto ,
aqueles poucos eleitos que atingem o nvel mstico do conhecimento ou a gnose, pela qual operada a salvao ou
redeno do mal.
40
irredutvel razo filosfica e superior a ela ( supra-racional); como tal ela que
deve servir como critrio superior de verdade e no ao contrrio. Mas a razo
filosfica pode ser til quela; as principais filosofias gregas ele exclui, por razes
de incompatibilidade, a sofstica e o epicurismo podem prestar valioso auxlio
compreenso das verdades da f ou reflexo teolgica. A verdadeira gnose (gnosis),
a gnose crist o superior conhecimento das verdades da f (pistis) mediado pela
filosofia. um conhecimento j de ordem mstica, esotrico, reservado a poucos.
Esta posio afirmada a partir de um duplo fundamento:

a) Ordenao hierrquica do saber
Esta ordenao, que se inspira em parte na tradio greco-romana e em parte
no Cristianismo e que preludia a que vir a ser estabelecida para toda a Idade Mdia
por Santo Agostinho no seu livro De doctrina christiana, pressupe que cada nvel
inferior se orienta como propedutico para o imediato nvel superior. Deste modo,
todo o saber humano se orienta para o saber divino, e concretamente a filosofia
orienta-se directamente para a compreenso da f, cujo nvel mais elevado o da
gnose. Assim:

1 Propedutica das crianas: ler, escrever e contar.
2 Sete disciplinas encclicas
40
: gramtica, retrica, dialctica, aritmtica,
geometria, astronomia e msica.
3 Filosofia.
4 F.
5 Gnose.

b) Doutrina do Verbo iluminador
Na linha do que encontrmos em Justino, e acrescentando a ideia de uma
misteriosa pedagogia de Deus, Clemente ensina que o Verbo ou Logos divino o
Pedagogo dos homens, que os conduz progressiva e invisivelmente na direco de
uma verdade sempre mais plena. Um mesmo Verbo, que a prpria luz da verdade
divina ou plena, fonte de toda a luz de verdade, foi iluminando e conduzindo o
mundo pago por meio dos filsofos e o povo de Israel por meio dos profetas.
Conduziu-os na direco de Cristo ou da prpria Verdade divina em carne e rosto
humanos, Cristo, o Verbo Encarnado. Na verdade crist est pois a plenitude da
verdade para a qual caminham todos os homens. H assim uma espcie de dois
Antigos Testamentos a convergir num nico Novo Testamento, como dois rios que
conflussem num nico grande rio. No pode, consequentemente, existir oposio
entre a verdade da filosofia e a verdade da f.


BIBLIOGRAFIA SUMRIA

BRETON, Stanislas, Saint-Paul, PUF, Paris, 1988.
JUSTIN MARTYR, Oeuvres Compltes, Bibliothque Migne, Paris, 1994, 432 pp.
LONARD, Andr, Pense des hommes et foi en Jsus-Christ, Paris-Namur, 1980, pp.

40
A expresso aparece j em Plutarco, significando um conjunto de disciplinas que constituem um
inteiro ciclo de aprendizagem. Neste caso, trata-se do inteiro ciclo que hoje chamaramos secundrio ou mdio.
41





APOGEU DA PATRSTICA

SANTO AGOSTINHO


Introduo

1. Vida: etapas de um itinerrio espiritual

A principal fonte de conhecimento da vida de Santo Agostinho a sua prpria autobiografia,
exarada na I Parte (livros I a IX) das Confisses. A segunda a Vita Sancti Augustini escrita pelo seu
discpulo Posdio. Hoje so bastantes as biografias publicadas, incluindo algumas em lngua
portuguesa
41
. A vida de Agostinho reveste-se de especial interesse para a compreenso da sua obra de
pensador e deve ser vista sobretudo como um itinerrio espiritual e existencial ou como histria de
uma alma.

Infncia e adolescncia. Aurlio Agostinho nasceu em 354, em Tagaste
42
, na antiga Numdia
romana. Seu pai era Patrcio, um pago que s recebeu o baptismo pouco tempo antes de morrer. A
me, Mnica, era uma fervorosa crist e uma verdadeira santa, tendo exercido sobre o esprito do
filho uma notvel influncia. Agostinho dir mais tarde que bebeu o nome de Cristo com o leite
materno. Segundo o costume do tempo, porm, no foi baptizado na infncia.
Fez os estudos correspondentes ao programa escolar da poca, orientando-se para a
especializao em Retrica. Esta disciplina, desde a tradio criada pela sofsitca grega e acolhida pela
escola romana, preparava especialmente para a actividade forense. O rhetor (orador) exercia papel algo
anlogo ao que hoje desempenham os advogados no tribunal e os parlamentares no parlamento. Ao
tempo de Agostinho esta profisso estava, porm, pouco cotada, pelo que ele preferiu dedicar-se ao
ensino da disciplina que aprendera. Haveria de ser professor de Retrica primeiro em frica e depois
em Roma e Milo, cidade aonde foi ter por influncia dos maniqueus.

Crise religiosa e moral. Neste entretanto, porm, o jovem Agostinho atravessou uma grave e
longa crise religiosa e moral. O ambiente estudantil em Madaura, ainda na frica, a influncia de
alguns professores e a prpria conivncia do pai fizeram-no esquecer na prtica a formao religiosa
recebida na infncia. Aos dezasseis anos, o despertar das paixes, agravado por um ano de ociosidade
por interrupo dos estudos, emancipou-o da influncia maternal e mergulhou-o numa vida
licenciosa(Conf. II, 1-3). Aos dezoito, ligou-se estavelmente a uma mulher (Conf. IV, 2)
43
, com a qual
desejava mesmo casar se no fosse a oposio dos pais, que preferiam v-lo casado com outra jovem.
Dessa mulher nasceu um filho, Adeodato, que haveria de morrer em plena juventude.

Converso. Aos dezanove anos, cumprindo o programa de estudos, Agostinho precisou de ler o
livro de Ccero, Hortensius (Conf. III, 4). Era por razes de exemplaridade estilstica, mas a verdade
que nele se continha uma exortao ao estudo da filosofia. Ao l-la, sentiu nascer em si a vocao
filosfica, enquanto apelo misterioso e profundo procura da sabedoria, como aquilo que

41
Veja-se a Bibliografia Sumria no fim deste captulo.
42
Actual Souk-Ahras, na franja oriental da Arglia.
43
Nas Confisses Agostinho evita revelar o nome desta mulher. O nome Flria com que Jostein Gaarder,
na base de um suposto manuscrito do sculo XVI, a identifica no seu livro A vida breve (trad. port.: Presena,
Lisboa, 1998) presumivelmente imaginrio.
42
verdadeiramente confere sabor vida. Foi uma primeira converso, um primeiro abalo de inquietao
existencial na falsa tranquilidade em que a sua vida repousava. No foi apenas converso a um novo
sentido da vida mas ao verdadeiro sentido da vida. No arco desta fundamental converso, entretanto,
outras converses de sentido particular e pontual haveriam de inscrever-se.
Foi apanhado em primeiro lugar pela seita dos maniqueus
44
. Aderiu a ela e nela permaneceu
na categoria de ouvinte, pensando encontrar a a sabedoria que procurava e, com ela, a paz do
corao (Conf. III, 6-7). No fundo, buscava a o que em geral se procura nas seitas: um refgio e
segurana contra a insegurana e a angstia existenciais. Ao fim de nove anos acabou desiludido (Conf.
V, 3-7).
Conhece entretanto, em Milo, o bispo (Santo) Ambrsio (Conf. V, 13-14), cuja fama de bom
pregador despertou nele a curiosidade de o ouvir, por razes de gosto profissional. Acabou por se
deixar seduzir pela doutrina que ensinava, travou amizade com ele e passou a ouvi-lo assiduamente.
No foi, porm, ainda a converso ao Cristianismo. A desiluso do maniquesmo fora para ele um
profundo abalo, que o deixou abatido e em desespero cepticista de jamais encontrar a verdade que
procurava. Aderiu ento ao probabilismo da Nova Academia (Conf. V, 10; VI, 4.11), Ao mesmo
tempo, sentindo a ntima necessidade de uma referncia segura de verdade, exterior e superior
prpria razo, parceu-lhe poder encontr-la na Sagrada Escritura (Conf. VI, 5). Era j o que algum
chamou a converso do esprito f crist.
Por essa altura, teve acesso a alguns livros platnicos que na verdade parece serem
escritos dos que hoje chamamos neoplatnicos. Entusiasmou-se com o pensamento que veiculavam,
alegrou-se com a sua proximidade do Cristianismo e voltou a acreditar na filosofia. (Conf. VII, 9).
A converso total, do corao, da mente e da vida, f crist teve lugar entre 386 e 387,
quando Agostinho vivia os seus 32 para 33 anos. O seu relato dado com algum pormenor nos livros
VIII e IX das Confisses. Intervieram a diversos factos e factores. A descoberta do mistrio da
Encarnao pareceu-lhe resolver o problema da distncia que separa o homem de Deus. Foi
profundamente impressionado pelo relato da converso do rhetor Vitorino, feito por Simpliciano
(Conf. VIII, 2) e pela narrao da converso de (Santo) Anto vida de eremita, em resposta ao apelo
evanglico de vender tudo e dar aos pobres para seguir a Cristo sem reservas (Conf. VIII, 6). Tudo
terminou na violenta tempestade de lgrimas no jardim de Milo (Conf. VIII, 8.12). Uma misteriosa
voz cantante de criana com o seu toma e l, toma e l e a subsequente leitura de um passo da Carta
de So Paulo aos Romanos, que abriu sorte, foram para Agostinho o golpe final. A partir da a resoluo
de se render a Cristo estava tomada. A tempestade passou. Penetrou-lhe no corao uma espcie de
luz serena e todas as trevas da dvida fugiram.
Em breve renunciou ctedra, passou alguns meses retirado em Cassicaco, juntamente com a
me, o filho e alguns amigos, a preparar-se para o baptismo que recebeu das mos de Santo Ambrsio
na Viglia Pascal de 387.

O ministrio do pastor. Resolveu voltar a frica. No caminho, enquanto esperava embarque em
stia, viu a me fechar os olhos pela ltima vez (Conf. IX, 8 ss). Dois anos mais tarde, em plena
juventude, morreu o filho Adeodato. Uma vez na terra de origem, foi sucessivamente ordenado
sacerdote e bispo, tendo em pouco tempo sucedido a Valrio na S de Hipona (hoje Annaba). Todo o
resto da sua vida foi essencialmente trabalho de pastor, nele se incluindo as numerosas obras que
escreveu. Teve um ministrio difcil por causa das heresias que se viu obrigado a combater em trs
frentes: maniquesmo, pelagianismo e donatismo. Morreu em 430, quando os vndalos cercavam a
cidade.


44
O maniquesmo, que uma derivao do gnosticismo, surgiu na Prsia ( por vezes chamado
gnosticismo persa) por obra de Mani, que a si mesmo se considerou como o Parclito prometido por Cristo para
completar a sua revelao. , como o gnosticismo, uma doutrina sincretista, uma amlgama confusa de diveras
doutrinas: mazdesmo persa, gnosticismo, platonismo, cristianismo... Professava um radical dualismo. O universo
do real constitudo por duas realidades irredutveis em perptua luta entre si: Deus e o Demnio, dos quais
derivaram respectivamente o mundo do esprito e o da matria, o do bem e o do mal ou da luz e das trevas.
Configurado e funcionando segundo o figurino das seitas religiosas, admitia duas categorias de membros: os
eleitos, que viviam num nvel de maior purificao da matria ou do mal, mediante uma vida de castidade e
renncia ao casamento, aos trabalhos manuais e a certos tipos de alimentao; e os ouvintes, que, vivendo
uma vida menos elevada ou desmaterializada, forneciam o necessrio vida dos eleitos.
43
Os restos mortais de Agostinho juntamente com a sua biblioteca foram milagrosamente
poupados ao incndio de Hipona pelos vndalos. Em princpios do sc. VI, pensa-se que por
Fulgncio de Ruspas, aqueles foram trasladados para Cagliari, na Sardenha. J no sc. VIII (cerca de
720), o rei lombardo Liutprando resgatou-os por alto preo, transferindo-os para Pavia, na Itlia,
onde repousam, ainda hoje, na baslica de S. Pedro.


2. Personalidade

A vida de Agostinho desvela por si mesma o essencial perfil da sua personalidade.
Destaquemos, ainda assim, alguns traos mais salientes. Em primeiro lugar, a sua insacivel sede de
verdade ou de sabedoria, que faz dele um verdadeiro filsofo no sentido originrio do termo. No era
todavia um temperamento cerebral, mas um homem de corao, que soube devolver o prprio
pensamento sua raiz afectiva e vivencial. Possua uma inteligncia intuitiva e penetrante, sem deixar
de revelar grande poder de anlise reflexiva, servida por uma memria feliz e fiel e uma enorme
capacidade de trabalho. Tinha o instinto da metafsica, mas tambm uma admirvel capacidade
psicolgica de analisar a alma humana. Como escritor, foi um estilista esmerado.
A dupla e simultnea atraco para os mais altos sentimentos e voos do esprito e para o que
ele considera o visco do falso amor terreno configurou-o como personalidade dramtica, bipolar,
nisso revelando a dupla herana, da me e dos seus altos sentimentos religiosos e cristos e do pai
com o seu gosto pago da vida, e ainda a coexistncia em si mesmo da fora de vontade romana e da
ardente sensualidade inerente ao sangue pnico e africano. A evoluo da trajectria da sua vida fez
que a primeira componente acabasse por levar a melhor sobre a segunda, sobrepondo o apelo divino
e celeste que levava em si ao demasiado humano de si mesmo. Mas a experincia dramtica reflecte-
se na viso dramtica do homem e da vida que deixou traduzida no seu pensamento.
No histria da cultura, talvez o filsofo mais genial e profundo que o cristianismo
produziu. Homem de fronteira, colocado pela Providncia numa encruzilhada histrica, em ntimo
contacto com a cultura latina, grega e oriental, e entre o mundo antigo, que est a morrer, e o
medieval, que amanhece, Santo Agostinho recolhe a herana da antiguidade e transmite-a cristianizada
Idade Mdia. Harnack chamou-o o primeiro homem moderno. Melhor seria cham-lo de homem
eterno, pois poucos pensadores penetraram como ele nos eternos problemas do homem e do seu
destino
45
.
A influncia que exerceu sobre o pensamento, a cultura e a civilizao da Idade Mdia e,
mediante esta, na modelao de toda a tradio ocidental foi de tal ordem que por mais que hoje se
encontre em inegvel processo de esquecimento
46
Santo Agostinho tem sido fundadamente
considerado como Mestre do Ocidente.


3. Obra literria

Santo Agostinho escreveu imenso, no obstante a sua vida ter sido preenchida de imensos
outros trabalhos. Na sua obra da velhice, Revises, faz recenso de noventa e trs ttulos. Muitas das
obras so de teor quase exclusivamente teolgico, apenas em algumas da fase juvenil predominando a
reflexo filosfica. Referem-se aqui apenas aquelas que se revestem de maior interesse para o estudo
da sua filosofia.
Dilogos filosficos. Escritos na juventude, a maior parte dos quais em Cassicaco, quando
Agostinho se preparava para o baptismo: Contra Academicos (Contra os Acadmicos), De beata vita
(Sobre a felicidade), De ordine (A ordem), Soliloquia (Solilquios), De imortalitate animae (A imortalidade
da alma). Em Roma escreveu De quantitate animae (A grandeza da alma) e em Tagaste De Magistro (O
Mestre) e De musica (A msica).

45
F. Klimke - E. Colomer, Historia de la Filosofa, 3 ed., Editorial Labor, Barcelona, 1961, p. 156.
46
Eduardo Loureno, no Colquio sobre Santo Agostinho realizado na Faculdade de Teologia de
Lisboa no XVI centenrio do seu Baptismo, versou, a propsito, o tema Santo Agostinho Tabu do Ocidente? Vd.
Didaskalia, 19 (1989) pp. 69-79.
44
Contra os maniqueus. Entre outras: De libero arbitrio (O livre arbtrio), De natura boni (A natureza
do bem), De vera religione (A verdadeira religio).
Escritos exegticos. Os de maior interesse filosfico so: De doctrina christiana (A doutrina crist) e
De Genesi ad litteram (Comentrio literal ao Genesis).
Grandes tratados. Uma obra sistemtica sobre a Santssima Trindade, com grande importncia
tambm para o conhecimento da sua filosofia da alma humana, De Trinitate ; um grande ensaio sobre
filosofia e teologia da Histria, De civitate Dei (A cidade de Deus).
Gneros novos. Uma obra autobiogrfica, onde vasou tambm muito do seu pensamento,
Confessiones (Confisses), a sua obra mais lida e admirada; e uma recenso geral da prpria obra
literria, Retractationes (Revises), onde passa em revista todos os escritos anteriores, dando conta do
objectivo, da ocasio e da ideia-mestra de cada um, e fazendo por vezes algumas rectificaes.


4. Santo Agostinho e a filosofia pag

Agostinho conheceu razoavelmente a filosofia grega, nas suas principais
correntes e escolas. Uma vez convertido religio crist, no as rejeita sem mais,
antes as respeita e lhes reconhece um relativo valor e delas se serve para a sua
reflexo teolgica. No estando, por outro lado, ainda claramente estabelecida a
distino epistemolgica entre o saber estritamente filosfico e o saber da f, ou
entre filosofia e teologia, designa esta, por vezes, como filosofia, entendendo por
esta palavra, etimolgica e genericamente, o amor da sabedoria, o qual, num cristo,
necessariamente integrante de razo e f.
assim que, em face das filosofias do paganismo, considera que a nossa
filosofia crist a nica filosofia verdadeira (una est vera philo-sophia)
47
. Isso supe
que a sabedoria crist, que decorre da Revelao ou da f, a nica que representa a
verdade plena a respeito do mundo e da vida. No seu entendimento, os pensadores
no cristos no so plenamente filsofos: conhecem o bem, mas no o amam; esto
no outro extremo dos cristos no filsofos, que amam o bem mas no entendem.
48

Porm, tal no obsta a que, entre as filosofias pags haja uma maior ou menor
aproximao dessa verdade plena, ao lado de outras que, globalmente ou na sua
substncia, no so verdadeiras, porque em contradio com a verdade crist. Entre
as primeiras esto especialmente o socratismo, o platonismo, o neoplatonismo e o
estoicismo, de que Agostinho se serviu na sua reflexo sobre a f. Na segunda
categoria, a do que chama filosofias deste mundo, coloca especialmente o
epicurismo (cf. De ord. I, 2; De Trin. XIV, 1, 2).
A sua posio anda prxima da que j fora assumida por Justino e Clemente de
Alexandria. Toda a verdade tem a sua fonte no mesmo Verbo divino: Todo o bom
e verdadeiro cristo considera que, onde quer que se encontre a verdade, ela
proveniente do seu Senhor (De doct. chr. II, 18, 28). O critrio da verdade das
filosofias a sua maior ou menor participao dessa plena verdade que, em Jesus
Cristo, Verbo Encarnado, se tornou verdade revelada.





47
Contr. Julian. IV, 14, 72.
48
Cf. Juan Pegueroles, San Agustn. Un platonismo cristiano, pp. 28-29.
45
5. Razo e f: estrutura e dinmica do saber

5.1. Estrutura do saber: a sapientia christiana

Antes da converso, Agostinho nutriu grande apreo pela filosofia,
especialmente enquanto dialctica que o ajudava na sua reflexo sobre as coisas. A
converso, porm, como acontece em geral com os grandes convertidos, marcou-o
profundamente. Depois dela, a nica sabedoria que lhe interessa a que provm de
Cristo, quer dizer, da revelao crist. Se a filosofia ainda continua a interess-lo, na
medida em que lhe serve de auxiliar para a sua compreenso da f e, em todo o caso,
sem estatuto de saber autnomo. Na sua maneira de ver, tal como na pessoa do
sbio cristo no h separao entre o homem, o cristo e o santo, assim no a h
entre o filsofo, o telogo e o mstico. Filosofia, teologia e mstica constituem, no
cristo, uma s sabedoria crist (sapientia christiana), em que aquelas componentes se
encontram integradas e hierarquizadas numa unidade englobante. o que podemos
considerar como uma concepo totalitria do saber teolgico.
Em Santo Agostinho, no h, pois, excepto, em certa medida, em algumas
obras da juventude, uma filosofia separada ou uma filosofia s filosofia. Se falamos
de uma filosofia agostiniana, temos de a considerar a partir deste conceito e de a
abstrair de um pensamento que, na sua concretude, um misto de filosofia e teologia
e se encontra exarado em obras que so sobretudo teolgicas, por vezes mesmo em
modo de exegese ou comentrio directo aos textos bblicos.
49


5.2. Dinmica do saber: o filosofar na f

Em Santo Agostinho, a dinmica do saber uma dinmica circular entre a f a
a razo.
50
Esta circularidade anda expressa de muitas maneiras e em muitos textos, e
pode sintetizar-se particularmente na sua dupla e famosa exortao: Intellige ut credas,
crede ut intelligas, entende para creres, cr para entenderes (Serm. 43, 9). A razo ajuda a
f a fundamentar-se e a entender-se; a f ajuda a razo abrindo-lhe os horizontes
sobre os quais h-de exercer a sua reflexo e garantindo-lhe a verdade do saber.
Ela no se d todavia em modo de crculo vicioso, em que se verificasse a
chamada petio de princpio: crer porque sim, sem razes de crer. Com efeito,
embora o pensamento comece por se alimentar da f em que se vive como cristo,
procura submeter-se instncia da razo para fundamentar nela as razes de crer.
Antes de crer, a razo necessria para dar razo do acto de crer; depois de crer, para
entender os contedos da f. Assim o exprime o Santo Doutor: A autoridade [da
Revelao] exige a f e encaminha o homem para a razo. A razo leva o homem ao
entendimento consciente. Por outro lado, nem mesmo a autoridade pode ser
considerada desprovida de um fundamento racional, desde que se considere [pela
razo] a quem se devota a f. (De ver. rel. 24, 45).
Como se pode ver, do que se trata, afinal, daquilo que, na dinmica do
processo interpretativo, se designa hoje por crculo hermenutico, o qual parte da

49
Sobre o conceito agostiniano de filosofia e em que sentido se tem considerado haver uma filosofia
agostiniana, veja-se F. Van Steenberghen, Introduction l'tude de la philosophie mdivale, pp. 333-357.
50
Veja-se, sobre esta circularidade, Manuel da Costa Freitas, Razo e F no pensa-mento de Santo Agostinho,
Didaskalia 29 (1999) 249-255.
46
pertena para a distanciao, voltando de novo ao seu princpio. A pertena
aqui a pertena ao mundo da f, em que se nasce ou, pelo menos, se est, no incio
do processo do pensamento. A distanciao d-se pela reflexo racional que
procura compreender mais profunda e claramente aquilo que objecto de f.
Alm de no ser vicioso, o crculo no fechado, porque se abre em espiral
para alm do prprio entendimento, na tenso de uma sempre crescente elevao
mstica: A f busca, a inteligncia encontra. por isso que o profeta diz: 'Se no
crerdes, no compreendereis'. Por outro lado, a inteligncia busca ainda Aquele que
encontrou. [...] Portanto, o homem deve ser inteligente para buscar Deus. (De Trin.
...).
Como se exprimiu Van Steenberghen, referindo-se a Santo Agostinho, esta
[sua] inteligncia, sada da f, expande-se em sabedoria
51
.

No concreto do filosofar do cristo, a ordem interior do saber e a tenso
mstica inerente circularidade aberta da razo e da f exprimem-se na dinmica
progressiva do crer, entender, saber. O sbio cristo comea por crer, busca em seguida
o entendimento do que cr nisso se incluindo as razes de crer , mas tende,
alm disso, a elevar-se ao conhecimento mstico acima de todo o entendimento. S
este constitui a verdadeira sabedoria, horizonte supremo de toda a humana procura.
Em referncia exortao evanglica procurai e achareis, pela f, o homem torna-se
capaz de encontrar a verdade que procura; pela razo procura encontrar, pela tenso
mstica chega ao encontro. Assim o exprime nesta passagem:

Se no fosse uma coisa acreditar e outra entender, e se no devssemos primeiro
acreditar nas superiores e divinas verdades que aspiramos a entender, sem razo teria dito o
profeta [Isaas, 7, 9]: Se no acreditardes, no entendereis. Tambm Nosso Senhor, tanto por
palavras como por obras, aos que chamou salvao exortou-os primeiramente a acreditar.
Em seguida, porm, ao falar do dom que havia de conceder aos crentes, no afirmou: Esta a
vida eterna: que acreditem; mas: esta a vida eterna: que te conheam a Ti, verdadeiro Deus, e
Aquele que enviaste, Jesus Cristo. Depois, aos que j acreditavam disse: Procurai e achareis.
Efectivamente, nem se pode dizer encontrado aquilo em que se acredita sem se entender, nem
ningum se torna capaz de encontrar Deus se antes no acreditar no que depois h-de
entender. Por conseguinte, obedecendo aos preceitos do Senhor, investiguemos solicitamente.
Com efeito, o que investigamos por exortao dele, encontr-lo-emos, mostrando ele mesmo
como havemos de encontr-lo, na medida em que essa verdades podem ser encontradas nesta
vida e por pessoas como ns. Deve-se com efeito pensar que tais verdades so mais evidente e
profundamente penetradas e alcanadas pelas pessoas mais perfeitas, mesmo enquanto
habitam na terra; aps a vida presente, certamente por todos os que so bons e devotos.
Cumpre-nos esperar que assim acontecer a ns, e desejar e amar essas verdades por todos os
modos, desprezando tudo o que terreno e humano.
52


Como se pode ver pela ltima frase do texto citado, na conquista da sabedoria,
imperfeita neste mundo e perfeita no mundo futuro, desempenha tambm um
importante papel o corao ou o amor: no se entra na verdade seno pelo amor
53
.
O amor da sabedoria, alm de purificar o corao de afectos ao que terreno e
humano (funo catrtica), torna-se o condimento que confere verdade procurada

51
Cette intelligence, issue de la foi, s'panouit en sagesse (o. c., p. 338)
52
De lib. arb. II, 2, 6.
53
Non intratur in veritatem nisi per caritatem (C. Faustum man. 33, 18).
47
o carcter de verdadeira sabedoria, isto , daquilo que d sabor vida, trazendo
consigo a felicidade (funo eudemnica ou beatificante). A sabedoria, enquanto
verdade amada, torna-se uma verdade saborosa e saboreada, uma fruio gozosa da
verdade, um gaudium de veritate (Conf. X, 13, 33).


6. O filosofar agostiniano

6.1. Vivncia e reflexo

No seu processo de pensar, Santo Agostinho foi mais que um mero intelectual
curioso ou um filsofo (e telogo) de gabinete, a quem apenas interessasse o saber
pelo saber. Filosofar era para ele algo que tinha a ver com o srio e o decisivo da
vida: era empenhar-se a fundo e com o inteiro peso do seu ser na busca daquilo que
realiza o homem, do sentido supremo da sua vida, da sabedoria em seu pleno
significado. Era, no fundo, percorrer um caminho de salvao. Assim o exprimiu j
quando, no repouso de Cassicaco, escreveu estas palavras: Discutamos, segundo as
nossas foras, no sobre a glria, que coisa leve e pueril, mas sobre a prpria vida e
a esperana que temos de ser felizes (Contr. Acad. III, 9, 18).
O seu pensamento anda por isso intimamente ligado vida, mergulha nela as
suas razes, procede da sua experincia existencial de homem, de cristo e de pastor.
Filosofia (e teologia) do homem concreto e vivente, os problemas a que pretendia
responder eram muitas vezes problemas que se lhe punham a partir da vida. Nessa
medida, um pensamento vivido antes de ser um pensamento pensado. Mesmo que
o desenvolva em modo de reflexo filosfico-teolgica, a reflexo anda muitas vezes
intimamente imbuda de vivncia. As Confisses, em seu modo de longa orao ou
dilogo com Deus sobre os mistrios da vida e do ser, so o exemplo mais eloquente
dessa interpenetrao de vivncia e reflexo ou de um pensamento amassado em
suor e lgrimas, feito de palavras de alma a traduzirem gritos de pensamento
(Conf. X, 2, 2). Vem da, sobretudo, o fascnio que este livro tem exercido sobre
tantos espritos ao longo da histria do Ocidente.
O pensamento agostiniano configura-se assim, em larga medida, como uma
filosofia e teologia experimentais, intimamente ligadas concretude da existncia,
donde tomam ponto de partida. Nessa medida ele um pensamento-testemunho,
feito na base da escuta atenta do mistrio do ser, dando conta do que ouviu na sua
meditao sobre ele. Ele emerge da vida ou do ser assumidos como de algo do
prprio pensador, de modo que este no o desenvolve em distanciamento abstracto
e friamente racional da mesma vida ou do ser, mas radicados neles. A proximidade
ao ser pensado advm-lhe da vivncia e esta, sendo experincia vivida, -o pela
mediao do corao ou do sentimento. Agostinho sente o que pensa, pensa
sentindo. E fala (ou escreve) do que experienciou e procurou compreender. Por isso
tambm, o seu pensamento largamente hermenutico, em esforo interpretativo
no s dos textos bblicos mas tambm da prpria experincia da vida, que naqueles
reconhece andar j divinamente interpretada ou revelada.



48
6.2. Estilo expositivo

Esta colagem do pensamento vida, pessoal e pastoral, explica, ao menos em
parte, o carcter digressivo, frequentemente assistemtico e mesmo, algumas vezes,
algo anrquico, da sua exposio. O pensamento brota muitas vezes da inspirao do
corao, outras vezes dos problemas que se punham ao Bispo de Hipona na sua vida
de pastor, designadamente sempre que tinha de enfrentar as heresias que surgiam a
perturbar e confundir o rebanho dos cristos.
Movendo-se entre o literrio, o retrico, o hermenutico e o cientfico, o estilo
literrio-filosfico e teolgico de Agostinho anda nisso mais prximo de bastantes
autores nossos contemporneos do que dos grandes pensadores da filosofia clssica
grega, da Escolstica medieval e da maior parte dos filsofos modernos. Eis como o
define um dos seus estudiosos:

Augustin ne s'est jamais appliqu organiser scientifiquement un savoir quelconque;
il n'a pas eu le souci de constituer la philosophie, la thologie et les sciences positives en
disciplines autonomes; on ne trouve pas, chez lui, les procupations de mthodologie
scientifique qui sont celles du professeur et du savant. S'il a des principes et une doctrine
philosophiques, il n'a pas de synthse philosophique exprime littrairement, ni mme
pense indpendemment de la synthse chrtienne. D'autre part, s'il aime la vrit de toute
son me, Augustin ne consent pas la dpouiller des artifices de la littrature et de
l'loquence; l'austrit, la discipline du labeur mthodique, de la recherche impersonnelle et
dsintresse n'ont pas attir ce travailleur infatigable, mais ardent, toujours tourn vers les
fins morales du savoir: l'amour du contemplatif ou le zle de l'homme d'action.
[...]
Bref, l'absence d'ordre systmatique et de prcision technique, l'habitude de la
digression, l'inachvement de la pense, la confusion de la philosophie et de la thologie, le
recours aux artifices littraires seront toujours des procds incompatibles avec la rigueur
scientifique.
54



6.3. A busca da sabedoria beatificante

O que fazia Agostinho correr pelos caminhos da filosofia entendida esta
sempre no seu sentido amplo e englobante de filosofia e teologia era pois o
desejo natural de ser plenamente feliz (beatus) e a convico de que a felicidade plena
a que advm da posse da sabedoria. Filosofia era para ele, verdadeira e vitalmente,
paixo da sabedoria, entendida, na sua plenitude de significado, como aquilo que d
sabor vida ou que traz consigo a felicidade da vida. Por isso deixou escrito: O
nico motivo que leva o homem a dedicar-se filosofia o desejo de ser plenamente
feliz (De civ. Dei, XIX, 1)
55
. Esse desejo imanente ao corao humano que
constitui, pois, o impulso natural do filosofar.
Na sua prpria experincia de filsofo, foi isso que sentiu quando, em plena
juventude, lendo no Hortensius de Ccero a exortao ao estudo da filosofia, sentiu
acordar em si a vocao filosfica adormecida. Assim comenta e documenta esta
viragem da sua vida: O que me deleitava naquela exortao era o facto de as suas

54
F. Van Steenberghen, Introduction l'tude de la philosophie mdivale, pp. 278-279.
55
Nulla est homini causa philosophandi nisi ut beatus sit.
49
palavras me excitarem fortemente e acenderem em mim o desejo de amar, buscar,
conquistar, reter e abraar, no j esta ou aquela seita, mas sim a mesma Sabedoria,
qualquer que ela fosse. (Conf. III, 4).


6.4. Inquietude espiritual e fidelidade existencial

Este despertar filosfico, porm, s foi possvel em virtude de duas
caractersticas da alma agostiniana: a inquietude espiritual e a fidelidade existencial.
Eram, no fundo, dois valores humanos. Foi por eles que foi levado converso. Pela
primeira, Agostinho jamais pde adormecer ou sossegar inteiramente nos caminhos
da insensatez ou da loucura juvenil que ausncia de sabedoria e do
alheamento filosfico ou da renncia a buscar essa sabedoria. Pela segunda, no
obstante esses caminhos, percorridos com paixo e loucura, manteve sempre o seu
esprito aberto verdade
56
. No o fez, certo, sem dramatismo. Dividido entre dois
apelos de sentido contrrio, buscou fora de si o que afinal habitava dentro de si: Eis
que habitavas dentro de mim, e eu a procurar-Te l fora (Conf. X, 27). Mas era a
Verdade ou o prprio Deus o que procurava, mesmo quando a buscava nos
prazeres da vida. Por isso, logo que se apercebeu onde ela verdadeiramente se
encontrava, a ela se entregou inteiramente: Retinha-me longe de Ti aquilo que no
existiria se no existisse em Ti. Porm chamaste-me com uma voz to forte que
rompeste a minha surdez! Brilhaste, cintilaste, e logo afugentaste a minha cegueira!
Exalaste perfume: respirei-o suspirando por Ti. Saboreei-Te e agora tenho fome e
sede de Ti. Tocaste-me e ardi no desejo da tua paz. (ibid.).
A inquietude espiritual foi pois, para Agostinho, o estmulo ou o despertador
que tornou efectivo e manteve permanentemente em aco o impulso natural da sua
fome de sabedoria, jamais deixando que se sentisse saciado pelos alimentos
terrestres
57
, ou pela vida errante assumida como se fosse vida em verdade, ou
repousando em falsos sistemas de tranquilidade existencial. Agostinho nem foi um
superficial diletante nem um esprito medocre e acomodatcio. Foi um esprito
interrogativo e um perptuo caminheiro da verdade. A inquietude espiritual
determinou nele a sua existncia de filsofo, em permanente dialctica de procura e
encontro, em que a procura conduzia ao encontro provisrio e imperfeito, e este de
novo o remetia para renovada procura, na direco da sabedoria beatificante na sua
plenitude, isto , em Deus, onde o seu corao esperava repousar em absoluto. Disso
nos deixou o seu testemunho quando escreveu, no incio das Confisses: Criaste-nos
para Ti, Senhor, e o nosso corao permanece inquieto enquanto no repousar em
Ti (Conf. I, 1).
A filosofia tornou-se assim, para ele, verdadeiro amor da sabedoria, um amor
ertico, no sentido platnico do termo. Tal como, no Banquete de Plato, ros era
filho da pobreza e da necessidade de buscar o que lhe faltava, assim foi em

56
Por fidelidade existencial deve entender-se a fidelidade do homem ao projecto fundamental de
existncia inscrito na sua prpria essncia ou natureza. Ele implica essencialmente essa abertura incondicional
verdade que realiza a vida e que a sabedoria no pleno sentido da palavra. Ela , pois, o desejo de encontrar a
verdade e de viver na verdade.
57
A expresso de Andr Gide e serve de ttulo de uma das suas obras (Les nourri-tures terrestres).
50
Agostinho o seu ros filosfico. Da sua experincia de homem inquie-to extraiu, de
resto, no plano da reflexo, toda uma filosofia da inquietude.


6.5. O caminho da interioridade
ou a filosofia como itinerrio da alma para Deus

A sabedoria procurada ou a plena verdade da vida identificava-a Agostinho
com Deus: Onde encontrei a verdade, a encontrei o meu Deus, a mesma Verdade
(Conf. X, 24). Da que filosofar fosse para ele fazer caminho para Deus. Tambm
nisto as Confisses so um livro paradigmtico. Mas j num dos primeiros escritos, ao
colocar-se a questo do objecto da sua pesquisa intelectual escrevera: O que eu
desejo conhecer Deus e a alma [...], absolutamente mais nada. (Sol. I, 2); Que me
conhea a mim, que te conhea a Ti (Sol. II, 1). Filosofar era para ele uma
actividade, no s existencial, mas tambm religiosa. Era postar-se, activamente,
diante de Deus, em tenso de alma para Ele: Que eu Te procure, Senhor,
invocando-Te (Conf. I, 1).
A verdade procurada era por ele vislumbrada maneira de uma memoria Dei, de
uma memria de Deus no interior do homem, isto , na alma. Filosofar era exercitar
essa memria, indo ao encontro do fundo mais recndito dela, l onde a alma
comunica com Deus, ou onde Ele est presente anunciando-se ao conhecimento, ao
mesmo tempo que se revela como, em Si mesmo, transcendente a ela: Passarei,
ento, para alm da memria, para Te encontrar.
58
(Conf. X, 17). A verdade, pois,
no se encontra fora do homem, mas dentro dele: A verdade habita no interior do
homem
59
(De ver. rel. 39, 72). O caminho mais curto para ela, como para o prprio
Deus, consequentemente, pensa Agostinho, o caminho interior. A filosofia, como
actividade, segue o caminho da interioridade: ela um itinerrio da alma para Deus.
Como tal, implica um movimento de converso, quer dizer, um dar a volta, primeiro
do exterior para o interior, em seguida do inferior para o superior
60
. pelo caminho
interior que, atravs do seu olhar interior, o homem tem acesso verdade superior
que o habita. Da que Gilson tenha definido a filosofia agostiniana como uma
metafsica da converso ou metafsica da experincia interior. A primeira volta
a do recolhimento; a segunda, a da transcendncia. Agostinho, de resto, tinha
presente a sua prpria experincia de homem exterior, todo mergulhado e disperso
na vida exterior ou sensitiva, onde procurara em vo a felicidade da vida.
Reconheceu depois que foi experincia de extravio, de falso caminho, de desvio da
verdade. E tinha certamente tambm presente a platnica alegoria da caverna. Eis
como se exprime neste passo da sua obra:

No busques fora de ti; entra dentro de ti mesmo, porque no homem interior que habita
a verdade; e, se achares que a tua natureza mutvel, transcende-te a ti mesmo; mas no
esqueas que, ao ascenderes para alm do cume do teu ser, te ests a elevar acima da tua

58
Onde Te encontrei, para Te conhecer, seno em Ti mesmo que ests acima de mim? (Conf. X, 26).
59
In interiori homine habitat veritas.
60
ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora (Enarr. in Ps. 145, 5).
51
alma, dotada de razo. Encaminha, pois, os teus passos para onde se acende a luz da razo.
61


Filosofar tornou-se assim para Agostinho um deixar-se conduzir pela
memria de Deus, por esse aviso, essa voz interior que nos convida a pensar em
Deus, a busc-lo, a desej-lo sem tibieza, aviso e voz que nos vm da fonte mesma
da verdade maneira de ntimo resplendor em que nos banha o Sol das almas.


6.6. Sabedoria e cincia

Para Agostinho a sabedoria, sendo o horizonte ltimo de todo o saber, deve
galvanizar toda a humana pesquisa da verdade. Ela obra da razo superior, a qual,
seguindo a via interior, tende para a contemplao da divina Verdade superior. Alm
dela, admite, sem dvida, um lugar para a cincia. Esta obra da razo inferior, que
procura conhecer as realidades inferiores do mundo sensvel e temporal luz das
verdades superiores ou eternas.
O verdadeiro sbio no , pois, o que se fixa nas coisas deste mundo, mas
aquele que pratica o recolhimento, que afasta a sua mente de todos os laos
corporais e se concentra em si mesmo [...], consagrando-se ao estudo de si mesmo e
de Deus, para gozar, j nesta vida, do domnio da razo, no qual consiste a perfeita
felicidade (Contr. Acad. I, 8, 23). Nessa ordem de ideias, a cincia s se averigua
eticamente legtima na medida em que se constitui e se assume como propedutica
da sabedoria
62
.


7. Existencialidade e essencialidade

Em relao ao objecto das suas preocupaes e correspondente temtica
sobre que incide, o pensamento de Santo Agostinho desenvolve-se em duas linhas
fundamentais. Embora no concreto da sua elaborao elas andem frequentemente
cruzadas ou mesmo sobrepostas, para efeito de exposio didctica prestam-se a
uma apresentao em separado. Uma a linha do pensamento existencial, outra a do
pensamento essencial.
Na primeira linha, o Mestre de Hipona que por isso pode ser considerado
como um existencialista avant la lettre desenvolve o seu pensamento sobre a
existncia humana, quer perspectivada no plano individual quer no plano colectivo
(social e histrico). As Confisses e A Cidade de Deus representam paradigmaticamente,
na predominncia do seu contedo, um e outro destes dois planos do pensamento
existencial. O termo existncia aqui entendido segundo o essencial significado
que tem nas modernas filosofias existencialistas. Ela aquilo que, na linguagem

61
De vera religione, 39, 72.
62
Se a verdadeira distino entre sabedoria e cincia radica na referncia do conhecimento intelectual
das realidades eternas sabedoria, e o conhecimento racional das temporais cincia, no difcil discernir a qual
das duas se deve conceder a precedncia e a qual o ltimo lugar. [...] Uma coisa o conhecimento intelectivo do
eterno e outra a cincia racional do caduco, e ningum duvidar em dar a precedncia ao primeiro. (De Trin. XII,
15, 25).
52
vulgar, designamos como a vida, entendida no no seu nvel biolgico ou mesmo
psicolgico, mas no seu nvel especificamente humano e no no plano abstracto e
intemporal mas na concretude da sua realizao temporal. a vida enquanto
autoconstruo ou auto-realizao, tarefa ou projecto e a-fazer. o ser prprio do
homem concreto, que na realidade um vir-a-ser dependente das livres decises de
cada um, o seu fazer-se o que . um ek-sistir, um ser em x-odo, fazendo caminho,
o caminho da vida.
Na segunda linha, Santo Agostinho preocupa-se com o conhecimento das
essncias, isto , daquilo que as coisas so: o que a verdade e o conhecimento
(Gnoseologia); o que o ser em geral (Ontologia geral), o que cada um dos grandes
sectores em que o ser se encontra realizado (Ontologias regionais): Deus (Teologia
filosfica), o mundo (Cosmologia), o homem (Antropologia); o que o bem e o que o
mal (tica). Teoricamente, ele assume a diviso, consagrada pelo helenismo e
tradicional no seu tempo, entre Lgica, Fsica e tica, que, no obstante a diferena
de terminologia, corresponde s trs grandes seces que referimos. Esta diviso
tripartida gosta mesmo de a ligar ao mistrio da Trindade divina ou a Deus enquanto
Dador da inteligncia, Autor de todas as naturezas e Inspirador do amor que
leva a uma vida feliz e boa (De civ. Dei. XI, 25).
Na prtica estas trs seces esto de facto contempladas no corpo do seu
pensamento, que , nesse sentido, um pensamento dotado de uma vigorosa
sistematicidade interna, embora na sua exposio escrita no aparea dado em forma
muito sistemtica (ausncia geral de sistematicidade externa). Justamente na medida
em que se ocupa do sistema das essncias que constituem o quadro geral de
referncia para a prpria existncia, esta linha de pensamento, que chamamos
essencial, tambm pode por isso ser designada por linha do pensamento sistemtico.
A unidade lgica de fundo que liga as diferenas e confere a sistematicidade ao
pensamento corresponde a uma unidade real ou ontolgica. Agostinho tudo unifica
na ideia de Deus, porque Ele que, no plano do ser, confere unidade ao conjunto
dos seres e de todas as essncias. Deus a Verdade iluminadora, fonte de toda a
verdade, a Verdade subsistente e criadora, raiz de todo o ser, e a Verdade
beatificante, horizonte de todo o amor e de todo o agir. Procurar a verdade assim,
para ele, procurar Deus. O seu pensamento por isso um pensamento todo ele
teocntrico.



PENSAMENTO EXISTENCIAL

1. Influncias

O pendor existencial do pensamento agostiniano compreende-se a partir de
pelo menos trs factores de influncia. Em primeiro lugar, preciso ter em conta a
prpria personalidade e a vida de Agostinho. Temperamento apaixonado,
personalidade dramtica, esprito inquieto, homem profundamente empenhado na
existncia concreta, na prpria como homem e cristo e na alheia como pastor,
tendo passado por experincias traumatizantes na sua juventude e sofrendo, no
ministrio episcopal, fortes provocaes no plano da doutrina, no estava
53
vocacionado para ser um filsofo de gabinete, como foi por exemplo So Toms de
Aquino, ou um acadmico ocupado com questes de escola.
Por outro lado, e conjugando-se com o primeiro factor, preciso ter em conta
o ar do tempo em que Agostinho viveu. Desde o primeiro helenismo que o que as
correntes filosficas buscavam era a sabedoria, no preciso sentido terico-prtico em
que ele a buscou. Era o ideal ou o paradigma do sbio, do homem que conhece o
sentido ltimo da vida e por ela a orienta, que cada filosofia procurava definir.
Atravs dele tentava-se superar a angstia e a inquietude existenciais, atingindo o
estado de perfeita paz interior, daquela absoluta imperturbabilidade ou vida
imperturbvel (Conf. II, 10, 18) que os gregos designaram como ataraxia (ataraxia).
Foi, afinal, essa mediao entre a tradio cultural e o mal-estar existencial de
Agostinho que nele operaram primeiro a leitura do Hortensius de Ccero e depois a
dos livros dos neoplatnicos.
Finalmente, no pendor existencial do pensamento agostiniano exerceu sem
dvida influncia o Cristianismo, com toda a sua fora de religio que oferece ao
homem um caminho de salvao.



2. O homem-mistrio

A inquietude existencial de Agostinho tem a sua raiz, antes de mais, na
dificuldade em se apreender a si mesmo, em se conhecer na sua ntima essncia. A
interrogao que faz sobre si mesmo serve-lhe, alis, de ponto de partida para a
interrogao sobre o homem em geral. Nisso, Agostinho revela a profundeza do seu
olhar perscrutador e o vigor da sua intuio. Na juventude, enleado no materialismo
da vida, que cega o olhar interior e embota a sensibi-lidade espiritual, alimentou uma
certa iluso de luminosidade antropolgica e existencial. No se apercebera ainda de
que o homem sobretudo um abismo de mistrio. Dessa sonolncia enganosamente
optimizante se desfez porm, para sempre, desde que a perda inesperada de uma
grande e ntimo amigo morto em plena mocidade o veio despertar para esse lado
sombrio e obscuro do ser e da vida humanos. assim que nos deixa o seu
testemunho: Com tal dor entenebreceu-se-me o corao. Tudo o que via era morte.
[...] Tinha-me tornado para mim prprio uma grande interrogao (Conf. IV, 4, 9).
Como pensador sensvel ao misterioso quid que distingue o homem de todos
os demais seres que constituem o cosmos, apercebe-se, desde a, de que ele
efectivamente um ser assombroso e misterioso. Por isso, com assombro que passa
a contemplar o enigma de si mesmo e do homem em geral: Grande abismo o
homem, Senhor! (Conf. IV, 14, 22); No chego a apreender a totalidade do meu ser.
Ser porque o esprito demasiado estreito para se conter a si mesmo? [...] Este
ponto faz brotar em mim uma admirao sem limites que me subjuga (Conf. X, 8,
15). E no compreende que as pessoas se espantem com outras maravilhas menores
da criao, sem se darem conta daquela que est presente nelas mesmas (cf. ibid,). S
com Pascal, j em pleno sculo XVII, voltaremos a ouvir exclamaes semelhantes.
Nesta sensibilidade misteriosidade do ser humano Agostinho contrasta com
a moderna tendncia, de raiz especialmente materialista e positivista, para ver nele
54
apenas um animal mais evoludo, como tal redutvel a um mero problema resolvel
com o progresso das cincias antropolgicas.


3. O homem dramtico

O homem que Agostinho conheceu, especialmente atravs da sua prpria
experincia, mas tambm por influncia da viso antropolgica prpria do
Cristianismo, se no se identifica com o homem radicalmente pessimista, que foi
sobretudo o homem filho da cultura oriental, tambm anda longe do homem
optimizado do humanismo grego e clssico em geral, bem como de um certo
optimismo antropolgico moderno, filho do Iluminismo. O homem agostiniano
um homem estruturalmente dividido em si mesmo, incoincidente consigo,
desajustado de si, atrado simultaneamente por apelos de sentido contrrio. , numa
palavra, um homem dramtico. Desse dramatismo da condio humana deixou
Agostinho mltiplas reflexes e sobretudo mltiplos testemunhos da sua prpria
experincia da vida. Do-se aqui, a ttulo exemplificativo, alguns tpicos mais
fundamentais
63
.

Infelicidade, inquietude, perdio. Definido como lugar de infelicidade (Conf. IV,
7, 12), o homem miservel e anseia ser feliz (De Trin. XIV, 15, 21). A este tema
dedica Agostinho expressamente o dilogo De beata vita (Sobre a felicidade da vida).
A felicidade perfeita coincide com a perfeita paz do corao. Mas neste mundo ela
no lhe dada. Se verdade que feliz quem possui Deus (De beata vita, II, 11),
porque para repousar nele que fomos criados, o nosso corao permanece
inquieto enquanto n'Ele no repousar. S Ele capaz de dar ao homem aquela paz
tranquila que a paz do sbado que no entardece (Conf. XIII, 35, 50). Enquanto
no goza dessa plenitude beatificante, o homem encontra-se distante de si mesmo,
perdido de si, sempre inquietamente procura de si.

Exterioridade, disperso, enredamento. O drama humano agrava-se na medida em
que, na procura de si, o homem se volta para fora de si. Nessa medida, mais se perde
do que se encontra. Perde-se na dis-perso de si mesmo em que, contraditoriamente,
desejava encontrar-se. De si mesmo, em referncia ao extravio da sua juventude,
assim o testemunha Agostinho: Concentro-me, livre da disperso em que me
dissipei e me reduzi a nada, afastando-me da vossa unidade para inmeras bagatelas
(Conf. II, 1, 1). Entre a extro-verso, que disperso, e a con-verso, que intro-
verso e recolhi-mento, vive o homem a sua condio de existente. O sabor
neoplatnico desta condio dramtica evidente: a disperso do esprito na
multiplicidade prpria da vida exterior arrasta consigo a fragmentao do ser e a sua
aniquilao.
Por outro lado, a vida exterior transforma-se facilmente em teia ou trama em
que o homem acaba enredado e tramado. O tpico do enredamento aparece com

63
Sobre a ideia agostiniana do homem como ser estruturalmente dramtico veja-se o captulo VI ("Santo
Agostinho") de Bernard Groethuysen, Antropologia Filosfica, Editorial Presena, Lisboa, 1982, pp. 101-125.
55
alguma frequncia nos escritos de Agostinho
64
, bem como o seu antittico, que o
tema da verdadeira liberdade
65
, cujo desejo dialecti-camente despertado por aquele.
Da sua prpria experincia de enredamento brotou este grito de angstia: Quem me
desembaraar deste n to enredado e emaranhado? (Conf. II, 10, 18).

Distanciamento, exlio, misria. O homem tem em Deus a sua casa paterna ou a
sua ptria, aquilo que Agostinho chamar o seu lugar prprio. Mas, vivendo no
mundo, facilmente se deixa seduzir por ele como lugar do seu repouso, tomando o
exlio pela ptria: Ainda que desterrados do gozo imutvel, no estamos separados
ou fora da sua rbita, e da o buscarmos nestas coisas mutveis e temporais a
eternidade, a verdade e a felicidade (De Trin. IV, 1, 2). Tal como o filho prdigo da
parbola evanglica, toma ento a indigncia pela abundncia, quando, na verdade,
toda a abundncia que no Deus para ele indigncia (Cf. Conf. XIII, 8, 9). Assim
de si mesmo o sentiu Agostinho quando escreveu: Na adolescncia afastei-me de Ti,
andei errante [...], tornando-me para mim mesmo uma regio de fome (Conf. II, 10,
18).

Temporalidade, instabilidade, inconsistncia. A dialctica existencial da mudana e da
imutabilidade, com as suas antteses temporalidade / eternidade, instabilidade /
permanncia, inconsistncia / consistncia, e semelhantes, sem dvida um dos
tpicos mais caros a Santo Agostinho, no interior do seu pensamento existencial
66
.
Ela denota a sua sensibilidade misria de ser no tempo como ser-depois-de-no-
ser-para-deixar-de-ser (cf. De lib. arb. III, 7, 21). Tal como j Parmnides intura,
Agostinho sabe que ser e permanecer so correlativos (De Eccl. Cath. VI, 8); ser
verdadeiramente permanecer (De lib. arb. III, 8, 23; Conf. VII, 11, 17). Por isso o
homem no se conforma com o seu devir, que deixar de ser, e, no seu naufrgio
existencial, tenta agarrar-se s coisas como se fossem eternas, quando, na verdade, s
foge voracidade do tempo permanecendo junto de Deus sempre estvel e eterno
(Conf. IV, 11, 16). Eis como o exprime neste texto:

Para qualquer parte que se volte a alma humana dor que se agarra se no se fixa
em Ti, por mais que se agarre s belezas existentes fora de Ti e de si mesma. Estas nada
teriam de belo se no proviessem de Ti. Nascem e morrem. Nascendo, comeam a existir;
crescem para se aperfeioarem; e, quando perfeitas, envelhecem e morrem. Nem tudo
envelhece, mas tudo morre. Por isso, os seres quando nascem e se esforam por existir,
quanto mais depressa crescem para existir tanto mais se apressam a no existir. Tal a sua
condio. [...] As coisas caminham para no existirem, e dilaceram a alma com desejos
pestilenciais, porque ela quer existir e gosta de descansar no que ama. Mas no tem onde,
porque as coisas no so estveis: fogem.
67


Enfermidade, pecado, decaimento. O drama existencial do homem assume particular
intensidade no plano moral. Tambm aqui Agostinho sabe-o por experincia prpria.
O homem moralmente um enfermo, um ser in-firmus, falto de firmeza na sua

64
Vd. p. ex.: Conf. II, 7, 5; II, 10, 18; III, 1, 1; III, 8, 16; VII, 7, 11; X, 34, 51; De lib. arb. II, 16, 41).
65
Vd. p. ex.: De lib. arb. I, 15, 32; II, 13, 37; II, 16, 41; III, 18, 52.
66
Vd. p. ex.: Conf. II, 10, 18; IV, 9, 14; IV, 10, 15; VII, 11, 17; XI, 29, 41; De beata vita II, 8; II, 11; De nat.
boni XX, 20; De lib. arb. I, 13, 29; III, 7, 21.
67
Conf. IV, 10, 15.
56
vontade. Por isso passa a vida a pecar. Em ltima anlise, esta enfermidade da alma
que o visco da concupiscncia, inerente ao seu estado de decaimento, como lhe
ensina a Revelao crist. O homem um ser decado, no verifica em si aquele
estado virginal que constitui o projecto originrio de Deus para ele.


4. A essencialidade na perspectiva da existencialidade

Na obra de Santo Agostinho, a perspectiva de fundo existencial abarca o
prprio pensamento essencial ou sistemtico. Problemtica gnoseolgica,
problemtica ontolgica e problemtica tica increvem-se no interior do nico
grande problema: o da existncia humana. Fora desta perspectiva, alis, no h para
o Santo Doutor, como mais tarde para So Bernardo de Claraval, legiti-midade para
o saber. A v curiosidade, o saber pelo saber, por ele considerado indigno do
homem (cf. Conf, X, 35, 54).
Todo o discurso agostiniano, na senda da verdade ou da sabedoria, assim,
mais que ontolgico e essencial, axiolgico e existencial. Ele busca o bem ou o valor
da verdade e, em ltima anlise, a Verdade beatificante. O ser interessa-lhe em
funo do agir, a reflexo em funo da vivncia, as essncias em funo da
existncia.





P E N S A M E N T O E S S E N C I A L I S T A

Gnoseologia:
Conhecimento da verdade e Verdade iluminadora


1. Existncia da verdade

O problema que, nesta linha, se punha a Agostinho era o da existncia da
verdade em ns. S pela sua resoluo positiva se poderia superar o cepticismo. Os
cpticos tradicionais no negavam a existncia da verdade em si, mas a possibilidade
da sua posse por ns ou da sua existncia em ns. Isto traduz-se, em ltima anlise,
pelo problema da certeza : podemos ou no conhecer a verdade com a segurana da
certeza?
De facto, a verdade em si torna-se presente em ns atravs do conheci-mento.
Todo o verdadeiro conhecimento conhecimento de alguma verdade.
Conhecimento presena da verdade em ns. E esta presena , normalmente
presentificao, quer dizer, a verdade em si tornando-se presente em ns.
Mas a verdade s est em ns em posse plena quando a possumos com firmeza.
E s a possumos com firmeza quando no apenas sabemos a verdade, mas sabemos
que a sabemos, isto , sabemos que o que sabemos verdade. Este saber reduplicado
o saber a verdade como a verdade propriamente a certeza. Eem referncia
57
quele conceito (mais tradicional) de verdade que se designa como verdade-
correspondncia, tambm se define como o assenti-mento firme da mente a um
qualquer enunciado (afirmao ou negao). Certeza firmeza, segurana, solidez no
juzo, ausncia de receio de nos enganarmos. Enquanto no tivermos esta segurana,
verdadeiramente no estamos em posse da verdade, no a temos em segurana, em
plena posse. A dvida suspenso do assentimento, indeciso entre sim e no ,
quando incide sobre algo que, afinal, verdade, significa ou implica que essa verdade
se nos escapa, que no a agarramos, que no a possumos, que no est
(estavelmente, firmemente) em ns.
O problema da existncia da verdade foi para Agostinho um problema real, em
razo da experincia que fez do cepticismo acadmico. E tambm um problema vital
para a causa da sua dedicao filosofia, como busca da sabedoria, com toda a
importncia de que esta se revestia para ele. Era o problema da fundamentao
crtica de todo o edifcio do saber ou da porta de entrada para o acesso a ele: porta
aberta? porta fechada? Um problema que se desdobrava em dois: inicialmente era o
problema daquela possibilidade de existncia da verdade em ns em posse plena: o
problema da certeza. Depois disso, uma vez certificado de que podemos ter a verdade
em ns, Agostinho vai querer saber como que a verdade em si se torna verdade em
ns: era o problema da via do conhecimento dessa verdade.
A superao do cepticismo ou a certeza de que podemos ter a verdade em ns
resolveu-a ele pela via de uma trplice intuio originria ou evidncia imediata, que
se impunha sua conscincia com a fora impositiva do irrecusvel: a intuio que se
lhe impe pela via do cogito (verdade interior da prpria existncia como ser vivente e
pensante); a que se impe pela evidncia sensvel (verdade exterior da existncia do
mundo material); e a que se lhe impe ao meditar sobre a actividade do pensamento
(verdades supe-riores que estruturam a mente e regulam o pensamento). Vejamos.

1 A primeira intuio emerge na conscincia espontaneamente no prprio
processo da posio do problema (cf. Sol. II, 1, 1). Quando d consigo a pr-se o
problema da certeza, Agostinho descobre que j tem pelo menos uma certeza, que
trplice: a de que existe como ser vivente e pensante ou a do seu ser, do seu viver e
do seu pensar (De lib. arb. II, 3, 7; De Trin. X, 10, 13). Esta certeza impe-se mesmo
quando o pensador se pe a hiptese de se enganar: se me engano, existo (De Trin.
XV, 12, 21); se algum duvida, vive (De Trin. X, 10, 14)
68
. O cepticismo absoluto
impossvel porque contraditrio: nega-se no prprio acto da sua afirmao. Pela
analogia com o que se conhece de Descartes, esta via tem sido considerada como a
do cogito agostiniano.

2 Por outro lado, uma vez em posse desta verdade interior, Agostinho d-se
conta de que, ao abrir-se para o mundo exterior ou sensvel, a conscincia v como
certa a existncia desse mundo. Podemos, pensa ele, enganar-nos sobre muitos dos
seus fenmenos, mas no sobre a existncia do mundo material
69
. a certeza da
verdade exterior.

68
Vd. ainda: De lib. arb. II, 3, 7; De ver. rel. 39, 73; De civ. Dei, XI, 27, 2.
69
No que se refere ao mundo da natureza conheo alguma coisa (Contr. Acad. III, 10, 23; III, 11, 24-
26).
58

3 Finalmente, quando medita sobre a actividade do pensamento acerca das
realidades do mundo exterior, descobre que a conscincia as julga ou as mede ou
se regula por critrios ou medidas ou regras apriricas, isto , que esto nela
antes de qualquer experincia e que so superiores a tudo quanto do mundo
exterior. So absolutas e necessrias, imutveis e eternas, transtemporais e
transespaciais. Tais so os primeiros princpios da ontologia, da tica, da esttica e da
dialctica
70
, e ainda as verdades matemticas.
So as chamadas verdades superiores ou "verdades eternas", que Agostinho
designa indiferentemente por "verdades imutveis" ou ainda "ideias" inatas, "ideias
exemplares", "formas eternas", "espcies eternas", "razes eternas". Formam o nosso
prprio mundo inteligvel interior, concebido em analogia com Plato como
participao do mundo inteligvel superior que o prprio Verbo de Deus. A Deus
servem como modelos para a criao do mundo (exemplarismo); no homem, como
regras que regulam o seu conhecimento do mesmo mundo, pelo qual faz a cincia.



2. Natureza, fundamento e fonte da verdade

Uma vez certificado de que podemos ter a verdade em ns, porque, de facto, a
temos ab esse ad posse valet illatio , Agostinho medita sobre as caractersticas dessa
verdade. A partir delas conclui que o seu ltimo fundamento e a sua fonte originria
esto em Deus. Para melhor compreenso do seu pensamento, convm que
consideremos em separado as verdades eternas e a verdade em geral.

Em relao s verdades eternas, a) elas manifestam-se como ideias inatas,
que esto em ns a priori, isto , anteriormente (em anterioridade gnoseolgica) ao
nosso conhecimento do mundo sensvel.; b) alm disso, manifestam-se como sendo
de natureza transcendente, isto , como superiores quer a ns quer ao mundo
sensvel ou exterior: absolutas e necessrias, imutveis e eternas, intemporais e
inespaciais. Tanto o homem como o mu
ndo so contingentes, mutveis, corruptves, temporais e espaciais.
Dotadas assim de tais caractersticas, as verdades eternas reclamam um
fundamento ontolgico que lhes garanta o seu valor de transcendncia, isto , um
Ser superior a ns, absoluto e necessrio, imutvel e eterno, intemporal e inespacial.
O Ser com tais caractersticas Deus. As verdades eternas tm, pois, a sua sede
ltima no mundo inteligvel divino, isto , em Deus (ou no seu Verbo eterno).
Se, entretanto, elas esto presentes tambm em ns, foroso considerarmos
que esto em ns provenientes de Deus como sua fonte. So em ns participaes
das verdades eternas subsistentes no mundo divino.
71


70
Cf. Contr. Acad. III, 11, 24-26; III, 12, 27; III, 13, 29; De lib. arb. II, 10, 18; II, 16, 41.
71
O objectivismo ontolgico da verdade reclama um idealismo teolgico, isto , um reino inteligvel e
exemplar, conforme ao qual foi criado o universo. Pelo que, em ltima instncia, conformar-se com a verdade
das coisas adequar-se, quanto possvel, Verdade criadora, causa exemplar e raiz do mundo. A verdade que
chamamos lgica tem fundamentos ontolgicos e teolgicos (Victorino Capnaga, Introduo s Obras de San
Agustn, vol. I, BAC, Madrid, 1950, p. 611).
59

Mas o problema pe-se, de facto, tambm em relao verdade em geral. Com
efeito, bem vistas as coisas, mesmo que se trate de verdades acerca de algo
contingente deste mundo, isto , de verdades exteriores enquanto verdades de facto,
ou da verdade interior de que atrs falmos, essas verdades tm caractersticas de
transcendncia: so absolutas e necessrias, imutveis e eternas, intemporais e
inespaciais.
72
Santo Agostinho ilustra-o com o seguinte exemplo: suponhamos que o
mundo acaba; a verdade de que o mundo acabou no acaba com o mundo; ser
eternamente verdade que o mundo acabou. E -o de modo absoluto e necessrio,
imutvel e eterno, intemporal e inespacial, por mais que o facto em si mesmo seja
destitudo de tais caractersticas.
Deste modo, toda a verdade se revela dotada de caractersticas divinas e, como
tal, participante da prpria Verdade subsistente ou divina. Ela tem em Deus o seu
ltimo fundamento e a sua fonte originria: Todo o verdadeiro verdadeiro pela
Verdade (De ver. rel. 39, 73; Sol. II, 2, 2).
73
n'Ele que esto, como em seu ltimo
reduto e fundamento, a eterna Verdade, as verdades eternas e a eternidade das
verdades contingentes; no dentro de mim (intra me), nem fora de mim (extra me),
mas acima de mim em Deus (in Te, supra me).


3. Da verdade em si verdade em ns: o conhecimento como iluminao

O problema que se pe ento o de como que a verdade em si (a verdade
em Deus, ou a Verdade que Deus), se torna presente em ns, participada por ns.
Dito por outras palavras: como que ns conhecemos a verdade como verdade?
Uma vez mais, para melhor entendermos, convm distinguir as verdades eternas e
a verdade em geral.

No que se refere s verdades eternas, analisando fenomenologicamente o
processo do conhecimento especialmente em O Mestre e no livro X das Confisses
74

, Agostinho verifica que as coisas sensveis do mundo exterior as conhecemos
pelos sentidos, arquivando as suas imagens no palcio da memria que a nossa
prpria conscincia. Uma vez a retidas, podemos cham-las lembrana, retirando-
as do esquecimento em que se encontram como que adormecidas.
Mas h realidades de que no nos vm imagens pelos sentidos e que todavia
se encontram tambm na memria. Assim, p. ex., o que Agostinho aprendeu nas
artes liberais: as noes de literatura, de dialctica, as diferentes espcies de questes
e todos os conhecimentos que tenho a este respeito (Conf., X, 9); e tambm as
noes e as regras inumerveis dos nmeros e das dimenses (X, 12). E podamos

72
Leibniz, nos tempos modernos, distinguir entre verdades de facto ou contingentes e verdades de
razo ou necessrias.
73
O mesmo dizer que a verdade , no seu ltimo fundamento, um valor em si mesmo, aquilo pelo qual
verdadeiro tudo o que verdadeiro. A verdade, pois, transcende-nos, -nos superior, maior que ns. Como tal
impe-se-nos de alm de ns. No somos ns que a fazemos, encontramo-la sendo o que e submetemo-nos a ela.
Ela em si mesma, antes de ser em ns. No a fazemos ser: a verdade o que (Sol. II, 6, 9); e esta
caracterstica poderamos acrescentar ns assemelha-a j ao prprio Deus, que a Si mesmo se define como
Aquele que . Revela-se como partiicipao do ser divino.
74
Veja-se especialmente Conf. X, 8-27.
60
acrescentar todas as demais verdades eternas. Essas no entraram na memria
pelos sentidos, mas diz reconheci-as existentes em mim, admitindo-as como
verdadeiras (X, 10). Apresentam-se como ideias que hoje diramos a priori,
existentes em ns antes de qualquer experincia sensvel, servindo de critrio para
julgarmos da verdade desta (ibid.).
Temos a impresso de que j em tempos aprendemos e conhecemos estas
coisas (X, 11), observa Agostinho. Elas apresentam-se tambm ( semelhana das
imagens adquiridas pelos sentidos) como que arquivadas na memria, a partir da qual
as evocamos. E, de facto, acabar por transformar a teoria platnica da reminiscncia
em uma original teoria da iluminao : em vez de reminiscncia prefervel pensarmos
que, conforme disposio do seu Autor, a essncia da alma intelectiva descobre nas
realidades inteligveis da ordem natural as referidas recordaes, contemplando-as
numa luz incorprea especial (De Trin. XII, 15, 25). Analisando, por exemplo, as
normas ticas do comportamento humano, escreve:

E por que regras julgam [as pessoas] seno por aquelas em que vem como deve
viver cada um? E onde as vem? No na sua natureza, porque, sem dvida, ainda que seja
a mente que v tais coisas, manifesto que ela mutvel, e estas regras, pelo contrrio, so
imutveis [...]; no as vem numa maneira de ser da sua alma, porque estas regras so
regras de justia, e consta que as suas almas so injustas.
Onde, pois, esto escritas estas regras? Onde conhece o que justo e o que
injusto? onde v a necessidade de alcanar o que no possui? Onde ho-de estar escritas
seno no livro daquela luz que se chama Verdade? nele que toda a lei justa se encontra
escrita e como que impressa no corao do homem, realizador de justia, e no como se
emigrasse [de um mundo divino], mas por uma espcie de intro-impresso, como do anel
[carimbo, sinete] que passa cera sem abandonar o suporte.
75


Estas so as verdades eternas ou verdades imutveis, presentes na alma como
regras do nosso julgar e do nosso agir sobre o mundo as coisas temporais e mutveis.

Mas em todo o juzo que fazemos e em que pretendemos afirmar a verdade
das coisas, fazemo-lo porque j conhecemos a Verdade. Se no a conhecssemos, no
poderamos distinguir entre o verdadeiro e o falso, nem poderamos afirmar
nenhuma verdade com aquele valor ou aquelas caractersticas que fazem da verdade
algo de divino em ns.
Tambm aqui, a presena da verdade em ns como participao da Verdade
subsistente ou divina, supe um processo de comunicao dessa Verdade divina
nossa mente. Esta comunicao a ns da Verdade em si igualmente descrita por
Agostinho como um processo de iluminao interior.
76
A Verdade luz e luz que se
comunica. No mais ntimo ou no mais alto da nossa alma a onde se acende a luz
da razo (De ver. rel., 29, 72). Nessa intimidade (ou altitude) ela bebe a verdade que
est nela, proveniente de alm dela. A verdade , pois, luz que se comunica,
proveniente da Luz divina.
77
Da parte do homem este processo , correlativamente,

75
De Trin. XIV, 15, 21.
76
No confundir esta iluminao natural com a revelao sobrenatural da f, que outra coisa.
77
Sobre a interpretao mais aprofundada desta iluminao divina, veja-se F. Van Steenberghen,
Introduction l'tude de la philosophie mdivale, pp. 383-389. Sobre o tema da memoria Dei, vd J. Pegueroles, San
Agustn. Un platonismo cristiano, pp. 183-219 (cap. IX).
61
um deixar a verdade aflorar na luz (o seu vir luz) e nisto est o chamado socratismo
cristo de Agostinho: a verdade no nos vem mente de fora de ns, mas do nosso
interior.

Este processo de iluminao seja em relao s verdades eternas seja em
relao verdade em geral Agostinho tambm o traduz, da parte de Deus, em
termos de ntimo magistrio (De Trin. XIV, 15, 21), ensino, palavra ou verbo interior.
Deus o mestre interior de quem o homem discpulo. Da parte deste, a descoberta
da verdade como verdade um aprender, um ser discpulo do Mestre interior (o
Verbo divino). Esta a ideia essencial desenvolvida em O Mestre.
Em referncia reminiscncia platnica, Agostinho, como j vimos, fala
tambm do conhecimento da verdade em termos de memria e recordao. Com efeito,
a presena da Verdade em ns por iluminao de Deus um pr-conhecimento.
Pensar , neste sentido, um transformar este pr-conhecimento impresso e conatural
em re-conhecimento expresso e artificial. Na medida em que supe um pr-
conhecimento da Verdade, tambm um exerccio activo de memria, um esforo
por se lembrar, um trazer superfcie da conscincia a verdade latente na sua
profundidade, um cogitar, entendido, segundo a raiz latina da palavra como cogitare,
que a forma frequentativa de cogere, que significa obrigar, forar entenda-se
forar as ideias a vir tona da memria (Cf. Conf. X, 11).
78
Com efeito, a verdade est
sempre presente no ntimo da alma; mas nem sempre presente superfcie ou no
campo da conscincia. Por isso, preciso evoc-la, cham-la da ausncia presena.
Este chamar presena ou ao presente da conscincia o que Agostinho concebe
como acto de lembrana ou de exercitao da memria, em analogia com a
reminiscncia platnica. Em rigor, porm, a memria agostiniana no
reminiscncia. uma memria do presente, no do passado. Recordar-se , para
Agostinho, re-conhecer a verdade j pr-conhecida nessa memria metafsica ou trans-
psicolgica que, sendo memria da Verdade, memria de Deus. Enquanto que se
lembra da Verdade, do mesmo modo que do Bem, da Beleza, da Justia, etc., a alma
lembra-se de Deus.



Ontologia:
A criao e a Verdade subsistente e criadora

A ideia fundamental que preside a toda a ontologia agostiniana, e que serve de
chave hermenutica para a sua compreenso, a ideia da criao. Ela o trao de
unio no s que une, numa mesma condio essencial, o homem e o mundo, mas
tambm que permite a constituio de uma ontologia de Deus ou uma teologia
filosfica. Tudo o que acerca das realidades mundanas podemos dizer, no plano
ontolgico, enquanto que elas so criaturas de Deus criador que o podemos dizer.
Como tais elas tm em si a marca do seu Artfice, so seus vestgios, participao e

78
De mltiplas outras expresses faz uso Santo Agostinho para exprimir este mistrio do humano
conhecimento da verdade por iluminao. Assim, p. ex.: Deus como que o Sol das almas; Deus a luz, a
alma os olhos; se a nossa natureza, para ser, precisa de Deus como criador, para conhecer a verdade precisa dele
como doutor (De civ. Dei XI, 25).
62
semelhana dele (ontologia vestigial, exemplarismo). E tudo o que, acerca de Deus,
podemos saber no plano da razo natural enquanto que Ele o criador do mundo
que o podemos saber, tomando portanto ponto de partida nas criaturas enquanto
vestgios do Criador em que esplende a luz da sua verdade.


1. Deus

Na filosofia de Santo Agostinho, Deus verdadeiramente o tema central e
omnipresente. Ele a atmosfera em que se move o seu gnio de pensador, a meta do
seu itinerrio existencial e a ncora do seu corao e do seu pensamento. Procur-lo,
conhec-lo sempre mais e melhor, repousar nele, era a grande necessidade do seu
corao. E era para ele uma atitude soteriolgica, uma busca de salvao: Quando
Te procuro, meu Deus, busco a vida eterna. Procurar-Te-ei, para que a minha alma
viva. O meu corpo vive da minha alma e esta vive de Ti (Conf. X, 20).


1.1. Existncia de Deus

A afirmao da existncia de Deus apresentava-se a Agostinho como tarefa
relativamente fcil, e a sua negao como loucura de poucos
79
. O atesmo como
fenmeno generalizado ou de cultura um fenmeno dos tempos modernos mais
recentes, desde o sculo XIX. Esta facilidade, porm, era relativa, porque estava bem
consciente do carcter misterioso e paradoxal da realidade divina. Deus era para ele
simultaneamente prximo e longnquo, imanente e transcendente. Ele o internum
aeternum (Conf. IX, 4, 10), mais ntimo que a minha prpria intimidade, mais alto
que o mais alto de mim mesmo (Conf. III, 6, 11), o mais interior de toda a coisa,
pois todas as coisas existem nele, e o mais exterior, pois est acima de todas elas (De
Gen. ad lit. VIII, 26, 48). Presente e ausente: presente, por isso o conhecemos;
ausente, por isso o procuramos (cf. Conf. X, 18).
A evidncia impositiva da sua existncia, que a sua presena no nosso
esprito, aliada a esta ausncia que a nossa distncia dele, fez que Agostinho se
preocupasse mais com o desenvolvimento de vias ou itinerrios da nossa aproximao
espiritual dele do que com provas demonstrativas da sua existncia. A sua atitude ,
tambm aqui, mais existencial que acadmica.
80
Tenso mstica e esforo
demonstrativo andam contudo conjugados. A sua trajectria essencial segue o j
nosso conhecido caminho da converso: do exterior para o interior, do inferior para
o superior. uma trajectria que implica trs momentos: pergunta ao mundo, volta-
te para dentro de ti, transcende-te a ti mesmo (cf. Conf. X).
As vias agostinianas podem reduzir-se a trs essenciais, correspondendo cada
uma a uma das componentes da estrutura tridica do homem. Este um ser que

79
Sermo 69, 3. Chega mesmo a aduzir como prova da existncia de Deus o argumento do consensus gentium
(consenso das pessoas): tal o poder do verdadeiro Deus que ele no pode permanecer totalmente oculto
criatura racional, desde que ela tenha comeado a fazer uso da razo. Exceptuando-se alguns homens, cuja
natureza est completamente corrompida, toda a espcie humana confessa que Deus criador do mundo
80
Veja-se, p. ex.: De lib. arb. II, 3 a 17; De ver. rel. 29, 52; 39, 72; En. in Ps. 41, 7; Serm. 141, 1-3; In Ioan.
XX, 12-13.
63
existe, pensa e ama. De cada uma destas componentes do seu ser pode tomar ponto
de partida para subir at Deus. Ele a causa da constituio do universo, a luz do
conhecimento da verdade e a fonte onde bebemos a felicidade (De civ. Dei, VIII, 10).
O seu conhecimento racional pressupe, de facto, um pr-conhecimento e, de
certo modo, limita-se a confirm-lo: um re-conhecimento. Deus o primum
cognitum, o primeiro que conhecido pela inteligncia humana. Est presente nesta
como memria: a memoria Dei. S conhecemos e entendemos o ser porque
conhecemos natural e previamente o Ser; s afirmamos a verdade das coisas por
referncia Verdade; s desejamos o bem porque desejamos o Bem. Deus assim o
fundo e o horizonte em que naturalmente nos movemos.

1.1.1. Via do ser

Toma como ponto de partida a realidade ontolgica do mundo, na sua
condio essencial de criatura. Tudo, no mundo da criao, vestgio de Deus, sua
participao e semelhana, a dizer que no existe por si mas pelo Ser subsistente e
criador. descensus e ascensus, descida e ascenso, processo e anagogia. Tudo nele
procede de Deus e tudo reenvia o esprito humano que o habita e contempla para as
alturas do seu Criador. O mundo por isso uma teofania. Agostinho explora
particularmente alguns aspectos mais relevantes.
Assim, por exemplo, o da beleza e ordem do universo, que o revelam como
admirvel obra de arte e remetem o esprito de quem o contempla para o divino
Artista seu autor.
Outro ponto de partida o da hierarquia dos seres do mundo. Escalo-nados
do menos perfeito para o mais perfeito, por um lado, dizem-nos que no so a
prpria Perfeio, mas apenas participaes dela; por outro, na sua prpria escala
ascendente de mais e mais perfeio ontolgica, apontam para um absolutamente
Perfeito que lhes serve de fundamento.
Outro ponto de partida ainda o da contingncia do mundo. A contingncia
insuficincia no ser, ser sem que tivesse de ser, sem a solidez do necessrio. O
contingente s pode existir por fora do Necessrio. Agostinho prova a contingncia
do mundo pela mutabilidade das suas criaturas. Mudar ser inconsistentemente. O
ser que muda reclama como fundamento o Ser imutvel: O cu e a terra existem e
proclamam terem sido criados, pois mudam e variam (Conf. XI, 4, 6).
A via do ser assume frequentemente a forma de prova, embora geralmente
mais sinttica e intuitiva que analtica e discursiva. O seu raciocnio sumrio deste
teor: o mundo no o Ser, logo existe o Ser; ou: o mundo finito, logo existe o Ser
infinito.


1.1.2. Via da verdade

Tambm conhecida como prova das verdades eternas ou prova noolgica, porque se
funda na natureza daquelas verdades ou na presena da verdade no esprito humano
(nous). Podemos encontr-la explanada especial-mente em De lib. arb. II. O seu
esquema nuclear relativamente simples e a sua lgica interna j ficou explicada
atrs, no apartado 2 da Gnoseologia (sobre a natureza e o fundamento da verdade).
64
Da verdade participada em ns somos levados a afirmar a Verdade em si, subsistente
e iluminadora. Em breves termos: se a verdade se nos impe com seu carcter
absoluto, imutvel, etc, porque existe o Absoluto, o Imutvel, etc, que lhe confere
esse valor.


1.1.3. Via do amor

a via existencial por excelncia. Alguns chamam-lhe via ou prova
psicolgica, por ser fundada no desejo natural de possuir Deus. tpica do homem
naturalmente religioso, espiritualmente inquieto, que busca o perfeito repouso da
alma. Funda-se nas ideias de peso (ou amor) e de lugar natural (de que adiante
falaremos), aplicadas ao homem. O lugar prprio do homem, onde se sacia, aquieta
e repousa o seu esprito, Deus. Da que Agostinho tenha dito, com plena lgica
existencial no interior do seu pensamento: Criaste-nos para Ti, Senhor, e o nosso
corao permanece inquieto enquanto no repousar em Ti (Conf. I, 1, 1).


1.2. Essncia de Deus

Acerca daquilo que Deus , ou da sua essncia, escreveu Agostinho muitas
coisas. Todos os atributos com que o caracterizamos (grande, eterno, imutvel,
omnisciente, amoroso, bondoso, etc.), podem, porm, resumir-se em trs,
correspondentes prpria Trindade das Pessoas divinas conhecida pela f: Deus o
o Sumo Ser, a Verdade Fontal e o Sumo Bem; a eterna Verdade e verdadeira
Caridade e cara Eternidade (Conf. VII, 10, 6).

1.3. O nosso conhecimento e linguagem sobre Deus :
inefabilidade, analogia, teologia negativa

Com o seu gnio metafsico e profundo, Agostinho teve uma particular
percepo do carcter misterioso de Deus. Deus maior que a inteligncia do
homem. Por isso este jamais pode dizer que tem a compreenso do que Ele : Se
[dizes que] compreendes, por que no Deus (Serm. 125, 5). S quem faz alguma
ideia de Deus sabe que no faz dele grande ideia. Em consequncia, tambm no
podemos dizer dele grande coisa que verdadeiramente diga o que Ele . Deus
inefvel, quer dizer, indizvel na linguagem de que dispomos: A supereminente
excelncia da Divindade transcende a capacidade da linguagem humana. Quando se
trata de Deus, o pensamento mais verdadeiro que as palavras, e a realidade mais
verdadeira que o pensamento (De Trin. VII, 4, 7).
A inefabilidade divina tem, pois, como consequncia que Deus intraduzvel
em linguagem humana. Traduzi-lo sempre tra-lo. Para que no o seja, ou melhor,
para que tenhamos conscincia dessa traio da linguagem e do prprio pensamento,
precisamos de o exprimir sempre mediante um sim e um no, isto , mediante uma
afirmao e uma negao. Afirmamos o que , negamos que o seja do mesmo modo
que o so as criaturas. Se dizemos, por exemplo, que Deus grande, temos de supor
que no grande em grandeza mensurvel ou quantitativa; se dizemos que eterno,
65
no podemos imaginar a eternidade como se fosse um tempo infinito. Na verdade, o
que ns conhecemos por conceitos prprios, tirados da nossa experincia directa,
so apenas as criaturas. Deus como escreveu S. Joo jamais algum O viu (Jo
1, 18). O que dele conhecemos e dizemos, se, no plano da F, o que Ele nos disse
de Si mesmo (na Revelao sobrenatural), no plano natural da razo s sabemos o
que d'Ele nos dizem as criaturas, enquanto efeitos e vestgios d'Ele que guardam uma
certa semelhana com a sua causa. Assim, todos os atributos que lhe damos, damo-
los por semelhana e diferena, isto , por analogia
81
: Os meus conceitos s se
aplicam a Deus de modo analgico (De Trin. V, 1, 2).
82

Isto significa que, em ltima anlise, de Deus mais propriamente sabemos o
que no do que o que . Deus mais mistrio escondido que verdade revelada,
mais silncio que palavra. isto a teologia negativa ou apoftica, aquela a que so
especialmente sensveis os grandes msticos, os quais, em face de um Deus
contemplado sobretudo como infinito Silncio, melhor sabem calar e adorar do que
falar e discorrer. a teologia da sbia ignorncia ((Ep. 130, 28). A ela Agostinho
gosta ainda de acrescentar a teologia superlativa, que consiste em elevar tudo o que
pensamos e dizemos de Deus a um grau superlativo absoluto.
83




2. O mundo da criao

2.1. Optimismo ontolgico

A doutrina da criao permitiu a Santo Agostinho desenvolver uma ideia de
mundo saudavelmente optimista. O mundo, exactamente por ser criatura de Deus,
posto (lat. positum) no ser por Ele, positivo, no negativo. No mundo criado, uma
obra boa foi realizada por um Artfice bom (De civ. Dei, XI, 21). Este optimismo
que contrasta com o seu pessimismo antropolgico-existencial afirmado contra
toda uma tradio dualista, de raiz oriental e com especial presena no platonismo e
neoplatonismo. Agostinho afirma-o especial e directamente contra os maniqueus,
sobretudo na obra De natura boni (A natureza do bem), procurando resgatar todo o
mundo da criao do domnio tenebroso do Diabo, a que aqueles o consideravam
sujeito, para uma atmosfera positiva e luminosa.
esta viso da criao que lhe permite tambm a essencial e possvel
compreenso do mistrio do mal. O mal no , como para os maniqueus, algo de

81
Deus , pois, transcategorial: nenhuma das categorias que nos servem para pensar e dizer as criaturas
lhe serve. Devemos, quanto nos seja possvel, representar-nos Deus como bom sem a categoria da qualidade,
grande sem a categoria da quantidade, criador sem ser por indigncia, colocado acima de tudo sem qualquer
situao local, abarcando tudo sem nada revestir, omnipresente sem estar em lugar nenhum, eterno sem tempo...
Quem assim discorre sobre Deus, ainda que no chegue a conhecer o que , evita todavia, com copiosa diligncia
e quanto lhe possvel, pensar dele o que no (De Trin. V, 1, 2).
82
A doutrina da analogia permite a Agostinho evitar trs erros fundamentais. O primeiro o do
pantesmo, que tem implcito um conhecimento unvoco de Deus e confunde a arte com o Artfice (cf. De ver. rel.
36, 67; In Jo. XLII, 10). O segundo o do antropomorfismo e tem pressupostos semelhantes. O terceiro o do
agnosticismo, que pressupondo que entre Deus e o mundo no h qualquer semelhana mas equivocidade,
considera impossvel qualquer conhecimento dele.
83
Cf. p. ex.: Conf. I, 4, 4; X, 6, 8; XI, 4, 6.
66
positivo, posto no mundo por um Ser Maligno, mas uma privao de bem, possvel
em razo da condio de finitude de toda a realidade criada. O mal no eficincia
mas deficincia (cf. De civ. Dei, XII, 7).


2.2. O processo criador

2.2.1. A Palavra criadora

Como que Deus criou o mundo? Agostinho responde inspirando-se no livro
do Gnesis, onde se diz repetidamente Disse Deus: Faa-se... E fez-se. O mundo
foi criado pela Palavra criadora de Deus, que o seu Verbo eterno: Deus fez todas
as coisas, e f-las pelo seu Verbo [...]. No h artfice mais excelente, nem arte mais
eficaz que a sua palavra (De civ. Dei XI, 21). necessrio concluir que falaste e os
seres foram criados. Criaste-los pela tua palavra (Conf. XI, 5).
Esta palavra, sendo o prprio Verbo divino, consubstancial a Deus e eterno
como Ele, dita na eternidade, embora o seu efeito surja fora dela, no porm num
tempo pr-existente, paralelo eternidade divina, mas no tempo que surge ele
mesmo com o mundo criado. Como diz no seu dilogo com o Criador: o Verbo de
Deus Deus junto de Ti que s Deus, o qual pronunciado em toda a eternidade e
no qual tudo pronunciado eternamente, Ele que tudo diz simultnea e
eternamente. Se assim no fosse, j haveria tempo e mudana (Conf. XI, 7). Antes
do mundo no havia, por conseguinte, antes, porque o antes e o depois s
existem no interior do tempo.


2.2.2. Criao, gerao e fabricao

Agostinho tem o cuidado de explicar que criao no nem gerao nem
fabricao. A gerao d-se quando um ser d origem a outro ser por desdobramento,
transformao ou metamorfose da sua prpria substncia. Assim, os pais terrenos
geram os seus filhos, os seres vivos geram outros seres vivos e os prprios minerais
geram outros minerais. A gerao do mundo a partir da substncia divina foi o
processo com que o neoplatonismo tentou explicar a sua origem.
84

A criao tambm no fabricao. Esta a produo de uma coisa por algum
a partir de uma substncia ou matria que lhe estranha. Assim o escultor faz as suas
esculturas ou o marceneiro os seus mveis. Assim tambm Plato considerou que foi
feito o mundo de uma matria eterna pr-existente por obra do Demiurgo que
apenas lhe imprimiu as formas que o configuram.
A criao estritamente dita produo do mundo do nada de si mesmo (ex nihilo
sui), pelo poder que Deus tem de dar o ser, mas no como trans-formao da sua
prpria substncia. portanto o dom integral do ser, que totalmente outro em
relao ao Criador.


84
Anlogo, mas no idntico, o que a Revelao crist afirma relativamente Trindade divina, onde o
Pai gera eternamente o Filho da sua prpria substncia gerado, no criado, como se diz no Credo cristo ,
no, porm, por qualquer processo de transformao.
67



2.2.3. Participao, enformao, iluminao

Se o mundo tirado do nada de si e do nada nada se pode tirar, e se, por outro
lado, no formado da prpria substncia divina, donde tirou ento o seu ser?
Agostinho responde, inspirando-se em Plato, com a doutrina da participao. Ser
criatura participar do ser do Criador, ou seja, ter parcialmente o que Ele em
plenitude. Se este o Ser por essncia (essentia, non participatione
85
), o Ser em si e por
si, o mundo tem (algum) ser participado daquele. Deus, pelo seu poder divino, sem
perder nada de si nem a si mesmo se alterar, fez participante do seu ser divino o
universo criado. Assim, toda a criatura tem mais ou menos ser. O seu conjunto
escalona-se hierarquicamente por graus ou medidas sempre limitadas de ser, mas
nenhuma delas o prprio Ser.
Obra de arte realizada pelo divino Artista, o mundo da criao tal como visto
por Agostinho obedece a uma concepo esttica. Inspirando-se simulta-neamente
no Gnesis onde se diz que ao princpio a matria era informe e em Plato com
a sua teoria do Demiurgo modelador, Agostinho pensa que a criao implica uma
obra de modelao ou enformao realizada pelo Criador sobre a matria informe, em
conformidade com as ideias eternas do seu Verbo divino, Forma de todas as formas,
que so os modelos ou ideias exemplares imutveis de tudo o que mutvel e
temporal. Assim, por detrs de cada ser contingente e temporal esconde-se em Deus
um pensamento eterno. Da enformao da matria informe resulta um mundo
formoso, verdadeiro espectculo de beleza ou formosura onde se reflecte a Beleza
divina. A matria informe, porm, no , como em Plato, pr-existente; tambm ela
tirada do nada.
86

Ainda inspirando-se no Gnesis onde se diz que, ao princpio, as trevas
cobriam a face do abismo; e disse Deus: Faa-se a luz. E a luz foi feita (Gn 1, 2-
3) mas tambm em Plato, no neoplatonismo e no evangelho de S. Joo,
Agostinho, no interior de toda uma metafsica da luz, concebe o processo criador
como um processo de iluminao. Criar iluminar a matria tenebrosa. Deus a Luz
substancial e eterna; o mundo, na sua luminosidade ontolgica, um reflexo da luz
divina.


2.2.4. A matria informe e tenebrosa

No livro XII das Confisses Agostinho interroga-se e reflecte demoradamente
sobre a natureza da matria informe e tenebrosa. Ela no era o nada absoluto (XII,
3), mas possua um grau nfimo de ser (XII, 4). Era um meio termo entre a forma
e o nada, um certo nada, que e no (XII, 6), um abismo sobre o qual no
havia luz, um quase nada informe, mas j capaz de receber forma. No se pode

85
De Trin. VI, 5, 7.
86
Criaste, portanto, o mundo da matria informe. Criaste do nada este quase-nada, donde depois
fizeste as grandes coisas que ns, os filhos dos homens, admiramos. (Conf. XII, 8).
68
conceber como matria eterna porque este quase nada tambm foi feito do nada
(XII, 8). Porm, tambm no se integra ainda sob o domnio do tempo: esse caos,
essa terra invisvel e informe no foi numerada entre os dias [da criao]. Onde
no1h nenhuma forma nem nenhuma ordem, nada vem e nada passa; e onde nada
passa no pode haver dias nem sucesso de espaos de tempo (XII, 9; cf. ainda XII,
29 e XIII, 33).


2.2.5. Matria corporal e matria espiritual:
hilemorfismo universal

Se a criao enformao de uma matria informe, segue-se que todas as
criaturas so matria enformada. Agostinho teve por isso necessidade de distinguir
duas ordens de matria: a matria corporal, de que so feitos todos os seres do
mundo fsico, e a matria espiritual, de que so feitos os seres espirituais (anjos e
alma humana). Difcil foi para ele conhecer a natureza desta matria espiritual. O seu
conceito aproxima-se do da matria prima aristotlica, excluindo em todo o caso a
sua inscrio em qualquer tipo de matria extensa ou quantificada. Esta tese do
hilemorfismo universal ser sistematicamente acolhida pela corrente agostiniana da
filosofia escolstica, designadamente na escola franciscana, ao passo que ser
rejeitada por S. Toms de Aquino e pela escola dominicana.


2.2.6. Criao simultnea e criao sucessiva: as razes seminais

O processo da criao, segundo Santo Agostinho, que uma vez mais se inspira
no Gnesis, d-se em trs momentos ontolgicos (no cronolgicos) fundamentais:
1 Criao da matria informe e tenebrosa
2 Criao simultnea : a) de criaturas na sua forma definitiva, pela enformao
daquela matria. Deste modo foram criados o dia e a noite, o firmamento, a terra, o
mar e em geral tudo o que pertence ao plano do inanimado ou do mineral. b) de
razes seminais (rationes seminales), isto , potencialidades ou virtualidades
(sementes em sentido metafsico) de um sem nmero de criaturas que, cada uma
segundo o seu tempo e o seu modo, haveriam de aparecer sobre a terra no decurso
do tempo. Assim foi em tudo o que pertence ao reino da vida: plantas e animais.
3 Criao sucessiva destas criaturas pela sua chamada existncia, a partir das
suas razes seminais, no decurso do tempo.
Alm da inspirao bblica, estamos perante uma cristianizao da doutrina
estica das razes seminais (logoi spermatikoi). Alm disso, esta viso do mundo como
natureza, isto , como seio materno donde nascem as espcies viventes em que se
reflecte o antigo mito da terra-me, ainda subjacente no pensamento cosmolgico
dos pr-socrticos atribui ao processo csmico uma relativa autonomia,
valorizando as causas segundas em face da Causa Primeira. Com isso ficam
dignificados tanto o mundo criado como o Criador, que a assume o papel masculino
de Pai fecundador da me-natureza.
Este evolucionismo, porm, diverge notoriamente daquele que se vem
afirmando nos tempos modernos, no s porque lhe subjaz uma ideia de Providncia
69
criadora e de finalismo na criao (em vez da teoria moderna do acaso), mas tambm
porque no se trata de um transformismo. Cada espcie nova provm directamente
da sua razo seminal e no de espcies mais rudimentares por transformao.


2.3. O mistrio do tempo

J atrs observmos que, segundo Agostinho, o mundo foi criado por um acto
que, da parte de Deus criador, se situa fora do tempo, na eternidade. O tempo surgiu
com o mundo e com o movimento ou a mudana que neste se verifica. O que
ento que distingue o tempo da eternidade?

Tempo e eternidade. A eternidade a durao prpria de Deus, o tempo a
durao prpria do mundo. Aquela inerente absoluta imutabilidade, este inere
mudana ou movimento. A eternidade no se pode, pois, definir como um tempo
infinito ou indefinido, sem princpio nem fim: simplesmente ela no tempo: Deus
eterno, sem tempo (De Trin. V, 1, 2).
O que define a eternidade a ausncia de sucesso, que a caracterstica do
tempo. A eternidade a durao simultnea, sem antes nem depois, sem futuro nem
passado. Ela puro presente, um perptuo hoje. Se tem simultaneidade com o
tempo, no , pois, em decurso paralelo com este, isto , em sucesso de anos, mas
em sua altitude divina, que abrange duma vez s todo o futuro, todo o presente e
todo o passado (cf. Conf. XI, 13).
A eternidade, sendo puro presente, pura presena do ser Divino em si
mesmo. O seu ser o seu permanecer (De lib. arb. II, 8, 23; Conf. VII, 11, 17), o seu
estar todo em posse de si. Diferentemente, o ser que existe no tempo no se possui
assim duma vez s e totalmente; apenas se vai possuindo na transitoriedade do
tempo que flui. por isso estruturalmente inconsistente e instvel. O seu presente
ou a sua presena em si apenas o fugidio instante em que um futuro que ainda no
se escoa para um passado que j no . Verdadeiramente ele no , vai sendo e, do
mesmo golpe, vai deixando de ser. O seu ser o seu devir, passagem fugaz do que
ainda no para o que j no . Para ele ser passar. E nem o tempo subsiste sem o
ser que passa. Com este o prprio tempo que tende para o no-ser (Conf. XI, 14).
Sendo no tempo, o homem no repousadamente; anda, inquieto, ausente de si
procura de si, do seu lugar de repouso, que o seu ser sem deixar de ser, o seu ser
repousadamente. S por participao na eternidade divina, dada por graa, o homem
se eterniza, encontrando-se plenamente em si.

O que o tempo? Esta pergunta f-la Agostinho insistentemente a si prprio e
ao Deus seu dialogante. O tempo aparecia-lhe como realidade paradoxal,
simultaneamente clara e misteriosa: Que assunto mais familiar e mais batido nas
nossas conversas que o tempo? Quando dele falamos, compreendemos o que
dizemos... O que , por conseguinte, o tempo? Se ningum mo perguntar, eu sei; se o
quiser explicar a quem me fez a pergunta, j no sei (Conf. XI, 14).
Mas ter o tempo mesmo alguma realidade? Por um lado, parece que sim. Dele
falamos todos os dias e nele situamos os acontecimentos da vida como passados,
presentes ou futuros. Por outro lado, porm, o tempo apre-senta-se como algo de tal
70
maneira fugidio e inconsistente que se afigura difcil garantir-lhe alguma realidade.
Impossvel de apreender, do lado da sua objectividade, na sua natureza fugidia,
torna-se difcil de apreender (ou aprender o que ), na subjectividade da conscincia,
pela inteligncia que sobre ele se debrua.
Evidente , sem dvida, que o tempo algo do movimento. Onde no h
movimento ou mudana no h tempo. Mas ele no o movimento, mas apenas a
sua medio. em razo disso que podemos falar de tempos breves e tempos
longos, de tempos futuros e tempos passados. Mas como possvel esta medio do
movimento, se o passado j no existe e o futuro ainda no existe (XI, 15) e o
presente s existe deixando de existir, alm de, em si mesmo, no ser tempo?
Bem vistas as coisas, pensa Agostinho, s o presente real. Mas o presente,
como tal, no tempo porque instantneo; e, se permanece como presente, ento
eternidade e no tempo. Ento como que medimos o movimento com medidas de
futuro e de passado, de modo a podermos falar do futuro das coisas que ho-de vir e
do passado das que j foram? A sua resposta a seguinte: na nossa alma ou na
nossa conscincia, diramos hoje que existe o futuro das coisas futuras, o presente
das coisas presentes e o passado das coisas passadas. Mas existem a como presente,
doutra forma no teriam realidade. O que verdadeiramente real , pois, a
expectao presente das coisas futuras, a viso presente das coisas presentes e a
lembrana presente das coisas passadas (XI, 20). O tempo no pode,
consequentemente, ser concebido sem uma dupla reduo: a sua reduo ao
presente, para que seja real; e a sua reduo subjectividade da alma, para que seja
tempo.
Assim Agostinho chegou definio do tempo como uma distenso da alma
(distensio animi) ou da conscincia que atravs da expectao se distende para o futuro
e atravs da lembrana se distende para o passado. Embora lhe reconhea um duplo
fundamento objectivo, na realidade do movimento e na realidade do presente, em si
mesmo algo de subjectivo. Deste modo, porque presente, tem realidade; porque
distenso, tempo; e porque distenso da alma, realidade subjectiva.


2.4. Estrutura metafsica do ser criado: modo, espcie, peso

O exemplarismo agostiniano tem uma consequncia curiosa na estrutura
metafsica das criaturas. Visto que estas so criadas por Deus, que uma Trindade de
Pessoas divinas Pai, Filho e Esprito Santo elas reflectem em si esta trada,
apresentando em si mesmas uma estrutura ternria, consti-tuda pelo modo, espcie e
peso. O modo tambm designado por medida, a espcie por forma e por nmero, e o
peso liga-se com a ordem. O modo inscreve na criatura a marca da sua dependncia
do Pai, como causa eficiente; a espcie, a marca da dependncia do Filho ou Verbo
divino, como causa exemplar; o peso, a relao com o Esprito Santo como causa
final. O primeiro o prprio ser da criatura; a segunda o seu ser isto ou aquilo; o
terceiro, o seu s-lo estavelmente ou repousadamente.

Todas as coisas so tanto melhores quanto mais moderadas, formosas e ordenadas, e
tanto menos bem encerram quanto menos moderadas, formosas e ordenadas. Estas trs
coisas, pois: o modo, a forma e a ordem e passo em silncio outros inumerveis bens
71
que se reduzem a estes estas trs coisas, repito, ou seja, o modo, a beleza e a ordem, so
como bens gerais, que se encontram em todas as coisas criadas por Deus.
87


O modo a medida (mensura) ou o grau de ser de cada coisa, que a coloca no
seu nvel prprio no plano vertical ou na hierarquia do universo do ser. Os diferentes
modos das coisas so os seus diversos graus de ser na hierarquia do universo.

A espcie ou forma a propriedade distintiva no plano horizontal ou entre a
pluralidade dos seres de um mesmo nvel hierrquico. Como tal, o seu princpio de
manifestao, o que a revela como o que , na sua identidade e diferena. E
tambm o seu princpio ou fonte de formosura ou especiosidade; por ela, cada coisa
formosa (lat. formosa, speciosa). Com a espcie relaciona Agostinho o nmero, em
termos algo indefinidos e em ligao com a tradio pitagrica.
88
O nmero
relaciona-se, tal como a espcie, com a beleza do cosmos e a harmonia universal.
pelo nmero, quer dizer, pela justa proporo das criaturas no universo criado, qu
este se constitui como cosmos, isto , mundo belo, racionalmente ordenado por obra
de uma superior Inteligncia ordenadora. Neste sentido, o nmero o grande
mediador entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel, tal como a matemtica o
entre as cincias da natureza e a cincia metafsica.

O peso merece a Santo Agostinho uma particular ateno. Na sua prpria
definio, o peso um certo impulso imanente a cada ser que o faz tender para o
seu lugar prprio (En. in Ps. 29, 10). Acerca dele escreve nas Confisses:

O corpo, devido ao peso, tende para o lugar que lhe prprio, porque o peso no
tende s para baixo, mas tambm para o lugar que lhe prprio. Assim o fogo encaminha-
se para cima, e a pedra para baixo. Movem-se segundo o seu peso. Dirigem-se para o lugar
que lhes compete. O azeite derramado na gua aflora superfcie. A gua vertida sobre o
azeite submerge-se debaixo deste. Movem-se segundo o prprio peso, e dirigem-se para o
lugar que lhes compete. As coisas que no esto no lugar prprio esto inquietas, mas
quando o encontram, ficam em ordem e repouso.
89


Como se v, o peso relaciona-se, antes de mais, com o lugar prprio ou
lugar natural de cada coisa.
90
Este, outra coisa no que o seu fim natural ou o
para onde ela tende, onde se realiza e, a seu modo, feliz ou repousa. Por isso o
peso tende a levar cada coisa fruio do seu fim ou do seu bem prprio, que
constitui o seu deleite. Mas o peso relaciona-se tambm com a ordem e a paz. As coisas
esto em ordem quando cada coisa est no seu lugar. E nessa medida, esto em paz.
Da a definio agostiniana da paz como tranquilitas ordinis, a tranquilidade na
ordem (De civ. Dei, XIX, 13).
O peso explica a ordem que tende a reinar na Natureza: afinidades qumicas,
tendncias instintivas, apetites naturais, tudo se reduz a diferentes formas de peso.
Tambm o homem tem o seu prprio peso, que, neste caso, leva tambm o nome de

87
De nat. boni, 3.
88
Veja-se, p. ex.: De lib. arb. II, 16, 41-44; De ord. II, 15, 42.
89
Conf. XIII, 9.
90
Lugar aqui usado em sentido essencialmente metafsico, ainda que possa eventualmente coincidir
com um lugar fsico.
72
amor: O meu amor o meu peso; para onde quer que v ele quem me leva (Conf.,
XIII, 9). O homem pesa para Deus. Ele o nosso descanso. o nosso lugar (ibid.).
Da que o humano corao viva inquieto enquanto no repousa nele (cf. Conf. I, 1).
Da tambm que a ordem tica do agir humano seja definida por Agostinho como
ordem do amor.

Estas trs compontentes metafsicas do ser criado ligam-se a trs momentos
ontolgicos do processo criador: invocao, enformao e converso. Os seres so
chamados (uocatio) por Deus ao ser. Respondem aparecendo na luz com a sua forma
prpria (formatio, illuminatio) e voltando-se para ele com a sua tenso de perfeio
especfica ou com o seu peso (conuersio), completando a sua formao na realizao
do seu fim prprio.


2.5. O mal e a sua compreenso

J atrs se deu a fundamental compreenso agostiniana do mal que existe no
mundo. Ele no uma substncia nem nada de positivo em si mesmo. No
eficincia, mas deficincia. No ser, mas privao de ser. Assim se evita ter de o
atribuir a Deus como sua causa; ou mesmo a um deus maligno ou Demnio, como
faziam os maniqueus. Para melhor o compreender, Agostinho distingue trs nveis
em que podemos ver a existncia do mal.
No seu nvel ontolgico, isto , no universo das coisas criadas, muitas coisas,
enquanto que aparecem como imperfeio da obra criada, pode parecer que so um mal.
Por exemplo, a existncia de certos animais nocivos, os cataclismos naturais, e coisas
semelhantes. Esse mal tem a sua compreenso por uma trplice via. Em primeiro
lugar, preciso ter em conta que se trata mais propriamente da finitude prpria de
tudo o que criado. Em segundo lugar, isso que aparece como manchas na obra da
criao, so mais propriamente sombras que, por efeito de contraste, mais fazem
ressaltar a luz. Finalmente, preciso olhar o mal, no apenas na perspectiva estreita e
curta em que nos aparece primeira vista, mas na viso panormica e abrangente de
todo o universo criado. Nesta perspectiva alargada, o que antes nos parecia mal,
ganha sentido e razo de ser e, integrado agora no grande conjunto do universo,
contribui para a sua harmonia global.
No seu nvel moral, o mal chama-se pecado. Este d-se por obra da nossa
vontade deficiente. Ela deficiente, no porque lhe falte radicalmente a capacidade
de escolher o bem (aquilo que Agostinho chama o livre arbtrio), mas porque uma
vontade enferma (lat. in-firma), sem firmeza e sem facilidade para preferir o bem ao
mal (aquilo que Agostinho chama a liberdade).
No seu nvel fsico ou ntico, o mal, constitudo por coisas como as doenas,
os sofrimentos e a prpria morte, deficincia na natureza das coisas, e consequncia
do pecado original. As suas manifestaes tm carcter e funo de penas e, por
vezes, de cirurgia de Deus para curar males maiores de ordem moral.




73
3. O homem

3.1. Imagem e semelhana de Deus: o homem como pessoa

Agostinho meditou longamente sobre o mistrio do homem. No o fez,
porm, maneira grega, considerando o homem genrico e abstracto, olhado sub
specie aeterni, mas na persistente interrogao sobre si mesmo como homem concreto
e vivente. E f-lo tambm no permanente dilogo religioso, da razo e da vontade,
com Deus. no permanente voltar-se para dentro de si mesmo (redire in semetipsum)
que ele se descobre como sendo essencialmente interioridade. E no permanente
dilogo dramtico da sua razo e da sua vontade com o plano divino e a vontade de
Deus a seu respeito que descobre o seu eu. Descobre-se como um eu em face de
um Tu, em relao interpessoal. Mais: descobre-se como imagem e semelhana do
prprio Deus, em conformidade com o ensinamento da Bblia. Sendo interioridade,
o homem esprito autoconsciente. algum que se possui a si mesmo,
semelhana de Deus, algum que tem a sua prpria existncia, que existe por si na
medida em que chamado a decidir por si o seu prprio ser, algum com a sua
prpria autonomia existencial irredutvel. Numa palavra, Agostinho descobre-se
como pessoa.
Ele insiste particularmente no carcter de imagem e semelhana de Deus, que
constitui o fundamento desta dignidade pessoal do ser humano. O homem imagem
e semelhana de Deus, fundamentalmente, porque capaz de (ver e possuir) Deus
(capax Dei) e, deste modo, o possuir, aproximando-se do ser prprio deste na medida
em que chamado a viver uma vida semelhante vida divina: em sabedoria,
santidade, incorruptibilidade, beatitude. A alma imagem [de Deus] porque capaz
dele e pode ser participante de Deus (De Trin. XIV, 11). A imagem e semelhana de
Deus d-se, pois, incoativamente na condio humana da existncia no mundo; de
modo acabado, na condio da vida futura (cf. De lib. arb. II, 20, 54).


3.2. O mistrio da alma
91


Esta semelhana com Deus , no plano ntico, a prpria alma. Conhec-la, tal
como se revela em face de si mesmo e na sua relao com Deus conhecer Deus
e a alma (Sol. I, 2) , foi uma das suas grandes preocupaes. No livro X das
Confisses, Agostinho faz uma operao de desnudamento de tudo quanto povoa o
palcio interior da memria, para, no mais fundo dela, descobrir o mistrio da
prpria alma. O mais importante do seu pensamento a este respeito encontra-se a e
tambm na obra A Trindade.
Pode parecer estranho que boa parte do pensamento sobre a alma se encontre
numa obra sobre o mistrio da Trindade divina. Mas justamente em razo da sua
fundamental ideia da alma como imagem e semelhana de Deus que isso acontece.
Como imagem de Deus, a alma humana traz consigo, em mais evidncia e em mais
proximidade, a marca das trs Pessoas do nico Deus: o Pai, o Filho ou o Verbo e o

91
Veja-se, a propsito, E. Dubreucq, Chair, corps et me. Les formulations de la question de l'me chez S.
Augustin, Recherches de Science Religieuse, 84/3 (1996) 351-372.
74
Esprito Santo. Como Este uno e trino, assim tambm a alma. Ela memria,
inteligncia evontade; mente, conhe-cimento e amor. A sua vida prpria ser, conhecer e
amar (cf. De Trin. IX, 4; XIV, 6). E esta vida obedece, como em Deus, a uma
circularidade interna: Cada uma est nas outras duas: A mente que se conhece e se
ama est no seu amor e conhecimento; o amor da mente que se conhece e se ama
est na sua mente e no seu conhecimento; e o conhecimento da mente que se ama e
se conhece est na sua mente e no seu amor, porque se ama como cognoscente e se
conhece como amante (De Trin. IX, 4, 7).
Esta circularidade de vida na alma, em que o prprio conhecimento acaba
penetrado de sentimento, representa tambm um notvel equilbrio e uma nova
maneira de ver em relao tradio do pensamento grego, especialmente
aristotlico. Para Agostinho, a vida intelectual e a vida afectiva influem-se e
completam-se mutuamente. O pensamento ocidental, no seu pendor racionalista,
no soube, infelizmente, na maior parte dos casos, preservar este equilbrio.


3.3. Origem da alma e sua imortalidade

A origem da alma foi para Agostinho um problema agudo, a que no chegou a
dar uma resposta definitiva. Por ser espiritual, ela no pode ser uma emanao do
corpo, por gerao, antes deveria ter origem por criao directa de Deus (hiptese
criacionista). Mas, por outro lado, essa soluo pareceu-lhe deixar sem explicao a
transmisso do pecado original de pais a filhos, desde Ado e Eva. Pelo contrrio,
para a explicar, parecia-lhe ser necessrio admitir que a alma dos filhos promana das
almas dos pais por uma processo de reproduo, assim maneira de uma lucerna
que se acende noutra lucerna, de tal modo que, sem que nenhuma daquelas sofra
com isso qualquer diminuio, delas resulta uma nova chama (hiptese generacionista ou
traducianista).
92

Em De lib. arb. III, 20 e 21, chega a pr quatro hipteses: se [as almas] surgem
por reproduo; se cada uma criada de per si em cada um dos que nascem; se, pr-
existindo em qualquer parte, so enviadas por Deus ou se [na mesma suposio]
descem espontaneamente para os corpos dos que nascem (III, 21, 59). As duas
ltimas hipteses, de inspirao platnica, acabaram por ser abandonadas. Mas, entre
as duas restantes, Agostinho permaneceu a vida toda hesitante. Ainda quando, no
fim da vida, escreveu as Revises, confessa que no atinou a desvendar este enigma.
93


Como quer que seja, a alma humana imortal. As provas desta imortalidade
vai Agostinho, em parte, busc-las a Plato. Alm disso, aduz provas prprias, como
a da autoconscincia, que implica a espiritualidade e esta a incorruptibilidade; ou do
desejo natural e inato de felicidade perfeita, que, no se obtendo neste mundo, supe

92
A sua compreenso do mistrio do pecado original era ainda bastante primitiva. Por outro lado, por
mais que tenha afirmado o mal como deficincia e no eficincia, Santo Agostinho parece no ter considerado
suficientemente a sua aplicao ao mistrio da transmisso do pecado original originado. Na verdade, este deveria
ser entendido, no como uma mancha positiva (eficincia), mas como uma herana negativa (deficincia).
93
Vd, a propsito, A. Solignac, Crationisme et traducianisme, apud Paul Agaesse, L'Antropologie Chrtienne
selon Saint Augustin, Centre Svres, 1986, pp. 119-121. Ex. fornecido pelo Prof. Doutor Roque Cabral.
75
a projeco da alma no mundo transcendente e divino; ou a da sua participao na
Verdade imutvel e eterna: Se a alma morresse, morreria tambm a Verdade.

3.4. Vocatio, conuersio, formatio

A ideia de imortalidade da alma conjuga-se, porm, com a da sua origem.
Obedece ao esquema de todo o ser criado, onde se implicam trs momentos:
(in)vocao, converso e (en)formao. Os seres infra-humanos so chamados (uocatio) por
Deus ao ser, respondem voltando-se para ele (conuersio) aparecendo na (sua) luz ou
forma e assim ficam formados (formatio, illuminatio). Na alma humana, porm, acresce
a este processo, situado no plano ontolgico, um segundo processo, j existencial e
tico, em que a relao com Deus e vice-versa consciente e livre ou pessoal (e
humana, da parte da alma). Esta reconhece-se chamada por Deus ao ser (uocatio),
volta-se para Ele com o seu peso prprio (conuersio), e assim tende a formar-se sua
medida, isto , medida de Deus para o qual tende e no qual chamada a ser
divinamente (formatio).
Nas suas mos est, pois, o seu realizar-se ou formar-se segundo a sua vocao
e o seu peso prprios. Dado que este nvel o do seu ser consciente e livre, ela pode
desviar-se, no co(r)respondendo sua natural vocao. Quer dizer que a converso
pode dar lugar averso (auersio), e a formao deformao, ficando a alma na
condio de disformidade (informitas), isto , de incacabamento, de no formao
segundo o seu fim prprio.
94


3.5. Homem interior e homem exterior

Diferentemente do que afirmava Plato, Agostinho considera que o homem
no apenas a sua alma. certo que a sua linguagem denota algumas vezes, apesar
de tudo, um certo tom platnico, como quando afirma que, depois do pecado, o
corpo se tornou uma priso para a alma ou que o homem uma alma racional que
tem um corpo para seu uso (De mor. Eccl. I, 27, 52). So expresses que mostram
alguma afinidade com Plato, mas que devem ser entendidas no contexto global do
pensamento agostiniano: o homem inteiro, corpo e alma, deve ser designado pela
sua melhor parte, isto , pela alma (De Trin. VII, 4, 7). O homem , pois, tambm o
seu corpo, entendido este, porm, no como pura matria prima, maneira de
Aristteles, mas como corpo vivente e sensiente. Enquanto alma espiritual, ele
homem interior; enquanto corpo animal, homem exterior. Enquanto homem
interior, vive no recolhimento a sua vida interior, a se abrindo para Deus atravs da
sua clarabia superior; enquanto homem exterior, dispersa-se pelo mundo das coisas
sensveis.
Isto supe que, alm da alma espiritual, h no homem uma alma vegetativa e
sensitiva: Quanto de comum temos na alma com os animais, diz-se, e com razo,
que pertence ainda ao homem exterior. No somente o corpo que constitui o
homem exterior: informa-o um esprito vital que infunde vigor ao seu organismo
corpreo e a todos os sentidos, dos quais est admiravel-mente dotado para perceber
as coisas externas (De Trin. XII, 1, 1). Se em alguns textos (p. ex.: Conf. X, 6)

94
Vd, a propsito, J. Pegueroles, o. c., pp. 146-150.
76
identifica simplesmente o homem exterior com o corpo e o interior com a alma,
deve entender-se neste sentido.

3.6. Imanncia e transcendncia

Pela sua dupla condio de homem exterior e homem interior, o homem
agostiniano revela-se como criatura bipolar, aberta pelas janelas dos sentidos para o
mundo exterior e aberta, em parbola, pela brecha do esprito, para o mundo
superior; atrada para este pelo seu peso prprio e atrada para o mundo das coisas
terrenas pelo contrapeso da seduo destas; imanente ao mundo como todos os
seres materiais e transcendente a ele, cidado de dois mundos, habitando na fronteira
de um e de outro, entre os limites do tempo e o horizonte da eternidade; capaz do
pior e do melhor, de se perder e de se encontrar, possuindo o prprio Deus como
capax Dei que (De Trin. XIV, 8, 11) , seu bem supremo. Por isso um ser
paradoxal, misterioso e estruturalmente dramtico.
Esta antropologia, que traduz no fundo o essencial de uma antropologia crist,
representa uma nova viso do homem, em face da antropologia grega e pag. uma
antropologia que traduz uma radical deslocao do seu centro de gravidade: do
mundo para Deus. Da que o homem agostiniano seja visto como um ser aberto,
inacabado, sempre inquieto ou sempre insatisfeito com tudo o que no represente
para ele a plenitude do Infinito que constitui o horizonte do seu existir.
De facto, na sua bipolaridade, em que o verdadeiro centro de gravidade
Deus, o homem agostiniano no apenas um corpo habitado e animado por uma
alma. sobretudo uma alma ela mesma habitada e animada pelo esprito de Deus:
Assim como a alma a vida do corpo, assim Deus a vida feliz da alma (De civ. Dei
XIX, 26). Fora da rbita de Deus a alma morre: Deus, de quem exilar-se morrer; a
quem voltar reviver; em quem habitar viver (Sol. I, 1, 3). deixando-se levar
pelo seu peso prprio para esse centro de gravidade que a alma verdadeiramente
vive, e, com ela, o todo humano.


3.7. O homem no tempo: distenso, extenso, inteno

J tivemos ocasio de referir a misria de ser no tempo. Ela prpria do ser
humano, tal como o mesmo tempo (no h tempo fsico ou csmico em si mesmo;
s h tempo no esprito do homem). O homem , ao mesmo tempo, consciente de
ser no tempo e desejoso de ser eterno. A conscincia de ser no tempo nele
conscincia da distenso (distensio) que constitui o tempo. Mas esta no uma
conscincia neutra. Implicando a conscincia de ser disperso, fragmentado,
espalhado no tempo, sem verdadeira unidade ou estabilidade no ser (encontrando-se
sendo e no ser) arrasta consigo o desejo de ser estavelmente, unificadamente, em
plena posse de si e no em fuga ou ausentao de si. Numa palavra, a condio
humana de ser no tempo implica em si o desejo de ser eterno.
A fragmentao no tempo o que Agostinho designa por extenso (extensio).
Estender-se aqui sinnimo de espalhar-se (ex-tensio = tenso desagregadora). O
homem sente-se espalhando ou dispersando no tempo o seu ser. A conscincia desta
fragmentao, entretanto, no homem que leva consigo uma memria da eternidade
77
(na medida em que conhece ou, pelo menos, pr-conhece o ser em plenitude),
suscita nele o desejo dessa eternidade. E ento, a extenso transforma-se, para ele,
em inteno (intentio), no sentido de tenso-para a eternidade. , afinal, o seu peso
para, da sua inquietude temporal, repousar na paz tranquila do sbado que no
entardece (Conf. XIII, 35).



tica: o sentido da vida e a Verdade beatificante

1. O supremo bem e o sentido ltimo da vida

O que define o sentido de todo o ser o seu peso prprio. O homem,
conforme se depreende da sua prpria experincia e tambm do ensinamento da f,
pesa para Deus, seu lugar natural ou lugar do seu absoluto repouso existencial:
Criaste-nos para Ti e o nosso corao permanece inquieto enquanto no repousar
em Ti (Conf. I, 1, 1). Agostinho parte da sua prpria experincia interior de
inquietude, que supe semelhante em todo o ser humano. A inquietude radical do
homem o indcio de que este uma criatura inacabada (inchoata creatura) destinada
porm a tornar-se creatura acabada (perfecta creatura), perfeita, isto , completamente
feita e por isso feliz, satisfeita (lat. satis-facta = feita quanto baste) (cf. De Gen. ad lit. I,
4, 9). Mas o acabamento da parbola humana s se verifica na infinitude divina para
onde abre. Deus portanto o o acabamento natural do homem, o remate da sua
construo existencial, e por isso o seu supremo bem, aquele cuja posse o realiza
plenamente, trazendo consigo a perfeita felicidade ou beatitude.


2. A ordem do amor (plano subjectivo)

A ordem tica no plano subjectivo (isto , no plano do sujeito que age)
consiste, por conseguinte, em o homem se deixar conduzir pelo seu peso prprio
para o seu lugar prprio. Quem diz peso diz amor: o meu amor o meu peso; para
onde quer que v ele quem me leva (Conf. XIII, 9, 10). A lei tica fundamental
pode, pois, ser enunciada nestes termos: ama, e faz o que quiseres (In ev. Io. X, 7, 8).
Quem se deixa conduzir pelo verdadeiro amor, neste sentido agostiniano, vai pelo
caminho certo. Esta lei est inscrita no corao de cada criatura humana, como lei
ntima, lex intima (En. in Ps. 57, 1; De lib. arb. I, 6, 15). uma lei natural, porque se
inscreve na prpria natureza do homem. E uma lei que funciona em dois planos,
desdobrando-se assim em duas.
Enquanto que exprime o impulso instintivo e necessrio do corao humano,
lei ontolgica. Neste plano, ela semelhante lei do peso ou do amor que rege o agir
de todos os seres da natureza: homens, animais, vegetais e minerais. Exprime o
desejo de ser feliz (velle beate vivere) inerente a todas as coisas (leis psicolgicas,
biolgicas e fsicas). Mas, no homem, dotado de razo e de vontade livre, ela carece
de ser assumida nesse plano da conscincia e da deciso livre, transformando-se em
lei moral ou lei da razo e lei da vontade. Como tal, ela exprime, alm daquele
desejo e em funo da sua verdadeira realizao, a vontade de viver rectamente (velle
78
bene vivere), acrescentando ao impulso do peso ou do amor a componente da ordem.
Assim o amor se torna um amor ordenado.
A ordem tica assim constituda como ordem do amor, ordo amoris (De civ.
Dei XV, 22). que, se nas outras criaturas o amor sempre ordenado, porque fazem
sempre o que a natureza quer que faam, no homem, ser dotado de livre arbtrio e
em cujo horizonte de vida se deparam outros bens alm do Bem supremo, o amor
verdadeiro muitas vezes contrariado por falsos amores, os amores das coisas
terrenas a tentarem ocupar o lugar do nico lugar prprio do seu corao, que
Deus. O corao humano pode assim desviar-se para esses falsos amores e, nessa
medida, trazer a desordem ao amor (cf. De lib. arb. I, 13, 20; III, 1, 3). O homem
precisa, por isso, de manter a razo vigilante e procurar sempre rectificar ou imprimir
rectido ou ordem ao amor que est exposto a seguir o impulso dos falsos amores.
Ama e faz o que quiseres deve assim ser entendida no sentido de: ama rectamente
(ou ordenadamente), e faz o que quiseres, isto , ama consciente e livremente o que
j amas instintivamente no mais fundo do teu corao.

Esta lei da razo e lei da vontade a prpria lei eterna impressa na natureza
do homem. Com efeito, quando a razo, mente ou esprito governa os movimentos
irracionais da alma, ento e s ento podemos dizer que domina no homem o que
deve dominar, e domina em virtude daquela lei que dissemos ser a lei eterna (De lib.
arb. I, 8, 18). Por lei eterna entende Agostinho o plano divino ou a vontade de
Deus que manda respeitar a ordem natural e probe perturb-la.
95
Os conceitos
agostinianos de lei natural e lei eterna revelam influncia do estoicismo, que at
Agostinho chegou atravs de Ccero. O mesmo se diga quanto sua doutrina sobre a
lei temporal, que ele s considera justa na medida em que se funda na lei eterna (De lib.
arb. I, 6, 15).


3. A ordem do amor (plano objectivo): usar e fruir

Como se deduz do que dissemos, a ordem do amor traduz-se, no plano
objectivo (ou do objecto desse amor), na recta ordem dos fins e dos meios.
96

Agostinho no diz que no podemos amar as criaturas, mas que no as podemos
amar com o amor que devido apenas ao Criador. Quer dizer, no podemos colocar
o Fim ltimo onde apenas deparamos com fins intermdios ou com meros meios. O
Fim ltimo e Bem supremo, Deus, deve ser amado absolutamente, de tal modo que
s nele podemos repousar o corao. Repousar o corao gozar ou fruir (frui ). Nos
bens do mundo, enquanto que so fins intermdios, podemos gozar relativamente,
isto , referindo-os ao Fim ltimo e gozando-os como degraus da nossa ascenso
para Ele. o que ele chama amar as criaturas no por si mas por Deus ou am-las
com amor dirigido ao Criador (De Trin. IX, 8, 13). Das coisas que so meros meios
apenas podemos usar (uti ). Inverter esta ordem subverter a ordem objectiva do

95
Ratio seu voluntas Dei ordinem naturalem servari iubens, turbari vetans (Contr. Faustum XXII, 27).
96
Vive santa e rectamente aquele que sabe dar o seu valor a todas as coisas. Tal ser o que tem o amor
ordenado, de modo que nem ame o que no deva ser amado nem deixe de amar o que deva ser amado, nem ame
mais o que deve ser menos amado, nem ame em igual medida o que exige mais ou menos amor, nem, finalmente,
ame menos ou mais o que deve ser amado por igual. (De doctr. chr. XXVII, 28).
79
amor.
97
Na linha do princpio metafsico da hierarquia da criao, a recta ordem tica
objectiva implica pois a subordinao dos bens inferiores aos superiores, dos valores
relativos ao Valor absoluto, das coisas mutveis ao Bem imutvel, das criaturas ao
Criador.
O amor das criaturas por elas mesmas concupiscncia (cupiditas); o amor de
Deus e das criaturas em Deus amor-caridade (caritas ). Cf. ibid.
98


A subverso da ordem tica introduz na vida humana o pecado. O pecado
consiste na averso de Deus e converso s criaturas ou na averso do Bem
imutvel, pela converso aos bens mutveis (De lib. arb. II, 19, 53). Pela prpria
natureza das coisas, considera Agostinho, o pecado, desviando o corao do
caminho da verdadeira felicidade, mais portador de desolao (desolatio) que de
consolao (consolatio).


4. Livre arbtrio e liberdade, natureza e graa

Agostinho superou o intelectualismo grego, que tendia a fazer repousar a vida
moral sobre a inteligncia e no sobre a vontade. Substituiu-o por uma tica
voluntarista. Nisto revela a infuncia no s do Cristianismo mas tambm da sua
formao romana. A inteligncia pode ver o bem e a vontade, todavia, preferir fazer
o mal. A esta capacidade de optar pelo bem ou pelo mal chama Agostinho livre
arbtrio. Ele ausncia de necessidade ou de determinismo no nosso agir moral
(imunitas a necessitate).
O livre arbtrio , em si mesmo, um bem. Por ele o homem se distingue dos
outros animais. Mas, em razo do pecado original, a vontade humana encontra-se
enferma e enfraquecida. Por isso, por si mesma, praticamente incapaz de fazer o
bem (cf. De lib. arb. III, 18, 52 e 54). escrava do mal moral ou do pecado.
99
S pela
graa, entendida como dom de Deus que fortalece a vontade para o bem, o homem
se torna verdadeiramente livre. A liberdade (libertas), neste sentido agostiniano, a
ausncia de escravitude, o no ser escravo do mal, a facilidade para realizar o bem
(imunitas a servitute). aquele saudvel equilbrio da natureza na sua condio
originria, isto , sem o contrapeso da concupiscncia que nela comeou a operar em
virtude do pecado original. A liberdade constituda pelo livre arbtrio mais a graa.
Livre arbtrio e liberdade, de facto, compreendem-se melhor na sua relao
com a histria humana enquanto histria de pecado e de redeno. Agostinho
distingue quatro estdios: antes da queda original o homem detinha, juntamente com

97
Gozar aderir a uma coisa por amor dela mesma; usar empregar o que temos mo para atingir
o que se ama (De doctr. chr. I, 4, 4). Santo Agostinho chega a dizer que apenas devemos gozar daquelas coisas
que so imutveis e eternas; das restantes temos que usar para conseguirmos o gozo das primeiras (De doctr. chr.
I, 22, 20). Esta posio aparentemente radical deve, porm, ser entendida no contexto da obra. Em rigor, de
facto, no que no se deva amar a criatura: quando este amor vai endereado ao Criador no concupiscncia,
mas caridade (De Trin. IX, 8, 13). No mesmo lugar, explica-se ainda melhor: A criatura ou igual ou inferior a
ns. Da inferior h-de usar-se para [chegar a] Deus; da igual [i. , dos outros seres humanos] devemos desfrutar,
mas em Deus (ibid.). Veja-se os lugares principais de Agostinho, e o respectivo pensamento, em Duarte da
Cunha, A Amizade segundo So Toms de Aquino, Principia, S. Joo do Estoril, 2000, pp. 63-104.
98
Vd. Hannah Arendt, O conceito de amor em Santo Agostinho, Instituto Piaget, Lisboa, 1997.
99
Cf. De Trin. X, 8, 13; Conf. IV, 10, 15; X, 30, 42; De lib. arb. I, 3 e 4; III, 17, 47.
80
o livre arbtrio, a liberdade incoativa (o poder no pecar); depois da queda e antes de
beneficiar da graa da redeno de Cristo, ficou apenas com o livre arbtrio,
dominado pela concupiscncia, o que na prtica significa com o seu no poder no pecar
; a graa de Cristo devolve-lhe a liberdade incoativa ou o poder no pecar ; finalmente,
na posse celeste de Deus a liberdade adquire a sua forma suprema: o no poder pecar
(cf. De corr. et grat. XII, 33).




O sentido da histria: as duas cidades
100


Obra de grande flego, composta ao longo de catorze anos (413-427), A
Cidade de Deus foi justamente considerada por Papini como um livro-floresta, pela
imensa carga de erudio e de reflexo que o ilustre Mestre de Hipona nele
depositou. Obedecendo a uma inicial inteno apologtica de responder s acusaes
que os pagos faziam ao Cristianismo de ser ele o causador da runa do Imprio,
acabou por dar lugar a uma extensa e profunda reflexo sobre o mistrio da histria
humana na sua globalidade. Assim se tornou numa primeira filosofia e sobretudo
teologia da histria.
Tal como em geral todo o pensamento agostiniano, tambm esta obra se
inspira essencialmente na revelao bblica, introduzindo uma nova viso do mistrio
do tempo e do humano existir no tempo em plano colectivo. Jogando
permanentemente com conceitos cristos, como os de providncia de Deus e
liberdade do homem, de bem e de mal, de imanncia e transcendncia, de tempo e
eternidade, de pecado e redeno, ela um produto genuinamente cristo. E, de
forma mais directa que nenhuma outra, exerceu decisiva influncia na modelao da
sociedade e da civilizao crists medievais.
101



1. Providencialismo

A histria humana resulta da misteriosa conjugao de duas liberdades: a de
Deus e a do homem. Aquilo que se exprime no ditado popular O homem pe e
Deus dispe resume, a seu modo, esta viso providencialista da histria. O homem
quem, na visibilidade do tempo, determina os acontecimentos; mas, para alm
deste factor humano, na invisibilidade do plano metafsico, Deus tem nas mos tudo
o que acontece. E, em ltima anlise, a histria cumpre um plano providencial de
Deus. Por isso, mesmo quando a sua aparncia de caos, nesse plano superior e

100
Um interessante resumo temtico d ' A Cidade de Deus pode ver-se em Jos Nedel, O homem e a histria
em A Cidade de Deus de Santo Agostinho, Cultura e f, 74 (1996) 25-41. Um fficheiro temtico, com indocao dos
lugares da obra pode ver-se em Mara ngeles Navarro Girn, La Ciudad de Dios de San Agustn, Materias para el
estudio, Revista Agustiniana 39 (1998) 685-673; 40 (1999) 197-263; 715-769; 1125-1165.
101
Sobre a viso agostiniana da histria veja-se Jos Ferrater Mora, Santo Agostinho ou a viso crist, in
Vises da Histria, Rs-Editora, Porto, s. d., pp. 85-102.
81
invisvel ela tem garantida uma harmonia profunda, podendo ser vista como uma
espcie de grandioso poema de um misterioso compositor.
102



2. A lgica da histria

Assim concebida, a histria humana no pois catica, no obedece ao puro
acaso nem uma imensa teia de absurdidade, como defendem certas concepes
modernas, especialmente na linha de um certo existencialismo. E tambm, por outro
lado, no obedece a uma lgica de rgido fatalismo ou determinismo, como, por
exemplo, na maneira de ver prpria do antigo estoicismo ou do moderno
hegelianismo. A histria tem todavia um sentido e obedece a uma lgica, que , no
fundo a lgica do Logos ou Verbo divino, causa exemplar invisvel de todo o
acontecer visvel. uma lgica em que se pode falar de uma pr-cincia divina, mas
no de uma pr-determinao dos acontecimentos. Deus sabe tudo o que vai
acontecer no futuro, mesmo o que depende da liberdade do homem. Mas no fora
essa liberdade. Apenas predispe as coisas de modo que, assim mesmo, a histria
realize o seu plano sobre ela.
Segundo esta lgica da histria,
103
a face aparente dos acontecimentos do
mundo apresenta-se como obra e reflexo da justia, da sabedoria e da beleza divinas.
Como tal, a histria teodiceia ou justificao de Deus (sentido tico), pedagogia de
Deus (sentido pedaggico) e processo esttico (sentido esttico).

a) A histria como justificao de Deus. A presena da injustia definitiva ou da
imperfeita justia no plano imanente do mundo com os bons a sofrerem e os
maus a ficarem impunes ou mesmo a serem premiados postula uma justia
perfeita no plano transcendente ao mesmo mundo, isto , uma justia divina no alm
da histria. Aquilo que o nosso Cames chamou o desconcerto do mundo s pode
ser relativo (a este mundo), no absoluto.

b) A histria como pedagogia de Deus. A histria tem uma progressividade: um
princpio com a criao (exortus), um meio com o seu decorrer (excursus) e um fim
com a ressurreio e o juzo finais (finis). O seu decurso, tem, por sua vez trs
momentos intermedirios essenciais: o pecado original, a expectativa do Salvador e a
sua vinda, com a Encarnao, morte e ressurreio de Cristo, em que foi realizada a
Redeno. Nesta perspectiva, todo o mundo antigo visto como pedagogo de
Cristo, um fazer caminho para Ele; e de modo semelhante, todo o tempo da Igreja
visto como pedagogo de Cristo na sua plena e definitiva manifestao escatolgica.
A histria caminha assim, atravs dos seis dias dos seus trabalhos, na direco do
stimo dia ou da paz do sbado que no entardece (Conf. XIII, 35), isto , para o
descanso eterno em Deus, onde descansaremos e veremos, veremos e amaremos,
amaremos e louvaremos (De civ. Dei XXII, 30). Ser isso a vida eterna. Deus
tambm o lugar natural da humanidade no seu todo. para Ele que ela pesa e s

102
Velut carmen cuiusdam ineffabilis modulatoris (Epist. 138).
103
A expresso de H. Scholz.
82
nele finalmente se ordena e repousa, terminando todas as canseiras, dramas e
inquietaes.

c) A histria como processo esttico. A presena do mal no mundo, especialmente
do mal moral ou pecado, instaura na histria uma componente de fealdade. Mas, no
seu conjunto e no seu sentido oculto, ela realiza uma obra de beleza. Como
Agostinho integra essa componente de fealdade no conjunto do universo j atrs o
vimos. No fundo, a beleza da histria de ordem misteriosa e mstica. A histria
humana carece de ser vista como histria de perdio que, pela graa de Cristo-
Redentor, se transforma em histria de salvao. esta que lhe confere
inteligibilidade e sentido definitivos.


3. Cidade terrena e cidade celeste

A viso agostiniana da histria tambm uma viso dramtica. A histria faz-
se no conflito entre o bem e o mal, entre a graa e o pecado. So estas duas direces
possveis e reais do corao humano que constituem as duas cidades: Dois amores
fizeram duas cidades: o amor de si at ao desprezo de Deus fez a cidade terrena, o
amor de Deus at ao desprezo de si fez a cidade celeste (De civ. Dei XIV, 28). Os
seus prottipos bblicos so Caim e Abel.
A fronteira que separa estas duas cidades passa, pois, pelo corao de cada
homem, a onde se d a opo pelo bem ou pelo mal. O drama universal da histria
reflecte o drama individual de cada indivduo e de todos conjuntamente. O prprio
Agostinho conheceu esse drama ou diviso interior e, nessa ordem de ideias, a sua
Cidade de Deus reflecte, no plano universal, o que as Confisses traduzem no plano
individual. A cidade terrena constituda por todos os que seguem o caminho do
mal e que, embora neste mundo paream triunfantes, esto destinados eterna
condenao. A cidade celeste constituda por todos os que seguem o caminho do
bem e que, embora neste mundo paream vencidos, esto destinados eterna
salvao.
Para evitar que a cidade terrena leve, em definitivo, a melhor sobre a cidade
celeste, Deus, na sua providncia, vai dispondo, no decurso do tempo, catstrofes e
calamidades, que so uma espcie de cirurgia divina para curar os coraes feridos
pelo pecado e os reintegrar na esfera da cidade celeste. A esta luz devem ser
compreendidas as calamidades cadas sobre o Imprio Romano e o seu paganismo
de vida.

4. Augustinismo poltico

Alguns intrpretes de Santo Agostinho entenderam uma certa linha do
pensamento da Cidade de Deus, complementado pelo que exprime em algumas cartas
a personalidades polticas do tempo, no sentido da defesa de uma certa fuso dos
poderes civil e eclesistico num s poder, seja com a submisso da Igreja ao Estado
seja ao contrrio. Assim o entenderam quer aqueles que, na Idade Mdia, inspirando-
se naquela obra, procuraram modelar a organizao da sociedade segundo o figurino
de uma sociedade ou cidade crist ou Cristandade, quer alguns autores modernos
83
que acusam Agostinho de ter defendido a ideia de um estado cristo ou mesmo de
ter sido o primeiro terico da Inquisio. O que h de verdade e de falsidade em
tudo isto?
Em relao primeira ideia, a verdade que Santo Agostinho nunca defendeu
a tese de um estado cristo. O que se pode dizer que a orientao geral do seu
pensamento poder ter inspirado essa ideia. Com efeito, j sabemos que, para ele,
no havia, no concreto do homem cristo, separao entre o cristo e o homem. O
que da resultou no campo epistemolgico do saber o figurino da sapientia
christiana como saber nico integrador da razo e da f poderia aplicar-se, por
analogia, no campo da vida pblica. Assim o entenderam, de facto, os medievais que
desenvolveram o modelo sociolgico da Igreja-Cristandade.
A segunda acusao funda-se essencialmente no facto de Agostinho admitir
que o poder civil aplicasse castigos aos hereges para salvaguardar a unidade da Igreja.
Mas preciso ter em conta, no s que Agostinho sempre defendeu o mnimo de
castigo possvel, como sobretudo que estava condicionado pelas concepes do
direito do tempo, que todavia tentou fazer evoluir no sentido de uma sempre maior
humanidade.
Nos dois casos, o que se passou no essencial foi que ele, apesar da sua
inteligncia genial, no foi capaz de estar mais decisivamente acima do esprito do
tempo. Toda a gente sabe que a filosofia do direito evoluiu lentamente e que este se
humanizou em boa parte por influncia do Cristianismo. O reconhecimento dos
direitos da pessoa e, do mesmo modo, a recta e justa compreenso das relaes entre
o poder civil e o poder religioso so todavia aquisies relativamente recentes.
Em todo o caso, preciso notar que o augustinismo poltico se deve, em boa
parte, influncia directa de um discpulo de Santo Agostinho, mais que dele
prprio. Trata-se de Paulo Orsio, de Braga, que foi encarregado por aquele de
escrever a sua Histria contra os pagos, obra que a Idade Mdia tomou como sendo do
prprio Agostinho. dele sobretudo que vm as ideias de um Deus vingador e
justiceiro Agostinho preferia v-lo como amorosamente providente e de uma
sacralizao do poder do prncipe ou, inversamente, da politizao do poder
pontifcio e da cidade crist.
104





BIBLIOGRAFIA SUMRIA


1. Edies das obras de Santo Agostinho

Oeuvres de Saint Augustin, Bibliothque Augustinienne, 2 ed., Descle-de-Brouwer, Paris. 37 vols.
Obras de San Agustn, 2 ed., BAC, Madrid, 1950.
O elenco geral das obras de Santo Agostinho pode ver-se em Pio Alves de SOUSA, Obras de Santo Agostinho.
Edies e tradues, Didaskalia 33 (2003) in memoriam Prof. Doutor Manuel Isidro Arajo Alves 227-
238.


104
Sobre o agostinismo poltico, veja-se Francis Ferrier, Santo Agostinho, trad. port., Col. Saber,
Publicaes Europa-Amrica, Mem Martins, 1993, pp. 136-146.
84
2. Edies em lngua portuguesa

Solilquios (trad. e notas de SENA FREITAS), Porto, 1944 (reed. 1955).
Confisses (trad. de J. OLIVEIRA SANTOS E A. AMBRSIO DE PINA; introd. de Lcio CRAVEIRO DA
SILVA), Livraria Apostolado da Imprensa, Porto / Editorial A. O., Braga (vrias edies).
Confisses, ed. bilingue, trad. e notas de Arnaldo do ESPRITO SANTO, Joo BEATO e Maria Cristina
C. M. S. PIMENTEL, introd. de M. da Costa FREITAS, notas de mbito filosfico de M. da
Costa FREITAS e Jos Maria S. ROSA, Estudos Gerais - Srie Universitria - Clssicos de
Filosofia, Centro de Literatura e Cultura Portuguesa e Brasileira / INCM, Lisboa, 2000.
Contra os Acadmicos (trad. e prefcio de VIEIRA DE ALMEIDA), Atlntida Coimbra, 1957.
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3. Biografias em portugus

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LOMASK, Milton, Santo Agostinho, trad., Porto 1969.
PAPINI, Giovanni, Santo Agostinho, trad. de M. G. da COSTA, Critrio, Liv. Cruz, Braga, 1949.
ROHDEN, Huberto, Agostinho. Um drama de humana misria e divina misericrdia, Editora Pan
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4. Estudos sobre Santo Agostinho (de carcter geral)
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AA.VV., As Confisses de Santo Agostinho 1600 anos depois: Presena e
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Agustn de Hipona, BAC, Madrid, 1974.
CAYR, F., Initiation la Philosophie de Saint Augustin, Descle-de-Brouwer, Bruges-Paris, 1951.
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GILSON, tienne, Introduction l'tude de Saint Augustin, Vrin, Paris, 1943.
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MADEC, Goulven, Sain Augystin et la Philosophie. Notes Critiques, Assossiation Andr Robert, Paris,
1992.
MARITAIN, Jacques, Saint Augustin, Paris, 1923.
MARROU, Henri-Irne, Saint Augustin et l'augustinisme, Seuil, Paris, 1956; reedit. em 1983.
85
OROZ RETA, J., e GALINDO RODRIGO, J. A. (dir.), El pensamiento de San Agustn para el hombre de hoy
I : La Filosofa Agustiniana, EDICEP, Valencia (Espaa), 1998.
PEGUEROLES, Juan, El Pensamiento Filosofico de San Agustn, Labor, Barcelona, 1972.
San Agustn. Un Platonismo Cristiano, Bibliot. Universitaria de Filosofa / 5, Promociones
Publicaciones Universitarias, Barcelona, 1985.
SCHOPF, A., Augustinus. Einfhrung in sein philosophieren, Freiburg-in-Br., 1970.
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Les Confessions de Saint Augustin, coll. Classiques du christianisme, Les ditions du Cerf
(www.editionsducerf.fr), Paris, 2007.
VEGA, A. C., Introduccin General a la Filosofa de San Agustn, in Obras de San Agustn, vol. II, BAC,
Madrid, 1946.
WILLS, San Agustn, Grijalbo-Mondadori, Barcelona, 2001.

A Revista Agustiniana, 35 (1994) pp. 1123-1191, em trabalho de Rafael LAZCANO, oferece uma
Bibliografa Histrico-Agustiniana publicada em Espaa (1991-1994).

Est em publicao o Augustinus-Lexikon. Edio plurilingue (alemo, francs e ingls) de MAYER,
Cornelius, e outros (Dir.), Schwabe & Co. AG, Basel. At fins de 1994 saram os oito
primeiros fascculos do vol. I (at palavra Conuersio).






























86





PATRSTICA TARDIA


1. Contexto histrico
105


Se, em referncia Idade Mdia em geral, podemos com fundamento falar de
uma noite medieval, a alta noite corresponde quele perodo que decorre entre os
sculos VI e VIII e que se convencionou chamar precisamente a Alta Idade Mdia.
a que se situa a Patrstica Tardia.
A decadncia do Imprio Romano, que se vinha acentuando desde o sculo III
e que as invases brbaras apressaram, consumou-se no sculo V com o ocaso
daquele em 476. A civilizao clssica, que nele tinha o seu suporte, sofreu com isso
um golpe fatal. Os tempos que se seguiram foram cultural e civilizacionalmente
obscuros. falta de tradio cultural e civili-zacional dos brbaros acresceram o
clima de guerra, a insegurana geral e a destruio das infra-estruturas culturais
romanas. Fecharam-se escolas, destruram-se ou perderam-se manuscritos, o
analfabetismo generalizou-se, atingindo as prprias classes dirigentes.
Num tal contexto, a grande preocupao de alguns poucos espritos mais
sensveis aos valores culturais do classicismo e da j significativa tradio crist foi a
de salvarem do naufrgio geral tudo o que pudessem. Do ponto de vista cultural, e
no sentido exposto, este perodo foi assim um perodo geralmente no criativo,
essencialmente conservador.


2. Os monges e a conservao e transmisso da cultura antiga

Esse papel conservador foi assumido essencialmente pelos mosteiros, onde,
juntamente com as produes do Cristianismo dos primeiros sculos, a cultura
clssica submergiu temporariamente para emergir, cristianizada e barbarizada, a partir
do sculo IX, e especialmente do sculo XI, com o grande renascimento cultural da
Escolstica. Os mosteiros foram como verdadeiros clares na noite brbara, na
expresso de J. Le Goff, ou osis no deserto da geral desolao. E, apesar das
barbarizaes praticadas, a sua importncia foi vital para a histria da cultura. Sem
eles, o legado cultural da antiguidade clssica e crist ter-se-ia perdido
irremediavelmente.
A instituio do monaquismo vem dos primeiros sculos da Igreja, tendo sido
incrementada desde o Edito de Milo (313) do imperador Constantino, que deu a
paz Igreja, terminando com a era das perseguies. Tem a sua pr-histria na vida
eremtica ou anacortica
106
, atravs da qual alguns cristos, fugindo ao ambiente

105
Veja-se Jacques Le Goff, A civilizao do ocidente medieval, vol. I, cap. V.
106
Em grego, eremos significa solitrio, e anacwrew retirar-se.
87
paganizado e corrompido da sociedade
107
, se retiravam para o deserto onde
procuravam na solido uma vida de intimidade com Deus. Era a prtica crist da
fuga do mundo. A vida dos monges do deserto era porm demasiado dura e
desumana, pelo que veio a ser substituda pela vida cenobtica ou vida em comum
(koinos bios) e ao mesmo tempo em isolamento do mundo. Foi assim que surgiram os
mosteiros. Eram geralmente construdos no campo, em lugares despovoados, longe
das cidades e incluam uma cerca, isto , um terreno destinado agricultura e cercado
por muros. Tiveram grande incremento desde os sculos IV-V. Santo Agostinho,
por exemplo, fundou mosteiros em Tagaste e Hipona. Na Pennsula Ibrica tiveram
relativa importncia os fundados por S. Martinho de Dume ou de Braga, S. Frutuoso
e Santo Isidoro de Sevilha.
Entre as instituies monsticas do Ocidente europeu destacou-se a Ordem de
So Bento. Bento de Nrsia, da nobre estirpe romana dos Ancios, por volta de 495
fundou em Subiaco a ordem beneditina, cuja casa-me transferiu depois para o
Monte Cassino, prximo de Npoles, onde se conserva como tal e onde o seu corpo
est sepultado. Escreveu a famosa Regula monachorum, considerada uma obra prima de
sntese do direito romano e do esprito cristo. Os beneditinos assumiram como
lema Ora et labora (reza e trabalha), exprimindo um objectivo que era, alis, comum a
todo o monaquismo. Os seus mosteiros tiveram enorme implantao no espao do
antigo Imprio, tornando-se os educadores da Europa brbara, razo pela qual o
Papa Paulo VI declarou S. Bento Padroeiro da Europa.
De facto, a Europa medieval, especialmente at ao sculo XII, no se
compreende sem a instituio monstica. Os mosteiros dominaram toda a vida
colectiva, tendo-a modelado bastante segundo o modelo da prpria vida monstica,
para o bem e mesmo, eventualmente, para o menos bem. O espiritualismo
dominante na Idade Mdia decorre especialmente da. Se a sociedade medieval foi
dominada pelo clero, este foi, por sua vez, dominado pelos monges. Os bispos e os
papas saam normalmente das ordens monsticas existentes, especialmente da ordem
beneditina. Da que, ao longo de toda a Idade Mdia, tenha sido difcil a afirmao
do valor da secularidade ou laicidade.
108


Na linha da cultura, de que nos ocupamos, o papel dos monges foi
essencialmente positivo, e foi, em todo o caso, decisivo, na conjuntura histrica da
Patrstica Tardia. O seu trabalho repartia-se entre a cultura do campo ou agricultura e
a cultura do esprito ou cultura estritamente dita. Nos mosteiros havia uma trplice
estrutura cultural: a escola, a biblioteca e o gabinete de copistas ou reprografia
(scriptorium), onde os monges se dedicavam cpia de manuscritos. Foram estas
estruturas que, no seio da geral desolao, garantiram a sobrevivncia do legado
cultural recebido da anti-guidade e a sua transmisso posteridade. Especial
significado teve, neste sentido, Cassiodoro, que fundou em Vivrio, no sul da Itlia,
um mosteiro cujos monges tinham como trabalho principal a cpia de manuscritos.
Infelizmente, este mosteiro no teve continuao.

107
Era a fuga do mundo (fugiendum a saeculo ) em sentido cristo.
108
Veremos, adiante, a viragem que comea a operar-se nos princpios do sc. XIII, com a fundao das
primeiras ordens conventuais (no j de monges, mas de frades): a de S. Francisco e a de S. Domingos. Ser por
esta altura que comea a esboar-se um largo movimento de secularizao, na vida em geral e na cultura em
especial.
88


3. Os compiladores

O tempo da Patrstica Tardia, pelas suas condies de geral devastao da
cultura, alm do trabalho desenvolvido nos mosteiros, motivaram algumas
personalidades para um esforo de compilao, em modo de resumos (o equivalente
aos modernos digest), do mais relevante da herana cultural. Assim, MARCIANO
CAPELA (scs. V-VI) escreveu um manual das sete artes liberais que foi muito usado
na Idade Mdia.
109
SANTO ISIDORO, bispo de Sevilha (570-636) escreveu as
Etimologias, uma obra de carcter enciclopdico em vinte livros
110
, onde expe
resumida e ordenadamente, em modo hermenutico, a partir do que considera a
etimologia das palavras, o sentido das realidades que significam. BEDA O
VENERVEL escreveu a obra De rerum natura (A natureza das coisas), que
desempenhou importante papel entre os anglo-saxes, interessando a Idade Mdia
pelo estudo da natureza.


4. A obra de Bocio

No panorama da geral incriatividade filosfica deste perodo destacam-se duas
figuras de excepo, que foram Bocio, no Ocidente, e o chamado Pseudo-Dionsio,
no Oriente.
Ancio Mnlio Severino Bocio nasceu em Roma cerca de 480, sendo
descendente da nobreza romana, do mesmo ramo de S. Bento. Ocupou altos cargos
na corte do rei ostrogodo Teodorico: foi cnsul e magister palatii (chefe da
administrao estatal). Vtima de intrigas polticas, acabou condenado priso em
Pavia e foi decapitado em 524.
Era uma vocao filosfica nata. Num tempo em que a filosofia clssica grega
estava ameaada de desaparecimento total, preocupou-se essencialmente com a sua
transmisso posteridade. Por este papel de mediador, foi chamado o ltimo
romano e o primeiro escolstico. O seu projecto inclua, por um lado, a romanizao
da filosofia, pela sua traduo do grego para latim, e, por outro, a elaborao de uma
sntese pessoal do pensamento de Plato e Aristteles com a revelao crist. Na
primeira linha, planeou traduzir integralmente as obras dos dois filsofos referidos,
um trabalho que, alm de imenso, era de uma enorme importncia, j que, por essa
alura, eram j poucos os latinos que sabiam grego e a tendncia era para o seu
desconhecimento se tornar total. A histria da filosofia ocidental teria sido bem
diferente do que foi, se esse plano tivesse sido realizado.
Infelizmente, em razo da sua morte prematura, s o foi em pequena medida.
Das tradues projectadas apenas chegou a fazer a de algumas obras lgicas de
Aristteles (Da Interpretao, Primeiros Analticos e Tpicos). Escreveu, alm disso, alguns
comentrios tambm a obras lgicas e grama-ticais (s Categorias de Aristteles, aos

109
Marciano Capela era um africano. Escreveu a sua obra em Cartago, j sob a ocupao dos vndalos.
Deu-lhe o ttulo de Npcias de Mercrio e da Filologia. um texto alegrico, em que a virgem Filologia, conduzida
pela Sabedoria, recebe a homenagem das sete artes liberais.
110
No seu ttulo latino, Originum sive Etymologiarum libri XX.
89
Tpicos de Ccero e Isagoge de Porfrio).
111
Do Estagirita foi quase tudo o que o
Ocidente conheceu at ao sculo XII. Quanto ao projecto de uma sntese pessoal,
realizou-o, em certa medida, em A Consolao da Filosofia, uma obra original em cinco
livros, que inaugurou o gnero literrio das consolaes, que viria a ser praticado na
Idade Mdia. Trata-se de um dilogo entre o autor e a Filosofia, personificada na
figura de uma dama romana que o visita e consola na sua priso.
O tom geral desta espcie de antecipao das sumas medievais o de um
neoplatnico cristo. Em face da prpria desdita, Bocio levado a meditar sobre os
grandes temas que enquadram o sentido da vida: o mal e a felicidade, a vida e a
morte, o mundo e Deus, o tempo e a eternidade, o livre arbtrio e a providncia
divina, a sorte humana e a justia de Deus.
Deus visto essencialmente como o sumo bem, que em si contm todos os
bens (III, 2). As criaturas, pelo contrrio, so imperfeitas e revelam em si a carncia
do perfeito (III, 10). Esta imperfeio experimentada particularmente pelo homem
enquanto ser sujeito eroso do tempo e por isso anelando pela eternidade, que
Bocio define como a posse perfeita e totalmente simultnea da vida interminvel
(V, 6).
112
O mal, que muitas vezes atinge os bons, revela um desconcerto do mundo,
o qual, todavia, apenas superficial e aparente, pois em definitivo Deus acaba por
fazer justia. Esta aparncia desconcertante resulta do nosso desconhecimento do
mistrio da providncia divina. Esta identificada com as ideias eternas de Deus,
enquanto que determinam todo o acontecer temporal: o dos seres infra-racionais,
como necessitante; o dos racionais, respeitando a sua liberdade. A ideia de que a
providncia simultaneamente universal e particular leva-o ao problema da distino
entre o universal e o individual, tendo a sua reflexo sobre esta temtica canalizado
para a primeira escolstica a problemtica dos universais. O indivduo humano tem
carcter de pessoa, que ele define como uma substncia individual de natureza
racional.
113




5. O Pseudo-Dionsio

Trata-se de um autor de quem, no sculo VI, sob o criptnimo de Dionsio
(Areopagita), aparece um conjunto de escritos mas cuja verdadeira identidade
permanece at hoje desconhecida. Pensa-se que, ao assinar O presbtero Dionsio e
ao apresentar-se como confrade de Timteo, ter pretendido fazer-se passar por
aquele Dionsio que, tendo ouvido S. Paulo no Arepago de Atenas, se converteu
f crist. Deste modo, os seus escritos ganhariam uma autoridade quase apostlica.
E, de facto, assim foram assumidos pela Idade Mdia, em cujo pensamento
filosfico e teolgico exerceu grande influncia, primeiro no Oriente, onde
desempenharam papel anlogo ao de Santo Agostinho no Ocidente, e depois
tambm aqui.

111
Cf. Marc Fumaroli, Prface a La Consolation de la Philosophie, trad. francesa por Colette Lazam, Editions
Rivages, Paris-Marseille 1989, p. 16.
112
Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.
113
Rationalis naturae individua substantia.
90
O corpus dionysianum integra quatro tratados: Os Nomes Divinos, A
Hierarquia Celeste, A Hierarquia Eclesistica e Teologia Mstica. So escritos que revelam
uma forte influncia neoplatnica. O autor, que deve ter vivido volta do ano 500,
provavelmente na Sria, depende do neoplatnico Proclo. A autoridade de que se
revestiu beneficiou especialmente o neoplatonismo cristo.
O seu pensamento d-nos efectivamente uma viso global do mundo terreno e
celeste em conformidade com a revelao crist e filosoficamente servida pelo
neoplatonismo. uma teologia especulativa, grandemente filoso-fante.
Sobre o conhecimento de Deus, admite a possibilidade de lhe atribuirmos
perfeies que conhecemos a partir das criaturas (teologia afirmativa ou cataftica), mas
insiste muito no seu carcter transcendente e inefvel, que obriga a que neguemos
sempre um entendimento dessas perfeies ou desses nomes conforme o que
temos das mesmas criaturas (teologia negativa ou apoftica). E, alm disso, insiste na
necessidade de elevarmos todos os atributos de Deus a um grau superlativo: Deus
no ser mas super-ser, no bom mas super-bom, e assim por diante (teologia
superlativa). Nos seus escritos, os nomes divinos iniciados por arque/arqui (lat. archi, gr.
arch) referem-se a Deus como princpio de todas as coisas e pertencem teologia
afirmativa; os que comeam por um a de negao pertencem teologia negativa; os
iniciados por super ou hiper (uper) so da teologia superlativa.
No segundo e terceiro tratados do corpus, o autor expe a sua viso dos
mundos celeste e terrestre segundo os graus hierarquizados em que se escalonam. A
hierarquia do mundo imita a hierarquia celeste.
O ltimo tratado explora especialmente a ideia da inefabilidade divina. a
teologia do Deus oculto ou teologia mstica.
114
Deus de tal maneira misterioso,
transcendente a tudo quanto conhecemos, que diante dele a atitude mais verdadeira
a do silncio contemplativo e adorante dos msticos, para alm de toda a ideia e de
toda a palavra. Este grau de contemplao unitiva preparado pela purificao dos
sentidos e pela iluminao da inteligncia. Por este processo, o mundo, que provm
de Deus como sua emanao, realiza o seu retorno a Ele.

BIBLIOGRAFIA SUMRIA

PSEUDO-DIONSIO AREOPAGITA, Teologia Mstica, fas. esp. da rev. Medievalia, Porto, 10
(1996). Verso e estudo complementar de Mrio Santiago de Carvalho.
ROQUES, Ren, L'univers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris,
Aubier, 1954.









114
Mstico, da mesma raiz de mistrio, quer dizer oculto. Dizia-se, na Grcia antiga, p. ex. nos
mistrios de Elusis, das verdades e ritos religiosos reservados aos iniciados.
91


A PR-ESCOLSTICA


1. Ideia geral

O sculo IX representa uma profunda viragem na histria geral da Idade
Mdia. Tendo o processo de decadncia da tradio clssica atingido, no sculo
precedente, o paroxismo, podemos dizer que fica para trs todo o domnio do
esprito que a animara e, com ele, todos os restos dos seus valores culturais.
Acabaram designadamente o latim e a literatura latina clssicos. Com eles acabaram
tambm os tempos da Patrstica. Os brbaros assumem agora em suas mos o
destino da histria em geral e da histria da cultura em especial. A Europa mostra
um rosto prprio, modelado sobre o modelo clssico romano mas profundamente
distinto, cristianizado e barbarizado.
A influncia do modelo romano faz-se sentir, antes de mais, na prpria
organizao poltica. Os medievais, que, apesar de brbaros, sempre guardaram uma
indisfarvel nostalgia do Imprio e dos seus valores civilizacionais e culturais, vo
agora dar corpo a um velho sonho: a restaurao do Imprio e da sua cultura.
Carlos Magno quem assume essa obra restauradora. No ano 800 faz-se coroar
Imperador do Ocidente, criando, em substituio do antigo imprio pago, um
imprio cristo, de que haveria de resultar a formao da Cristandade medieval.
Acompanhando essa restaurao poltica e ao servio dela, promove um
renascimento cultural, aquilo justamente que ficaria conhecido como Renascimento
Carolngio. Foi seu alto comissrio o monge Alcuno, que o imperador foi buscar
escola episcopal de York.
115

O seu objectivo, ao desencadear este movimento de restaurao cultural, era
antes de mais poltico: pretendia com ele preparar um corpo de funcionrios altura
para os servios administrativos do Imprio. Mas a verdade que foi benfico para a
causa da cultura em geral. As suas incidncias deram-se directamente em trs
campos.
No domnio bibliogrfico, promoveu a descoberta, recolha e coleccio-namento
de manuscritos, a formao de bibliotecas e ainda a elaborao de manuais e de
florilgios ou antologias de textos. No campo escolar, o relanamento e a
revitalizao das escolas monsticas e episcopais, tendo o prprio Carlos Magno
enviado aos abades dos mosteiros e aos bispos a carta-circular De litteris colendis (787)
a incit-los a essa tarefa. Alm disso, procurou organizar a escola palatina da sede
imperial, em Acquisgran
116
, para que, alm do mais, servisse como modelo. No
campo lingustico, o Renas-cimento Carolngio numa altura em que o latim
clssico tardio atingira o seu mais baixo nvel de desconhecimento e de barbarizao

115
O sonho de Alcuno era, antes de mais, promover em Frana o desenvolvimento de uma nova
Atenas, mais brilhante que a grega, pois beneficiaria do ensino de Cristo. Se no o conseguiu no seu tempo, a
verdade que Paris veio a tornar-se, desde o sculo XII, a grande Cidade-Luz, centro nmero um de toda a
cultura medieval.
116
Depois chamada Aix-la-Capelle, hoje Aachen.
92
e em que as lnguas neolatinas ou romnicas nasciam mal esboadas da metamorfose
do latim vulgar ou popular , trouxe consigo a criao do latim medieval, como
lngua erudita, distante sem dvida do latim clssico mas capaz de veicular a nova
cultura nascente.
A anlise dos factos mostra que este movimento renascentista no teve, no
imediato, uma repercusso to grande como se poderia pensar. Atingiu
essencialmente as elites do clero e dos nobres.
117
No entanto, estabeleceu estruturas
culturais, criou um esprito e fundou uma tradio, que viriam a produzir os seus
frutos no novo renascimento que haveria de ser operado pelo movimento da
Escolstica, a partir do sculo XI. Por essa razo se tem chamado a este perodo de
Pr-Escolstica.


2. Joo Escoto Ergena

No campo da teologia especulativa ou filosofante, destaca-se no sculo IX, a
figura de Joo Escoto Ergena (ou Erigena). Natural da Irlanda, foi chamado por
Carlos o Calvo para dirigir a escola palatina de Paris. Tendo conhecido os escritos do
Pseudo-Dionsio, que a lenda considerava como o primeiro bispo de Paris (Saint
Denis), foi fortemente impressionado pela sua leitura. Traduziu do grego para latim
todo o corpus dionysianum e escreveu alguns comentrios ao mesmo. Alm disso,
escreveu uma obra sistemtica, que lhe deu fama, De Divisione Naturae (A
diferenciao da Natureza), uma obra grandiosa em forma de dilogo entre um
mestre (Nutritor) e um discpulo (Alumnus). Morreu cerca de 870.
O De Divisione Naturae contm uma exposio sistemtica da teologia crist,
muito ajudada pela filosofia
118
e servindo-se sobretudo do fundo neoplatnico
veiculado pelo Pseudo-Dionsio. Este apreo pela filosofia foi por vezes exagerado,
dando a impresso de querer traduzir perfeitamente em conceitos filosficos os
mistrios da f, razo pela qual tem sido fundadamente acusado de uma certa
tendncia para o racionalismo teolgico. E a sua aproximao do neoplatonismo deu
a diversos intrpretes a impresso de monismo e pantesmo. Hoje considera-se
provado que no tanto assim.
A sua exposio segue o esquema neoplatnico. Concebe, tambm ele, o
conjunto da realidade que designa por Natureza como um processo circular,
em que tudo provm de Deus, unidade suprema, em progressiva diferenciao e
multiplicao, para de novo se reencontrar na unidade originria do mesmo Deus.
Esse processo distribui-se por quatro grandes estdios do Real, que nele so tambm
quatro fases sucessivas:

1 Natureza incriada e criadora. Deus como princpio de tudo, sntese e
harmonia de todas as dissonncias e contradies do mundo criado. Escoto insiste
muito no seu carcter inefvel, explorando a linha dionisiana e agostiniana da
teologia negativa.

117
Cf. Jacques Le Goff, Os intelectuais na Idade Mdia, Trad. port. por Margarida S. Correia, Col.
Construir o Passado 3, 2 ed., Gradiva, Lisboa, 1984, pp. 13-15.
118
Nemo intrat in coelum nisi per philosophiam (Ningum entra no cu seno pela filosofia),
escreveu.
93
2 Natureza criada e criadora. o mundo das ideias divinas, enquanto modelos
exemplares de todas as coisas. Escoto relaciona-o com o Verbo de Deus, no porm
sem uma razovel ambiguidade de linguagem, ou mesmo de conceitos, que instaura
no seu pensamento um certo confusionismo. De facto, segundo a teologia crist, o
Verbo no criado, mas gerado, e as ideias divinas no so distintas do mesmo
Verbo.
3 Natureza criada e no criadora. o mundo inferior a Deus e ao seu Verbo,
constitudo pelo mundo espiritual dos anjos e pelas criaturas do mundo material, que
se apresentam como teofania ou manifestao de Deus.
4 Natureza nem criada nem criadora. Deus como fim ltimo que tudo atrai para
Si e a que tudo tende a regressar para nele se reintegrar.

Como se v, Escoto apresenta uma viso do mundo vincadamente teocntrica.
No se trata contudo de pantesmo. Se se pode falar de monismo, trata-se, como
mostrou Dom Cappuyns, de um monismo exemplarista: tudo se unifica no
pensamento divino ou no seu Verbo, enquanto causa exemplar de todas as coisas.
Em todo o caso, o pensador quis vincar a ideia de que encontramos Deus em todos
os planos do ser e em todas as etapas do seu processo. A sua compreenso desta
ideia do real carece porm, de facto, de clareza e distino, e a sua expresso ainda
mal elaborada.



BIBLIOGRAFIA SUMRIA

ERIGNE, De la division da la Nature. Periphyseon, (trd., introd. et notes par Francis BERTIN)
Epimthe, PUF, Paris, 1995, 3 vols.





















94



FILOSOFIA ESCOLSTICA



INTRODUO

1. Ideia geral da Escolstica

O termo escolstica deriva de escola. A Escolstica foi um vasto fenmeno
cultural, com especial incidncia na teologia e na filosofia, que se desenvolveu na
base e a partir da estrutura escolar da Idade Mdia, entre os sculos XI e XV.
Quando se fala em filosofia ou teologia escolsticas entende-se uma filosofia e uma
teologia que, embora ligadas a algumas personalidades individuais, so, antes de tudo,
produto colectivo das escolas superiores do tempo. Por isso se fala tambm em
termos de filosofia e teologia das escolas. preciso todavia ter em conta que,
embora sem semelhante ligao s escolas e ao mtodo escolstico, se
desenvolveram algumas linhas de pensamento, como o misticismo do Mestre
Eckhart, as quais, por terem sido produzidas no mesmo perodo, costumam tambm
ser integradas na Escolstica.

Como todos os grandes movimentos da histria, a Escolstica desenvolveu-se
em trs perodos:
1 Escolstica incipiente (scs. XI-XII);
2 Apogeu da Escolstica (sc. XIII);
3 Decadncia escolstica (scs. XIV-XV).

O pensamento escolstico no constituiu um corpo homogneo de doutrina.
No s no foi, em princpio, uma doutrina cristalizada que se ensinasse e
aprendesse em modo de credo religioso ou de cartilha ideolgica, como no foi de
facto um pensamento uniforme.
A filosofia e a teologia escolsticas, embora constituindo-se como tradio e
continuidade, desenvolveram-se em obedincia a um forte dinamismo criador.
Cultivaram certamente, em boa medida, a sistematicidade do pensamento. Mas no
se constituram em modo de sistema fechado, antes se desenvolveram segundo o
figurino do sistema aberto, em permanente sntese de autoridade e razo, tradio e
progresso, conservao e inovao. De resto, a abertura do sistema deu-se no s
neste plano diacrnico, mas tambm no plano sincrnico, em relao a outras
correntes de pensamento em presena, designadamente as do pensamento rabe e
judaico.
Por outro lado, mantendo sem dvida uma preocupao de unidade essencial
pela comum inspirao na f crist, pela comum submisso norma da mesma f
e autoridade da Igreja e pela comum metodologia a filosofia e a teologia
95
escolsticas conheceram um relativo pluralismo de tendncias e manifestaes.
Foram particularmente notrias, desde o sculo XIII, as divergncias entre a escola
franciscana, de pendor nitidamente plat-nico e agostiniano, e a escola dominicana,
com a sua tnica aristotlica.

Sobre a Escolstica, como de resto sobre toda a Idade Mdia, no tm sido
uniformes os juzos da histria. Enquanto que uns a apreciaram grandemente,
algumas vezes mesmo at ao ponto de a considerarem o modelo mais acabado da
elaborao e do ensino da filosofia e da teologia, outros fazem sobre ela um juzo
negativo. O que devemos dizer sobre isso?
A Escolstica constituiu, sem dvida, um fenmeno mpar na histria do
pensamento ocidental. Fenmeno intimamente ligado Cristandade medieval, que
nela viu concretizado o seu esprito colectivista e o seu modelo organizativo, ela
reflecte no domnio do saber o prprio destino daquela.
Os seus valores positivos so mais evidentes nos perodos criadores, sobretudo
no do apogeu, no sculo XIII: conjugao da razo e da tradio, sistematizao do
saber, modelo do sistema colectivo e aberto, dinamismo criador, rigor metodolgico
e cientfico, claridade expositiva, terminologia tcnica sbria e precisa.
Os seus contra-valores tm a sua presena essencialmente no perodo da
decadncia: perda de criatividade e consequente repetitividade, abuso de frmulas
estereotipadas e desvitalizadas, disperso de investimento em subtilezas estreis e
questes do tipo de lana caprina ou do sexo dos anjos, excessos da dialctica na
teologia, com pontuais tendncias para o racionalismo teolgico.


2. As escolas medievais

A organizao escolar da Idade Mdia foi decalcada no modelo romano, tal
como este o fora j no modelo grego. Como tudo, porm, nesta poca, ela est
intimamente vinculada Igreja, por ela instituda e sustentada em funo dos seus
objectivos humanistas e religiosos. Para isso contriburam especialmente Santo
Agostinho, Bocio e Marciano Capela, alm de Carlos Magno com o seu movimento
restaurador das instituies romanas. Desde os ltimos tempos do Imprio Romano,
com a organizao da Igreja em parquias e dioceses e a difuso dos mosteiros,
foram-se tambm multipli-cando as escolas criadas e sustentadas por estas
instituies eclesisticas, que assim iam compensando o progressivo
desaparecimento das escolas imperiais, submersas pela onda barbarizante.
Na Idade Mdia os estudos iniciavam-se nas escolas paroquiais ou presbiterais,
ligadas s parquias e onde as crianas aprendiam a ler, escrever e contar, juntamente
com alguma formao religiosa e litrgica. No foi a estas, porm, que a cultura
escolstica andou directamente ligada, mas sim quelas que, nesse tempo,
representavam o ensino mdio e superior. Tais foram as escolas episcopais, monsticas
e palatinas, a que acresceram, desde finais do sculo XII e princpios do sculo XIII,
as escolas conventuais, ligadas aos conventos das novas ordens mendicantes
(franciscanos e dominicanos), que nas grandes cidades tinham maior dimenso
chamando-se Estudos Gerais, e sobretudo as universidades. J Santo Agostinho fundou,
em Hipona, uma escola catedral. Nos obscuros tempos da Alta Idade Mdia as
96
prprias escolas da Igreja sofreram um acentuado declnio. Mas foram de novo
incrementadas a partir do movimento carolngio, conforme j referimos.

2.1. Escolas episcopais, monsticas e palatinas

As escolas episcopais ou catedrais ou capitulares estavam ligadas estrutura
diocesana, funcionando junto s catedrais ou aos paos episcopais, em dependncia
do bispo ou do cabido da catedral. O seu director era o mestre-escola.
As escolas monsticas ou abaciais integravam-se nos mosteiros ou abadias.
Dependiam do abade do mosteiro e eram dirigidas tambm por um mestre-escola, mais
tarde designado por scholasticus. Compreendiam geral-mente uma escola interna (schola
interior ou schola claustri), destinada formao dos monges, e uma escola externa
(schola exterior ou canonica).
As escolas palatinas estavam ligadas corte do imperador ou aos palcios ou
paos dos reis ou de senhores feudais. Destinavam-se formao dos filhos dos
nobres.

2.2. As universidades

A evoluo das escolas catedrais e monsticas, entre os sculos XII e XIII,
conduziu a um novo modelo escolar: a universidade. Produto tpico da Idade Mdia
ocidental e do esprito corporativo que animou os referidos sculos, as universidades
assumiram desde logo uma evidente supremacia sobre as restantes escolas,
projectando-se, como instituio jamais superada, at aos nossos dias.
A primeira universidade surgiu em Paris quando, nos finais do sculo XII,
mestres e alunos das suas escolas catedralcia de Notre Dame e monsticas de
Santa Genoveva, Saint-Germain-des-Prs e S. Vtor se associaram numa espcie
de corporao englobante, para promoo e defesa de interesses comuns. Em 1200,
Filipe Augusto reconheceu-a como Studium Generale Parisiense, e em 1208 o Papa
Inocncio III fez o mesmo. no documento deste papa que se fala, pela primeira
vez, de universidade, para significar essa corporao englobante da totalidade
(universitas) dos mestres e alunos. O Papa refere aquele Estudo Geral como universitas
magistrorum et scholarium Parisiis commorantium , isto , a agremiao geral dos mestres e
alunos residentes em Paris.
Quanto sua origem, houve universidades ex consuetudine (por via de uma
tradio), quando, como a de Paris, resultavam da evoluo de escolas anteriores; e
universidades ex privilegio (por privilgio), quando eram criadas como algo totalmente
novo, sendo erigidas ou confirmadas por documentos rgios ou pontifcios.
Ao longo do sculo XIII, fundaram-se na Europa pelo menos 52
universidades. Pelo seu prestgio, destacam-se as de Paris (1200), Oxford (1214),
Bolonha, Cambridge (1218), Npoles (1224), Salamanca (1228), Montpellier (1239) e
Coimbra (1290).
119



119
O documento de splica ao Papa Nicolau IV, para a fundao de um Estudo Geral, de 1288.
Entretanto, em 1 de Maro de 1290, o rei D. Dinis adiantou-se na fundao da Universidade, pelo documento
Scientiae tesaurus mirabilis. No mesmo ano o referido Papa confirmou a fundao por meio da bula De Statu Regni
Portugaliae.
97
A organizao interna da instituio universitria no era uniforme. Eram
geralmente estruturadas em Faculdades e conferiam graus acadmicos. A ligao ao
bispo era garantida pelo Chanceler.
A Universidade de Paris pode considerar-se modelar. Integrava quatro
Faculdades: Artes, Teologia, Direito e Medicina. A Faculdade de Artes, assim
chamada porque nela se estudavam as sete artes liberais, como disciplinas
propeduticas para os restantes estudos superiores, era ainda uma espcie de liceu ou
escola secundria. Por ela deviam passar todos os alunos antes de ingressarem nas
outras Faculdades. Com o tempo, dado o grande desenvolvi-mento que teve a
Dialctica, tendeu a tornar-se uma espcie de Faculdade de Filosofia. Faculdade de
Artes presidia um Reitor, o qual, com o tempo, acabou por dirigir toda a
universidade. A cada uma das outras Faculdades presidia um Deo ou Decano.


3. Programa escolar

De harmonia com o que Santo Agostinho estabelecera na sua obra De doctrina
christiana, as disciplinas profanas orientavam-se, na Idade Mdia, para o estudo da
Cincia Sagrada ou da Teologia (Pagina sacra, Doctrina sacra). Com o tempo, porm,
surgiram outros ramos de saber superior, como o Direito (especialmente em
Bolonha) e a Medicina (Salerno, Montpellier...).
Aquelas disciplinas profanas, eram constitudas pelas sete artes liberais, conjunto
fixado por Marciano Capela que nisso seguiu a tradio romana, tal como esta
seguira j a grega. Foram assim chamadas por oposio s artes serviles, que eram as
artes manuais ou ofcios. Na tradio antiga, estas eram prprias dos escravos, e mais
tarde dos servos, enquanto que aquelas eram reservadas aos homens livres.
Bocio, por sua vez, distinguiu neste conjunto dois ramos de disciplinas: um
literrio, o das artes sermocinales ou trivium (gramtica, retrica e dialctica); e um
cientfico, o das artes reales ou quadrivium (aritmtica, geometria, astronomia e msica).


4. Mtodo escolstico:
Auctoritas e ratio ; lectio, quaestio, disputatio

Como j atrs observmos, a Escolstica aliou harmonicamente a tradio e a
inovao, a autoridade e a razo, o saber j adquirido e o progresso a realizar. Nisso
se constituiu em modo de sistema aberto, funcionando em permanente integrao
superadora das novas aquisies na tradio do saber recebido do passado. O
mtodo escolstico foi assim o de um permanente pensar repensando.
120


120
O respeito pela tradio contrasta a com o que se conhecia da filosofia antiga e com o que viria a
passar-se nos tempos modernos, especialmente desde o Iluminismo, em que, em boa medida, se assiste a um
excessivo af de inovao e de exclusividade da razo, sem valorizao bastante da tradio ou do saber j
adquirido, resultando da um panorama geral do saber filosfico mais feito de rupturas e diferenas que de
continuidade e integrao. a tendncia para o cada cabea sua sentena. O moderno movimento do
pensamento hermenutico tende felizmente a inverter esta situao, voltando a enfatizar a importncia da sntese
da tradio e da razo. Veja-se, a propsito: H.-G. Gadamer, Verdad y Metodo, trad. esp. do original alemo
Warheit und Methode, vol. I, Ed. Sgueme, Salamanca 1988, pp. 344 ss; Richard E. Palmer, Hermenutica, Trad. port.,
Col. O Saber da Filosofia 15, Edies 70, Lisboa, 1986, pp. 184-194.
98
Os escolsticos assimilaram antes de mais o passado: a Bblia, os Padres da
Igreja, especialmente Agostinho e o Pseudo-Dionsio, Plato, Aristteles, o
neoplatonismo, Bocio, as filosofias rabe e judaica. Tinham conscincia de serem
anes que trepam aos ombros de gigantes. Desse modo, vem mais e mais longe do
que eles, no porque a sua vista seja mais aguda ou a estatura maior, mas porque eles
os erguem no ar e os elevam com a sua estatura gigantesca (Bernardo de Chartres).
Sobre a base da tradio os escolsticos exerceram efectivamente, em larga medida, a
sua razo pensante. A sua atitude resumiu-a bem Gilbert de Tournai: Nunca
encontraremos a verdade se nos contentarmos com o que j foi descoberto [...].
Aqueles que escreveram antes de ns no so para ns senhores mas guias. A
verdade est ao alcance de todos, no foi ainda integralmente conquistada.

A combinao harmnica da autoridade e da razo encontra-se reflecti-da no
mtodo escolstico. Este mtodo contava com elementos materiais e elementos
formais. Os primeiros eram constitudos pelos textos, que representavam a tradio.
Neles estava o saber transmitido com a autoridade que lhe conferiam as grandes
figuras que o haviam elaborado. Atravs dos segundos exercia-se sobre esses textos
ou a partir deles o trabalho criador e inovador da razo.
Os textos usados eram frequentemente, alm dos textos sagrados da Bblia e
de documentos do magistrio da Igreja (conclios e outros), as obras de autores. Para
facilitar a sua utilizao surgiram as colectneas ou antologias de textos, que eram as
sentenas ou auctoritates sobre diversos assuntos. Adquiriram enorme divulgao e
importncia os quatro Livros das Sentenas de Pedro Lombardo, que por isso ficou
conhecido como o Mestre das Sentenas.
Na sua componente formal, o mtodo escolstico adoptou, antes de mais, a
prtica da lectio (leitura), palavra donde deriva o termo portugus lente. Consistia na
leitura comentada interpretativa, explicativa e crtica dos textos feita na aula. O
comentrio do mestre tendia a suscitar problemas ou questes. Uma ou outra
questo (quaestio) mais relevante era levada a discusso pblica ou debate acadmico
(disputatio), com a participao activa de professores e estudantes.
Cada disputatio iniciava-se com a apresentao da questo a debater. Logo um
oponente (opponens) aduzia argumentos contra, aos quais se seguiam em resposta
(responsio), por parte do defendente, argumentos a favor. A sntese final era da
responsabilidade do mestre e constitua a deciso magistral (determinatio). A disputatio
constituiu a forma por excelncia da dialctica escolstica.
Havia debates ordinrios, geralmente de duas em duas semanas, e debates
extraordinrios ou solenes, duas vezes por ano, antes do Natal e da Pscoa.


5. Formas literrias

As formas literrias em que se exprimiu por escrito o pensamento filosfico e
teolgico da Escolstica andaram intimamente ligadas aos elementos materiais e
formais do mtodo utilizado. Assim, a necessidade de ter mo antologias de textos
de autores com autoridade deu origem, como j vimos, aos livros de sentenas. Por sua
vez, a lectio originou os Comentrios. Quando os mestres se desprendiam dos textos e
se dedicavam a escrever exposies amplas e sistemticas surgiam as Sumas. Os
99
debates ordinrios passados a escrito resultavam nas Quaestiones Disputatae (Questes
deba-tidas), e os debates extraordinrios nas Quaestiones Quodlibetales ou Quodlibeta
(Questes livres). Finalmente, alguns temas monogrficos eram tratados em
Opsculos.

5.1. Estrutura-modelo da Suma Teolgicade S. Toms de Aquino

As Sumas constituram as formas mais acabadas da sistematizao do saber
escolstico. Pela grandiosidade das suas dimenses, pelo vigor e harmonia da sua
estruturao global e pela mincia e perfeio no tratamento de cada questo, tm
sido consideradas como as catedrais do saber medieval. Elas testemunham o rigor de
procedimento cientfico que os escolsticos imprimiam ao seu pensamento, um rigor
que, se tinha inerente uma certa frieza racional, constitua em si mesmo um dos
valores mais significativos do pensamento escolstico. O modelo mais acabado
sem dvida a Suma Teolgica de S. Toms de Aquino, obra de grande flego, na qual
trabalhou cerca de sete anos, tendo-a deixado inacabada devido sua morte
inesperada e precoce aos quarenta e nove anos.
O plano geral segue o esquema neoplatnico do exitus e reditus, enqua-drado
todavia na viso teolgica prpria do Cristianismo. Das trs grandes partes em que se
divide, a I Parte trata de Deus em si mesmo e como Criador de todas as coisas (a se
incluindo a sua teologia e filosofia do mundo criado); a II Parte versa sobre Deus
como fim ltimo, sendo preenchida pela tica e Teologia Moral como saber do
caminho que conduz a Deus; a III Parte est centrada em Jesus Cristo, como
Mediador atravs do qual o homem, e com ele todo o universo, tm acesso a Deus.
Cada Parte dividida em questes, abrangendo cada uma uma determinada
problemtica especial. Assim, por exemplo, a primeira grande questo da I Parte
Sobre a existncia de Deus (De Deo, an Deus sit).
Finalmente, cada questo dividida em tantos artigos quantos os aspectos
particulares em que ao autor pareceu conveniente subdividir a respectiva questo.
Por exemplo, em relao questo referida: 1 Se a existncia de Deus uma
verdade evidente por si mesma; 2 Se a existncia de Deus demonstrvel; 3 Se
Deus existe.

5.2. Estrutura e dinmica do artigo na Suma Teolgica

Na Suma Teolgica de S. Toms, o artigo constitui a clula fundamental. Tem uma estrutura
perfeitamente definida e invarivel nos cerca de 10.000 artigos desta obra monumental. E obedece a
uma dinmica prpria, na qual se condensa a tcnica do mtodo dialctico escolstico (prprio da
disputatio). Ela est sugerida, enquanto dinmica processual, nas prprias palavras com que se inicia
cada artigo: Ad primum [secundum, tertium...] sic proceditur (Quanto ao primeiro artigo [ao
segundo, ao terceiro...] assim que vamos proceder).
Esta estrutura e dinmica distribuem-se por trs partes e momentos fundamentais:

1 Posio do problema. Ex. Articulus III Utrum Deus sit (Se Deus existe). Seguem-se as
palavras indicadoras do procedimento metodolgico: Ad tertium sic proceditur.
2 Dialctica do problema:
1) Opinies contrrias tese que o autor vai defender, introduzidas pelas palavras Videtur
quod... non... (Parece que no assim) e expressas em forma silogstica.
2) Opinio ou opinies favorveis, introduzidas pelas palavras Sed contra... (Mas ao
contrrio...).
100
3 Resoluo do problema, introduzida pelas palavras: Dicendum... (O que se deve dizer ...).
A demonstrao dada
1) positivamente, por meio de silogismos probativos;
2) negativamente, pela resposta a cada uma das opinies contrrias apresentadas na segunda
parte. Cada resposta vem identificada com a respectiva referncia: Ad primum..., Ad secundum...,
etc.


BIBLIOGRAFIA SUMRIA

Jacques VERGER, L' essor des universits au XIIIe sicle, Initiations au Moyen ge, Cerf, Paris,
1997.































101



ESCOLSTICA INCIPIENTE


1. Dialcticos e anti-dialcticos

A tendncia fidesta do pensamento posterior a Santo Agostinho acentuou-se
cada vez mais, de modo que, nos alvores do sculo XI, a ratio (razo) quase no
tinha a lugar. Alm de reduzido teologia, o pensamento vivia apenas da auctoritas
(autoridade, tradio consagrada). Meditavam-se os mestres (auctoritates) e era tudo.
Se se admitia ainda a dialctica (ou lgica), era apenas como disciplina propedutica.
E era uma lgica empobrecida, reduzida ao que os medievais chamaram a lgica
velha (logica vetus), ou seja, s Categorias e Interpretao de Aristteles, Isagoge de
Porfrio (tudo na traduo de Bocio) e aos comentrios do mesmo Bocio.
121
Mais
que absorvida pela teologia, a filosofia tornara-se simplesmente ausente.
A partir do sculo XI, e estendendo-se pelo sculo XII, assiste-se a um surto
de entusiasmo dialctico, no s no campo terico, com o estudo da dialctica, como
no campo prtico, com a sua aplicao na reflexo teolgica. A teologia comeava
assim a tornar-se mais especulativa ou filosofante. Ao fidesmo tradicional comeava
a opor-se uma tendncia racionalizante que, algumas vezes, ameaava descambar em
racionalismo teolgico, pela tentao de explicar racionalmente os prprios mistrios
supra-racionais.
122
Nesta linha se destacaram Berengrio de Tours, Santo Anselmo
(sc. XI) e Pedro Abelardo (sc. XII).
Um tal entusiasmo pela dialctica assustou os telogos mais tradicionalistas,
que logo vieram em defesa de uma teologia imune das intro-misses daquela,
afirmando a auto-suficincia da f e atacando a dialctica como filha do Diabo e me
das heresias. Esta posio anti-dialctica foi especialmente assumida por dois grandes
reformadores religiosos, homens de pendor mstico, empenhados na pureza da f
como na dos costumes da Igreja. Foi o caso designadamente de S. Pedro Damio
(sc. XI) e S. Bernardo de Claraval (sc. XII).


1.1. Representantes no sculo XI

No sculo XI, a corrente dos dialcticos teve como principal representante
BERENGRIO DE TOURS (1000-1088), Scholasticus da escola catedral de S. Martinho de
Tours e mais tarde Arcediago de Angers. Insistia em que a evidncia racional
superior aos argumentos de autoridade. A razo era para ele a ltima e definitiva
instncia do saber. Nesta linha interpretou alegoricamente o mistrio cristo da
Eucaristia, negando a presena real-sacramental de Cristo sob as espcies do po e

121
S a partir da terceira dcada do sc. XII os escolsticos conheceram a chamada logica nova (Analticos,
Tpicos e Sofismas). Cf. P. Vignaux, o. c., p. 68.
122
Particularmente famosas ficaram as controvrsias sobre a Santssima Eucaristia (com Berengrio de
Tours no centro) e sobre a Santssima Trindade (com Roscelino e Santo Anselmo).
102
do vinho. Foi sobretudo esta reduo de uma verdade supra-racional, ou da ordem
do mistrio, a uma verdade racional que provocou acesa controvrsia nos meios
intelectuais cristos.

No mesmo sculo, a reaco anti-dialctica teve como mais veemente arauto S.
PEDRO DAMIO (1007-1072), director da escola do mosteiro camalduense de Fonte
Avellana, no norte da Itlia. A sua posio foi tambm algo extremista. Considerou
desdenhosamente a Dialctica como subtilitas aristotelica, inventada pelo Demnio
nos primrdios da humanidade, quando, com aparentes razes da razo, ensinou
Eva a no levar a srio a palavra de Deus. Se a dialctica ou a filosofia pode intervir
na explicao dos mistrios da f, apenas dentro de um estatuto de serva da
teologia (ancilla theologiae), sempre subordinada sua senhora, sem pretender
sobrepor-se a ela.


1.2. O conflito no sculo XII:
Pedro Abelardo e S. Bernardo de Claraval

No sculo XII, o movimento dialctico polarizou-se em torno da figura de
PEDRO ABELARDO (1079-1142), o cavaleiro da Dialctica. Natural da Bretanha
francesa, ensinou primeiro dialctica e depois teologia em diversas escolas, incluindo
a catedralcia de Notre-Dme, tornando-se famoso no meio parisiense pela sua
agudeza dialctica. Rico de dotes intelectuais, mas tambm figura elegante,
apaixonada e sentimental, enredou-se em aventuras amorosas com Helosa, sobrinha
do cnego Fulberto. Isso trouxe-lhe celebridade, mas tambm complicaes, de que
deixou memria escrita na obra Historia calamitatum mearum (Histria das minhas
desventuras). Alm desta e outras obras de carcter pessoal, deixou diversos escritos
de lgica e de teologia.
123

O entusiasmo pela Dialctica levou-o a posies de racionalismo teolgico,
pelo que teve de responder diversas vezes perante a autoridade eclesistica. Foi
especial e repetidamente admoestado por S. Bernardo de Claraval. Acabou a sua
vida em Cluny, reconciliado com a Igreja.
Apesar dos seus excessos, Abelardo foi uma grande figura intelectual no sculo
XII, sendo justamente considerado como um dos fundadores da Escolstica. Quer
na teoria ou no seu ensino e nos seus escritos, quer na prtica da sua vida, uma e
outra em rebeldia contra o excesso do peso exercido pela autoridade eclesistica
(clerical e monstica), procurou, a custo, abrir caminho para a afirmao da
secularidade ou laicidade da vida em geral e do saber em particular. Em relao a
este, Abelardo, com o seu gnio prprio contribuiu para o seu avano, mais
directamente do saber filosfico e mais indirectamente do teolgico.
Em primeiro lugar, pela recuperao de Aristteles no campo da Lgica,
preldio do seu triunfo universal no sculo seguinte (F. Van Steenberghen).
Consagrou a escola de Paris na sua vocao para o estudo da Dialctica, que haveria
de ocupar mais tarde, na Faculdade de Artes da sua Universidade, o lugar mais

123
Informao mais detalhada pode ver-se em J. Le Goff, Os intelectuais na Idade Mdia, pp. 25 ss.
103
importante, a ponto de a conduzir ao estudo alargado de toda a filosofia como
propedutica da teologia.
Em segundo lugar, pela importante contribuio para o aperfeioamento do
mtodo dialctico escolstico, largamente utilizado na disputatio. Alm do seu prprio
exemplo, foi decisiva a obra Sic et Non (Sim e No), onde fez recolha de 150
discusses-modelo (posies de autoridades reconhecidas, dispostas em modo de
tese e anttese) sobre questes teolgicas. O seu ponto de vista explicado deste
modo: Pela dvida somos levados investigao, investigando acabamos por captar
a verdade; o que nos ensina a prpria Verdade, quando diz: procurai e achareis, batei e
abrir-se-vos- (Mt 7, 7).
124

Finalmente, pela via da sua propenso para filosofar sobre problemas da f, e
no obstante os seus excessos e as reaces igualmente excessivas de alguns telogos
mais conservadores, contribuiu decisivamente para o impulso da teologia
especulativa, que viria a afirmar-se em toda a sua fora no sculo XIII.

No sculo de Abelardo, o principal representante da reaco fidesta foi S.
BERNARDO DE CLARAVAL (1090-1153). Foi o grande reformador monstico da
Ordem Cisterciense. Em 1112 ingressou em Cister e em 1115 fundou o mosteiro de
Claraval que se converteu num poderoso centro de renovamento e irradiao
monsticos. A sua reforma tinha em vista especial-mente reagir contra a riqueza dos
mosteiros, de que era smbolo o famoso mosteiro de Cluny.
Personalidade vigorosa, de temperamento e formao msticos, com a fora da
autoridade que o impunha a toda a Cristandade, lutou contra a orientao
racionalizante que Pedro Abelardo tentava impor teologia. Pugnou por uma
teologia imune das vaidades e outras motivaes ou contaminaes por ele
consideradas simplesmente mundanas. Considerou cinco possveis atitudes em face
do saber, trs das quais moralmente ilegtimas e s duas legtimas. Assim: saber pelo
saber indecente curiosidade; saber para ganhar fama indecente vaidade; saber para
vender a cincia indecente desonestidade; saber para se edificar prudncia; saber
para edificar os outros caridade.


1.3. Significado histrico do conflito

O conflito entre dialcticos e anti-dialcticos significou, no essencial, a
renovao, j no interior da Escolstica, de um antigo problema tpico do
pensamento medieval: o da relao entre a f e a razo, a teologia e a filosofia. Essa
relao afirmar-se- em perfeito equilbrio com S. Toms de Aquino e, depois dele,
tender para novo desequilbrio que ir agravar-se nos tempos modernos, desde
Descartes aos nossos dias ou com a crescente afirmao do racionalismo at
tentao de asfixiar a f.
No interior da Escolstica, o entusiasmo pela Dialctica ter trs fundamentais
consequncias positivas: levar formao do mtodo dialctico escolstico,
especialmente desde Abelardo; provocar o desenvolvimento da Filosofia como

124
Dubitando enim ad inquisitionem venimus, inquirendo veritatem percipimus; iuxta quod et Veritas
ipsa: Quaerite, inquit, et invenietis, pulsate et aperietur vobis (Sic et Non, in PL, 178, 1349 AB).
104
saber autnomo; e possibilitar as grandes snteses de Teologia especulativa ou
filosofante.
125


Mas este conflito deve ser mais profunda e amplamente compreendido na sua
especificidade, tendo em conta todo o novo clima espiritual que comeou a viver-se
no sculo XI e que se imps especialmente a partir do sculo XII.
O entusiasmo pelo uso da razo em Teologia, ou por uma f racionalmente
fundada e explicada, representa uma espcie de adolescncia medieval da
racionalidade ou de advento da idade da razo por parte da Idade Mdia pensante. ,
no fundo, o esprito da modernidade a germinar, com a recusa de uma f de pendor
auto-suficiente e fundamentalista e a afirmao terica e prtica da humana
necessidade de tudo submeter instncia da razo, incluindo a prpria f.
Este surto de racionalidade acompanha o surto geral de uma mais decisiva
afirmao dos valores da laicidade e da secularidade, na cultura e na vida em geral,
face ao excesso do sacralismo tradicional. No plano das instituies religiosas e
escolares, este movimento secularizador dirige-se directa e particularmente contra o
domnio quase totalitrio dos monges, ou melhor, do esprito monstico que, desde a
Patrstica Tardia at ento, orientara o pensamento e a vida da sociedade medieval
nascente e ainda infante.
126
No por acaso que os dois grandes anti-dialcticos
so dois monges reformadores. O que eles visam, com os seus projectos de reforma
monstica, um certo regresso ao fundacional, pureza do estilo de vida tal como
fora concebido pelos fundadores. Por isso, no so imunes de um certo ar de
fundamentalismo. Em certa medida, tendem a impr a toda a Igreja, e mesmo a toda
a sociedade, o rigor do ascetismo monstico e a imunidade aos contgios do mundo.
No plano do saber, isso traduz-se no rigor do fidesmo, enquanto imunidade da f
aos supostos contgios malignos da razo dialctica.
De facto, com incio no sculo XI mas sobretudo ao longo do sculo XII e a
afirmar-se plenamente no sculo XIII, todo um novo tempo da histria que
comea a correr. O sculo XII, especialmente em Paris, torna-se palco de um novo
modelo de vida intelectual. O mundo dos intelectuais j no se confina aos claustros
dos mosteiros, embora estejam ainda a as suas escolas. No sculo seguinte, dar-se-
mais um passo, e estas vo mesmo passar para fora dos muros, cedendo o lugar ou,
pelo menos, a primazia s universidades. Paris torna-se o grande centro intelectual
do Ocidente, comea a fulgir como cidade-luz. A prosperidade material do tempo
permite que sejam cada vez mais os estudantes e os mestres sem compromisso
monstico clrigos e mesmo leigos que a acorrem, para estudar ou ensinar nas
escolas (ainda monsticas) de Santa Genoveva e de S. Vtor, bem como na escola
catedral de Notre Dame. Esta nova clientela escolar tende a emancipar-se da tutela
dos monges e do excesso da autoridade da Igreja, afirmando, no plano da vida
teortica como no da vida prtica, uma autonomia que aquelas no estavam

125
No obstante a Idade Mdia ter sido dominada pelo primado da f na viso do mundo e da vida
(fideismo), Alain de Libera faz notar que, especialmente desde que surgiram as universidades, a razo teve um
lugar de primeira importncia: Que'elle s'adonne la philosophie ou la thologie, l'universit mdivale est le
lieu de la raison. (Penser au Moyen Age, p. 155).
126
Tomamos aqui o termo no seu significado etimolgico: aquele que (ainda) no sabe falar.
105
habituadas a conceder. Est a uma primeira afirmao ou reclamao do estatuto da
secularidade e da laicidade para o pensamento e para a vida.
127

A reaco ordem estabelecida pela tradio clerical e sobretudo monstica
ordem definida pelo fidesmo intelectual e pelo sacralismo geral da vida
polarizou-se, efectivamente, em dois planos: o dos intelectuais (de que Abelardo o
exemplo mais eloquente), pela afirmao dos direitos da razo ou da liberdade de
pensar (racionalismo teolgico e epistemolgico); e o dos marginais, pela afirmao
da liberdade de viver a seu bel-prazer (racionalismo existencial).
128

O que se passa, no fundo, que nem S. Pedro Damio nem S. Bernardo
compreenderam que o seu tempo quer dizer, o tempo do domnio monstico
sobre toda a sociedade estava a chegar ao fim, e, menos ainda, que o seu fim no
seria o fim do mundo nem sequer o fim da f crist. O sculo XIII ver surgir as
universidades, as ordens conventuais, j no monsticas, de S. Francisco e de S.
Domingos, e todo um vasto material filosfico de provenincia no crist: o corpus
aristotelicum. E com tudo isso, assistir a uma mais decisiva e ampla afirmao do
valor e da importncia da razo pensante, ainda que sempre em funo da teologia e
obedecendo norma da f, mas, agora, mais decidida e claramente tambm em
afirmao da sua justa autonomia.



2. Controvrsia dos universais

2.1. Dados da questo

Ao lado do conflito entre dialcticos ou racionalistas e anti-dialcticos ou
fidestas, uma segunda problemtica envolvente agitou as escolas e implicou diversas
personalidades nos sculos da Escolstica Incipiente. Trata-se agora de uma questo
surgida no interior da prpria Lgica ou Dialctica, como resultado do grande
movimento dialctico desse tempo e do grande interesse que suscitou pelas questes
da Lgica. Foi a controvrsia dos universais. Tratava-se de saber qual a verdadeira
natureza dos universais, quer dizer, daquelas categorias lgicas do nosso pensamento
que se aplicam distributivamente a todos os indivduos de uma mesma espcie ou de
um mesmo gnero.
A controvrsia surgiu tambm por causa da ignorncia de uma boa parte do
pensamento lgico de Aristteles e ainda da generalidade do seu pensamento
ontolgico e gnoseolgico. Na verdade, a problemtica surgira j a partir de Scrates.

127
Outras linhas poderiam ilustrar esta profunda viragem histrica, p. ex.: nas representaes
iconogrficas, o Cristo Pantocrator (Rei Universal) e o Deus Majestatis do so agora preteridos ou pelo menos
acompanhados pela popularizao da imagem do Cristo crucificado ou do Cristo Deus Menino, e ainda pelo
incremento da devoo Virgem Maria, aproximando a divindade de Deus da humanidade do homem;
Aristteles vai progressiva-mente ganhando terreno a Plato; no sc. XIII os mosteiros sero suplantados pelos
conventos, e com isso o ideal asctico da fuga do mundo dar lugar a uma forma de vida crist de imerso no
mundo.
128
Os marginais constituiram, na Paris do sculo XII, aquilo que J. Le Goff chama a vagabundagem
intelectual. Eram os goliardos, estudantes que se davam vida errante e moral libertria. Cultivavam trs
fundamentais valores: o vinho, o jogo e o amor. Da pouca documentao que resta sobre esta casta social so
conhecidos os poemas Carmina Burana. A cidade deste tempo ser descrita por S. Bernardo como a moderna
Babilnia de todos os vcios: Fugi do meio de Babilnia, fugi e salvai as vossas almas
106
Plato encontrara-lhe uma resposta de tipo idealista: os universais so, antes de tudo,
ideias exemplares subsistentes no mundo inteligvel, de que a mente humana tem em
si ideias participadas que aplica s coisas individuais. Esta posio conhecida como
a de um realismo exagerado. Aristteles, por seu lado, contradisse o mestre, afirmando
uma posio de realismo moderado. Para ele, as ideias universais que temos na nossa
mente no so participaes de ideias subsistentes (que no podem existir como
tais), mas abstraces colhidas a partir das coisas individuais. A abstraco que faz
a universalizao.
O neoplatnico Porfrio, na sua Isagoge ou Introduo Lgica de Aristteles,
recebeu esta questo mais como problema do que como soluo encontrada. Bocio,
seu tradutor latino, por sua vez, recebeu a questo assim embrulhada ou
problematizada:

Sobre os gneros e as espcies recusar-me-ei a afirmar se so substncias ou se existem
apenas na inteligncia, se so substncias corpreas ou incorpreas, e se existem separadas
das coisas sensveis ou nas coisas sensveis. Trata-se, efectivamente, de um assunto
profundssimo, carecido de uma investigao mais ampla.
129


Como fcil de ver, o problema de Porfrio era, no essencial, o de saber se a
razo est do lado de Plato ou de Aristteles. No intuito do seu aprofundamento,
porm, complicou esta alternativa com mais duas. Bocio, por seu lado, no s no
se achou altura de resolver a questo altioris enim est philosophiae, s uma
filosofia mais aprofundada poder faz-lo como, talvez no intuito de a simplificar,
ainda a complicou mais, ao reduzir tudo a uma alternativa diferente das j postas, ou
seja, de res (realidades) ou voces (palavras).


2.2. O problema na Escolstica Incipiente

Os escolsticos dos sculos XI e XII, no conhecendo da Lgica de Aristteles
mais que aqueles seus antecessores, fixaram-se na alternativa de Bocio, dividindo-se
entre duas tendncias: a do realismo, ou da afirmao dos universais como res, e a do
verbalismo ou nominalismo, isto , da afirmao dos universais como voces, isto ,
palavras de aplicao comum aos vrios indivduos de uma mesma espcie ou
gnero. Se, porm, os segundos no coincidem com Aristteles, tambm os
primeiros no coincidem com Plato. Com efeito, o realismo destes j um realismo
de modelo agostiniano, tendente a considerar os universais como as prprias ideias
exemplares subsistentes na mente de Deus.
Os principais representantes do realismo foram SANTO ANSELMO, ODN DE
TOURNAI E GUILHERME DE CHAMPEAUX, ao passo que o verbalismo teve como
principal defensor ROSCELINO DE COMPIGNE. Uma aproximao da soluo de
tipo aristotlico foi feita por PEDRO ABELARDO, que esboou uma imperfeita teoria
da abstraco. O regresso genuna soluo aristotlica s o far S. Toms de
Aquino, no sculo XIII.

129
Veja-se Porfrio, Isagoge. Introduo s Categorias de Aristteles, trad., introd. e notas de Pinharanda
Gomes, Col. Filosofia & Ensaios, Guimares Editores, Lisboa, 1994, pp. 50-51. A traduo que aqui se d
ligeiramente diferente.
107


2.3. Significado e importncia histricos

Sendo embora, na sua aparncia, uma questo acadmica e quase ociosa, a
questo dos universais implicava na verdade fundamentais problemas da filosofia.
Assim, em relao ontologia, nela se implicava o problema da verdadeira
constituio da realidade: constituda por realidades individuais? universais? ideal?
real? Em relao gnoseologia: como se processa o nosso conhecimento da
realidade? a partir das coisas sensveis? a partir de ideias inteligveis? Em relao
antropologia e prpria tica: o primado pertence ao homem individual ( pessoa)
ou ao homem universal em que aquele se deve considerar absorvido? Deste modo, a
controvrsia dos univer-sais acabou por despoletar o engenho filosfico e abrir o
leque das grandes questes da filosofia, abrindo caminho grande especulao do
sculo XIII.



BIBLIOGRAFIA SUMRIA

DE LIBERA, Alain, La querelle des universaux, de Platon la fin du Moyen Age, Coll. Des Travaux,
Seuil, Paris 1996, 512 pp.
L'art des gneralits, Aubier, Paris, 1999, 702 pp. Estudo sobre os universais em Alexandre de
Afrodsia, Bocio, Abelardo e Avicena.
BERNARD OF CLAIRVAUX, On loving God. An analytical commentary by Emero Stiegman, Cistercian
Publications, Kalamazoo (Michigan), 1995.
HOLOPAINEN, T. J., Dialectic and Theology in the Eleventh Century, E. J. Brill, Leiden-New York-
Kln, 1996, VII-171 pp.




3. Santo Anselmo de Canturia (1033-1109)

3.1. O homem e a obra

Natural de Aosta, no sop dos alpes piemonteses, filho de uma nobre famlia lombarda,
ingressou no mosteiro de Bec, na Normandia, onde ensinou durante trinta anos. Foi depois arcebispo
de Cantorbery ou Canturia, na Inglaterra.
As suas principais obras de interesse filosfico so: o Monologion (solilquio ou monlogo de
meditao sobre a existncia de Deus e seus atributos), o Proslogion (assim chamado por ser em forma
de orao ou alquio) e o Livro Apologtico (contra Gaunilo, objector do seu argumento ontolgico).
Como era ainda prprio do tempo, foi essencialmente um telogo. Mas distinguiu-se pelo
vigor especulativo ou filosofante da sua teologia, na linha do que ele prprio definiu como a da fides
quaerens intellectum. Foi chamado o pai da Escolstica, por ter preparado o caminho das grandes
snteses especulativas dos sculos seguintes. Na orientao do seu pensamento segue de perto Santo
Agostinho.


108
3.2. Razo e f

No meio da polmica entre dialcticos e anti-dialcticos, Santo Anselmo foi
quem mais se aproximou de uma posio de equilbrio, ainda que o seu vigor
especulativo na teologia o tenha levado pelos caminhos de uma tendncia algo
racionalizante.
130
Essa posio define-a ele atravs da dupla frmula inspirada por
Santo Agostinho:
a) Creio para entender (Prosl., cap. I). aquilo que a tradio viria a consagrar
como o intellectus quaerens fidem, isto , a razo movendo-se no horizonte da f. A sua
posio ntida: Nem eu busco entender para crer, mas creio para entender. Com
efeito, creio tambm que se no acreditar no enten-derei. a posio tpica de um
medieval, que vive num contexto cultural de fidesmo, respira a atmosfera religiosa
da f e lhe atribui toda a primazia. A f no se funda, pois, na razo filosofante do
homem, mas na revelao de Deus. Sem esse pressuposto, nada se entender acerca
das verdades que a consti-tuem. Se h no seu pensamento uma componente
filosfica, ela constituda segundo o paradigma agostiniano e medieval do filosofar
na f.
b) Fides quaerens intellectum (Prosl., Promio). Se verdade que o fundamento
da f no a razo, todavia o homem de f no se deve dispensar de procurar
entender pela razo aquilo em que j acredita pela f. Essa a tarefa da teologia,
enquanto intellectus fidei (entendimento da f) ou ratio fidei (razo, explicao da f), f
que interroga a razo para se entender a si mesma. Alm de filosofar na f, Santo
Anselmo filosofa sobre a f.

3.3. O argumento ontolgico

O exemplo mais eloquente desta procura das razes da f , em Santo
Anselmo, o seu famoso argumento ontolgico (ou endonotico) para demonstrar a
existncia de Deus. O crente, que j acredita em Deus pela f, procura, na
especulao filosofante, razes da razo para confirmar essa mesma f. Este
argumento chama-se assim, desde Kant, pelo facto de consistir na tentativa de, do
logos ou ideia que fazemos de Deus, deduzir o seu n ou o seu ser real. Outros
chamaram-lhe prova quasi a priori ou a simultaneo, por pressupor que a existncia de
Deus se afirma na mente do homem em simultneo com a sua ideia d'Ele; ope-se s
ou distingue-se das provas a posteriori, que partem dos efeitos de Deus na obra da
criao para a sua existncia como Criador.
131


130
Il ctoie inconsciemment le rationalisme, sans y tomber (Th. Heitz). Como observa Vignaux, Santo
Anselmo move-se inter fidem et speciem, quer dizer, entre a f e a viso. Os msticos tenderam sempre a privilegiar a
f, entendendo que, no conhecimento de Deus e das coisas divinas, h sempre um abismo de ocultamento ou de
mistrio que no se deve tentar ver pela razo, deixando-se antes na penumbra da f. Pelo contrrio, a tentao
dos racionalistas a de ver o invisvel; entenda-se, entender o ininteligvel pela razo humana. Como se exprimir
um grande mstico dos scs. XIII-XIV, Mestre Eckhart, quando Deus se apresentou a Moiss como Aquele que
(Yaveh), no quis tanto dizer o seu verdadeiro nome, mas antes fazer saber que o seu nome indizvel. Deus
inominvel, quer dizer: o que Ele , na sua essncia ntima, mistrio imperscrutvel.
131
Na sua edio do Proslogion o P. Soares Pinheiro preferiu chamar-lhe endonotico, por se fundar na
ideia de Deus no interior do nosso esprito (nous).
109
Santo Anselmo expe este ponto do seu pensamento nos captulos II-IV do
Proslogion. Partindo do ponto de vista do ateu a quem, seguindo o salmo 13,
prefere chamar insipiente (o que no tem sapincia, o que estulto) , procura
mostrar que a sua posio de atesmo contraditria e impossvel. No seu modo de
ver, o ateu, sendo por definio aquele que nega Deus, necessariamente afirma Deus.
Como que o mostra?
Parte da ideia de Deus na mente do ateu. Essa ideia, ele tem-na
necessariamente, para poder negar que Deus existe. E que ideia essa? a de um ser
absolutamente perfeito, isto , nas prprias palavras de Santo Anselmo, aquilo
maior que o qual nada se pode pensar. Ora, pensa ele, um tal ser necessariamente
existe no s na mente mas tambm na realidade. Com efeito, se apenas existisse na
mente, poderia pensar-se num ser que tambm existisse na realidade, e ento esse
que seria o maior (existir na realidade mais que existir apenas na mente). Assim, o
ser maior que o qual nada se pode pensar existe no s na mente mas tambm na
realidade.
Em resumo, este o pensamento de Santo Anselmo: o ateu no pode negar
Deus sem pensar nele; e no pode pensar nele sem lhe afirmar a existncia real. Se,
apesar de tudo, consegue negar essa existncia, porque no sapiente, mas estulto
e insipiente (cap. III). No v a sua contradio. E no a v porque, ao negar Deus,
no est a pensar no seu conceito ou na sua realidade, mas apenas na palavra com
que a exprimimos (cap. IV).
Este argumento anselmiano ilustra bem a subtileza e argcia mentais do seu
autor. Se no absolutamente sustentvel, tambm no totalmente fcil de
desmontar e rebater. Compreende-se assim que j Gaunilo, com a sua famosa
objeco de uma ilha mais bela que nenhuma outra no existir s pelo facto de
pensarmos nela, tenha tido resposta convincente de Santo Anselmo, que lhe fez ver
que o superlativo absoluto s a Deus pode aplicar-se; e por isso o argumento s vale
em relao a Deus. Mas ao longo da histria, ele foi objecto de muita reflexo e de
mltiplas aprovaes e reprovaes. Assim, por exemplo, S. Toms de Aquino e
Kant rejeitaram o seu valor probativo; pelo contrrio, embora introduzindo-lhe
diversas modificaes, So Boaventura, Duns Escoto, Descartes, Leibniz e Hegel
admitiram-no. E ainda hoje continua a provocar a reflexo e a dividir as opinies.

BIBLIOGRAFIA SUMRIA

ANSELMO, Santo, Prsologion, in A. SOARES PINHEIRO (Trad. e Introd.), Opsculos Selectos da
Filosofia Medieval, Textos da Filosofia Medieval, 3 ed., Faculdade de Filosofia, Braga, 1990, pp. 127-
166.
- O Argumento Endonotico, ibid., pp. 167-192.
- Proslogion Santo Anselmo, trad. e comentrios de Jos Silva e Pereira ROSA; M. Helena REIS,
Temas de Filosofia, Texto Editora, Cacm, 1995.
- Proslogion, introd. e anlise de Marcelo FERNANDES e Nazar BARROS, col. 12, Lisboa
Editora, 1995.
CORBIN, Michel, Prire et raison de la foi. Introduction l'oeuvre de Saint Anselme de Cantorbery, Cerf,
Paris, 1992.
CORBIN, Michel [e outros] (Introduction, traduction et notes), L' Oeuvre de Saint Anselme de
Cantorbery, Cerf, Paris, 1986-..., 5 vols.
GILBERT, Paul, S. J., Le Proslogion de Saint Anselme. Silence de Dieu et joie de l'homme, Analecta
Gregoriana, Editrice Pontificia Universit Gregoriana, Roma, 1990.

110


4. A Escola de Chartres

O principal centro cultural do sculo XII foi sem dvida a escola catedral de
Chartres. Foram seus mestres mais famosos os irmos BERNARDO e THIERRY de
Chartres, alm do discpulo do primeiro, Gilberto Porretano.
Esta escola distinguiu-se, antes de mais, pelo esforo de sntese equilibrada
entre a tradio e a inovao. de Bernardo a frase j nossa conhecida: Somos
anes aos ombros de gigantes, bem como a ideia de que a verdade uma veritas filia
temporis. Alm disso, distinguiu-se pelo alarga-mento do interesse acadmico a todas
as disciplinas que constituam as sete artes liberais: no s as do trivium mas tambm
as do quadrivium. Os seus mestres valorizaram as disciplinas cientficas (do quadrivium)
como fonte de saber, e as literrias (do trivium) como instrumentos de interpretao.
Na linha das primeiras, tornaram-se precursores do interesse moderno pelas cincias
matemticas e da natureza. No mbito da dialctica, traduziram, estudaram e
divulgaram a chamada logica nova, constituda pelos tratados do Organon de Aristteles
no traduzidos por Bocio (Analticos, Tpicos e Elencos Sofsticos), e que acresceram
desde ento logica vetus j herdada deste (Categorias e Interpretao, alm da Isagoge de
Porfrio e dos comentrios de Bocio). Prepararam assim o regresso do corpus
aristotelicum completo no sculo XIII.



5. A Escola de S. Vtor

Anexa abadia de S. Vtor, dos monges de Santo Agostinho, em Paris, esta
escola foi fundada por Guilherme de Champeaux. Foi tambm um centro notvel de
saber na Escolstica Incipiente. Os seus mestres mais famosos foram HUGO de S.
Vtor e o seu sucessor como mestre e director da escola, RICARDO de S. Vtor.
O que caracterizou esta escola foi, antes de mais, a orientao do saber
profano como actividade necessria, enquanto propedutica, para a vida mstica. As
disciplinas profanas so distintas das sagradas e obedecem a mtodos prprios; mas
subordinam-se teologia e, mediante esta, mstica. Os Victorinos gostavam de ver
o mundo como manifestao e sinal visvel do mistrio de Deus invisvel. Como se
v, seguem de perto a concepo agos-tiniana.
Alm disso, procederam a uma importante inovao no campo do programa
escolar, ao incluirem, ao lado das sete artes liberais, o estudo das disciplinas
mecnicas: artes txteis, da agricultura, de conservao dos alimentos, de navegao,
e outras do gnero. Podemos dizer que introduziram na escola o ensino tecnolgico
do tempo, elevando-o dignidade de ensino acadmico.






111


APORGEU DA ESCOLSTICA


Preliminares


1. As filosofias rabe e judaica (breve notcia).

O apogeu da Escolstica no se compreende se no tivermos em ateno, alm de alguns
factores internos da Cristandade e da prpria Escolstica, a influncia exterior das filosofias rabe e
judaica. A elas se deve especialmente a recuperao do Aristteles integral por parte daquela. E sem a
presena e a novidade de Aristteles no se compreende efectivamente boa parte da escolstica do
sculo XIII, de algumas divises e perturbaes que nela se instalaram e da profunda novidade que
trouxe ao panorama do saber filosfico e teolgico.

1.1. Sntese histrica
132


Como sabido, os rabes deslocaram-se do Oriente para o Ocidente, via norte de frica, por
fora do expansionismo religioso da religio islmica que (tal como hoje na sua verso
fundamentalista), por meio da guerra santa, tendia a conquistar para Allah o mundo inteiro. Tudo
comea em 622, com Maom, na Arbia. Em 711 conquistaram grande parte do Reino Visigtico na
Pennsula Hispnica, onde tiveram presena no sul at aos Reis Catlicos (1492). Em 750 o mundo
islmico foi dividido em trs califados: Bagdade, no Oriente, Cairo, na frica, e Crdova no sul de
Espanha.
No espao da sua expanso oriental, os rabes ocuparam boa parte do espao do antigo
imprio de Alexandre, espao por excelncia do helenismo, onde a cultura grega manteve durante
muito tempo a sua influncia. Foi a que especialmente os srios mantiveram um razovel contacto
com a obra de Aristteles, de que iam fazendo tradues, e tambm com o neoplatonismo. Os rabes,
que no tinham uma tradio filosfica prpria, conheceram a filosofia grega por meio dos srios e
assimilaram-na com grande facilidade.
Por ignorncia da verdadeira origem de algumas fontes, os rabes atriburam a Aristteles duas
obras, que para eles tiveram grande valor, mas que de facto no eram dele mas de autores
neoplatnicos. Foram elas: a Teologia de Aristteles e o Livro das Causas. O primeiro era um extracto das
Enadas de Plotino, e o segundo um comentrio tirado da Instituio Teolgica de Proclo. Esta
confuso levou os filsofos rabes a fazerem uma interpretao neoplatonizante do pensamento de
Aristteles, deformando-o em razovel medida.
Com estes fundamentos de tradio aristotlica neoplatonizante, os rabes desenvolveram,
entre os sculos IX e XIII, a sua prpria tradio filosfica, uma tradio que, tal como a da
Cristandade, andou tambm estreitamente ligada teologia islmica. A filosofia rabe desenvolveu-se
em dois ramos : o ramo oriental, ligado ao centro ou escola de Bagdade, e o ramo ocidental, ligado ao
centro ou escola de Crdova.
Por seu lado, os judeus, que por esse tempo viveram sempre bastante em contacto com os
rabes, desenvolveram a sua filosofia, tambm ela ligada teologia judaica, em estreita ligao e em

132
Se damos aqui apenas uma brevssima sntese, apenas por razes prticas de falta de tempo para
uma maior explorao. No queremos com isso significar que o conhecimento das filosofias rabes e judaica
aquilo a que Alain de Libera chama com razo l'hritage oubli (cf. Penser au Moyen Age, 99-142) no tenham
tido um grande valor e uma importncia decisiva na formao da escolstica crist.
112
bastante paralelo com a daqueles. Tambm teve um ramo oriental ligado s cidades de Bagdade e de
Babilnia, e um ocidental, ligado a Crdova.
133



1.2. Esquema do mundo na filosofia rabe

Da fuso hbrida da filosofia de Aristteles com a neoplatnica e ainda com a astronomia ou
cosmografia do tempo, que era a de Ptolomeu, resultou uma viso do mundo algo extravagante.
134

Era uma viso emanatista, ainda que com variantes de filsofo para filsofo. Deus eterno e a criao
do mundo d-se desde a eternidade. O mundo assim coeterno com Deus. No processo da criao,
entendido segundo o modo emanativo, de Deus procedia uma srie de Inteligncias ou almas das
esferas, que animavam as esferas celestes e explicavam o movimento dos astros integrados nessas
esferas. A ltima Inteligncia era a da Lua, a qual era a alma que animava todo o mundo infra-lunar ou
terreno, produzia todas as formas corpreas dos seres terrestres e todas as espcies inteligveis que,
unidas s inteligncias humanas, permitiam o conhecimento intelectivo. Era o que alguns escolsticos
cristos iriam chamar o intelecto agente nico para toda a espcie humana (doutrina do monopsiquismo
).
135


1.3. Principais representantes

Na filosofia rabe oriental destacaram-se Al-Kindi, Al-Farabi, Algazel e sobretudo Avicena
(Ibn Sina, 980-1037). Autor de uma espcie de grande enciclopdia filosfica, A cura da alma,
AVICENA foi o rabe oriental que mais influncia exerceu na escolstica crist. Alm de outras
importantes contribuies, que foram bem aproveitados pelos escolsticos, a ele se devem as
distines entre ser necessrio e ser contingente (que recebeu de Al-Farabi), e entre essncia e
existncia.

Entre os filsofos de Crdova distinguiu-se AVERROIS (Ibn Roschd, 1126-1198), conhecido
entre os escolsticos por o Comentador (de Aristteles) por excelncia. Procurou purificar o
aristotelismo de contaminaes neoplatnicas. Como Avicena, tambm ele exerceu grande influncia
na escolstica crist, chegando a sua interpretao de tal modo a ser cultivada e seguida na Faculdade
de Artes de Paris que se chamou a essa corrente de averroismo latino (ou aristotelismo heterodoxo). S
foi definitivamente superada por S. Toms de Aquino. As teses que mais influncia e perturbao
causaram entre os latinos foram: a da eternidade e necessidade da criao, a do intelecto nico
(monopsiquismo) e a da dupla verdade.
A tese do intelecto nico defendia que todos os indivduos da espcie humana entendem por
meio de uma nica inteligncia que, na sua dupla funo activa e passiva ou receptiva, era concebida

133
Sobre a condio dos judeus na mentalidade e na vida da Cristandade medieval, veja-se Gilbert
Dahan, Os telogos da Idade Mdia ocidental e o Judasmo, Communio, XII (1995/3) 231-245. Sobre a sua situao
em Portugal, ver J. Pinharanda Gomes, Os judeus em Portugal e a Igreja, ibid., 256-267.
134
Deve, no entanto, notar-se que esta cosmologia dos rabes, atribuda a Aristteles, provinha em boa
parte, no do Estagirita, mas de uma obra neoplatnica falsamente atribuda quele. Era o famoso Livro das causas.
Veja-se uma viso de sntese no livro de Alain de Libera, Penser au Moyen Age, p. 278.
135
Esta viso do mundo em que se inclui a ideia de que as almas dos astros ou das esferas celestes do
mundo supralunar comunicam entre si o seu influxo causal, de cima para baixo, e exercem, finalmente, a sua
influncia sobre as almas humanas alimentou, na Baixa Idade Mdia ocidental, um largo movimento de
astrologia. Na base desta imago mundi, muitos medievais tenderam a considerar a astrologia como uma cincia
suficientemente fundada: no seu modo de ver, os astros exerciam efectiva influncia no s no corpo mas
tambm na alma humana. Deste modo, a nossa vida espiritual dependeria totalmente, segundo uns, em parte
segundo os mais moderados (p. ex. Alberto Magno e Bocio de Dcia), dessa influncia dos espritos celestes.
Foi situando-se nesta viso do mundo que Dante desenvolveu, no seu Banquete, a teoria da nobreza
intelectual entendida e afirmada como uma nobreza astral, superior a todas as demais. No seu modo de ver, e
na sntese de Alain de Libera, o sonhador, o profeta, o filsofo, o poeta so uma parte do logos esparso entre as
coisas, uma imagem mvel do mundo, um retrato falante do universo (o. c., p. 296).
Sobre este culto da astrologia na Idade Mdia, veja-se o captulo 7 Les philosophes et les astres
da citada obra de Alain de Libera (pp. 246-298).
113
como uma substncia trans-material e por isso trans-individual, situando-se na fronteira entre o
mundo superior dos espritos e o mundo inferior dos homens.
A suposta tese da dupla verdade afirmaria que, a respeito de uma mesma realidade, se pode
falar de uma verdade da f e de uma verdade da razo, podendo as duas estar em contradio. No foi
todavia isso que Averrois defendeu. Para ele, a nica verdade autntica a filosfica. A confuso ou a
falsa interpretao que os escolsticos fizeram do seu pensamento vem do seguinte. Em face de
algumas dificuldades em conciliar o Coro com a filosofia, Averrois distinguiu trs categorias de
pessoas: os homens de exortao, que se contentam com interpretaes retricas e so os crentes
comuns; os homens de dialctica, que aplicam os artifcios da lgica para se contentarem com opinies
provveis; e os homens de demonstrao, que exigem uma compreenso rigorosa, isto , filosfica.
136


Entre os filsofos judeus, destacaram-se Avicebro (Ibn Gabirol) e sobretudo Moiss
MAIMNIDES (nascido em Crdova em 1135, falecido em 1204 no Egipto). Escreveu o Guia dos
Indecisos, espcie de suma teolgica do judasmo. muito citado por S. Toms, que o segue de perto
nas suas provas da existncia de Deus. Seguindo o Antigo Testamento, rejeita a eternidade do mundo.

BIBLIOGRAFIA SUMRIA

SANTIAGO-OTERO (Editor), Dilogo Filosfico-Religioso entre Cristianismo, Judasmo e Islamismo
durante la Edad Media en la Pennsula Ibrica. Actes du Colloque International de San Lorenzo de El Escorial (23-
26 juin 1991), Brepolis, 1994.
WOHLMAN, Avital, Mamonide et Thomas d'Aquin: un dialogue impossible, ditions Universitaires,
Fribourg, Suisse, 1995.



2. Factores determinantes do apogeu escolstico

2.1. De ordem geral

O apogeu da escolstica coincide com o apogeu de toda a civilizao medieval.
D-se no sculo XIII. A guerra de conquista movida pelo Islamismo, a reconquista
crist e as cruzadas haviam terminado. Na luta entre o Sacerdcio e o Imprio, a
Igreja e o Papado, especialmente com o Papa Inocncio III (1198-1216), consolidam
o seu triunfo. A Cristandade est em paz. As comunas e as corporaes de artes ou
ofcios conhecem o seu grande florescimento. Em breves termos: este foi um sculo
poltica e religiosamente forte, economicamente prspero e socialmente pacfico.
Estavam criadas as condies para um extraordinrio desenvolvimento cultural.
137


2.2. Factores filosficos e culturais

1. O regresso de Aristteles. Por razes de diversa ndole, Aristteles estivera
ausente da cultura ocidental desde os finais dos tempos pr-cristos. Com o declnio
do Imprio Romano e a crescente ignorncia da lngua grega por parte dos latinos,
mais se acentuou o fosso que o separava destes. A Escolstica Incipiente conhecera
dele apenas a logica vetus, via Porfrio e Bocio (primeira entrada de Aristteles na
Cristandade) e, desde o sculo XII tambm a logica nova (segunda entrada). Foi o

136
Veja-se Maurice Ruben Hayoun e Alain de Libera, Averros et l' averroisme, Que sais-je?, P.U.F.,
Paris, 1991.
137
Veja-se F. Van Steenberghen, La philosophie au XIII.e sicle, p. 72.
114
contacto com os rabes, especialmente por ocasio das cruzadas, que desencadeou a
sua terceira entrada, a do corpus aristotelicum integral.
138

Nessa terceira entrada desempenhou importante papel o movimento de tradues,
primeiro do rabe e depois directamente do grego para latim. Toledo foi o principal
centro de tradues
139
, mais tarde reforado pelo centro de Npoles.
O regresso de Aristteles ao espao da cultura ocidental no foi, ao princpio,
pacfico. A Cristandade comeou por manifestar bastante reserva na sua recepo.
Tratava-se antes de mais de uma questo de prudncia. Essa prudncia era
ditada, em primeiro lugar, pela longa e forte tradio de um saber teolgico assumido
como nico legtimo. No se via como integrar nele um autor pago da estatura de
Aristteles. Em segundo lugar, como filosofia ao servio da teologia, a tradio
habituara-se ao platonismo e neoplatonismo como filosofias altamente espiritualistas,
facilmente cristianizveis e efectivamente j cristianizadas. Com o seu pendor realista
e naturalista, para no dizer materialista, Aristteles parecia de difcil, se no de
impossvel cristianizao. Tudo isso aconselhava, no mnimo, uma atitude de reserva
prudencial.
Acresce ainda que o Aristteles que primeiramente foi conhecido pela
Cristandade era aquele Aristteles que, tendo sido neoplatonizado pelos rabes,
andava, do ponto de vista cristo, ligado a trs erros capitais inadmis-sveis: a
eternidade do mundo (tese que era efectivamente de Aristteles), o monopsiquismo
(que redundava na negao da imortalidade pessoal de cada criatura humana) e o
pantesmo. Estes erros ditaram uma atitude de reserva mais que prudencial, de
positiva desconfiana e mesmo uma atitude de rejeio. E tanto mais quanto certo
que alguns professores cristos, designadamente na Faculdade de Artes de Paris
(caso de Siger de Brabante e do seu averroismo latino), revelaram um excessivo
entusiasmo pelo Aristteles arabizado, a ponto de no cuidarem de salvaguardar a
sua compatibilidade com a f crist. Da que tenham surgido algumas condenaes
de teses aristotlicas por parte da autoridade eclesistica e algumas proibies do
ensino da sua filosofia.
S a partir de Santo Alberto Magno e do seu discpulo S. Toms de Aquino,
um Aristteles mais genuno alm do mais por ser tambm melhor traduzido
directamente do grego conseguiu impor-se, ainda que, mesmo ento no sem
algumas resistncias. Uma nova era de grande florescimento e profunda inovao se
iniciava ento na filosofia e na prpria teologia crists da Idade Mdia.

2. As universidades. Pela sua dimenso, pela sua organizao, pela sua vitalidade
e prestgio, as universidades, que comearam a multiplicar-se desde o princpio do
sculo XIII, atraram e concentraram os melhores mestres e encheram-se de
numerosos alunos. O futuro do saber tinha agora uma chance diferente da que tivera
quando restringido s escolas catedrais e monsticas. Onde surgiam tendiam a

138
Como escreveu J. Le Goff, no perodo forte das cruzadas, a cincia rabe desabou sobre a
Cristandade, e, se no suscitou aquilo a que se chama Renascimento do sculo XII, pelo menos alimentou-o.
Aquilo que os rabes trouxeram aos sbios cristos foi, principalmente, a bem dizer, a cincia grega, entesourada
nas bibliotecas orientais e reposta em circulao pelos sbios muulmanos, que a levaram aos confins do Islo
ocidental, a Espanha, onde os clrigos cristos foram aspir-la com avidez medida que se operava a
Reconquista. (A civilizao do Ocidente medieval, vol. I, p. 185).
139
Toledo, reconquistada pelos cristos em 1085, foi o polo de atraco de todos esses sequiosos de
saber que, a princpio, foram principalmente tradutores (Id. ibid., pp. 185-186).
115
incorporar em si no s as escolas monsticas, mais antigas, mas tambm as
conventuais (sobretudo se tinham categoria de estudos gerais) das novas ordens
mendicantes.

3. As ordens mendicantes. As novas ordens religiosas fundadas em princpios do
sculo XIII por S. Francisco de Assis e S. Domingos de Gusmo trouxeram tambm
um novo dinamismo investigao e ao ensino. Os frades dominicanos e
franciscanos tinham uma liberdade de movimentos de que os monges no
podiam dispor. Os mosteiros eram lugar de isolamento do mundo e de residncia
fixa, simbolicamente representados pelos muros da sua cerca, ao passo que
conventos eram essencialmente lugares de reunio (conventus), para dormida,
refeies, formao e orao em comum. Os frades podiam assim facilmente
deslocar-se para as universidades a fim de a aprenderem e ensinarem. Alm disso,
sendo ordens mendicantes, que, fazendo especial profisso de pobreza voluntria,
deviam viver da esmola, no possuam bens imveis que os obrigassem a trabalhar
terras e, em relao ao clero diocesano, quando dedicados ao ensino, eram mais
facilmente dispensados de outros trabalhos. Por outro lado, vocacionados como
eram para a pregao, acabaram por considerar a ctedra universitria como um
plpito privilegiado.
Assim se compreende que os maiores vultos do saber teolgico e filosfico
desde o sculo XIII tenham sido membros destas duas novas ordens religiosas. A
sua presena e prestgio na Universidade de Paris foram de tal monta que chegou
mesmo a haver um conflito com os mestres seculares, encabeados por Guilherme
do Santo Amor, que no viam com bons olhos essa presena. Franciscanos e
dominicanos criaram, respectivamente, a sua prpria tradio filosfica e teolgica
ou a sua prpria escola.




Escola franciscana


1. A escola franciscana

S. Francisco de Assis, que em 1205 fundou a ordem do seu nome, embora no
nutrindo pelo saber qualquer antipatia, tambm no se entu-siasmou nem
entusiasmou os seus discpulos por ele. O seu ideal de poverello (pobrezinho) era o de
um seguimento o mais perfeito possvel de Jesus, especialmente pela profisso da
mais radical pobreza evanglica. A pregao franciscana devia fazer-se
essencialmente atravs do exemplo da vida. Todavia, j em vida de S. Francisco este
ideal de vida sofreu ajustamentos. A multiplicao dos seus discpulos, entre os quais
comeou a haver bastantes clrigos cultos (fratres scientiati), e a interveno dos papas,
sobretudo de Gregrio IX, em favor da presena dos mendicantes nas universidades
acabaram por introduzir na regra franciscana o valor do estudo, com a humilde
anuncia do prprio Poverello.
116
Vrios Estudos franciscanos foram incorporados em universidades, como o de
Paris (j em 1231), o de Pdua e o de Oxford. Foi porm nas de Paris e Oxford que
a presena dos franciscanos se tornou mais notvel. Estas duas universidades
tornaram-se mesmo rivais, predominando na de Paris os dominicanos e a sua
tendncia mais especulativa e aristotlica, e na de Oxford os franciscanos, com
tendncia mais positiva e platnico-agostiniana. A escola franciscana produziu
mestres de grande valor, tais como: Alexandre de Hales, So Boaventura, Joo Duns
Escoto, Guilherme de Ockham.
O mestre-fundador da escola franciscana foi ALEXANDRE DE HALES (1180-
1245). De professor no Estudo franciscano de Paris passou para a Universidade
quando aquele foi nela incorporado. Foi ele quem imprimiu o tom agostiniano na
orientao da escola, tom que haveria de permanecer no decurso do tempo. Como
Santo Agostinho, dava todo o relevo teologia, que era sapientia (sabedoria), em
detrimento da mera scientia. O objecto daquela era Deus, em sua transcendncia
acima de todas as criaturas, a sua fonte era a divina revelao e no a razo, o seu
mtodo era mais hermenutico (por alegorias, metforas, exemplos) do que cientfico
(por definies, divises e raciocnios), o seu objectivo no era a verdade divina em
si mas, pela via da verdade, conduzir ao amor de Deus. Tambm por inspirao ou
influncia de Santo Agostinho legou escola franciscana o famosissimum binarium
augusti-nianum : a tese do hilemorfismo universal e a da pluralidade das formas num
mesmo indivduo.



2. So Boaventura, Doutor Serfico (1221-1274)
140


2.1. Vida e obras

Nasceu em Bagnoregio, perto de Viterbo, em 1221. Seu nome de baptismo era Joo de
Fidanza. Diz-se que mudou de nome para Boaventura desde que, ainda em criana, foi curado por S.
Francisco de uma doena grave. Estudou na artes e teologia na Universidade de Paris, onde tambm
foi professor. Em 1257 foi nomeado superior geral da ordem franciscana, abandonando ento a vida
acadmica. Foi bispo e cardeal. Enviado como legado do papa ao conclio de Lyon, morreu enquanto
este decorria, em 1274.
Os seus escritos so essencialmente teolgicos e msticos. A sua obra cientfica mais
importante o seu Comentrio sobre as Sentenas, onde se reflecte o seu ensino entre 1250 e 1253. Alm
disso, quanto nos interesse em perspectiva filosfica, devemos referir o Breviloquium, espcie de
condensao daquela obra, o opsculo De reductione artium ad theologiam (Orientao das artes para a
teologia) e o Itinerarium mentis in Deum..


2.2. Sabedoria crist e sabedoria franciscana

So Boaventura, mediante o seu mestre Alexandre de Hales, segue o figurino
de saber herdado de Santo Agostinho. Colocado, como Santo Alberto Magno e S.

140
Em So Boaventura, Santo Alberto Magno e So Toms de Aquino, seguimos de perto a obra de F.
Van Steenberghen, La philosophie au XIII.e sicle, de que h um resumo no vol. XIV da Historia de la Iglesia (El
pensamiento medieval), dir. de Fliche-Martin, Edicep, Valencia, Espanha.
117
Toms de Aquino, em face do que se pensava ser uma ameaa unidade e coeso do
saber cristo, por parte de Aristteles, considerou que a adopo e o reforo do
modelo agostiniano da sapientia christiana era a melhor maneira de evitar qualquer
perturbao dessa unidade e integridade. Assim, a filosofia e designadamente
Aristteles, que por essa altura se cultivavam com grande entusiasmo na Faculdade
de Artes em Paris, s tinham lugar no s em funo mas tambm no interior da
teologia.

Por outro lado, a prpria sabedoria crist que era a teologia s tinha razo de ser
na vida de um discpulo de S. Francisco na medida em que fosse entendida, assumida
e elaborada maneira de uma sabedoria franciscana. Quer dizer: a teologia dos Frades
Menores deveria ajud-los, por si mesma, a viver o ideal franciscano de vida; doutro
modo no se justificaria a sua dedicao ao estudo e ao ensino ou, pelo menos, no
se integraria suficientemente na sua espiritualidade prpria. Foi esta orientao do
saber franciscano que S. Boaventura defendeu no opsculo De reductione artium ad
theologiam (A Reconduo das Artes Teologia) e no Itinerrio da mente para Deus.
Todas as formas e todos os nveis do saber deveriam orientar-se para ajudar
elevao da alma para Deus, ajudando os irmos de S. Francisco a viverem na sua
contemplao. A vida de estudo e de ensino j no seria obstculo vivncia do ideal
franciscano.
Assim o Santo Doutor seguindo alis o seu mestre Alexandre de Hales e a
inspirao de Santo Agostinho resolveu o que Gilson chamou o problema
boaventuriano por excelncia, dirimindo o diferendo entre os chamados
espirituais, adeptos do franciscanismo puro originrio e os frades adeptos da
cultura (scientiati ) que, numa altura em que j eram bastantes, defendiam a dedicao
ao ensino e a ida para as universidades.
141



2.3. O Itinerrio da mente para Deus

Esta dinmica anaggica ou ascensional que Boaventura propunha para o
saber franciscano encontra-se consignada especialmente no seu Itinerarium mentis in
Deum, que ele escreveu como espcie de iniciao vida contemplativa. Nesta obra
oferece a todo aquele que queira subir at mais alta contemplao de Deus e
antes de mais aos seus prprios irmos franciscanos um esquema pormenorizado
de procedimento. Nele so expostas, segundo um essencial modelo agostiniano, as
vias (ascensiones), as luzes (illuminationes) e as meditaes (speculationes) que a alma deve
seguir.
Podemos encontrar Deus, em primeiro lugar, nos seus vestgios do mundo
exterior ou material (extra nos), na imagem que levamos dele no nosso mundo interior
(intra nos) e, no mais alto grau, no pice da mente onde o vislumbramos de algum modo

141
sabido que S. Francisco de Assis mandara encerrar uma escola criada por discpulos seus em
Bolonha, sem ele saber. Receava que servisse para formar potius doctos quam pios (homens mais doutos que
piedosos). No entanto, autorizou Santo Antnio de Lisboa a dedicar-se ao estudo e ao ensino da teologia, pondo
todavia a seguinte condio: contanto que por tal estudo no extingas o esprito da orao e da devoo, como
est contido na regra. Cf. Henrique Pinto Rema, OFM (Ed.), Sermes de Santo Antnio. Antologia Temtica, col.
Obras Clssicas da Literatura Portuguesa, Lello Editores, Porto, 2000, vol. I, p. XVII da Introduo.
118
no mundo superior ou metafsico (supra nos). Fazendo alegoria com o Templo de
Jerusalm, S. Boaventura compara estes trs nveis de ascenso e aproximao,
respectivamente, ao entrar no trio, ao entrar no Santo e ao penetrar no Santo dos
Santos. Como porm Deus pode ser considerado e contemplado ora como
princpio ora como fim, estes trs degraus so reduplicados em seis, nmero que ele
liga simbolicamente aos seis dias da criao, atravs dos quais a alma chega ao stimo
dia do descanso exttico em Deus, no mais alto nvel da contemplao mstica.


2.4. Ontologia vestigial, anagogia e misticismo

A marca mais tipificante da ontologia boaventuriana, que podemos encontrar
especialmente no Itinerrio, porventura o acento que pe no carcter vestigial das
criaturas. uma marca agostiniana, mas tambm franciscana. Como o Mestre de
Hipona, S. Boaventura considera que as realidades deste mundo no devem ser
vistas, maneira de Aristteles, como res, mas como signa, quer dizer, no como
realidades em si, com carcter de absolutos, que apenas falam de si mesmos, mas
como signos, isto realidades referenciais, portadoras de uma referncia ou de um
poder de reenvio para o Criador. As coisas do mundo so mais que coisas, so
vestgios, ou mesmo imagens (caso da alma humana), que reflectem em si o Verbo de
Deus, sua causa exemplar (exemplarismo) e, por isso, dele falam. Deste modo, o
universo da criao um universo simblico, um livro aberto escrito pelo Verbo:
tudo, nele, tende a remeter o esprito de quem o contempla para o seu divino
Criador.
Esta remisso ou reenvio do esprito para a contemplao de Deus criador
imprime ontologia boaventuriana a tenso anaggica e mstica. O verdadeiro sbio
, pois, tal como S. Francisco, aquele que, a partir das criaturas da Natureza, sabe
elevar-se para o alto (anagogia) e extasiar-se em Deus. Esta tenso exttica orienta-se,
no seu extremo, para o prprio x-stasis (misticismo). O xtase mstico, estdio mais
alto da elevao contemplativa, implica um ex-cessus, uma sada de si, para mergulhar
na fundura do mistrio de Deus. porque o objecto do conhecimento a, ele
prprio, um objecto excessivo (pela sua infinitude ultrapassando ou excedendo a
humana capacidade de conhecimento) que exige uma excedncia ou sada de si. Essa
excedncia exttica j no obra da inteligncia mas do afecto ou do sentimento,
quer dizer, do amor: ibi non intrat intellectus sed affectus (no se entra a pela
inteligncia mas pelo afecto). S pelo amor pode o homem mergulhar no oceano
infinito do mistrio de Deus.




2.5. Filosofia e Teologia

S. Boaventura foi filsofo mas no escreveu uma filosofia. Em conformidade
com a sua concepo terica do saber, toda a sua cultura e especulao filosficas
estiveram ao servio do seu pensamento teolgico e mstico. A filosofia foi sempre
para ele apenas um saber inferior e uma etapa propedutica destinada a servir o
119
superior saber da f e a apagar-se diante dele. Gostava mesmo de realar os limites e
fraquezas da razo natural sem a luz sobrenatural da f.
No entanto, se no admite para a filosofia um estatuto de saber separado,
todavia considera-a como um saber distinto da teologia. Aquela o conhecimento
certo da verdade enquanto racionalmente investigvel
142
; esta o conhecimento
piedoso da verdade enquanto objecto de f.
143


Concretamente em relao filosofia de Aristteles, que no seu tempo
entusiasmava toda a Faculdade de Artes em Paris, S. Boaventura confessa que tinha
dele um conhecimento superficial. Respeitava-o e admirava-o mesmo, mas no se
entusiasmou por ele. No tinha com o seu gnio a mesma afinidade espiritual que
tinham Plato e Agostinho. No entanto, aproveitou bastante do aristotelismo.
Algumas expresses dos seus escritos podem dar a impresso de que o
hostilizava. A sua hostilidade, porm, no era contra Aristteles em si mesmo, mas
contra o aristotelismo heterodoxo que cultivava um Aristteles pretensamente
integral, ainda que de facto neoplatonizado e arabizado (chamou-se-lhe averroismo
latino), sem preocupao de salvaguardar a harmonia com a f e algumas vezes
mesmo em contradio com ela. O seu ponto de vista era, no s o de que o
aristotelismo no podia afirmar o que quer que fosse contra a f, mas tambm o de
que devia integrar-se no saber da f ou na teologia, nico saber legtimo.

O fundo desse seu pensamento filosfico integrado na teologia constitudo
por um aristotelismo neoplatonizante e bastante ecltico. No chega a constituir uma sntese
sistemtica ou sistematizvel. O seu tom prprio ou a sua tnica a do pendor
neoplatnico e agostiniano, como se pode ver pelas linhas fundamentais (teocentrismo,
misticismo, sentido interiorista e anaggico, exemplarismo e metafsica vestigial,
iluminismo ontolgico e gnoseolgico) e por algumas teses tpicas (hilemorfismo
universal, pluralidade de formas, a luz como primeira forma da corporeidade, etc.).


BIBLIOGRAFIA SUMRIA

BOAVENTURA, So, Itinerrio da mente para Deus, introd., trad. e notas de Antnio SOARES
PINHEIRO, Col. Textos Filosficos 1, Faculdade de Filosofia, Braga, 1973.
Reconduo das Cincias Teologia, trad. e posfcio de Mrio SANTIAGO DE CARVALHO, col.
Filosofia. Textos 9, Porto Editora, 1996.
GONALVES, Joaquim Cerqueira, Homem e mundo em S. Boaventura, [Faculdade de Filosofia],
Braga, 1970.








142
Veritatis ut scrutabilis notitia certa (Collationes de donis Spiritus Sancti, IV, 5).
143
Veritatis ut credibilis notitia pia (ibid.).
120


Escola dominicana

1. A escola dominicana

Diferentemente da ordem franciscana, cuja misso evanglica tinha na sua
fundao um propsito essencialmente testemunhal, tambm nos prin-cpios do
sculo XIII S. Domingos de Gusmo fundou a ordem dominicana com o objectivo
fundamental de lutar contra as heresias atravs da pregao e do ensino. O estudo
era para os membros da Ordem dos Pregadores uma obrigao de primeira
importncia. Da que, desde a primeira hora, os conventos dominicanos tenham sido
equipados com um studium, que era a sua escola. Conforme a categoria acadmica,
era designado por studium ordinarium, studium solemne ou studium generale. Esta ltima
categoria de estudos existiu nas grandes cidades e tenderam a ser incorporados nas
universidades, para onde eram enviados os jovens estudantes dominicanos, a fim de
melhor se prepararem para a sua misso apostlica.



2. Santo Alberto Magno, Doutor Universal (1206-1280)

2.1. Vida e obras

Nascido em Lauingen, na Suvia (Baviera), da nobre famlia dos condes de
Bollstdt, ingressou na Ordem dos Pregadores e foi professor em vrias escolas, com
destaque para Paris e Colnia. Na universidade de Paris teve como aluno o jovem
Toms de Aquino, que fez questo de levar consigo para Colnia quando foi para ali
foi destacado a fim de proceder reforma do studium dominicano. Foi bispo de
Ratisbona (actual Regensburg). Em 1277, trs anos depois da morte de S. Toms,
deslocou-se a Paris para defender as teses do seu antigo discpulo includas
indevidamente na condenao feita pelo bispo de Paris, Etienne Tempier.
Como algum escreveu, Alberto foi tudo o que se podia ser no seu tempo no
campo do saber e da aco pastoral: telogo, exegeta bblico, filsofo, matemtico,
fisilogo, governante, pregador, polemista, bispo e santo. O seu saber enciclopdico
valeu-lhe o ttulo de Doutor Universal com que ficou conhecido na histria. E a sua
extraordinria estatura humana, crist, eclesial e cultural fundamenta o qualificativo
de Magno ou o Grande. Contra a corrente dominante na Idade Mdia, dedicou-se
com entusiasmo s cincias matemticas e da Natureza, podendo nesse sentido
considerar-se precursor dos tempos modernos. A profunda amizade que o ligou a
Toms de Aquino, seu confrade, levou Dante a coloc-los lado a lado no Paraso
da sua Divina Comdia :

Questi, che m' a destra pi vicino
fratre e maestro fummi, ed esso Alberto
di Cologna, ed io Thomas d'Aquino.
(Paradiso X, 97-99)
121

Deixou escrita uma obra imensa, que abarca enciclopedicamente todo o saber
do seu tempo. Esta grandeza quantitativa reflecte-se porm negativamente no
carcter formalmente mal acabado do que escreveu. Os seus escritos podem
distribuir-se por trs grandes ordens: a) numerosos Comentrios s obras de Aristteles ;
b) obras originais, em que sobressaem duas sumas. a Suma das Criaturas e a Suma de
Teologia ; c) vrios tratados de cincias matemticas e naturais.


2.2. Obra filosfica
144


Alberto Magno foi, no interior da Cristandade medieval, o primeiro a conhecer
o corpus aristotelicum integral, na sua dupla componente de obra filosfica e cientfica.
Traduziu-o pessoalmente e comentou-o. Alm disso, conheceu boa parte dos
filsofos rabes e judeus e muitos outros autores. Os seus comentrios so em forma
de parfrases, resultando da um pensamento de expresso difusa.
O seu valor no plano histrico-filosfico foi essencialmente o de ter sido um
cabouqueiro dos alicerces sobre que haveria de assentar a obra grandiosa, no s em
tamanho mas tambm em qualidade, do seu discpulo Toms de Aquino. Com a sua
grandeza, este acabou mesmo por eclipsar a figura do mestre, mas no podemos
esquecer que Alberto Magno foi efectivamente o seu grande precursor, iniciador e
pedagogo. O seu valor foi, mais do que isso e antes disso, o de ter tido a intuio de
que Aristteles representava um notvel contributo para a causa da verdade
filosfica e de que o seu pensamento era, na sua substncia, harmonizvel com a f
crist. Foi ainda o de ter tido a intuio de que esse grandioso corpo de saber
filosfico e cientfico valia por si mesmo e tinha direito a ser estudado e exposto em
sua relativa autonomia em face do saber teolgico. E foi, ainda mais, o de, no
contexto difcil e desfavorvel do seu tempo, ter tido a coragem o recuperar como tal
para o panorama do pensamento no interior da Cristandade. No acerbo mal
arrumado dos materiais que acumulou, pode mesmo dizer-se que est uma obra com
mais amplas virtualidades de explorao do que a realizada por Toms de Aquino.


BIBLIOGRAFIA SUMRIA
ALBERTI MAGNI, Opera Omnia, ed. crtica no latim original sob os auspcios Monasterii
Westfalorum in Aedibus Aschendorff. Em publicao.
DE LIBERA, Alain, Albert le Grand et la philosophie, Vrin, Paris 1990.
HOENEN, M.J.F.M. et DE LIBERA, Alain, Albertus Magnus und der Albertismus, E. J. Brill, Leiden-
New York-Kln, 1995, 390 pp.







144
Veja-se F. Van Steenberghen, La philosophie au XIII.e sicle, pp. 285-289.
122



S. Toms de Aquino, Doutor Anglico (1225?-1274)


INTRODUO AO SEU PENSAMENTO

1. Dados biogrficos

ltimo filho dos Condes Landolfo de Aquino e Teodora de Teate, Toms nasceu no castelo
de Roccasecca, perto de Aquino, nas proximidades de Npoles, provavelmente em 1225.
145
Aos cinco
anos foi confiado aos beneditinos do mosteiro do Monte Cassino, situado perto da sua terra natal.
Permaneceu a at aos catorze anos, altura em que foi para Npoles a fim de prosseguir estudos no
Estudo geral dos dominicanos.
O contacto com a Ordem dos Pregadores despertou nele o interesse pelo seu ideal de vida, em
que se aliavam os valores da santidade e da cincia, com vista ao apostolado. Fez-se dominicano no
convento de Npoles. A famlia, porm, no gostou, sentiu-se frustrada nas ambies que alimentava
a seu respeito. Se a vida monstica era vista como aureolada de grandeza humana, compatvel com o
estatuto da nobreza, o mesmo no acontecia com a vida dos frades mendicantes, que, por regra
prpria, deviam professar a pobreza e a simplicidade evanglicas. Consciente desta oposio familiar,
o jovem Toms, de acordo com os seus superiores religiosos, decidiu fugir para longe, para Paris, a
fim de continuar a os seus estudos. Ao sab-lo ausente de Npoles, a prpria me Teodora mandou
procur-lo por toda a parte, dando mesmo ordens a dois dos filhos para o trazerem prisioneiro para o
castelo de Roccasecca. Encontraram-no j no norte de Itlia e executaram a ordem da me. Toms foi
sequestrado, trazido para o castelo e a mantido sob custdia durante cerca de um ano. Para o
demoverem da sua vocao, chegaram mesmo a tent-lo introduzindo nos seus aposentos uma
mulher de mau porte. O jovem, porm, afastou-a com uma acha a arder. Foi a resistncia a esta prova
de fogo aos seus propsitos de castidade que lhe granjeou o qualificativo de Doutor Anglico.
A famlia acabou por reconhecer que nada tinha a fazer para frustrar o seu projecto de ser
religioso dominicano. Deixou-o finalmente partir para Paris. Toms ingressou na universidade
parisiense, onde teve como mestre Santo Alberto Magno. Acompanhou-o depois para Colnia.
Voltou a Paris em 1252, agora porm j investido nas funes de ensinar.
O seu magistrio teve quatro fases: primeiro em Paris (1252-1259); depois na Itlia (1259-
1268); de novo em Paris (1269-1272); e finalmente outra vez em Itlia (1272-1274). Foi convocado
para participar no segundo Conclio de Lyon. No caminho adoeceu gravemente, recolheu-se abadia
cisterciense de Fossa Nova e a faleceu, em 1274, contando apenas 49 anos.
146



2. Personalidade

Os bigrafos seus contemporneos descrevem a fisionomia fsica de Toms de Aquino
sublinhando os traos da sua cor morena, da sua corpulncia e alta estatura, do seu porte erecto. No
plano psicolgico, aliava ao vigor macio da sua nrdica ascendncia paterna a delicada sensibilidade
meridional herdada da me. Esta dupla faceta reflecte-se na sua obra de pensador, em que se
conjugam a imponncia da construo grandiosa e o esmero do tratamento de pormenor que conferia
a todas as questes. Como que tendo guardado para a vida inteira o lema beneditino do ora et
labora, com o seu modo de ser despretencioso e humilde, recolhido e silencioso admiravelmente
contemplativo, como o viu o seu primeiro e principal bigrafo, Guilherme de Tocco , as duas
grandes linhas em que realizou a sua vida, as das suas duas grandes paixes, foram a orao e o

145
H quem aponte para fins de 1224 e quem desa at 1221.
146
Sobre o destino imediato da obra realizada por S. Toms veja-se, p. ex., P. Vignaux, o. c., p.133 ss.
123
estudo. Tendo realizado uma obra de sabedoria animada e enformada pelo af da piedade, Toms de
Aquino foi, em sntese feliz e perfeita, um sbio e um santo.
Era dotado de uma memria prodigiosa e de uma inteligncia penetrante e clarividente. Sabia
antecipar e distinguir todas as questes acerca de cada assunto. Reduzia as questes mais complexas a
uma grande simplicidade. Tratava-as com o pormenor e o esmero de paciente artista do pensamento e
da escrita cientfica. Foi ao mesmo tempo um sbio arquitecto e um filigranista do saber.


3. Obras

Como todos os medievais, S. Toms foi primariamente um telogo. Mas em diferena da
maioria, escreveu bastantes obras exclusivamente filosficas. Alm disso, nas obras teolgicas, serve-
se muito de subsdios filosficos, pelo que tambm uma parte destas interessa como fonte primria do
seu pensamento filosfico. Escreveu em todos os gneros literrios do tempo, se exceptuarmos o das
sentenas. Eis algumas mais representativas, ao lado de outras mais simplesmente ilustrativas:
1. Comentrios a) a mltiplas obras de Aristteles: a vrios livros da Lgica, aos 8 livros da
Fsica, aos 14 da Metafsica, aos 10 livros da tica, Poltica, aos 3 livros Da alma, a diversos livros
cientficos; b) ao Liber de causis ; c) a Os nomes divinos do Pseudo-Dionsio; d) a duas obras de Bocio; e)
aos 4 Livros das Sentenas de Pedro Lombardo.
2. Sumas: Summa contra Gentiles (tambm conhecida por Suma Filosfica, 1259-1264), Suma
Teolgica (1266-1273).
3. Questes disputadas: Sobre a alma, Sobre a verdade, Sobre a potncia, Sobre o mal; Questes
Quodlibetales : vrias.
4. Opsculos: O ser e a essncia, As substncias separadas, Sobre a eternidade do mundo, Sobre a unidade
da inteligncia e vrios outros.


4. Estilo literrio

Tal como Santo Agostinho se aproxima de Plato no s no pensamento mas
tambm no estilo dos seus escritos, assim So Toms anda prximo de Aristteles
numa e noutra destas duas linhas. Agostinho, personalidade emo-tiva e mstica,
inteligncia intuitiva sinttica, formado na escola da retrica, fortemente empenhado
na sua misso episcopal, escrevendo muito ao sabor das exigncias da vida pessoal e
pastoral, deixou nas obras que escreveu as suas marcas de autor: na forte carga
emotiva, na tenso vivencial, na relativa desordem em que o pensamento progride e
se expande. Toms de Aquino, diferentemente, foi um homem cerebral, um esprito
sereno, um investigador e professor a tempo inteiro, um filsofo e telogo
profissional ou de laboratrio, verdadeiramente cientfico, servido por uma
inteligncia racional e analtica, fria e rigorosa, modelada e estruturada pela lgica
aristotlica.
Da resultam as caractersticas quer positivas quer negativas do seu modo de
escrever. Entre as primeiras sobressaem a racionalidade, o rigor metodolgico, a
ordem sistemtica da exposio, enfim, a cientificidade, a clareza e a sobriedade.
Entre as segundas deve mencionar-se uma certa frieza e aridez de linguagem, que
todavia So Toms procurava temperar por meio do frequente recurso a exemplos,
analogias e comparaes.




124
5. A obra filosfica

5.1. As fontes

So Toms de Aquino o exemplo mais acabado de uma obra feita na base de
uma sntese fecunda de tradio e progresso, de tudo o que de vlido encontrou nos
autores do passado e de reflexo pessoal enriquecedora desse patrimnio adquirido.
Como escreveu Van Steenberghen, o tomismo nasce na confluncia de todas as
grandes correntes que atravessam a antiguidade, e depois a Idade Mdia: platonismo
e aristotelismo, helenismo e arabismo, paganismo e cristianismo, sem falar em
numerosas fontes secundrias. So Toms soube aproveitar o imenso trabalho de
assimilao realizado pelos seus predecessores e aplicou-se a recolher as mais
pequenas parcelas de verdade que qualquer filosofia pudesse oferecer-lhe.
147

A sua fonte principal evidentemente Aristteles. Entre os pensadores do
sculo XIII, Toms o primeiro a romper com as hesitaes e flutuaes dos seus
contemporneos, para, depois de as restabelecer na sua pureza primitiva, adoptar as
intuies essenciais do aristotelismo.
148
A sua preferncia por Aristteles deve-se,
por um lado, ao sentido realista do seu pensamento, mais consentneo com o senso
comum.
149
Como ele se explica, na investigao da verdade, ele [Aristteles] no
procede pela mesma ordem que outros filsofos. Efectivamente, ele comea pelas
realidades sensveis e manifestas, partindo da para as realidades abstractas [...], ao
passo que outros quiseram aplicar o que inteligvel e abstracto s coisas
sensveis
150
. Por outro lado, o Doutor Anglico foi fortemente impressionado pelo
rigor do mtodo aristotlico, que condizia perfeitamente com o seu esprito rigoroso
e amante das frmulas claras e precisas.

O tomismo no , porm, um aristotelismo integral e exclusivo, mas um
aristotelismo (neo)platonizante. No domnio central da metafsica, mesmo a nica
verdadeira sntese deste teor, j que a que foi tentada pelos rabes resultou no
falseamento e desfigurao do verdadeiro Aristteles. So Toms conheceu as ideias
fundamentais do platonismo e do neoplatonismo geralmente por vias indirectas:
Santo Agostinho, Bocio, Pseudo-Dionsio, filsofos rabes (Avicena, Averrois) e
judeus (Ibn Gabirol, Maimnides). Deste fundo platnico e neoplatnico extraiu
algumas ideias fundamentais do seu pensamento: concepo hierrquica do universo,
participao, exem-plarismo, causalidade metafsica, distino de essncia e existncia
nas criaturas.
151




147
F. Van Steenberghen, La philosophie au XIII.e sicle, p. 331.
148
Ibid.
149
No verdade tout court, como se tem pensado especialmente a partir de Hegel, que a filosofia deva
estar necessariamente contra o senso comum. A ruptura que aquela exige em relao a este a ruptura
epistemolgica, isto , no modo de pensar a realidade, no necessariamente no contedo do pensamento. So
Toms foi filsofo do senso comum, sem por isso deixar de ser verdadeira-mente filsofo.
150
In III Met. I, 344.
151
Sobre as fontes do tomismo, veja-se o resumo de Van Steenberghen, em O Tomismo, trad. port., Col.
Trajectos, Gradiva, Lisboa, 1990, pp. 152-154.
125
5.2. Originalidade do tomismo
152


A originalidade do tomismo deve ser vista, antes de mais, neste plano vertical
ou em relao tradio que o antecede. Foi trabalhando sobre essa imensidade de
fontes que So Toms realizou a sua prpria obra de filsofo. F-lo muito mais com
a preocupao de aproveitar todos os contributos que a tradio tinha dado na
descoberta da verdade do que de dizer ele prprio coisas novas. A sua obra essencial
de sbio arquitecto do pensamento foi a de, com esses materiais recolhidos da
disperso em que se encontravam e com todas as grandes e pequenas fulguraes da
verdade que neles se percebiam, elaborar uma sntese formalmente original. Foi seu
mrito ter acreditado que a verdade floresce em todos os quadrantes da humanidade
e em todos os tempos da histria, desvelando-se progressivamente e oferecendo-se,
sempre mais esplendorosa, queles que a procuram com sinceridade e rectido.
A originalidade do tomismo est essencialmente nessa sntese nova de
verdades velhas. Ela por isso uma originalidade formal, muito mais que material.
Como bem observou Gilson, no a originalidade [material], mas o vigor e a
harmonia da construo que elevam S. Toms acima de todos os escolsticos. Na
universalidade do saber supera-o Santo Alberto Magno; no ardor e interioridade do
sentimento, S. Boaventura; na subtileza lgica, Duns Escoto. Porm, ele supera-os a
todos na arte do estilo dialctico e como mestre exemplar de uma sntese de
meridiana claridade.
Para isso contriburam diversos factores. Em primeiro lugar, o prprio gnio
de So Toms, enquanto gnio de sntese, Em segundo lugar, a sua independncia de
escolas e a sua grande abertura de esprito, acolhedor de tudo o que viesse do lado da
verdade, sem preconceitos religiosos, ideolgicos, epocais ou outros. Nem o grande
entusiasmo por Aristteles nem a sua condio de cristo fervoroso o fanatizaram e
cegaram. Como escreveu, ao aceitar ou rejeitar as opinies, o homem no se h-de
deixar levar pelo amor ou pelo dio para com aquele que aduz a sua opinio, mas
sim pela certeza da verdade.
153
Em terceiro lugar, o horizonte da f crist,
enquanto verdade revelada por Deus e por isso confirmada como certa, serviu-lhe
no s como referencial positivo de aferio das verdades que ia recolhendo, mas
tambm como critrio negativo para a rejeio das que no eram compatveis com a
mesma f.

Mas a originalidade do tomismo pode ver-se tambm no plano horizontal do
pensamento seu contemporneo, designadamente em relao corrente do
augustinismo em que se inseria a escola franciscana. O mais decidido aproveitamento
do aristotelismo permitiu a So Toms destacar-se da tradio agostiniana numa srie
de teses, tais como: a da simplicidade das formas subsistentes (anjos e alma humana),
que ope tese agostiniana do hile-morfismo universal; a da pura potencialidade da
matria prima, que contrape doutrina das razes seminais; a da distino entre a
essncia da alma e as suas potncias operativas ou faculdades, que ope sua
identificao; a da distino real entre a essncia e a existncia nas criaturas, que ope
da sua identidade; a da actividade natural do intelecto agente, que ope doutrina

152
Cf. Ibid, pp. 154-156.
153
In XII Met. 1, 9.
126
da iluminao; a orientao intelectualista do pensamento, que ope ao volun-
tarismo.


5.3. Dois valores complementares

Na obra tomista destacam-se dois valores do gnio de So Toms que
mutuamente se completam e explicam o xito da sua realizao. Por um lado, o j
referido valor da sntese, que lhe permitiu fundir num sistema unitrio original,
ultrapassando os modelos do sincretismo e do ecletismo, elementos bebidos em
fontes to abundantes e variadas. Por outro, o valor da anlise, que lhe facilitou a
distino de todos os aspectos de cada questo a tratar, bem como o tratamento
minucioso de cada um deles. Disso constitui eloquente ilustrao a estrutura e a
ordem da Suma Teolgica, e nela especialmente o tratamento a que sujeita cada questo
particular, no interior do correspondente artigo. Foi por esta faceta do seu gnio que
ele se tornou um filigranista do pensamento.
O seu tratamento das questes mais variadas de tal maneira acabado, no s
para o seu tempo mas tambm, em muitos casos, para todos os tempos, que as suas
respostas so includas por bastantes filsofos (e telogos) posteriores como
constituindo elementos de uma filosofia perene. Muitos deles, e o prprio Magistrio
Pontifcio, vo frequentemente buscar nessas respostas a iluminao para mltiplas
questes que se continuam a pr inteligncia humana.
Foi tambm este gnio analtico, amante da distino e da clareza, que levou
So Toms a distinguir com todo o cuidado as coisas certas e provadas das incertas e
menos provadas, bem como a evitar as questes inteis ou ociosas.
Foi, em todo o caso, a combinao feliz destas duas qualidades do seu gnio
que conferiu ao seu pensamento as caractersticas formais que mais o recomendam: a
ordem sistemtica e rigorosa da exposio, a preciso dos conceitos, o rigor do
raciocnio e, acima de tudo, a meridiana claridade.


5.4. Contexto histrico-cultural e intuio fundamental
154


A clara opo tomista pelo aristotelismo de cuja companhia, como vimos,
no excluiu outras correntes, e nomeadamente a platnico-neoplatnica , foi
complementada por uma outra, que Van Steenberghen considera a intuio
fundamental de So Toms. Ela particularmente ilustrativa do seu gnio,
epistemologicamente equilibrado, justo e clarividente, e ainda da sua superioridade
de viso e da sua coragem como homem da Igreja e como pensador em face do
contexto histrico-cultural do seu tempo. Nessa medida ele pode bem ser
considerado como um revolucionrio e mesmo, em certo sentido, como o primeiro
homem decididamente moderno.
Efectivamente, ele assumiu quase sozinho a responsabilidade de romper com a
tradio secular que, desde Santo Agostinho e com a sua autoridade, impunha um
modelo nico e totalitrio de saber, e o impunha em nome da unidade da f religiosa

154
Veja-se F. Van Steenberghen, o. c., pp. 151-152.
127
que animava e modelava toda uma civilizao. Era a tradio da sabedoria crist
(sapientia christiana).
J desde a Escolstica Incipiente, e sobretudo desde Abelardo, que se vinha
manifestando um certo mal-estar e uma certa impacincia relativamente a esse
modelo. Os dialcticos a custo tentaram abrir o caminho de uma relativa autonomia
da razo filosfica em face da f. A reaco dos anti-dialcticos denuncia por si
mesma a inquietao da Cristandade perante um movimento que lhe parecia ameaar
os seus prprios fundamentos. O temido perigo de uma ruptura na unidade da f
ligava-se facilmente ao receio de uma ruptura na solidez da Cristandade enquanto
sociedade animada por essa f e fundada sobre ela. A incurso dos escritos
aristotlicos adentro das suas fronteiras, ainda por cima proveniente do mundo
rabe, foi vista imagem e semelhana da invaso militar dos mesmos rabes alguns
sculos atrs. O fidesmo que configurava o mundo cristo parecia ameaado de
racionalismo. Assim o parece ter entendido ainda o prprio So Boaventura.
Diferente dele e encorajado pelo seu mestre Santo Alberto Magno, So Toms
apercebeu-se com nitidez quer do significado fundamental da revoluo intelectual
que se vinha operando h cerca de dois sculos quer da direco certa em que
convinha que ela fosse conduzida. Assumiu clara e decididamente no s o fundo
aristotlico de pensamento mas tambm todo o saber profano como
epistemologicamente legtimo em si mesmo, com direito a existir e a ser estudado e
desenvolvido com autonomia em face do saber teolgico, ainda que sempre com a
preocupao de se manter em sintonia com a f e de, na prtica, poder servir como
auxiliar na elaborao da teologia. Entre uma perigosa separao absoluta dos dois
saberes o da razo e o da f e o excesso da sua unio pela fuso, tpico da
sapientia christiana, considerou que o recto caminho e a justa atitude eram o do
distinguir para unir, quer dizer, o da relativa separao e relativa unio ou da unio
pela relao. Assim se evitariam de um s golpe quer o excesso do racionalismo quer
o excesso do fidesmo.



6. Razo e f, filosofia e teologia
155


So Toms pode ser visto como o ponto de chegada de toda aquela longa
tradio que, desde os princpios do Cristianismo, em oscilaes de aproximao e
distanciao, andava procura de uma posio justa na problemtica das relaes
entre a razo e a f e entre a filosofia e a teologia. A sua posio representa, alm de
uma clareza e preciso inditas, a mxima aproximao desse ponto de equilbrio e
justeza. Depois dele, j no interior da Escolstica Decadente, voltar-se- a perder o
sentido dessa justeza e as oscilaes iro renovar-se, com a tendncia de fundo a
conduzir no sentido de um progressivo distanciamento entre a razo e a f, a
filosofia e a teologia, que ho-de conduzir, ao longo da modernidade e especialmente
nos tempos mais prximos de ns, a uma ruptura total, com a absoluta secularizao
ou o secularismo de todo o saber.

155
Veja-se, a propsito: Michel Piclin, Philosophie et thologie chez Saint Thomas d'Aquin, Klincksieck, Paris
1983; Mrio A. Santiago de Carvalho, Para um outro modelo de investigao das relaes entre a razo e a f no sculo XIII,
Itinerarium, 41 (1995) 19-44.
128


6.1. Secularidade da filosofia

A tese fundamental de So Toms, a este respeito, a da afirmao daquilo
que hoje podemos chamar a secularidade da razo em geral e da filosofia em
particular.
156
Ele afirma-a frente a alguns excessos de racionalismo teolgico,
presentes na recente tradio dos dialcticos, e ao excesso fidesta da grande tradio
agostiniana. Entre uma tendncia para reduzir a f, de sua natureza supra-racional, ao
nvel do puramente racional, esvaziando-a de toda a inerente misteriosidade e
inefabilidade, e a outra tendncia para absorver a razo filosfica ou a filosofia na
teologia, de que resultava o totalitarismo teolgico da sapientia christiana, o Doutor
Anglico, na teoria e sobretudo na prtica, considerou que, se verdade que a cincia
sagrada (ou a teologia) a mais alta de todas e a sabedoria por excelncia, por se
alimentar da fonte da revelao de Deus, todavia no a nica verdadeira cincia
nem a nica sabedoria, havendo lugar para a sabedoria filosfica como relativamente
autnoma em face daquela.
157
O seu lema foi, como j se referiu, o do distinguir para
unir. No seu entendimento, porm, a filosofia no s deve ser afirmada como saber
distinto, mas tambm se lhe deve reconhecer a possibilidade de existir separada da f
e da teologia, ainda que sempre em relao com elas, servindo a teologia como seu
prembulo (preambulum fidei).
158


156
O termo secularidade relativamente recente, mas o conceito que lhe subjaz j est de facto
presente na posio tomista. O vocbulo vem de secular, que, por sua vez, deriva de saeculum, palavra latina
que, alm de sculo, no seu sentido mais comum, tambm significa mundo, enquanto conjunto das realidades
profanas, distinto do mundo das realidades sagradas ou do religioso. Foi desenvolvido especialmente a partir da
doutrina do Conclio Vaticano II (1962-1965) e da corrente das teologias da secularizao e da morte de Deus,
em meados do sculo XX. A secularidade define o estatuto essencial das realidades profanas, enquanto que
gozam, por direito prprio, de uma justa e relativa autonomia em face da religio. Situa-se, como posio de
justeza, entre o excesso do sacralismo, que implica a negao dessa justa autonomia, e o secularismo que em
certos contextos se pode identificar com o laicismo, directamente oposto ao clericalismo e que constitui a
posio daqueles que rejeitam qualquer ligao ou relao da realidade profana (mundo fsico, sociedade, cultura,
cincia, filosofia, etc.) com Deus, o religioso e o sagrado. Veja-se Conclio Vaticano II, Constituio Pastoral
Gaudium et Spes sobre a Igreja no Mundo Contemporneo, n 36; Jorge Coutinho, Da secularidade da filosofia, Rev.
Port. de Filosofia, 46 (1990) 331-352.
157
Cf. ST, I, 1, 1 a 6.
158
A afirmao da secularidade da filosofia acompanha o movimento geral de afirmao dos valores da
secularidade da vida, que se vinha desenhando desde o princpio da Baixa Idade Mdia, em paralelo com a
tendncia para a ruptura do modelo sacralizante (agostiniano) do saber. Como j atrs se referiu, Pedro Abelardo
constitui um particular testemunho e uma pedra fundamental neste movimento. Mas, como mostra Alain de
Libera no seu livro Penser au Mouen Age (1991), profundamente sintomtico o que se passa na cidade de Paris,
especialmente desde que surgiu a universidade e, com ela, a ultrapassagem da influncia, do modelo e do esprito
da escola monstica. volta da universidade a vida dos estudantes, e mesmo de alguns mestres, tende a afirmar-
se em independncia e em contradio da velha tradio espiritualista, clerical e monstica. O movimento dos
goliardos disso um particular exemplo. Por seu lado, a famosa condenao de 219 teses, levada a cabo em 1277
pelo bispo de Paris Etienne Tempier em que h algum paralelismo com as condenaes de Abelardo, no sc.
XII, por S. Bernardo e pelo Conclio do Soissons , atesta que o pensamento da poca tendia a fugir do
controle da autoridade eclesistica e da linha da grande tradio monstica. O prprio surgimento das ordens
mendicantes (franciscanos e dominicanos), com o seu figurino de vida religiosa no seio do mundo e no j em
fuga do mundo representa, alm do mais, esta tendncia para a valorao positiva do mesmo mundo, contra o
seu relativo desprezo. Toda essa revoluo da mentalidade e dos costumes acompanha, de resto, a revoluo nos
planos econmico e social, protagonizada pela classe dos burgueses (homens do burgo ou da cidade, ligados s
artes e ofcios e ao comrcio), deixando para trs o predomnio da economia agrcola e rural, dominada ou
protagonizada pelos mosteiros. Vd. tambm P. Vignaux, o. c., pp. 103 ss.
129


6.2. A filosofia perante a f e a teologia

Esta posio parte da distino para a harmonizao dos diferentes modos do
conhecimento, que so fundamentalmente trs: a) o conhecimento por revelao de
Deus ou pela f, que cincia divina; b) o conhecimento pela razo humana, que
cincia humana, na qual se incluem as cincias mate-mticas, as cincias da natureza e a
prpria filosofia, que em si inclui uma teologia racional; c) o conhecimento misto de
f e razo, que constitui a cincia divino-humana, a qual, partindo das verdades
reveladas, delas extrai, pelo raciocnio, novas verdades, e a teologia estritamente
dita. Entre estes diferentes modos de conhecimento h uma fundamental relao de
harmonia, porque toda a verdade tem a sua fonte no nico Deus.

A relao da filosofia com a f define-se em termos de autonomia, concordncia e
subordinao. Primeiro, a filosofia tem o seu estatuto epistemolgico prprio, isto , o
seu prprio modo de conhecer e afirmar, que se funda na razo natural. Segundo, a
verdade da filosofia no pode estar contra a da f nem vice-versa (cf. CG, I, 7).
Terceiro, o conhecimento da f mais seguro que o da razo, pelo que, em caso de
conflito, a filosofia que deve procurar pr-se de acordo com a verdade da f e no
ao contrrio: Se entre as afirmaes dos filsofos se encontra alguma contrria f,
isso no prprio da filosofia, mas antes do mau uso da mesma filosofia motivado
pela deficincia da razo (ST, I, 1, 6 ad 2).
No incio da Summa Contra Gentiles, So Toms sublinha que Deus quis revelar
muitas verdades que so de sua natureza acessveis razo, justamente por causa
dessa deficincia, isto , por que a razo ou no chegou a conhec-las ou s as
conheceu com grande dificuldade e com mistura de erros (cf. CG, I, 4). Por isso a f
vista por ele como um complemento e um benefcio para a razo filosfica,
segundo o princpio geral de que a graa no destri mas aperfeioa a natureza.
159


Quanto relao da filosofia com a teologia: a) No plano epistemolgico,
conforme atrs ficou dito, trata-se de duas cincias que se distinguem pelo diferente
modo de conhecimento e afirmao da verdade, isto , por aquilo que os escolsticos
haveriam de designar como o respectivo objecto formal: uma apoia-se na f ou na
revelao de Deus, outra na razo natural. No que se refere ao objecto material, j
vimos tambm que ele coincide parcialmente. b) No plano funcional ou prtico, a
filosofia presta valiosos servios teologia, quer fornecendo-lhe os procedimentos
racionais da sua lgica demonstrativa, quer explicando e aprofundando, com a ajuda
da razo filosofante, os dados da f.







159
Cf. In Boet. de Trin. q.2 a.2.c.
130


PENSAMENTO FILOSFICO

Pela sua extenso, abrangncia de temas e problemas, e ainda pelo tratamento
pormenorizado e acabado dos mesmos, torna-se praticamente impossvel dar, ainda
que fosse numa centena de pginas e excluindo naturalmente o seu pensamento
teolgico, que o mais abundante, uma imagem minimamente realista e objectiva do
sistema filosfico de So Toms de Aquino. O mximo que se pode fazer no
ultrapassa o nvel do pouco mais que esquemtico. Recomenda-se, como subsdio
elementar, a leitura da sntese elaborada por F. Van Steenberghen, agora traduzida
em portugus pelo Prof. Cruz Pontes, O Tomismo
160
, ainda que o autor a tenha
assumido como constituindo ela mesma apenas uma imagem superficial e quase
esquemtica (p. 19). Do mesmo modo, se recomenda a exemplificao que se
apresenta em apndice. Com estas reservas e limites, apresentamos aqui pouco mais
que o fundamental da sequncia esquemtica dada na obra referida, com alguns
poucos acrescentos.


1. Bases do saber cientfico

So Toms preocupou-se com estabelecer os fundamentais pressupostos
epistemolgicos do saber cientfico. Trata da lgica formal como instrumento de
rigor no processo do pensamento, que ensina a maneira de proceder em todas as
cincias
161
. Analisa o processo psicolgico do conhecimento humano: sensao e
inteleco; formao das ideias universais pela abstraco operada pelo intelecto
agente sobre as imagens dos sentidos. Professa nisso o realismo gnoseolgico aristotlico,
segundo o qual nada h na inteligncia que no tenha passado pelos sentidos; no
h ideias inatas: a inteligncia antes das sensaes ou da experincia sensitiva como
um quadro onde nada foi escrito (tabula rasa).
Enfrenta tambm a problemtica do valor do conhecimento. Distingue, nesta
linha, os nveis dos sentidos e da inteligncia. No que a esta se refere, esta
problemtica leva-o a ter em conta a distino que a lgica faz entre as trs
operaes da mente; simples apreenso, juzo e raciocnio. A verdade ou o erro do-
se ao nvel do juzo. A verdade a conformidade do juzo com o objecto a que se
refere; o erro, pelo contrrio, a sua no-conformidade. A causa do erro sempre
uma precipitao no juzo, que vai para alm daquilo que se conhece.
Na categoria dos juzos inscrevem-se os primeiros princpios, que so
evidentes por si mesmos, embora no sejam inatos, mas conhecidos desde a primeira
experincia que fazemos da realidade. Neles no h lugar para o erro.





160
Veja-se em nota anterior a referncia editorial desta obra.
161
In Boet. de Trin., VI, 1.
131
2. Metafsica Geral

2.1. Realismo ontolgico e presencialidade

A metafsica tomista, como a aristotlica, tambm realista. Em diferena de
Plato, So Toms considera que o nosso conhecimento de toda a realidade,
incluindo a da sua dimenso metafsica e a do prprio Deus, parte do conhecimento
das coisas sensveis, consideradas como reais e no como meras aparncias. A
primeira realidade com que deparamos quando abrimos os olhos (no s os olhos
sensitivos mas tambm o olhar da inteligncia) sobre o mundo a realidade do
mundo sensvel. a que primeiramente ela se abre para o ser como primeiro
objecto do seu conhecimento (cf. De ver. I, 1). Da que partimos depois para o
conhecimento das realidades insensveis (insensibilia) ou puramente inteligveis, que
so o objecto prprio da metafsica. Esta inicial posio de realismo ontolgico subverte
o tradicional idealismo de raiz platnica, continuado, a seu modo, na tradio
agostiniana. Em consequncia, inverte a ordem do discurso metafsico: o primeiro a
ser conhecido o ltimo no ser (mundo sensvel), e o primeiro no ser (Deus) o
ltimo a ser conhecido.
Alm disso, a metafsica tomista tem outro pressuposto fundamental, a que
com razo se tem chamado o da presencialidade. O ser est naturalmente presente
inteligncia, em abertura de inteligibilidade; e correspondentemente, a inteligncia
est naturalmente aberta para entender o ser. H portanto uma natural presena
mtua do ser inteligncia e desta ao ser, que se traduz no axioma O ser e a
verdade so convertveis entre si (Ens et verum convertuntur).
162
Nesta presencialidade
mtua est dado o carcter objectivo do ser e da verdade. Estando diante (prae-
(es)sentes) da inteligncia, so o ser e a verdade que a medem, no so medidos por ela
(cf. ST, I, 85, 2). Por esta ideia de presencialidade, So Toms antecipa-se na rejeio
de todo o moderno idealismo ontolgico, tendente a identificar o ser com a
inteligncia ou com a ideia dele.

Naquilo que se pode designar por Metafsica Geral ou Ontologia, trata So
Toms mltiplas questes que continuam a ser abordadas no mbito desta disciplina,
ao menos nos cursos de Filosofia das universidades da Igreja: o ser como primeiro
objecto captado pela inteligncia, a analogia do seu conceito, as suas propriedades
transcendentais (unidade, verdade, bondade).


2.2. Os seres finitos

Se o ser de si infinito, na sua realizao concreta encontra-se multiplicado em
inmeros seres finitos. Pe-se, por conseguinte, o velho problema do uno e do mltiplo.
A multiplicao do ser implica a sua finitizao, isto , a sua repartio por seres

162
No modo de dizer de um dos modernos intpretes de S. Toms: Quando, no juzo, o esprito,
voltando-se para si prprio, se surpreende em flagrante delito de pensar, percebe com irrecusvel evidncia a sua
prpria natureza orientada para o ser e a verdade, e a aptido, no menos essencial, do ser para se tornar objecto
do pensamento (J. de Finance, tre et agir dans la philosophie de Saint Thomas, 3 ed., Ed. Pontificia Universit
Gregoriana, Roma, p. 29).
132
finitos. Esta, por sua vez, s possvel se admitirmos que a perfeio de ser, que de
si infinita, se encontra limitada por um princpio de limitao (isto , de no-ser mais
do que em certa medida). A perfeio do ser o acto de ser (esse); o princpio
limitante a essncia, que, em termos aristotlicos, exerce as funes prprias da
potncia. O acto de ser o acto primeiro, ou o acto de todos os actos, que actualiza ou
confere o ser a todos os demais actos implicados num qualquer ser ou (ess)ente (ens)
concreto.


2.3. Ser e agir

Todo o ser activo, segundo a frmula que se vulgarizou na escolstica: o agir
segue o ser (agere sequitur esse). Isso aplica-se, embora diferentemente, ao ser infinito
(Deus) e aos seres finitos (criaturas). O ser portanto fonte do agir. No ser finito, o
agir o seu processo natural de ser-mais, de crescer no ser, de se enriquecer
ontologicamente, aproximando-se, conforme a possibilidade inscrita na sua essncia,
do ser infinito. A essncia de cada ser, enquanto que nele a fonte ou o princpio
donde nasce o seu agir, chama-se natureza.
O agir dos seres finitos implica a sua estruturao ou composio em substncia
e acidentes. Com efeito, no ser finito agir mudar, tornar-se outro em relao ao que
era, sem todavia deixar de ser ele mesmo. Isto supe que h nele algo que permanece
o mesmo e algo que lhe permite tornar-se outro. O que permanece idntico a sua
substncia; o que lhe permite mudar uma capacidade ou potncia operativa, que, por
no poder ser idntica substncia, da ordem do acidente.
Deste modo, o ser finito implica em si uma dupla estrutura: a que o constitui
como ente, com carcter de permanncia, estvel ou sempre igual a si mesmo (essncia
dotada de existncia); e a que o constitui como ser dinmico, capaz de mudana (em
que o que permanece substncia identificada com a essncia e o que muda
so acidentes). A substncia assim designada porque o que permanece idntico sob
a variao dos acidentes (sub-stat accidentibus). S. Toms tambm a designa por
subsistentia, por subsistir em si, ao passo que os acidentes s subsistem na substncia.


2.4. A causalidade

O agir pode ser imanente ou transitivo. O primeiro produz o seu efeito de
mais-ser no prprio ser agente; o segundo produz um efeito de mais-ser fora de si
mesmo. Nos dois casos existe causalidade, embora no segundo ela seja mais
evidente. O ser que produz um efeito uma causa. So Toms define-a como aquilo
donde alguma coisa resulta necessariamente. E aceita esta definio como vlida
para as quatro ordens de causas j estabelecidas por Aristteles: eficiente, final,
material e formal.





133
3. O Ser infinito (Deus)

A observao e a considerao da causalidade entre os seres finitos, que os
define como dependentes uns de outros no seu ser, leva questo da causa primeira
de todo o ser. que, bem vistas as coisas, o ser finito no tem em si a justificao
ontolgica do seu prprio ser, revelando-se por isso como dependente de um Ser
infinito.


3.1. Existncia

A existncia de Deus pode e precisa de ser demonstrada. Pode ser
demonstrada a partir dos seus efeitos, com fundamento no princpio da razo
suficiente. A demonstrao da existncia de Deus pois a posteriori, dos efeitos para a
causa (cf. ST I, 2, 2). Sendo este o nico processo vlido para demonstrar a
existncia de Deus, So Toms rejeita a hiptese de ela ser uma verdade por si
mesma evidente, como supe o argumento ontolgico de Santo Anselmo ao
pretender concluir essa existncia da simples anlise da ideia de Deus na mente
humana (cf. ST I, 2, 1).

Na ST I, 2, 3, So Toms desenvolve as famosas cinco vias para demonstrar a
existncia de Deus. Todas partem de um aspecto da finitude do mundo e todas se
fundamentam no princpio da razo suficiente. Se tudo quanto existe carece de ter
razo suficiente do seu existir, e se, por outro lado, os seres finitos, cada um em
particular e o seu conjunto que o mundo, no tm em si a razo suficiente do seu
ser, postulam-na de um Ser infinito.
A primeira via parte do movimento no mundo, para concluir que ele exige
como causa um Primeiro Motor imvel.
A segunda via parte da existncia de causas eficientes causadas ou subordinadas,
para concluir que ela exige como razo suficiente uma Causa Primeira incausada.
A terceira via parte do carcter contingente do mundo, concluindo que ele
postula um Ser Necessrio.
A quarta via funda-se nos graus de perfeio dos seres do mundo, e conclui que
a sua razo suficiente est num Ser absolutamente perfeito.
A quinta via parte da ordem e finalismo existentes no mundo, con-cluindo da
a existncia de um Ser pessoal dotado de uma Inteligncia ordenadora.


3.2. Deus criador e mundo criado

A dependncia absoluta e total do mundo dos seres finitos de Deus, Ser
infinito, define-se pelo conceito de criao. Se o mundo no tem o ser por si mesmo,
mas o recebeu de Deus, isso significa que foi por Ele criado do nada de si mesmo (ex
nihilo sui). Criado do nada no significa, pois, que o mundo tivesse sido extrado do
nada. Ele foi extrado do ser divino.
So Toms exprime esta ideia usando termos e expresses como ser
emanado ou proceder de Deus. No os usa, porm, em sentido neoplatnico. O
134
que ele entende , antes, explicado pelo conceito platnico de participao. Ser criado
participar do ser divino. Como o Santo Doutor explica, participar significa tomar
parte, receber parcialmente de uma causa aquilo que esta possui em plenitude (cf.
ST, I, 44, 1). Assim, Deus o seu prprio ser, o Ser subsistente (Esse subsistens); as
criaturas tm (algum) ser, de que Deus as fez participantes, sem com isso perder ou
alterar nada do seu prprio ser.
Por ser a prpria plenitude do ser ou o Ser infinito, Deus Acto puro (de ser);
as criaturas, tendo apenas parte no ser, so finitas, limitadas por uma potncia na
ordem do ser, que a sua essncia. A essncia representa, neste sentido, a medida
prpria de cada coisa. So portanto compostas de essncia e existncia. S em Deus
a essncia a prpria existncia ou o prprio ser.
O acto criador de Deus no deve, entretanto, ser entendido como um acto
isolado e apenas inicitico, mas como uma actividade continuada. Todo o tempo que
o mundo criado dura ou subsiste no seu ser por essa actividade de criao
continuada que dura ou subsiste. Sem ela dissolver-se-ia no nada. A esta criao
continuada e permanente chama-se conservao do mundo por Deus.

Deus exerce sobre as suas criaturas uma providncia universal. So Toms define
a providncia como o plano ordenador das coisas para o seu fim (ratio ordinandorum
in finem : ST, I, 22, 1). Em face de Deus nada acontece por acaso. A providncia
exercida sobre as pessoas criadas respeita a sua liberdade.
163
O mal inscreve-se na
providncia divina como tolerado ou permitido, em vista a dele tirar algum bem
maior (ST, III, 1, 3 ad 3).
164
A execuo do plano providencial de Deus o que se
chama o seu governo do mundo.


3.3. Atributos divinos

Por atributos divinos entende-se aquelas perfeies ontolgicas que atribumos
a Deus, ou com que o caracterizamos. Atribuir alguma coisa a Deus supe
capacidade de o conhecermos e de dele falarmos. Ora ns no temos de Deus
qualquer conhecimento directo. Se alguma coisa podemos conhecer e dizer dele a
partir do conhecimento que temos das criaturas. Sobre esta assunto, So Toms
segue, no essencial, a doutrina recebida de Santo Agostinho e do Pseudo-Dionsio.
Verdadeiramente, considera ele, a partir dos efeitos de Deus [nas criaturas]
no podemos conhecer a natureza divina tal como em si mesma, de modo que
possamos dizer mesmo dela o que , mas apenas a podemos conhecer em modo de
eminncia, de causalidade e de negao (ST, I, 3, 8 ad 2). So portanto trs as vias ou os
modos de conhecer e de falar de Deus. Pela via da eminncia, devemos elevar tudo o
que atribumos a Deus a um grau superlativo absoluto. Pela via da causalidade,
podemos atribuir a Deus tudo o que necessrio para o compreender como causa

163
O que a divina providncia disps para acontecer infalvel e necessariamente, acontece infalvel e
necessariamente; e o que est no plano da divina providncia que acontea contingentemente, acontece
contingentemente (ST, I, 22, 4 ad 1).
164
Sobre a temtica do mal veja-se Laurent Sentis, Saint Thomas d'Aquin et le mal, Thologie Historique
92, Beauchesne, Paris 1992, 370 pp.
135
primeira de todas as coisas. Pela via da negao, devemos negar em Deus tudo o que
representa imperfeio ou finitude nas criaturas.
A via da causalidade fundamenta os atributos positivos. Assim, dizemos
fundadamente que Deus Aquele que , quer dizer, o Ser subsistente, fundamento de
todo o ser participado. Mas tambm que Deus a Verdade subsistente, fundamento e
fonte de toda a verdade participada; que a Vida infinita, fonte de toda a vida; que
Vontade transbordante de bondade; que Poder criador e Providncia do mundo.
A via da negao permite-nos dizer que Deus simples, isto , no composto de
quaisquer elementos ou princpios; que perfeito, quer dizer, no tendo em si as
imperfeies prprias das criaturas; que, consequentemente, infinito ou no finito;
que imutvel, eterno, uno e nico, e assim por diante.

Esta doutrina liga-se com a do conhecimento analgico de Deus. O
entendimento tomista deste ponto repete, no essencial, clarificando-o, o que j
conhecemos de Santo Agostinho. Em tudo o que atribumos a Deus (res significata)
temos de ter em conta o modo como o significamos (modus significandi), isto , temos
de ter em conta que o que dizemos no o dizemos no mesmo sentido em que o
dizemos quando o dizemos das criaturas, a partir das quais conhecemos esses
atributos. O modo como se aplica a Deus diferente do modo como o significamos
destas.



4. Os seres espirituais (anjos)

Embora a existncia dos anjos seja especialmente conhecida pela Revelao e,
como tal, objecto de f, So Toms aduz tambm em seu favor alguns argumentos
filosficos de convenincia. Destaca em particular o que resulta da ordem
hierrquica do universo, a qual sugere que entre o homem e Deus no haja uma to
grande distncia sem que seja ocupada por seres intermdios de natureza puramente
espiritual, ainda que pertencendo ao universo das criaturas.
A sua actividade ou a sua vida feita de pensamento e volio. O pensamento
dos anjos no racional ou discursivo, mas inato ou conatural. O anjo conhece-se a
si mesmo perfeitamente na imediatez transparente de si a si; conhece Deus na
imagem que em si mesmo dele; e conhece o mundo material por representao
intuitiva da sua concretude.
Os anjos, por serem criaturas, so compostos, no seu ser, de essncia e
existncia. Por isso so seres finitos, limitados no ser pela potncia que a essncia, e
por isso so tambm mltiplos. Mas, por serem puros espritos, sem qualquer espcie
de matria (que a potncia na ordem da essncia), so simples na sua essncia: so
formas puras. Como tais nem so limitados na prpria essncia, nem se multiplicam
dentro da respectiva espcie, nem so corruptveis. Cada anjo tem uma essncia
infinita, nico na sua espcie e incorruptvel.




136
5. Filosofia da Natureza

Na filosofia da Natureza So Toms trata quer daquilo que hoje designamos
por cosmologia filosfica ou metafsica do mundo fsico, quer daquilo que hoje se
considera do domnio das cincias positivas ou experimentais da Natureza (Fsica,
Astronomia, etc). A distino e arrumao destas fora do mbito da filosofia, e
especialmente da metafsica, uma aquisio dos tempos modernos.
Por outro lado, ele acolheu bastante acriticamente a cosmografia geo-cntrica
de Aristteles, com o seu complexo de esferas celestes em que se supunha moverem-
se os astros, e a sua doutrina dos cinco elementos: os quatro do mundo sublunar ou
terrestre (terra, gua, ar e fogo) e mais a quinta essncia (ter) como constitutiva do
mundo supra-lunar ou celeste. Este condicio-namento limitou muito a sua anlise
filosfica do mundo dos corpos.

Na sua anlise metafsica do mundo dos corpos, So Toms distingue os
corpos incorruptveis e os corruptveis. Aqueles so os corpos celestes, nos quais no
h qualquer espcie de mudana interna, mas apenas a mudana de lugar ou translao.
Estes so os corpos terrestres, nos quais, alm de mudan-as de lugar, se verificam
mudanas internas, seja substanciais (corrupo e gerao) seja acidentais, a saber, na
quantidade (crescimento), na qualidade (alterao) ou em qualquer outro aspecto
acidental.

A mudana substancial implica na substncia ou essncia do ser que muda a
composio de potncia e acto, que, neste caso so a matria prima e a forma substancial.
Estamos de novo em face do hilemorfismo aristotlico. So Toms, em diferena da
escola franciscana, considera que em cada corpo natural h apenas uma forma
substancial. A mudana acidental, por sua vez, implica no ser que muda a
composio de potncia e acto nesta ordem de mudana, isto , substncia e acidentes.

A composio hilemrfica de matria prima e forma substancial serve tambm
para explicar a multiplicao de uma mesma perfeio especfica numa multiplicidade
de indivduos dentro da mesma espcie. Essa multipli-cao implica a individuao
dessa perfeio especfica. O princpio de individuao a matria designada ou marcada
pela quantidade (materia quantitate signata), isto , a matria com as suas determinaes
quantitativas concretas.

A mudana, entretanto, no fica cabalmente explicada por esta estrutura
interna de potncia e acto, que podem ser consideradas como suas causas intrnsecas ou
constitutivas. Ela exige, alm disso, causas extrnsecas, que so a causa eficiente e a causa
final. teoria da causalidade se ligam diversos princpios metafsicos. Assim, a
causalidade eficiente rege-se por leis como: Aquilo que muda, muda por influncia
de uma causa distinta (Quidquid movetur, ab alio movetur); Todo o agente produz um
efeito que lhe semelhante (Omne agens agit sibi simile). A causalidade final rege-se
pelo princpio: Todo o agente age em vista de um fim (Omne agens agit propter finem).

Alm da substncia, nos corpos naturais pode haver outros acidentes. O seu
conjunto possvel de nove, os quais, com a substncia, constituem as dez categorias de
137
Aristteles. So eles: a quantidade, a qualidade, a aco, a paixo, a relao, o lugar, o
tempo, a posse e a situao. Cada um deles tratado com pormenor na obra.

Como em Aristteles, o tempo s existe objectivamente como medio do
movimento contnuo. O que lhe garante a uniformidade e o carcter absoluto ou
independente dos diversos movimentos contnuos que observamos, com diversas
velocidades, o movimento circular perfeito da ltima das esferas celestes. A
medio do tempo, ou o tempo formal, em que se incluem a sua diviso em passado,
presente e futuro, s possvel na subjectividade do esprito humano. Nisto So
Toms anda prximo de Santo Agostinho.
A ltima esfera celeste que garante tambm, analogamente, o carcter
absoluto do lugar, o qual, em relao a cada corpo individual, constitudo pela
superfcie que o envolve.

Os corpos naturais podem ser inanimados (no vivos) e animados (vivos). Estes
podem ser animados s de vida vegetativa (plantas), ou tambm sensitiva (animais), ou
ainda intelectiva (homens).
Os seres vivos caracterizam-se pela actividade imanente, isto , que comea e
acaba dentro deles mesmos. ela que constitui a vida. O ser vivo assim definido
como aquele que se move a si mesmo. A forma substancial dos seres vivos, que o
princpio activo que anima a sua vida chama-se alma (anima). H portanto almas
vegetativas, sensitivas e intelectivas.


6. Filosofia do homem

A filosofia tomista do homem inscreve-se, antes de mais, na filosofia da
Natureza, em que aquele se inclui como corpo natural, vivente e sensitivo. Mas o
homem distingue-se dos animais que lhe so inferiores pela sua alma intelectiva e
espiritual. A antropologia tomista, como era da tradio, concentra-se essencialmente
no estudo da alma e das suas actividades. mais psicologia (tratado De anima),
embora metafsica e no experimental, que antropologia.

6.1. O agir (especificamente) humano

O homem tem actividades de vida vegetativa, de vida sensitiva e de vida
intelectiva. A vida sensitiva d-se em duas linhas: uma de conhecimento (sensao) e
outra de apetite.

O conhecimento

O conhecimento constitui-se como apropriao imaterial e intencional do objecto
conhecido pelo sujeito cognoscente. No conhecimento sensitivo, essa posse d-se
mediante a imagem sensvel (species sensibilis), que uma representao imaterial do
objecto impressa nos sentidos. Embora implique uma modificao do rgo material
do respectivo sentido, em si mesmo de ordem imaterial.
138
Nos animais, alm dos sentidos externos (vista, ouvido, olfacto, etc.), h quatro
sentidos internos : o sentido comum, a imaginao, a faculdade estimativa e a memria.
O homem possui, como os outros animais, os sentidos externos, o sentido
comum e a imaginao. Mas a estimativa substituda pela cogitativa, que aprecia os
dados dos sentidos quanto sua utilidade; e a memria substituda pela reminiscncia,
capacidade de trazer lembrana ou de re-apresentar conscincia conhecimentos
passados.

O conhecimento intelectivo resulta na formao de conceitos universais. Essa
formao opera-se a partir das imagens sensitivas, por aco abstractiva do intelecto
agente ou activo, que transforma as imagens sensitivas em representaes inteligveis (species
intelligibiles). Recebidos depois no intelecto receptivo ou passivo, constituem as ideias na
base das quais se opera o pensamento. O conhecimento intelectivo dos objectos
singulares ou individuais d-se por uma espcie de retorno da inteligncia sobre as
imagens sensitivas.

O apetite

O apetite existe em todos os seres naturais, enquanto que todos so activos.
Ele a sua tendncia para agir e o seu apetite natural. Nos seres dotados de
conhecimento, entretanto, o apetite segue-se ao conhecimento, como tendncia para
a posse real daquilo que, pelo conhecimento, apenas se tem em posse intencional ou
representativa. Nos animais, os apetites prprios so sensitivos. No homem, os
apetites sensitivos so guiados pela razo e subordinados vontade.

A vontade o apetite intelectual, isto , aquele cujo objecto o bem conhecido
pela inteligncia. A vontade tende necessariamente para o fim ltimo do homem, que
a perfeita felicidade ou beatitude. Na concretizao do objecto que constitui essa
felicidade, porm, e bem assim em face de todos os bens particulares, a vontade
rege-se pelo livre arbtrio. Estes, na medida em que no aparecem inteligncia como
a verdadeira beatitude, no determinam ou necessitam a vontade, mas deixa-na livre
de os escolher ou rejeitar. certo que ela motivada na sua escolha por factores de
vria ordem (hbitos, paixes, interesses, etc.); mas eles no a predeterminam nessa
escolha.


6.2. Natureza do homem

Plato professou um dualismo, ou melhor, um espiritualismo antropolgico: o
homem era para ele a sua alma; estar no corpo no lhe era natural, mas violento.
Santo Agostinho considera natural alma habitar no corpo, mas reala ainda
bastante a dualidade alma-corpo. So Toms, na esteira de Aristteles, considera o
homem como unidade substancial de alma e corpo. E uma nica alma desempenha nele
todas as funes de animao da vida e de enformao do corpo, enquanto sua
matria prima.

139
A alma humana estritamente imaterial ou espiritual. Assim a manifestam as suas
actividades intelectiva e volitiva. Ainda que estas estejam estreitamente ligadas
actividade cerebral e orgnica, e dela em parte dependentes, revelam-se como
transcendentes, na sua essncia, a toda a materialidade. Assim, por exemplo, o
pensamento elabora conceitos abstractos e universais, tem capacidade de reflexo
estrita (reditio completa in semetipsum), desenvolve cultura (cincia, arte, religio...). So
sinais de transcendncia da inteligncia, e por isso da alma que sua sede, em relao
matria.
Se, pois, como forma da matria ou do corpo, a alma humana est
condicionada por ele em mltiplos aspectos, como forma imaterial ou espiritual ou
subsistente, independente. Em consequncia, originada por criao directa de Deus,
em interveno deste no processo biolgico da gerao de cada novo ser humano; e
incorruptvel ou imortal.
Aps a morte de cada indivduo humano, a alma subsiste pois como alma
separada. Nesse estado ela mantm as suas actividades espirituais de inteleco e
volio. Conhece, por representaes infusas recebidas de Deus, as outras almas
separadas, os anjos ou espritos puros e o mundo corporal. E pode mesmo conhecer
certas realidades concretas deste mundo, graas lembrana e aos laos afectivos que
conserva consigo em relao s pessoas com quem esteve ligada, ou ainda por
especial disposio de Deus.
Embora separada do corpo, a alma guarda em si uma certa relao com ele. Se
no lhe anti-natural existir separada dele, tambm no lhe natural. Natural para
ela existir unida ao corpo no todo da pessoa humana. Da que guarde em si uma
certa exigncia de voltar a unir-se a ele. Neste sentido, a ressurreio, se
sobrenatural na sua causa eficiente, natural como fim a atingir pela alma separada.



7. Filosofia moral (tica)

7.1. tica geral

A filosofia tomista culmina numa doutrina moral. So Toms mesmo o
primeiro autor cristo a expor um sistema completo de doutrina moral. F-lo
especialmente na segunda parte da Suma Teolgica : tica geral (I-II) e tica especial
(II-II). H mesmo quem considere ser esta parte do seu pensamento a mais
elaborada e acabada, aquela onde o seu gnio de sntese melhor se revela.

A filosofia moral tem por objectivo estabelecer as normas do recto agir moral
do homem (recta ratio agibilium). Ela fundamenta-se na natureza humana, enquanto
orientada para o agir de que fonte e atravs do qual o homem chamado a ser-
mais, aperfeioando-se ou realizando-se, at atingir o seu fim ltimo ou chegar ao bem
absoluto em que se realiza absolutamente e, em consequncia, alcana a perfeita felicidade
ou beatitude.
A vida perfeita consiste, como j considerava Aristteles, na vida contemplativa.
Mas, dada a natural abertura da natureza humana para Deus, a verdade que esta
felicidade perfeita s pode lograr-se na outra vida, por uma actividade
140
[contemplativa] una, contnua e eterna. Na vida presente, pode contudo antecipar-se
de algum modo por meio da vida contemplativa, que superior activa (ST, I-II, 3,
2 ad 4).

Para atingir o seu fim ltimo, o homem precisa de agir rectamente. O recto
agir moral implica que todos os bens deste mundo (isto , que no so o bem divino
ou Deus) sejam procurados apenas como meios ou como fins intermdios que no
obstem mas antes conduzam ao fim ltimo. Agir deste modo respeitar a lei moral.
Dado que o homem dotado de livre arbtrio ou liberdade psicolgica, com
capacidade para fazer o bem ou o mal, precisa de se orientar pelo caminho do bem.
Esta orientao -lhe dada pela recta razo (aquilo que hoje tambm se chama a recta
conscincia). a razo que diz ao homem o que conforme sua natureza e que,
como tal, o conduz na direco do seu fim ltimo. A recta razo assim a norma
prxima da moralidade dos actos humanos.
O valor moral da um acto humano depende antes de mais do seu objecto; mas
tambm depende do seu fim ou da inteno com que feito e das circunstncias em que
realizado.
O acto moralmente mau chama-se pecado. O pecado depende, como tal, da
vontade livre; supe um acto deliberado. Se fria e plenamente deliberado um
pecado de malcia ou maldade ; se a deliberao foi diminuda pela imaginao, pelo
medo, pelas paixes ou algo do gnero, um pecado de fraqueza.

A razo ou a conscincia, que deve orientar proximamente e no plano
subjectivo o agir moral, carece ela prpria de se conformar com a lei natural, inscrita
na natureza do homem e das coisas com que lida. Esta, por sua vez, expresso da
lei eterna, inscrita no prprio Deus como autor de todas as naturezas e legislador da
ordem universal.


7.2. tica Especial

Alm dos princpios gerais do recto agir moral, So Toms procurou definir
tambm as normas de alguns sectores particulares, que constituem o que hoje se
designa por tica Especial: tica da pessoa, tica da sociedade (da famlia, do
Estado). O seu pensamento revela, em geral, uma notvel clarividncia, para o seu
tempo, mas tambm, em relao a alguns pontos, alguma dificuldade em ver mais
claramente o que a filosofia moral crist s conseguiu ver melhor depois de mais
amadurecida reflexo. A verdade da filosofia como a da teologia moral tem sido,
nesse sentido e em certa medida, uma veritas filia temporis, sujeita ao progresso do
nosso conhecimento.







141

Apndice


I Algumas questes particulares tratadas em alguns dos cerca de 10.000 artigos da
Suma Te ol gi c a :

DA PRIMEIRA PARTE
[Prembulo]
Devemos admitir, alm das cincias filosficas, outra cincia? (I, 1, 1)
A cincia sagrada cincia? (I, 1, 2)
O ensino sagrado sabedoria? (I, 1, 6)
[Existncia e essncia de Deus]
A existncia de Deus conhecida por si mesma? (I, 2, 1)
A existncia de Deus demonstrvel? (I, 2, 2)
Deus existe? (I, 2, 3)
Em Deus a essncia o mesmo que a existncia? (I, 3, 4)
Deus perfeito? (I, 4, 1)
Existem em Deus as perfeies de todos os seres? (I, 4, 2)
Deus o sumo bem? (I, 6, 2)
Deus infinito? (I, 7, 1)
Pode existir algo infinito em acto, segundo a extenso? (I, 7, 3)
Pode definir-se a eternidade como a posse totalmente simultnea e perfeita de uma vida
interminvel ? (I, 10, 1)
Deus eterno? (I, 10, 2)
Deus uno? (I, 11, 3)
Deus omnipotente? (I, 25, 3)
[A criao em geral]
Todo o ente necessariamente criado por Deus? (I, 44, 1)
A matria prima [ou primeira] foi criada por Deus? (I, 44, 2)
A causa exemplar algo fora de Deus? (I, 44, 3)
Deus a causa final de todas as coisas? (I, 44, 4)
Criar tirar algo do nada? (I, 45, 1)
A totalidade das criaturas existiu sempre? (I, 46, 1)
[As criaturas]
O anjo absolutamente incorpreo? (I, 50, 1)
A alma um corpo? (I, 75, 1)
A alma humana subsistente? (I, 75, 2)
A alma hmana incorruptvel [imortal]? (I, 75, 6)
H no homem outra forma alm da alma intelectiva? (I, 76, 4)
O entendimento [ou intelecto] alguma potncia [ou faculdade] da alma? (I, 79, 1)
Deve-se admitir o intelecto agente? (I, 79, 3)
O intelecto agente um s em todos? (I, 79, 5)
O apetite uma potncia da alma? (I, 80, 1)
O homem dotado de livre arbtrio? (I, 83, 1)
O conhecimento intelectivo d-se a partir das coisas sensveis? (III, 84, 6)
A nossa inteligncia entende as coisas corpreas e materiais por abstraco das
coisas sensveis? (I, 85, 1)
O mundo governado por algum? (I, 103, 1)

DA SEGUNDA PARTE, SECO PRIMEIRA
[O fim do homem e o agir moral]
prprio do homem agir em vista de um fim? (I-II, 1, 1)
A felicidade perfeita [beatitude] consiste em algum bem criado? (I-II, 2, 8)
A felicidade perfeita consiste na viso da essncia de Deus? (I-II, 3, 8)
Existe o voluntrio nos actos humanos? (I-II, 6, 1)
142
A violncia torna o acto involuntrio? (I-II, 6, 5)
O medo torna o acto absolutamente involuntrio? (I-II, 6, 6)
A ignorncia torna o acto involuntrio? (I-II, 6, 8)
A virtude moral distingue-se da intelectual? (I-II, 58, 2)
O vcio contrrio virtude? (I-II, 71, 1)
[A lei]
A lei algo da razo? (I-II, 90, 1)
A lei ordena-se sempre para o bem comum? (I-II, 90, 2)
H alguma lei eterna? (I-II, 91, 1)
H em ns uma lei natural? (I-II, 91, 2)
H uma lei humana? (I-II, 91, 3)



II Exemplo de tratamento de uma questo num artigo da Suma Te ol gi c a (ST, I, 2,
3)
165


ART. III Se Deus existe

Quanto ao terceiro [artigo] procede-se assim.

Parece que Deus no existe.
1.- com efeito, um dos contrrios, sendo infinito, destri totalmente o outro. E como, pelo
nome de Deus, se entende um bem infinito, se Deus existisse, o mal no existiria. Ora, o mal existe no
mundo. Logo, Deus no existe.
2.- Alm disso. O que se pode fazer com o menos no se deve fazer com o mais. Ora, tudo
o que no mundo aparece pode ser feito por outro princpios, suposto que Deus no exista; pois o
natural reduz-se ao princpio que a natureza; e o deliberado, razo humana ou vontade. Logo,
nenhuma necessidade h de supor a existncia de Deus.

Mas, ao contrrio, diz a Escritura, em palavras sadas da pessoa de Deus: Eu sou Aquele que sou.

SOLUO.- Por cinco vias se pode demonstrar a existncia de Deus. A primeira, mais
manifesta, a que procede do movimento [ou mudana].- Com efeito, certo e verificado pelos
sentidos que, neste mundo, alguns seres so movidos. Ora tudo o que se move, move-se por [aco
de] outro, Porque nada movido seno enquanto que est em potncia para aquilo para o qual se
move. Porm, aquilo que move, move enquanto que est em acto, pois mover no seno levar
alguma coisa da potncia ao acto. Assim o quente actual, como o fogo, madeira, em potncia para
ficar quente, torna-a quente em acto, e dessa maneira a move [= muda] e altera. Ora, no possvel
uma coisa estar em acto e potncia sob o mesmo aspecto, mas s sob aspectos diferentes; pois o
quente actual no pode simultaneamente ser quente em potncia, mas ao mesmo tempo frio em
potncia. Logo, impossvel uma coisa se motora e movida ou mover-se [= mudar-se] a si prpria,
num mesmo aspecto e do mesmo modo. pois necessrio que aquilo que se move seja movido por
outro. Se, portanto, o motor [ou o que move] tambm se move, necessrio que seja movido por
outro, e este por outro. Ora, no se pode proceder assim at ao infinito [= indefinidamente], porque
ento no haveria nenhum primeiro motor; e, por consequncia, no haveria algo a mover algo. O
que se passa, pois, que os moventes [ou motores] segundos no movem seno na medida em que
so eles mesmos movidos pelo movente [ou motor] primeiro, como acontece com a vara, que no
move se no for ela mesma movida pela mo. Logo, necessrio chegar a um primeiro motor que
no seja movido por nenhum outro. a ele que todos entendem como sendo Deus.

165
Transcreve-se, com ligeiras adaptaes, a traduo brasileira de Alexandre Corra, tal como dada na
2 edio da Suma Teolgica, publicada em Co-edio da Escola Superior de Teologia de So Loureno de Brindes,
da Universidade de Caxias do Sul e da Livraria Sulina Editora, Porto Alegre (Brasil), 1980, vol. I, pp. 18-20. Diga-
se, em abono da verdade, que se trata de uma traduo bastante imperfeita, que no se recomenda especialmente.
143
A segunda via procede da natureza da causa eficiente.- Com efeito, descobrimos nos seres
sensveis que h certa ordem nas causas eficientes. Porm, no concebemos, nem possvel, que uma
coisa seja causa eficiente de si mesma, pois seria anterior a si prpria, o que impossvel. No se
pode, porm, nas causas eficientes, proceder at ao infinito. Efectivamente, em todas as causas
eficientes ordenadas, a primeira causa da mdia e esta, da ltima, sejam as mdias muitas ou uma s.
E como, removida a causa, removido fica o efeito, se nas causas eficientes no houver primeira, no
haver mdia nem ltima. Procedendo-se indefinidamente, no haver nem primeira causa eficiente,
nem efeito ltimo, nem causas eficientes mdias, o que evidentemente falso. Logo, necessrio
admitir uma causa eficiente primeira, qual todos do o nome de Deus.
A terceira via tomada do possvel e necessrio, e a seguinte.- Vemos que certas coisas podem
ser e no ser, uma vez que podem ser geradas e corrompidas. Ora, impossvel que todos os seres
sejam de tal natureza, pois o que pode no ser, alguma vez no foi. Se portanto todas as coisas
puderem no ser, alguma vez nada existiu. Mas se isto fosse verdade, ento ainda agora nada existiria,
pois o que no existe s pode comear a existir por fora de alguma coisa que j existe. Se pois nada
existiu, impossvel que algo comeasse a existir; e assim nada existiria agora, o que evidentemente
falso. Se pois nem todos os seres so possveis, tem todavia que haver nas coisas algo de necessrio.
Ora todo o necessrio ou tem a causa da sua necessidade fora de si ou no. Como quer que seja, no
se pode proceder indefinidamente nos seres necessrios que so causados na sua necessidade. D-se
aqui o mesmo que com as causas eficientes, como se provou. Logo, temos que afirmar a existncia de
um ser necessrio por si mesmo, que no tenha fora de si a causa da sua necessidade, e que a causa
da necessidade nos outros. o que todos chamam Deus.
A quarta via tomada dos graus [de perfeio] que se encontram nas coisas. Com efeito,
nelas se encontram em proporo maior ou menor o bem, a verdade, a nobreza e outros atributos
semelhantes. Ora, o mais e o menos dizem-se de diversas perfeies enquanto que se aproximam
diversamente de um mximo. Assim, o mais quente o que se aproxima mais do maximamente
quente. H portanto algo absolutamente verdadeiro, bom e nobre, e, por conseguinte, maximamente
ser, pois o que maximamente verdadeiro maximamente ser, como se diz em II Metaphys. (lect. II).
Ora, o que se diz maximamente isto ou aquilo em qualquer gnero causa de tudo o que existe dentro
desse gnero, como o fogo, que o maximamente quente, a causa de tudo o que quente, como se
diz no mesmo livro. Logo, existe algo que a causa do ser e da bondade e de tudo o que perfeio
em todas as coisas. o que ns chamamos Deus.
A quinta via tomada do governo das coisas.- Com efeito, vemos que algumas delas, que
carecem de conhecimento, como so os corpos naturais, agem em vista de um fim, o que se conclui
do facto de agirem sempre ou frequentemente do mesmo modo para conseguirem o que o seu
maior bem. Da resulta que atingem o seu fim no por acaso, mas por inteno. Mas os seres sem
conhecimento no tendem para o seu fim sem serem dirigidos por um ente conhecedor e inteligente,
como a seta dirigida pelo arqueiro. Logo, h um ser inteligente pelo qual todas as coisas naturais so
ordenadas para o seu fim. o que ns chamamos Deus.

DONDE A RESPOSTA 1 OBJECO.- Como diz Agostinho, Deus sumamente bom de
nenhum modo permitiria a existncia de algum mal nas suas obras, se no fosse omnipotente e bom para, mesmo do
mal, tirar o bem. Logo, pertence infinita bondade de Deus permitir o mal para dele extrair o bem.

RESPOSTA 2.- Uma vez que a natureza, sob a direco de um agente superior, age em
vista de um fim determinado, temos que reduzir as coisas feitas por ela a Deus como sua causa
primeira. De modo semelhante, as coisas feitas de propsito [ou deliberadamente] devem ser
reduzidas a uma causa mais alta que no seja a razo e a vontade humanas. que estas so mutveis e
defectveis. Torna-se pois necessrio reduzir tudo o que mutvel e defectvel a um primeiro
princpio imutvel e necessrio por si mesmo, como se mostrou.








144

BIBLIOGRAFIA SUMRIA

TOMS DE AQUINO, S., O Ser e a Essncia, in A. SOARES PINHEIRO (Trad. e Introd.), Opsculos
Selectos da Filosofia Medieval, 3 ed., Textos da Filosofia Medieval, Faculdade de Filosofia, Braga, 1990,
pp. 193-241.
O ente e a essncia, Trad. e Introd. de Mrio A. SANTIAGO DE CARVALHO, Edies
Contraponto, Porto, 1995.
Suma Teolgica, Coedio da Escola Superior de Teologia de So Loureno de Brindes, da
Universidade de Caxias do Sul e da Livraria Sulina Editora, Porto Alegre (Brasil), 1980, 11 vols.
Suma Teolgica, Dir. da ed. a: P. Gabriel C. GALACHE, SJ, e P. Fidel GARCA RODRGUEZ, SJ,
Coord. Geral Carlos Josaphat PINTO DE OLIVEIRA, OP. Edies Loyola, So Paulo, 2003-2005, 9
vols.
AMEAL, Joo, So Toms de Aquino, Liv. Tavares Martins, Porto, 1938.
BERGOMO, Petrus A., Tabula Aurea. Index universalis in omnia opera D. Thomae de Aquino. Vrias
edies.
DUBARLE, Dominique, L'Ontologia de Thomas d'Aquin, Cerf, Paris, 1996, 494 pp.
GARDEIL, H.-D., Initiation la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, Cerf, Paris, 1953, 5 vols.
GILSON, Etienne, Le thomisme. Introduction la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, 5 ed., Vrin,
Paris, 1948.
KENNY, Anthony, So Toms de Aquino, Publicaes Dom Quixote, Lisboa, 1981.
MARITAIN, Jacques, Le Docteur Anglique, Paris, 1930.
PESCH, Otto H., Thomas d'Aquin. Grandeur et limites de la thologie mdivale, trad. de l'allem,
Cogitatio Fidei 177, Cerf, Paris, 1994.
PROUVOST, G., Thomas d'Aquin et les thomismes. Essai sur l'histoire des thomismes Cogitaio Fidei
195, Cerf, Paris, 1996, 104 pp.
RAMIREZ, S., Introducin a Tomas d'Aquino, BAC Minor, Madrid, 1981.
RORRELL, Jean-Pierre, Initiation Saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oeuvre. "Vestigia" 13,
Cerf, Paris / ditions Universitaires de Fribourg, Suisse, 1993, 594 pp.
SERTILLANGES, A. D., S. Thomas d'Aquin, Paris, 1940, 2 vols.
VAN STEENGERGHEN, Fernand, La philosophie au XIII. me sicle, Louvain-Paris, 1966.
O Tomismo, trad. port. de J. M. da CRUZ PONTES, Gradiva, Lisboa, 1990.























145



DECADNCIA ESCOLSTICA


1. Via antiga e via moderna

Os sculos XIV e XV representam o perodo da decadncia da escolstica
(filosofia e teologia), e reflectem a geral decadncia de toda a cultura e civilizao
medievais. E, por outro lado, como acontece sempre nas pocas de transio,
anunciam j o advento prximo dos tempos modernos e do correspondente esprito
da modernidade, que a esto j em fase de gestao.
Este abrir dos caminhos do futuro, pela superao dos limites do horizonte de
viso do presente, faz-se sempre por obra de alguns poucos espritos mais
clarividentes que, situando-se acima do tempo, se tornam particularmente sensveis a
ideias e valores esquecidos ou desprezados pela cultura tradicional. E, normalmente,
faz-se tambm com excessos. Quer pelo que representam de inovao quer pelo que
trazem consigo de excesso provocam quase inevitavelmente a reaco dos mais
tradicionalistas, fechados no horizonte do tempo e nostlgicos do passado. Se os
inovadores sacrificam quase sempre alguns valores perenes adquiridos pela tradio,
os tradi-cionalistas sacrificam a perenidade histrica como perenidade viva, sempre
aberta a novos enriquecimentos do que foi adquirido pela tradio, sem necessidade
de traio verdade essencial que anda nela.
Esta constante da histria, particularmente verificvel nos grandes perodos de
transio, teve tambm a sua verificao na passagem da Idade Mdia para a Idade
Moderna, e, designadamente, no campo do pensamento, na decadncia escolstica.
Assiste-se assim, nesse tempo, ao conflito entre duas grandes tendncias de sentido
oposto, a que se convencionou chamar a via antiga (conservadora e reaccionria) e
a via moderna (inovadora e progressista).


2. A desagregao da Cristandade

A civilizao medieval desenvolveu-se no sentido da formao e consolidao
da Cristandade. Obedecendo a uma ideia de fundo religiosa, a Cristandade tinha o
seu qu de sagrado e, nessa medida, de intocvel. Da diversos excessos isto ,
sentidos ou medidas errados em que acabou por se desenvolver. Na sua prpria
globalidade, podemos dizer que a Cristandade representava um modelo excessivo de
civilizao, pelo seu carcter tendencialmente totalitrio. Alm do mais, isso explica
que a autocrtica institucional tenha sido a extremamente difcil e que, por isso,
difcil tenha sido a superao desse modelo, se no no campo da sociedade civil
mais rapidamente emancipada da religio , no campo religioso e eclesistico
onde as resistncias chegaram at aos nossos dias.
Em razo dos seus prprios excessos e desvios, porm, a Cristandade guardava
em si o fermento da sua dissoluo. Nenhuma instituio resiste eternamente fora
146
explosiva da verdade. uma questo de tempo e oportunidade. Curiosamente, a
brecha comea a abrir-se j oportunamente o observmos com o prprio
advento da Escolstica no sculo XI. No pela sua natureza de cultura escolstica,
mas pelo dinamismo de racionalidade que nela se desencadeou, desde o princpio,
conflituando com as resistncias que lhe opunham os fidestas anti-dialcticos,
apostados na auto-suficincia da F. Esta auto-suficincia arrastava consigo a
ausncia de toda a autocrtica da Igreja pela via de uma permanente chamada da F e
da Religio Crist em geral a um indispensvel juzo da razo sobre a razoabilidade
dos fundamentos da mesma F e das instituies eclesisticas e suas actuaes. S.
Toms de Aquino, por sua vez, definiu j, de forma equilibrada, ainda que tambm
directamente em referncia ao campo do saber, o que hoje designamos por
princpio de secularidade. Por esta sua aportao epistemolgica, que
indirectamente punha em questo o modelo sacralizante da civilizao medieval,
poderamos dizer que ele foi, em algum modo e medida, o primeiro homem
moderno. Depois dele, a tendncia para se acentuar a autonomia das realidades
profanas, com a inerente dissoluo da instituio da Cristandade, bem como para a
progressiva afirmao de algumas verdades e valores que a Idade Mdia mantivera
reprimidos ou sonegados no seu sistema de pensamento e de vida. A grande recusa
de um modelo de Igreja que, no obstante ter produzido abundantes frutos de
santidade, de saber e de civilizao, desenvolveu tambm os seus excessos recusa
que assumira particular relevo j nos sculos XII e XIII com diversos movimentos,
ortodoxos uns (como a revoluo franciscana), heterodoxos outros (como os
movimentos herticos dos ctaros, valdenses e espirituais), duvidosos ainda outros
(como o de Gioachino dei Fiori)
166
ia ganhando corpo.

No campo especfico do pensamento, ao longo dos sculos XIV-XV, do lado
da via antiga, assiste-se a diversos sintomas de esgotamento e crise: as escolas
ganham mais relevo que os mestres; acentuam-se as rivalidades entre elas;
alimentam-se discusses ociosas (questes de lana caprina) e interminveis; o
pensamento torna-se mais crtico e negativo que criativo e construtivo. Do lado da
via moderna, a ideia da secularidade da razo e da vida profana em geral vai
ganhando terreno e pondo em causa o fidesmo e o sacralismo medievais; o
teocentrismo excessivo vai dando lugar a uma progressiva afirmao do homem; a
absoro do individual num sistema universalizante e da pessoa humana na
impessoalidade do sistema vai sendo substituda pelo primado do indivduo e da
pessoa; a metafsica especulativa cede o passo ao interesse pelo estudo experimental
da Natureza.


3. Guilherme de Ockham e a via moderna

O expoente mais significativo da via moderna, que melhor interpretou o
novo esprito do tempo e mais influncia exerceu na superao do esprito medieval
e na abertura dos caminhos da modernidade, foi, sem dvida, o franciscano ingls

166
Cf. J. Le Goff, o. c., p. 123.
147
Guilherme de Ockham. Por isso ficou conhecido como o Venerabilis Inceptor (o
Venervel Iniciador).
O seu pensamento anda ligado nota dominante do seu nominalismo.
Efectivamente, ele insiste fortemente na negao do valor dos universais como
conceitos e mais ainda como realidades, afirmando, ao contrrio, que os universais
so meros nomes de que nos servimos para significar coisas semelhantes.
Mas o fundamento primeiro e a tese mais radical do ockamismo a afirmao
da separao absoluta entre a razo e a f. Esta tese estava, na sua perspectiva,
prenhe de consequncias. O mundo da f e o da razo nada tm a ver um com o
outro. Isso significa, entre outras coisas, que o universo do ser depende totalmente
da ilimitada omnipotncia de Deus, sendo como tal obra contingente. As criaturas
no tm pois entre si quaisquer vnculos de necessidade. Em consequncia, o mundo
no um universo racional, lgico, sistematizvel e, em ltima anlise, universalizvel
(isto , exprimvel atravs de categorias e conceitos universais), mas , antes,
constitudo por realidades individuais, cada uma das quais absolutamente dependente
da livre vontade criadora de Deus.
Daqui se segue que no possvel nenhuma cincia abstracta, isto , sobre
objectos universais e vertida em conceitos universais. S o conheci-mento individual
tem algum valor. O primado da experincia , que a cincia experimental moderna ir
cultivar, est a j afirmado. E, do mesmo modo, a negao do valor da metafsica,
enquanto que tem por objecto realidades ou conceitos abstractos.
Na tese da separao absoluta entre a razo e a f estava ainda implcita a tese
da paralela separao entre o poder religioso e o poder civil. Ockham foi o primeiro
grande desmitificador da sacralidade do poder civil e, nessa medida, o pensador que
mais decisivamente abalou os fundamentos sobre que assentavam a civilizao e a
sociedade medievais, isto , a Cristandade.


BIBLIOGRAFIA SUMRIA

F. BRUNNER, Matre Eckhart. Approche de l''oeuvre. Prface de Alain de Libera Ad Solem, Genve,
1999, X-188 p.















148



B i b l i o g r a f i a G e r a l

Omitem-se aqui os principais tratados e compndios de Histria da Filosofia que, suposto,
incluem tambm a parte respeitante filosofia medieval. Referem-se apenas algumas obras de
incidncia exclusiva nesta rea.

AERSTEN, Jan A. et SPEER, Andreas (Edd.), Was ist Philosophie in Mittelalter? / Qu'est-ce que la Philosophie
au Moyen ge?, Miscellanea Mediaevalia 36, Erfurt, Berlin / New York, 1998.

BOEHNER, Ph. GILSON, E., Histria da Filosofia Crist, Vozes, Petrpolis, 1970.

BRHIER, Emile, Histoire de la Philosophie, vol. I, F. Lacan, Paris, 1927.

COPLESTON, F., Histoire de la Philosophie. Le moyen ge, Casterman, Paris, 1964. Trad. Espanhola: Ariel,
Barcelona, 1971.

COULOUBARITSIS, Lambros, Histoire de la Philosophie Ancienne et Mdivale. Figures Illustres, Le Collge de
Philosophie, Grasset, Paris, 1998.

DE LIBERA, Alain, Penser au Moyen Age, Col. Chemins de pense, Seuil, Paris, 1991.

FLASCH, Kurt, Introduction la Philosophie Mdivale, Trad. de l'allemand, Col. Vestigia /8, Cerf, Paris-
Fribourg, 1992.

GILSON, E., L'esprit de la philosophie mdivale, 2.me ed., Vrin, Paris, 1944.
La philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques la fin du XIV sicle, 2.me d., Payot, Paris,
1962.

VAN STEENBERGHEN, F., Histria da Filosofia. Perodo Cristo (trad. port.), Gradiva, Lisboa, s. d. [1984].
Introduction l'tude de la philosophie mdivale, Louvain-Paris, 1974.
La philosophie au XIII. me sicle, Louvain-Paris, 1966.

VIGNAUX, P., A Filosofia na Idade Mdia (trad. port. de Maria Jorge V. de Figueiredo, Presena, Lisboa, 1993
(1 ed. franc. 1938)), Editorial Presena, Lisboa, 1994.

WULF, M. de, Histoire de la Philosophie Mdievale (2 vols), Institut de Philosophie, Louvain, 1924-1925
(5 ed.).

XAVIER, Maria Leonor, Questes de Filosofia na Idade Mdia, Frum de Ideias, Ed. Colibri, Lisboa,
2007.

Para investigao mais exigente:

VAN STEENBERGHEN, F., La bibliothque du philosophe mdiviste, Louvain-Paris, 1974.

Antologias de textos medievais

FERNANDEZ, Clemente, Los Filsofos Medievales. Seleccin de textos, BAC, Madrid, 1979 (2 vols).

PINHEIRO, Antnio Soares (Trad. e Introd.), Opsculos Selectos da Filosofia Medieval, 3 ed., Textos da
Filosofia Medieval, Faculdade de Filosofia, Braga, 1990.

149



NDICE



I NTRODUO FILOSOFIA MEDIEVAL

1. A Idade Mdia 2
1.1. Ideia geral .. 2

1.2. Gnese da Idade Mdia .. 3
1.2.1. A runa do mundo clssico antigo . 4
1.2.2. A barbarizao do espao europeu . 4
1.2.3. O Cristianismo .. 5

1.3. Caracterizao
1.3.1. Medievalizao do clssico 6
1.3.2. Espiritualismo . 6
1.3.3. Teocentrismo 7
1.3.4. Fidesmo 7
1.3.5. O ideal do santo 8
1.3.6. Cristandade, colectivismo e totalitarismo 9

2. Juzos de valor sobre a Idade Mdia 11

3. Filosofia e religio na Idade Mdia
3.1. Intellectus quaerens fidem .. 15
3.2. Fides quaerens intellectum 16

4. O problema de uma filosofia crist . 16
4.1. O problema 16
4.2. Resenha histrica do problema 17
4.3. Reflexo sobre o problema 18
4.3.1. Dados epistemolgicos fundamentais 18
4.3.2. Novidade doutrinal do Cristianismo .. 19
4.3.2.1. A Ideia de Deus .... 19
4.3.2.2. A tese da criao ..... 19
4.3.2.3. Valorizao do homem 20
4.3.2.4. A Providncia pessoal .. 21
4.3.2.5. Amor-ros e amor-agap 21
4.3.2.6. O corpo e a sexualidade 22
4.3.2.7. O mal e o pecado .. 22
4.3.2.8 A revoluo dos valores 22
4.3.2.9. O tempo e a histria 23
4.3.2.10. Imortalidade e ressurreio . 23
150
4.3.3. Influncia na filosofia?.... 23

4.3.4. Filosofia crist? .... 24

5. Diviso da Filosofia Medieval .. 27


APNDICE: o neoplatonismo (apresentao sumria)
6.1. Ideia geral 28
6.2. Esquema do real: uma unidade cindida, uma dualidade unificada .. 29
6.3. Processo do real: Uno, exitus e reditus .. 29


FILOSOFIA PATRSTICA

INTRODUO
1. Contexto histrico .. 32
2. A designao patrstica .... 32
3. Fundo grego da Filosofia Patrstica ... 33
4. Diviso da Patrstica .. 33


PATRSTICA INCIPIENTE

1.F crist e filosofia grega 34
2. So Paulo e a filosofia 35
3. Justino, mrtir (sc. II) 37
4. Tertuliano (Scs. II-III) .. 38
5. O gnosticismo 38
6. Escola catequtica de Alexandria 39


APOGEU DA PATRSTICA
Santo Agostinho

INTRODUO

1. Vida : etapas de um itinerrio espiritual . 41
2. Personalidade 43
3. Obra literria 43
4. Santo Agostinho e a filosofia pag .. 44
5. Razo e f: estrutura e dinmica do saber 46
5.1. Estrutura do saber: a sapientia christiana .. 45
5.2. Dinmica do saber: o filosofar na f. 45
6. O filosofar agostiniano. 47
6.1. Vivncia e reflexo . 47
151
6.2. Estilo expositivo 48
6.3. A busca da sabedoria beatificante .. 48
6.4. Inquietude espiritual e fidelidade existencial . 49
6.5. O caminho da interioridade
ou a filosofia como itinerrio da alma para Deus .. 50
6.6. Sabedoria e cincia .. 51
7. Existencialidade e essencialidade 51


P ENSAMENTO EXISTENCAL

1. Influncias .. 52
2. O homem-mistrio . 53
3. O homem dramtico 54
4. A essencialidade na perspectiva da existencialidade .... 56

PENSAMENTO ESSENCIALISTA

Gnoseologia: conhecimento da verdade e Verdade iluminadora .. 56
1. Existncia da verdade 56
2. Natureza, fundamento e fonte da verdade 58
3. Da verdade em si verdade em ns: o conhecimento como iluminao . 59


Ontologia: a criao e a Verdade subsistente e criadora 61

1. Deus
1.1. Existncia de Deus 62
1.1.1. Via do ser . 63
1.1.2. Via da verdade .. 63
1.1.3. Via do amor .. 64
1.2. Essncia de Deus ... 64
1.3. O nosso conhecimento e linguagem sobre Deus
inefabilidade, analogia, teologia negativa 64

2. O mundo da criao
2.1. Optimismo ontolgico .. 65
2.2. O processo criador 66
2.2.1. A Palavra criadora 66
2.2.2. Criao, gerao e fabricao 66
2.2.3. Participao, enformao, iluminao 67
2.2.4. A matria informe e tenebrosa .. 67
2.2.5. Matria corporal e matria espiritual: hilemorfismo universal ... 68
2.2.6. Criao simultnea e criao sucessiva: as razes seminais . 68
2.3. O mistrio do tempo 69
2.4. Estrutura metafsica do ser criado: modo, espcie, peso 70
2.5. O mal e a sua compreenso .. 72

152
3. O homem
3.1. Imagem e semelhana de Deus: o homem como pessoa 73
3.2. O mistrio da alma 73
3.3. Origem da alma e sua imortalidade 74
3.4. Vocatio, conuersio, formatio ... 75
3.5. Homem interior e homem exterior 75
3.6. Imanncia e transcendncia ... 76
3.7. O homem no tempo: distenso, extenso, inteno . 76

tica: o sentido da vida e a Verdade beatificante
1. O supremo bem e o sentido ltimo da vida .. 77
2. A ordem do amor (plano subjectivo) 77
3. A ordem do amor (plano objectivo): usar e fruir 78
4. Livre arbtrio e liberdade, natureza e graa .. 79

O sentido da histria: as duas cidades
1. Providencialismo . 80
2. A lgica da histria .. 81
3. Cidade terrena e cidade celeste .. 82
4. Augustinismo poltico .. 82


PATRSTICA TARDIA

1. Contexto histrico 86
2. Os monges e a conservao e transmisso da cultura antiga .. 86
3. Os compiladores 88
4. A obra de Bocio 88
5. O Pseudo-Dionsio 89


A PR-ESCOLSTICA

1. Ideia geral .. 91
2. Joo Escoto Ergena ................................................................... 92



FILOSOFIA ESCOLSTICA

I N T R O D U O
1. Ideia geral da Escolstica 94
2. As escolas medievais 95
3. Programa escolar 97
4. Mtodo escolstico :Auctoritas e ratio. Lectio, quaestio, disputatio 97
5. Formas literrias .. 98


153


ESCOLSTICA INCIPIENTE

1. Dialcticos e anti-dialcticos ... 101
1.1. Representantes no sculo XI 102
1.2. O conflito no sculo XII: Pedro Abelardo e S. Bernardo de Claraval 102
1.3. Significado histrico do conflito .. 103

2. Controvrsia dos universais 105
2.1. Os dados da questo.. 105
2.2. O problema na Escolstica Incipiente .. 106
2.3. Significado e importncia histricos . 107

3. Santo Anselmo de Canturia
3.1. O homem e a obra 107
3.2. Razo e f 108
3.3. O argumento ontolgico 108

4. A Escola de Chartres 110
5. A Escola de S. Vtor 110


APOGEU DA ESCOLSTICA
P r e l i m i n a r e s

1. As filosofias rabe e judaica (breve notcia) 111
1.1. Sntese histrica 111
1.2. Esquema do mundo na filosofia rabe 112
1.3. Principais representantes ... 112

2. Factores determinantes do apogeu escolstico
2.1. De ordem geral 113
2.2. Factores filosficos e culturais .. 113

Escola franciscana

1. A escola franciscana 115
2. So Boaventura, Doutor Serfico (1221-1274) 116
2.1. Vida e obras 116
2.2. Sabedoria crist e sabedoria franciscana 116
2.3. O Itinerarium mentis in Deum 117
2.4. Ontologia vestigial, anagogia e misticismo 118
2.5. Filosofia e Teologia . 118

Escola dominicana. Santo Alberto Magno

1. A escola dominicana .. 120
2. Santo Alberto Magno, Docuor Universal (1206-1280)
154
2.1. Vida e obras 120
2.2. Obra filosfica 122

S. Toms de Aquino, Doutor Anglico

INTRODUO AO SEU PENSAMENTO
1. Dados biogrficos 122
2. Personalidade .. 122
3. Obras ... 123
4. Estilo literrio 123
5. A obra filosfica .. 124
5.1. As fontes 124
5.2. Originalidade do tomismo 125
5.3. Dois valores complementares 126
5.4. Contexto histrico-cultural e intuio fundamental 126
6. Razo e f, filosofia e teologia 127
6.1. Secularidade da filosofia 128
6.2. A filosofia perante a f e a teologia 135

PENSAMENTO FILOSFICO

1. Bases do saber cientfico 130

2. Metafsica Geral
2.1. Realismo ontolgico e presencialidade .. 131
2.2. Os seres finitos .. 131
2.3. Ser e agir . 132
2.4. A causalidade .. 132

3. O Ser infinito (Deus)
3.1. Existncia 133
3.2. Deus criador e mundo criado.. 133
3.3. Atributos divinos ... 134

4. Os seres espirituais (anjos) 135

5. Filosofia da Natureza 136

6. Filosofia do homem
6.1. O agir (especificamente) humano ... 137
6.2. Natureza do homem .. 138

7. Filosofia moral (tica)
7.1. tica geral 139
7.2. tica Especial 140

Apndice .. 141

DECADNCIA ESCOLSTICA
155

1. Via antiga e via moderna .. 145
2. A desagregao da Cristandade .. 145
3. Guilherme de Ockham e a via moderna .. 146

Bibliografia geral .. l48