Huan, Gabriel - Essai Sur Le Dualisme de Spir (F. Alcan, 1914)

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ESSAI
SUR
LE DUALISME DE SPIR
PAR
GABRIEL HUAN
Docteur es lettres
/
PARIS
LIBRAIRIE FLIX ALCAN
108, BOULEVARD SAINT - GERMAIN, 108
#
**-
KSSA1
SUK
LE DUALISME DE SPIR
AVANT-PROPOS
Il est un philosophe dont la doctrine exera sur ses contem-
porains une action vidente et profonde ; et pourtant c'est
peine si l'Histoire de la philosophie mentionne son nom. African
Spir avait reu de la nature les'plus beaux dons et il avait recueilli
dans la mditation des grands penseurs, ses ans, une abondante
moisson d'ides. Mais il n'appartenait aucune cole et ne fut
pas professeur. Aussi demeura-t-il peu prs ignor, tout comme
s'il et t un Schopenhauer ou un Nietzsche ; et ceux-l mmes
qui subirent le plus fortement son influence ne se crurent pas
tenus d'en faire publiquement l'aveu.
Il semble toutefois que celui qui fut ainsi mconnu toute sa vie
et dont le cur, avide de sympathies, souffrit tant "d'tre, non
pas combattu, mais rduit l'impuissance par l'aveuglement des.
hommes, soit appel prendre bientt sur un injuste sort la
revanche dont il tait digne et qu'il attendait avec confiance.
Depuis deux ou trois ans, les articles et les comptes-rendus se
sont multiplis la suite de la publication par les soins de sa
fille, Madame Hlne Claparde-Spir, d'une nouvelle dition de
ses oeuvres compltes. Quelques Dissertations pour le doctorat
ont rvl l'intrt que les Universits allemandes commencent
tmoigner pour sa philosophie. Des traductions ont rpandu sa
pense en Russie, en Italie, en Espagne. Comment pourrions-
nous, en France, rester trangers ce mouvement de rparation
tardive, mais ncessaire ? N'est-ce pas en franais que Spir a
4 AVANT-PROPOS
crit ses Esquisses et ses Nouvelles Esquisses de philosophie cri-
tique ? N'est-ce pas l'esprit franais que son esprit, la fois
clair et pntrant, tait le mieux apparent ? N'est-ce pas enfin
au public franais qu'il adressait un dernier appel, lorsqu'il r-
digea peu de temps avant sa mort sa Seconde Prface aux Nou-
velles Esquisses (3 janviei 1890) ? Aussi bien, c'est la France
que revient le mrite d'avoir la premire signal l'importance
et l'originalit de la philosophie de Spir (1). La prsente tude n'a
pas d'autre ambition que d'veiller en pays franais une curiosit
nouvelle pour l'auteur de Pense et Ralit .
Pourquoi ai-je choisi le problme du dualisme dans la philo-
sophie de Spir ? Il m'a sembl dcouvrir dans ce problme, qui
l'orme le point culminant de la doctrine, des difficults dont la
solution a prcisment pour rsultat d'apporter la pense de
Spir le complment ncessaire son achvement dialectique. Si
l'on essaie, en effet, de rsumer cette pense dans ses thses essen-
tielles, on est conduit la prsenter sous les traits suivants.
Le monde de l'exprience ne comprend que des phnomnes
et doit tre conu dans un perptuel devenir. Or le devenir est
conditionn par l'opposition de deux tendances : une tendance
l'anantissement par laquelle les phnomnes s'vanouissent
tout instant pour cder la place d'autres phnomnes, mais aussi
un effort de conservation par lequel chacun d'eux ne disparat
que pour renatre aussitt sous une forme diffrente et approprie
au nouvel tat du devenir ; donc une lutte par laquelle chaque
moment du devenir reprsente un progrs par rapport celui qui
l'a prcd et prpare l'avenir. Le cours tout entier du devenir
nous apparat ainsi comme rgi par une loi de finalit inconsciente
qui dirige en quelque sorte le flux incessant des phnomnes
vers un idal qui ne saurait appartenir au monde de l'exprience,
puisque le phnomne ne s'efforce prcisment d'y atteindre
qu'en se dpassant lui-mme. Qu'est-ce que cet idal ? L'Absolu
ou l'Inconditionn. Le Devenir, en effet, est tranger l'Etre ;
car l'Etre est, par dfinition, position absolue , ce qui exclut
(1) Cf. les articles de PiLLON,dans la Critique philosophique (octobre 1878)
et de Penjon, dans la Revue philosophique (mai 1879).
AVANT-PROPOS 5
toute relation, toute diversit, tout changement, ce qui reste
ternellement identique avec soi-mme. Par cela seul qu'il de-
vient, le phnomne dmontre qu'il renferme des lments qui
sont trangers l'tre vrai, absolu des choses ; il rvle son ano-
malie. Le monde des phnomnes volue ainsi tout entier vers
l'Absolu, comme emport par le flux du devenir qui le soulve
au-dessus de lui-mme d'un effort toujours renouvel et jamais
impuissant.
Que le Devenir ne puisse jamais s'lever jusqu' l'Etre, on le
conoit aisment, puisqu'il y a une opposition radicale entre
l'Etre et le devenir, entre l'Absolu et le phuomne, entre la Nor-
me et l'anormal. Mais que dans le monde de l'Exprience se ma-
nifeste, non pas simplement une succession des phnomnes, mais
une volution, un progrs, donc une finalit immanente qui di-
rige le cours du devenir vers un but dtermin, on ne peut tout
d'abord que s'en tonner. Comment le devenir peut-il tendre
vers l'Etre, s'il est vrai qu'un dualisme absolu les oppose l'un
l'autre ? Comment une ascension vers le divin est-elle possible
dans un monde qui est foncirement tranger au divin et ne ren-
ferme rien qui ne soit anormal ? Il faut donc supposer une pa-
rent mystrieuse entre la Norme et l'anormal ; l'anormal ne
peut aspirer retrouver la Norme que s'il s'en est primitivement
cart. C'est en effet cet cart , cette dviation qui constitue
l'essence de l'anormal : le phnomne est une manifestation de
l'Absolu sous une forme qui lui demeure trangre. Mais, s'il en
est ainsi, est-il permis de maintenir une opposition radicale entre
la Norme et l'anormal, entre l'Absolu et le phnomne ? Des
rapports troits vont s'tablir entre eux et l'hypothse d'un cart
primitif autorisera celle d'une union finale. A la chute succ-
de le retour ; dans la finalit qui domine l'universel devenir
se rvle la conversion du monde vers Dieu.
Le dualisme de Spir soulve ainsi des difficults que l'auteur
ne s'est pas attach rsoudre, car, si elles manent directement
de sa doctrine, il ne se les est pas poses. Frapp du caractre
anormal qu'offre le monde de l'exprience, le philosophe s'est
plus proccup de faire ressortir et d'accentuer l'opposition qui
spare l'Absolu du phnomne que de noter les liens de parent
6 AVANT -PROPOS
qui les rattachent secrtement l'un l'autre et attnuent leur
opposition. C'est cette parent que je me propose de mettre en
lumire afin d'en dterminer la nature, les conditions et les cons-
quences. Si j'apporte de la sorte au dualisme de Spir un correctif
qui me semble ncessaire, je crois nanmoins rester fidle sa
pense, car je ne fais en somme que la poursuivre dans une direc-
tion qu'il a lui-mme indique.
LE DUALISME DE SPIR
CHAPITRE I
L'Absolu et le phnomne.
I
l'absolu
On ne saurait contester que la philosophie, comme toute scien-
ce, ait pour but la certitude ; mais, tandis que la science pure n'a
pas d'autre ambition que d'tablir entre les phnomnes des rap-
ports de causalit invariable, la philosophie tend prendre du
rel une connaissance qui dpasse le domaine des relations ph-
nomnales et dcouvre l'essence des choses telles qu'elles sont en
soi : la certitude qu'elle exige est la certitude d'une vrit abso-
lue ou inconditionne. Or toute certitude repose en dernire ana-
lyse sur une vrit vidente par elle-mme ; car, s'il fallait pour-
suivre l'infini la chane des raisons et des consquences, l'esprit
ne parviendrait jamais une connaissance qui soit vraie sans
condition, absolument. Une certitude immdiate nous est offerte,
dans l'ordre des faits, par le simple contenu de notre conscience :
il n'est plus besoin, aprs Descartes, d'en faire la preuve. Mais,
parce qu'elle s'applique des faits, cette certitude demeure par-
ticulire et contingente et ne suffit pas constituer la vrit
absolue laquelle aspire la philosophie. Il faut donc admettre
qu'en dehors de la certitude propre au rel tel qu'il est donn dans
la conscience de l'individu, il existe une autre certitude, gale-
ment immdiate, mais d'ordre rationnel, qui porte non plus sur
8 LE DUALISME DE SPIR
des faits, mais sur des principes (1). L'originalit de la philosophie
de Spir est d'avoir montr que seul le principe d'identit est im-
mdiatement certain et d'avoir reconnu dans ce principe, que les
logiciens ont toujours considr comme une tautologie, sans va-
leur objective, la loi suprme de la pense qui conditionne l'ex-
prience elle-mme. Notre tude doit donc s'ouvrir par une
analyse du principe d'identit : dans l'examen de la loi de la pen-
se rside la premire dmarche de la philosophie, qui est ainsi
et ncessairement une philosophie critique (2).
A. L'Absolu et la norme suprme de la pense.
Une certitude de principe ne peut tre drive de l'exprience
par induction ou gnralisation, car elle revt un caractre d'uni-
versalit et de ncessit qui dpasse toute donne empirique,
toute certitude de fait. Bien loin par consquent qu'elle soit dj
contenue ou implique dans l'exprience, elle doit y ajouter
quelque chose : or n'est-ce pas l la marque distinctive de l'a
priori ? (3) Si, par suite, il faut admettre qu'il y a dans la pense
un principe immdiatement certain, ce principe sera constitu
par un concept priori de la raison pure.
Un concept priori ne peut tre une simple forme de l'esprit
qui ne servirait, selon la doctrine de Kant, qu' lier dans l'enten-
dement la diversit de l'intuition sensible ; car, dans cette hypo-
thse, il n'aurait aucune signification en dehors du monde ph-
nomnal et l'on ne pourrait pas dire qu'il ajoute quelque chose
au contenu de l'exprience : ce ne serait plus le concept d'une
vrit qui dborde le cadre de tout empirisme et possde une va-
leur inconditionne. Par concept priori nous devons donc en-
tendre une ncessit constitutive de l'esprit, une disposition in-
(1) Ges. W. I, Introduction et chap. I. de la l re P le (Je cite d'aprs la 4 e
dition des Ges. W. publie par les soins de Mad. Hl. Claparde-Spir) ;
Esquisses de phil. crit., p. 25-26.
(2) Spir donne la philosophie une double tche remplir : dcouvrir la
loi de la pense et connatre tels qu'ils sont rellement les objets donns ;
et il remarque que ces deux tches ne peuvent tre accomplies sparment :
on ne peut arriver une notion exacte de la loi de la pense sans connatre
les choses comme elles sont . (Ges. W. 1, p. 5 ; trad. Penjon, p. 5-6).
(3) Ges. W. I, p. 8 (trad. Penjon, p. 9) : L'hypothse d'un lment prio-
ri de connaissance n'a de sens que si cet lment ajoute quelque chose l'ex-
prience, qu'on n'y trouverait pas, qu'il serait donc impossible d'en driver ,
l'absolu et le phnomne 9
ne du sujet se reprsenter le rel en soi sous une forme qui n'est
pas donne dans les objets mmes et ne peut tre dduite de la
pure exprience ; c'est un principe d'affirmation qui porte sur
l'essence mme du rel, une obligation de croire quelque chose
l'gard de l'objet, qui exprime dans son contenu la nature propre
ou absolue du rel. Mais il est vident que la nature du rel ne com-
porte qu'une seule dtermination vritablement absolue, puisqu'il
n'y a qu'une manire pour une chose d'tre de ce qu'elle doit tre.
Il s'ensuit que le concept priori qui l'exprime doit tre'unique
et constituer la loi fondamentale de la pense dont tous les autres
concepts priori seront de simples spcifications ou des cons-
quences logiques (1). Si nous supposions une pluralit de concepts
priori galement primitifs, nous devrions reconnatre qu'ils ex-
priment autant de "manires d'tre absolues de la ralit et ce n'est
plus seulement l'unit du rel qui serait compromise, mais aussi
l'unit et l'harmonie de la pense ; car aucun rapport logique, in-
terne ne pourrait s'tablir entre ces concepts, mais seulement un
mlange extrieur et mcanique. Nous aurions en quelque sorte
une exprience priori, ce qui est videmment impossible (2).
Il y a donc dans la pense un concept priori, d'une valeur apo-
dictique, absolument ncessaire et universel, qui constitue le fon-
dement logique dont tous les autres doivent tre dduits. Ce con-
cept doit tre immdiatement certain, puisque toute certitude d-
rive de lui et qu'il ne peut tre lui-mme rapport un concept
plus gnral; il faut, en outre, qu'il soit synthtique, puisqu'il est
une affirmation sur la nature des choses et que tout autre con-
cept en est une spcification ou une consquence. Or il est remar-
quable que cette double condition est exactement remplie par le
principe d'identit, qui s'nonce ainsi : une chose est ce qu'elle
est (A est A) (3). Le sens de ce principe ne saurait tre douteux;
car dire qu' . une chose est ce qu'elle est signifie videmment
que cette chose est absolument ce qu'elle doit tre, qu'elle pos-
(1) Par la spcification on ne sort pas du concept donn, mais on change
le point de vue sous lequel on le considrait. Par la consquence on sort rel-
lement du concept de la donne, pour la considrer en rapport avec une au-
tre*. (Ges. W. I, p. 178 ; trad. Penjon, p. 186).
(2) Ges. W. I. p. 177 et sqq. (trad. Penjon, p. 185 et sqq.).
(3) Ges. W. I, p. 180 et sqq. (trad. Penjon, p. 188 et sqq.).
10 - LE DUALISME DE SI*IR
sde une manire d'tre conforme son essence, que dans son
tre propre elle est identique avec elle-mme (1). Il n'est pas non
plus contestable que ce principe ne soit immdiatement certain :
ne l'a-t-on pas pris pour une simple tautologie? Mais la question
se pose de savoir s'il est vritablement synthtique, si le sujet et
l'attribut peuvent tre disjoints, de sorte qu'une ralit puisse
tre conue qui ne soit pas identique avec elle-mme. Or, puis-
qu'il est priori, le principe d'identit doit affirmer du rel une
manire d'tre qui ne soit pas contenue dans la pure exprience ;
et cela suffit pour que la liaison des deux concepts d'identit et
de ralit ne soit pas analytique, mais synthtique. Nous montre-
rons d'ailleurs que l'exprience n'implique nulle part l'identit
du phnomne avec lui-mme : par le devenir qui lui est imma-
nent, le monde empirique tout entier tmoigne que, bien loin
d'tre identique avec lui-mme, il change et se modifie sans cesse
(2).
Le principe d'identit nous apparat ainsi comme le principe
suprme de la pense, la loi primordiale, et constitutive de l'es-
prit, en dehors de laquelle il n'y a. qu'illusion et mensonge. Ne de-
mandons pas au nom de l'exprience de quel droit il se place au
dessus d'elle. Puisqu'il est priori, il porte en lui-mme sa pro-
pre certitude ; et s'il affirme du rel une manire d'tre qui ne
soit pas contenue dans l'exprience, c'est qu'il se rapporte une
autre ralit que celle que nous offre l'exprience (3). Certes, il
ne nous ouvre aucun aperu sur la nature de cette ralit trans-
cendante. La connaissance ne peut avoir qu'un contenu condition-
n, empirique ; car le rel ne nous est accessible que sous les for-
mes de la reprsentation. Ce qui n'est pas donn dans la percep-
tion ne peut tre connu que par le raisonnement et le raisonnement
ne fait qu'tendre notre connaissance d'un objet un autre ob-
jet qui, pour n'tre pas immdiatement peru, ne doit pas moins
tre compris dans le mme genre ou la mme espce (4). Nous
(2) Cf. Meyerson, Identit et Ralit (2 e dition, p. 35-38) : Spir a
beaucoup insist sur le dsaccord entre le postulat, d'identit et la ralit et
y a vu juste titre une preuve directe de l'aprioricit de ce postulat .
(3) Ges. W. I, p. 122 (trad. Penjon, p. 129-130).
(4) Ges. W. I, p. 1-2 ; 185 ; 263 (trad. Penjon, p. 1-2 ; 194 ; 275).
l'absolu et le phnomne il
n'avons donc aucun moyen de dpasser l'exprience si ce n'est
l'aide d'un concept priori ; or un pareil concept ne possde au-
cun contenu rel, c'est un principe d'affirmation, une loi de la
pense, qui ne devient synthtique qu'au contact de l'exprience,
par opposition avec elle. Il permet sans doute de tracer l'exp-
rience une limite qui lui enlve toute prtention une valeur ab-
solue et la frappe d'une relativit radicale ; mais il ne nous pro-
cure aucune connaissance positive sur ce qui demeure en dehors de
cette limite. Notre tche consistera donc simplement analyser le
contenu logique du principe d'identit, dterminer ses spcifica-
tions et ses consquences, tablir enfin sa valeur objective.
Si, conformment la loi de la pense, tout objet doit tre
conu, dans son .tre propre, comme identique avec lui-mme,
tout objet est par dfinition une chose en soi ou une substance,
c'est--dire une chose qui possde un en soi, un tre vraiment pro-
pre soi, non emprunt. Si nous supposions, en effet, qu'il pt
recevoir du dehors son essence ou mme seulement que cette
essence pt tre dtermine dans sa nature intime par des con-
ditions extrieures, l'objet perdrait videmment toute identit
relle avec lui-mme, puisqu'il serait soumis dans son tre propre
au jeu variable des circonstances. Un objet ne peut, sans se trou
ver en dsaccord avec lui-mme, renfermer dans sa nature propre
un lment qui lui soit tranger. Que seraient d'ailleurs les choses
sans leur essence ? Quand nous prtendons ne pas connatra
l'essence des choses, nous n'affirmons pas que nous puissions con-
natre les choses sans leur essence, nous affirmons seulement que
nous ignorons leur essence vritable. On ne peut distinguer les
choses de leur essence propre (1). Or ce qui possde un tre soi,
non emprunt, n'est pas non plus conditionn, car le fait d'tre
conditionn ne signifie rien d'autre que la prsence dans la chose
d'lments qui lui sont trangers (2). Lorsque deux objets ne
peuvent tre conus qu'en relation l'un avec l'autre, on ne peut
pas dire en vrit qu'ils soient conditionns, puisque cette d-
pendance mutuelle constitue prcisment leur tre propre et qu'en
(1) Ges. W. Ij.. 114 (trad. Penjon, p. 121) ; II, p. 299-301 ; Esquisses de
phil. crif., p. 166 ; Nouu. Esquisses, p. 693.
(2) Ges.W. I, p. 138-141 (trad. Penjon, p. 146-149).
ralit ils ne reprsentent pas deux choses diffrentes qu'on puisse
opposer l'une l'autre, mais une unit multiple, lie en soi, une
synthse du divers. C'est donc seulement lorsque deux objets ne
forment pas les lments d'une seule et mme unit et peuvent
tre conus primitivement l'un sans l'autre, que la dpendance de
l'un par rapport l'autre le rend conditionn, et cette dpendan-
ce introduit en celui qui est ainsi conditionn un lment qui
n'appartient pas son essence propre, un lment qui demeure
tranger sa nature vritable. Mais une chose qui possde une
essence vraiment propre ne saurait contenir en elle-mme aucun
lment tranger ; elle ne dpend pas d'autres conditions que de
celles qui sont fondes dans son essence ; elle ne dpend que d'elle-
mme, c'est--dire qu'elle n'est pas conditionne. C'est, dit
Spir, une proposition analytique, vidente que l'tre propre des
choses est ncessairement inconditionn . Les concepts de chose
en soi ou de substance et d'inconditionn sont donc identiques.
Il faut aller plus loin : ce n'est pas seulement la relation de d-
pendance qui doit tre exclue de l'objet identique avec lui-mme
et dou d'une essence propre, mais toute relation en gnral (1).
Concevoir un objet par rapport toute autre chose, ce n'est plus
videmment le concevoir par lui-mme, tel qu'il est en soi ; un
objet n'est vritablement lui-mme que s'il peut tre conu en
dehors de toute relation, comme existant par soi. Toute relativit
est donc ncessairement trangre l'essence des choses en soi ;
et le concept de la substance s'identifie son tour avec celui de
l'Absolu. L'Absolu reprsente ainsi la nature normale des choses,
telle qu'elle est comprise dans la loi de la pense : nous ne pou-
vons pas concevoir d'objet vritable qui ne possde dans sa propre
essence la raison de son existence et de sa nature. L'Absolu seul
nous est intelligible (2).
(2) Ges. W. I, p. 110 et sqq. (trad. Penjon. p. 117 et sqq.) ; II, p. 299 et
sqq. ; Empirie und Philosophie, p. 62 et sqq.; Esquisses de phil. cril., p. 166
et sqq. ; Nouv. Esquisses, p. 68 et sqq. Si toute pense est relative, objecte
Renouvier, comment pouvons-nous avoir l'ide de l'Absolu ? Cet Absolu
sera l'ide abstraite de la ngation de toute relation, c'est--dire le nant .
(Phil. analyt. de VHisloire, IV, p. 686). Notre ide de l'Absolu n'est pas une
reprsentation, mais un concept priori, c'est--dire non pas une abstraction
issue de la ngation du relatif, mais une notion positive qui s'impose d'elle-
mme la pense, de sorte que l'Absolu est le seul objet qui nous soit intelli-
gible.
Si l'tre propre des choses est ncessairement inconditionn,
il ne peut avoir aussi que des qualits inconditionnes ; car il ne
pourrait devenir diffrent de lui-mme sans perdre son identit.
Ce qui change tmoigne par ce seul fait qu'il ne possde pas de
nature qui lui soit vraiment propre ; il n'est jamais, un moment
donn, ce qu'il tait auparavant ni ce qu'il sera dans la suite.
Le changement est une forme de la relativit, le symptme d'une
existence anormale. L'tre inconditionn des choses est donc
ncessairement invariable ; les qualits qui dterminent son es-
sence lui appartiennent en propre de toute ternit et sont ins-
parables de cette essence (1). Mais, si un objet ne peut devenir
diffrent de lui-mme dans sa propre nature, ne faut-il pas ajouter
qu'il ne peut tre lui-mme, dans son tre propre, quelque chose
de diffrent ni contenir aucune diversit ? (2). Toute union du
divers dans un objet absolu constituerait une contradiction logi-
que, car il n'y a pas d'union du divers qui puisse tre immdiate
et inconditionne. Il rsulte en effet du principe de contradiction
que deux affirmations diffrentes qui se rapportent au mme
objet ne peuvent tre vraies en mme temps, comme A est rouge,
A est vert (principe de la contradiction vidente) ou au mme point
de vue, comme A est rouge, A est sucr (principe de la contradic-
tion implicite). L'union de qualits diffrentes dans un seul et
mme objet n'est donc possible que sous la condition d'une suc-
cession ou d'une simultanit. Or la succession est exclue priori
du concept d'un objet absolu, puisque le changement est une
forme de la relativit ; et la simultanit doit en tre pareillement
(1) Nouv. Esquisses, p. 71 ; cf. Ges. W. IL p. 302. Le principe d'identit
dit Lotze, nous prescrit irrvocablement de concevoir tout A = A ; si
nous le prenions seul pour guide et voyions en lui une limite absolue de ce
que la nature de la Ralit peut accomplir, nous n'en viendrions jamais
l'ide qu'il y a quelque chose comme ce que nous nommons le Devenir .
(Mtaphysique, 76).
(2) Ges. W. I, p. 123 et sqq. ; 141 et sqq. (trad. Penjon, p. 130 et sqq. ;
p. 149 et sqq.) ; Esquisses de phil. cril., p. 169 et sqq. ; Nouv. Esquisses, p.

69-71. Les contradictions que soulve le problme de V inhrence, dj signa-
les par Herbart (Einleitung in die Philosophie, 5 e dition, 1883, 122 et
135; Alla. Metaphysik, ? 213-223) ont t de nouveau dnonces par Brad-'
ley (Appearance and Realihj, Liv. I, ch. II et III): si le prdicat, dit-il, in-
troduit des diffrences dans le sujet, il fait du sujet quelque chose de diffrent
de lui-mme et il est faux: s'il n'introduit aucune diffrence dans le sujet, il
ne dit rien de lui et il n'a pas de signification (cf. p. 20-21 de la 2 e dition)
.
carte, car si un objet possdait en propre deux qualits diffren-
tes, l'une constituerait au mme titre que l'autre sa nature abso-
lue et il serait ainsi diffrent de lui-mme. Supposons qu' l'objet
appartiennent les qualits B et G : nous pourrons dire que A
est la fois B et G, mais seulement si nous le considrons deux
points de vue diffrents ; car il est vident que A, en tant qu'il est
B, n'est pas le mme que A en tant qu'il est C. Mais comment
serait-il possible d'introduire dans un objet absolu cette diversit
de points de vue sans compromettre son identit ? Si dans son
tre propre A est B, il est contradictoire qu'il puisse aussi tre C.
Nous n'avons pas mme le droit d'affirmer qu'il est B, car son
identit absolue exige qu'il soit A et rien d'autre que A. Un objet
ne peut possder dans son tre propre deux manires d'tre dif-
frentes ; et l'unique manire d'tre qui dtermine son essence
n'est pas distincte de cette essence mme. La qualit d'une chose
n'est pas un lment qui soit diffrent de cette chose mme ;
mais ce que la chose est en soi, c'est cela prcisment qu'on appelle
sa qualit (1). N'est-il pas d'ailleurs vident que le divers comme
tel ne saurait constituer une unit, un objet, mais tout au plus
une synthse et que cette synthse, cette union du divers est n-
cessairement conditionne, car toute liaison est soumise des lois ?
Le divers ne peut pas, en soi et comme tel, tre un et le mme .
[formule ontologique du principe de contradiction). Mais, si toute
union du divers est conditionne, il s'ensuit que dans l'tre pro-
pre, inconditionn des choses aucune union du divers n'est pos-
sible , c'est--dire, en d'autres termes, que dans sa nature propre
ou absolue, tout objet est un tre simple, ternellement identique
avec lui-mme (2). Le principe d'identit et le principe de contra-
(1) Errterung einer philosophischen Grundeinsicht, p. 3.
(2) Th. Lipps voit dans cette dmonstration un paralogisme en ce sens
que l'inconditionn ne signifie pas la mme chose selon qu'il s'agit de l'union
du divers ou de l'essence absolue du rel. Toute union du divers doit tre
conditionne ; mais, si c'est prcisment un tre absolu qui la conditionne,
elle peut tre donne dans cet tre absolu, puisqu'elle cesse de constituer un
lment qui lui soit tranger. La Pense et l'Etendue ne peuvent tre unies
immdiatement, mais bien dans la Substance absolue qui les conditionne.
(Cf. Philos. Monalshefte, Bd. 14, p. 557-559). C'est au contraire Lipps qui
commet le paralogisme, car sa thse peut tre ainsi formule : la Pense et
l'Etendue ne constituent pas une seule et mme chose, mais deux attributs
diffrents, donc elles constituent une seule et mme Substance ; ou encore
B ^z C. donc A B = A c ,
diction offrent ainsi la double formule, positive et ngative, d'une
mme loi de la pense par laquelle s'exprime la nature normale
des choses : l'un en exclut la relativit et le changement, l'autre
la composition et la diversit ; le premier tablit la permanence
de la substance, le second son homognit absolue.
Cette ide d'un tre simple, ternellement identique avec lui-
mme, laquelle nous conduit logiquement l'analyse de la pen-
se, paratra sans doute si pauvre, si dpourvue de contenu qu'on
hsitera y reconnatre une dtermination de l'essence propre et
absolue du rel et qu'on sera tent de n'y voir qu'une pure abs-
traction de l'esprit, laquelle fait dfaut toute valeur objective
(1). Mais, si notre ide d'un tre simple est en effet pauvre et vide,
s'ensuit-il que l'objet auquel elle s'applique comporte les mmes
restrictions ? Puisque notre concept de l'Absolu ne renferme,
nous l'avons montr, aucune connaissance positive sur l'essence
propre de cet Absolu, de quel droit pouvons-nous affirmer de son
contenu ce qui n'est vrai que de son ide ? Est-ce d'ailleurs la
richesse d'une ide qui en fait la vrit ? Nous avons peine
nous imaginer ce que doit tre l'essence propre d'un tre simple,
car notre exprience ne contient rien qui lui soit comparable.
Dans la sensation d'un point lumineux nous ne pouvons, sans
doute, discerner aucune pluralit d'lments ; mais cette sen-
sation peut crotre ou dcrotre en intensit : c'est une grandeur
numrique. Une qualit pure, telle que la grandeur intensive,
n'offre donc qu'une lointaine analogie avec la simplicit d'un tre
absolu : l'tre simple n'est pas qualit pure, mais position ab-
solue (2). Nanmoins nous interprtons l'exprience tout entire
comme si elle n'tait compose que d'tres simples. Le moi ne
nous apparat-il pas dans la conscience comme une substance
simple, toujours identique avec elle-mme ? N'est-ce pas aussi
des tres simples, des atomes, que la science s'efforce de r-
duire les lments du monde physique ? L'exprience elle-mme
rend tmoignage la valeur objective de la loi de notre pense,
(1) Cf. sur lu simplicit de l'Inconditionn : Ges. W. I. p. 237 el sqq. (trad.
Penjon. p. 248 et. sqq).; II, p. 309 et sqq. ; Errterung, p. 64 et sqq.; .Xouu.
Esquisses, p. 69 et 121.
(2) Cf. Ges. W. I, p. 111 avec 1, p. 243 (trad. Penjon, p. 1 18 et 253).
puisqu'elle s'offre nous sous un aspect qui parat conforme ses
exigences.
B. L'Absolu et la nalure normale des choses.
En essayant de dterminer les implications logiques contenues
dans le concept d'un objet identique avec lui-mme et dou d'une
essence propre, nous avons trouve que cet objet doit tre absolu,
invariable et simple. Avons-nous puis par l les spcifications
de ce concept ? La plupart des mtaphysiciens ont rang l'infini
parmi les caractres distinctifs de l'Absolu. Or, en fait, les con-
cepts d'infini et d'absolu sont incompatibles et s'excluent mutuel-
lement (1). La notion de l'infini consiste dans l'ide qu'une gran-
deur donne peut tre augmente et que cette augmentation
peut tre poursuivie sans fin ; elle est inapplicable au concept
de l'Absolu qui est celui d'un tre simple et invaiiable et non pas
d'une grandeur numrique. Remarquons d'ailleurs qu'aucune
grandeur donne ne peut, en vrit, tre qualifie d'infinie, puis-
que le propre de l'infini est prcisment de n'tre jamais ralis :
un infini donn serait un infini non susceptible d'augmentation,
un infini fini, une contradiction logique. L'infini est une pure con-
ception de l'esprit qui n'a point d'quivalent dans la ralit.
Mais, si nous devons exclure de l'Absolu la notion de l'infini, il est
un autre concept qui en fait partie intgrante, et qui achve de
le dterminer : c'est celui de perfection (2). La perfection d'une
chose consiste en ce qu'elle possde tout ce qui appartient sa
nature propre ; or il est vident qu'un tre simple et identique avec
lui-mme ne peut rien contenir qui n'appartienne ncessairement
son essence, puisqu'il est ce qu'il doit tre et ne peut tre que
ce qu'il est. La perfectiqn d'une chose n'est ainsi qu'une expres-
sion de sa nature absolue. Mais concevoir l'Absolu comme par-
fait, n'est-ce pas le concevoir comme Dieu ? L'ide de Dieu est
l'ide de la Ralit suprme dans laquelle s'exprime l'idal de la
(1) Ges. W. I, p. 279-281 (trad. Penjon, p. 291-293) ; Nuv. Esquisses, p.
2 et 80. Cf. Herbart {Einleitung in die Philosophie, 121, p. 184) : l'infini
est un prdicat pour dsigner des conceptions de l'esprit, dont la construction
n'est jamais acheve .
(2) Cf. Ges. W. I, p. 277 et sqq. (trad. Penjon, p. 289 et sqq ) ; Nouvelles
Esquisses, p. 72.
plus haute perfection, c'est--dire la synthse des deux concepts
de l'absolu et du parfait. Or l'Absolu constitue la nature normale
des choses. Dieu n'est donc rien d'autre que cette nature mme(l).
Nous n'avons pas en effet l'ide d'un Etre unique, absolu et
parfait, au sens o l'entendent les religions positives, mais le
concept gnral priori d'une nature absolue et parfaite des
choses, qui reprsente la norme de toute ralit et de toute pen-
se (2). Puisque notre connaissance, nous l'avons tabli, ne peut
s'tendre au del des donnes de l'exprience, nous ne saisissons
jamais le rel que dans des relations, comme phnomne ; nous
ignorons ee qu'il est en soi, dans son essence propre ou absolue.
Mais nous avons de cette essence un concept priori qui dter-
mine, en la spcifiant, sa manire d'tre absolue. Son contenu
nous reste inaccessible ; mais il nous est permis, en dveloppant
les implications logiques de notre concept, de dfinir les condi-
tions formelles auxquelles le rel en soi est ncessairement assu-
jetti, sous peine de contradiction. Certes, en concevant par la
pense une nature absolue des choses, ternellement identique
avec elle-mme, simple, invariable et parfaite, nous abandonnons
le domaine de l'exprience pour nous lever la sphre du pur
intelligible ; nanmoins nous restons fidles la loi de notre esprit,
car le concept d'une pareille nature nous est donn priori com-
me la seule manire d'tre qui exprime vritablement l'essence
des choses, comme une norme absolue qui conditionne la fois
notre pense et le cours du devenir phnomnal. Mais comment
pourrions-nous avoir l'ide d'un Etre absolu ? Cet tre chappe-
rait, par dfinition, toute relation, mme d'ordre purement in-
telligible ; il n'aurait aucune attache, non seulement avec le
monde de l'exprience, mais encore avec notre pense. Ce serait
l' Unique et nous ne pourrions jamais, je ne dis pas le connatre,
mais mme le concevoir : comment saurions-nous qu'il est ?
Disons donc seulement que, si le rel est en soi quelque chose
d'absolu, il ne peut y avoir deux espces de ralits (3), dont
(1) Ges. W. II, p. 90-93 ; 261 et sqq.; Esquisses de phil. cril.. p. 88; Nouu.
Esquisses, p. 116-118, 139.
(2) Nouv. Esquisses, p. 79 et 83.
(3) Ges. W. I, p. 179 et 237 (trad. Penjon, p. 187 et 247).
l'une serait le rel dont le phnomne nous est donn dans l'ex-
prience et l'autre le rel qui subsiste ternellement en dehors de
toute exprience possible. Mais, si le rel est un et que son ph-
nomne seul nous est donn dans l'exprience, nous devons con-
clure que ce qui subsiste en dehors de l'exprience, c'est l'essence
propre de ce mme rel et non pas un autre rel ; c'est--dire
qu'il y a pour le rel deux manires d'tre, l'une en soi, dans
l'absolu, l'autre comme phnomne, dans l'exprience. Nous ne
savons rien de Dieu sinon qu'il reprsente pour nous cette manire
d'tre du rel qui rside en dehors de l'exprience, dans l'Absolu ;
et nous devons le dfinir, non pas comme une chose ou comme un
sujet, mais comme une loi qui dtermine l'essence propre ou nor-
male des choses (1).
Si l'ide de Dieu n'exprime ainsi qu'une manire d'tre, qui est
l'Absolu ou la Substance, et si, d'autre part, cette manire d'tre
reprsente la nature normale des choses, il s'ensuit videmment
qu'il n'y a qu'un Dieu, un Absolu, une Substance ; car il n'y a
vraiment qu'une manire d'tre qui soit normale, savoir celle
qui est contenue dans le concept de l'Absolu ou de Dieu (2). Ce
concept n'est-il pas d'ailleurs une spcification du principe d'i-
dentit ? Dieu est un, parce qu'il est identique en toutes choses ;
et il est identique en toutes choses, parce qu'il est partout iden-
tique avec lui-mme. L'unit de Dieu n'est donc pas l'unit d'une
chose ou d'un objet, mais de la norme idale qui sert de mesure
et de loi toute ralit comme toute pense ; c'est--dire qu'il
n'y a point de ralit qui puisse, dans sou essence propre, se sous-
traire aux exigences de cette norme, puisque les choses ne pos-
sdent d'essence que dans la mesure prcisment o elles y sa-
tisfont. Il s'ensuit que l'unit de l'Absolu n'est pas incompatible
(1) Ges. W. II, p. 40.
(2) Ges. W. I, p. 231 et sqq. (trad. Penjon. p. 241 et sqq.) ; II, p. 263 et
278 ; Nouu. Esquisses, p. 88, 107, 121, 142. Cette interprtation suffit r-
soudre les objections souleves par Renouvier contre la dsignation de Dieu
comme nature normale des choses : - pourquoi, propos de ce qui est nor-
mal, parler des choses, des objets, de leur nature, alors qu'il rsulte de la
dmonstration qu'on prtend donner qu'il y a tout au plus umobjet, une cho-
se, disons, si l'on veut, l'objet, la chose, et point de nature du tout en ce qu
i
concerne le normal ? (La haute mtaphysique contemporaine : A. Spir, dans :
Critique philosophique, 1888, p. 189 ; cf. aussi Philosophie analytique de
l'Histoire, IV, p. 684).
avec une pluralit de choses relles et qu'on peut sans contradic-
tion parler d'une nature normale et absolue des choses. Si, en
effet, l'Absolu constituait un objet particulier, un tre individuel,
il ne faudrait pas dire seulement qu'il est unique en son genre, en
ce sens qu'aucune autre chose ne pourrait tre absolue en dehors
de lui. Il ne serait plus simplement une manire d'tre du rel,
mais lui-mme un objet rel et, comme tel, renfermerait dans son
tre propre toute l'essence de l'Inconditionn ; et il faudrait ex-
clure priori toute hypothse d'une participation des choses la
nature de l'Absolu. Ce qui possde en soi l'unit d'un objet ne
comporte videmment aucune relation, aucune diversit dans
son essence. De quoi cet Un serait-il compos ? de qualits ?
mais une qualit n'est pas une chose ; elle ne saurait former l'es-
sence d'un objet rel ; une union de qualits diffrentes n'est
d'ailleurs possible que dans le devenir, par la succession. Dira-t-on
que l'Absolu est compos de choses en soi ? Mais chacune de ces
choses est elle-mme un absolu, de sorte que leur pluralit ne
peut jamais constituer un objet unique (1). Mais, s'il est vrai que
l'Absolu est une nature et non pas une chose, il doit tre donn
dans toutes les choses qui suivent sa loi, qui obissent sa norme,
car il sera en chacune d'elles ce qui reprsente son tre propre,
sa nature vritable, son en soi. Il est, en effet, dans la nature nor-
male des choses d'tre absolues, simples, invariables et parfaites
(2) ; et de quelles choses pourrait-il tre question si une pluralit
de choses tait vraiment incompatible avec l'unit de l'Absolu ?
Concluons donc que le concept de l'Absolu exprime une manire
d'tre et prcisment la manire d'tre normale des choses de ce
monde, leur essence propre dont la ralit donne dans l'ex-
prience est le phnomne (3). Si, par leur nature empirique,
les choses forment une multiplicit d'individus soumis aux lois
physiques de la dure et du changement, par leur nature sup-
rieure ou parfaite elles s'lvent au-dessus des phnomnes et du
devenir pour s'unir en Dieu dans l'harmonie de la Substance uni-
que (4).
(1) Ges. W. I, p. 141-145 ; 243 (trad. Penjon, p. 149-153 ; 253).
(2) Ges. W. II. p. 310-312 ; Nouu. Esquisses, p. 88 et 107.
(3) Nouv. Esquisses, p. 144 ; cf. Ges. W. II, p. 97-98, 265-26G.
(4) Ges. W. II, p. 91 et 104 ; Empirie und Philosophie, p. 8.
Ce n'est pas dire que l'unit des choses en Dieu doive tre
conue comme formant dans l'Absolu une union du divers ; car
nous avons montr que dans l'tre propre, inconditionn du rel
une union du divers n'est pas possible, de sorte que tout objet
doit tre dfini en soi comme un tre simple, non diffrenci,
identique avec lui-mme ; et, d'autre part, l'tre n'est pas qualit
pure, mais position absolue. L'unit des choses en Dieu ne re-
prsente donc pas une union de qualits difirentes ; elle n'im-
plique aucune diversit qualitative ; elle suppose seulement un
systme homogne et simple de positions absolues. Or, si le prin-
cipe de contradiction s'oppose l'union immdiate et incondi-
tionne de qualits diffrentes dans un mme objet, il n'exclut pas
priori la possibilit d'une pluralit de choses absolues, puisque
les choses ne sont absolues que dans la mesure o elles ne renfer-
ment dans leur essence aucune diversit qualitative (1). Mais
nous savons que les choses ne participent la nature de l'Absolu
que par ce ct de leur essence qui constitue leur tre propre ou
normal ; or ce qui est normal est identique en toutes choses,
puisque la norme est partout identique avec elle-mme ; c'est
donc seulement par ce qu'il y a en elles de non-individuel ou
d'identique que les choses se rattachent l'Absolu, de sorte qu'
son gard elles cessent de constituer une pluralit proprement
dite pour former, en Dieu une unit homogne. La science nous
offre prcisment le symbole d'une pareille unit : celle que for-
ment les corps dans l'espace selon l'hypothse de'l'atomisme (2).
Bien loin que la pluralit des choses soit contradictoire leur
unit dans l'Absolu, il semble au contraire qu'elle l'impose en
vertu d'une ncessit logique. Du moment qu'il y a multiplicit,
il y a relation ; car l'ide d'une multiplicit n'a de sens que si les
(1) Ges. W. I, p. 139 et 219 ; (trad. Penjon, p. 148 et 229) ; Errterung
p. 13 et 44. Que le divers ne puisse, en soi et comme tel, tre un et le mme,,
cela signifie, d'aprs la troisime formule que Spir donne du principe de con-
tradiction qu' une union inconditionnelle et immdiate de qualits diff-"
rentes de n'importe quelle espce n'est pas possible d'une manire gnrale .
(Ges. W. I, p. 134 ; trad. Penjon, p. 141). Or l'tre simple n'est pas qualit
pure, mais position absolue. Il s'ensuit, ainsi que Spir l'admet expressment
dans YErrlerung (p. 13), que le principe d'identit autorise l'hypothse
d'une pluralit de choses relles, condition que ces choses soient des units
vritables, c'est--dire ne renferment aucune diversit dans leur essence.
lments qui la composent sont pris ensemble ; et ils ne peuvent
tre compris dans des relations qui soient trangres leur essen-
ce, puisque ces relations ne doivent pas tre simplement une con-
squence de leur multiplicit, mais au contraire la conditionner et
en rendre compte. Une pluralit de choses relles n'est donc pos-
sible que si des relations primordiales et immuables les unissent
les unes aux autres dans une synthse suprieure et immdiate ;
et par suite il faut qu'elles appartiennent une ralit plus vaste
qui les coordonne, qu'elles fassent partie d'un systme qui les en-
veloppe dans l'unit de sa loi (1). Or cette condition ne peut tre
remplie que dans l'Absolu. Le concept de l'Absolu exclut en effet
tout ce qui implique un conditionnement, une relation de dpen-
dance ; et il y a relation de dpendance entre deux objets, lorsque,
primitivement trangers l'un l'autre, ils entrent dans une mme
synthse, car cette union reprsente pour chacun d'eux une con-
dition qui n'appartient pas son tre propre. L'Absolu ne laisse
donc subsister entre les choses que des relations qui appartiennent
leur essence propre et, par suite, n'introduisent en elles aucun
lment tranger et anormal. Or les choses ne possdent prci-
sment une essence vritable que dans la mesure o elles parti-
cipent la nature de l'Absolu ; cette participation ne saurait
donc constituer un lment qui soit tranger leur tre propre,
c'est--dire qu'elle ne peut tre drive du dehors, avoir t pro-
duite : elle doit tre immdiate et primitive, immanente au rel
tel qu'il est en soi. C'est donc uniquement dans l'Absolu que r-
sident les conditions sur lesquelles repose la possibilit d'une plu-
ralit de choses doues d'une essence propre (2). Ne disons point
(1) Ce point a t fort bien mis en lumire par Bradley (Appearance and
Reallij, p. 141 et sqq.). Le rel est un en ce sens qu'il possde une nature
positive, excluant toute discordance; des diffrences ne peuvent donc tre
donnes en lui que s'il les embrasse en un systme harmonieux et par suite
une pluralit de choses relles n'est possible que dans la mesure o des rela-
tions les unissent entre elles de manire en former un tout synthtique Or
coexistence et indpendance absolue sont incompatibles . Il s'ensuit que
je rel est qualifi par ses relations, c'est--dire que celles-ci sont, fondes,
sur une manire d'tre interne du rel et, appartiennent son essence pro-
pre. Mais, s'il en est ainsi, il n'y aura d'indpendant dans la ralit que W
systme qui enveloppe toute- choses dans l'unit de sa loi ; de sorte que ce
S] stme, c'est proprement l'Absolu.
(2) Ges. W. I, p. 139-143 (trad. Penjn, p. 147 149). L'Inconditionn,
que de la sorte la relativit va s'introduire au sein de l'Absolu et
le mettre en contradiction avec lui-mme ; car, s'il est vrai que des
relations doivent s'tablir entre les choses pour les ordonner en
un seul et mme systme, ces relations ne sauraient mettre en
pril l'intgrit de l'Absolu, puisqu'elles ne sont donnes qu'
l'gard des lments dont elles tablissent l'unit et ne s'appli-
quent pas l'Absolu lui-mme qui exprime la loi du systme et
demeure au-dessus des choses comme la norme suprme de toute
ralit vritable (l).
Si l'Absolu fonde ainsi l'unit du Rel (2), il n'est pas lui-mme
cette unit (3), puisque celle-ci n'est possible que par des relations
qui, pour tre primordiales et immuables, ne doivent pas moins,
en tant que relations, tre exclues de l'Absolu, tel qu'il est en
soi. Par la dtermination de la nature normale des choses nous
n'avons donc nullement russi dfinir l'essence intime de l'Ab-
solu. Il n'est pas douteux que l'Idal, dont cette nature est l'ex-
dit Lipps, doit sans doute tre indpendant l'gard de tout lment tran-
ger son essence ; mais il peut renfermer des relations immanentes son es-
sence propre s. (Phil. Monatshefe, Bd 14, p. 352 et sqq.).
(1) Spir n'admet pas que des relations internes puissent s'tablir entre les
.chose* relles au sein de l'Absolu, pour ce motif qu'il est contradictoire au
concept d'une chose inconditionne de contenir dans son unit mme des
relations, c'est--dire une diversit (Ges. W. I, p. 243 ; trad. Penjon ; p. 254).
Mais je ne crois pas qu'il y ait lieu de prendre ce passage la lettre, comme le
fait Martinetti (cf. Africain) Spir, in : Rassegna nazionale, 1 er fv. 1913 :
une multiplicit d'tres vraiment identiques est contradictoire, parce qu'u-
ne multiplicit n'existe pas sans un rapport, et l'identit parfaite exclut tout
rapport ). Spir n'a-t-il pas tabli lui-mme que les concepts de relatif et de
conditionn ne sont pas quivalents, de sorte que deux objets en relation
essentielle et ncessaire ne constituent pas deux choses diffrentes, mais
un seul et mme tre indiffrenci ? (Ges. W. I, p. 139 ; trad. Penjon,
p. 147). Des relations, du moment qu'elles sont fondes dans l'essence propre
des choses, sont donc logiquement concevables dans le domaine de l'Incon-
ditionn.
(2) Spir ne se contente pas de poser dans son abstraction l'Etre pur de
Parmnide ; il a, comme dit Renouvier, jet le pont (cf. Phil. anal, de
Vhisloire, IV, p. 683-684) ; sur l'latisme de Spir. cf. aussi Lessing [A. Spirs
Erkenntnisstheorie, p. 110 : c'est le mme problme qui occupait les Elates
cinq sicles avant Jsus-Christ ) et Zacharoff (Spirs theoretische Philoso-
phie dargestellt und erlautert, p. 59 : et 64 : dans son pome didactique Par-
mnide a esquiss du vrai monde la mme image que Spir ).
(3) Spir dfinit parfois l'Absolu comme < la nature suprieure et Y unit des
choses ( Ges. W. Il, p. 91, 283): mais il faut l'entendre en ce sens que l'Absolu

est le fondement sur lequel repose l'unit des choses, c'est--dire que les
choses n'ont d'unit qu'en lui et par lui (cf. Ges. W. II, p. 104 : a par leur na-

ture suprieure, non empirique, les hommes ne font qu'un en Dieu ),
pression, n'est pas une simple fantaisie de la raison humaine,
puisqu'il conditionne la pluralit des choses relles et domine de
ses exigences, nous le montrerons, le cours mme du devenir
phnomnal ; mais nous ne pouvons pas savoir sous quelle forme
cet Idal est actuellement ralis, puisque nous n'en saisissons
jamais que le caractre gnral, tel qu'il nous est donn dans le
concept priori d'une nature normale des choses : il n'est pour
nous qu'une manire d'tre dont nous ignorons le contenu. Nous
ne pouvons pas supposer que l'Absolu soit constitu dans son
tre propre par la pluralit des choses dont il exprime la nature
normale (1) ; car, s'il est vrai que celles-ci participent dans une
certaine mesure son essence, il ne s'ensuit pas qu'elles en fassent
partie : ces choses sont celles-l mmes qui sont comprises dans
le monde de l'exprience et elles ne possdent pas par elles-mmes
d'essence propre. C'est seulement leur participation la nature
de l'Absolu qui leur confre une existence vritable : comment
pourrions-nous admettre que cet Absolu leur doive son tour
sa nature propre ou son existence, qu'il n'ait de ralit qu'en elles
et par elles ? Nous savons d'ailleurs que L'Absolu ne doit pas tre
considr comme un compos et qu'il n'enveloppe dans son con-
cept aucune relation ni aucune diversit. Les choses ne s'lvent
elles-mmes l'Absolu que lorsqu'elles ont fait abstraction de
leur diversit individuelle pour former en Dieu une unit dans
laquelle le rel ne prsente aucune diffrence qualitative et de-
meure en chacun de ses lments toujours identique avec lui-m-
me.
La multiplicit du divers reste en dfinitive un fait d'exprien-
ce qui, par cela mme qu'il appartient l'exprience, ne peut
tre attribu au Rel tel qu'il subsiste en soi, en dehors de l'ex-
prience, dans l'Absolu (2). De deux choses l'une en effet : ou
bien la multiplicit des objets particuliers que nous constatons
dans l'exprience constitue un lment anormal et purement em-
pirique et il est vident qu'elle doit tre trangre l'Absolu; ou
bien elle fait partie de ce qui est normal et dans ce cas on doit
(1) Ges. W. I, p. 231-243 (trad. Penmon, p. 241-254).
(2) Ges. W. I, p. 233-234 (trad. Penjon ; p. 243-244) ; Errlerung, p. 44 et
sqq.
pouvoir conclure de la pluralit telle qu'elle est donne clans l'ex-
prience la pluralit telle qu'elle doit subsister dans l'Absolu
et expliquer celle-l par celle-ci. Or l'exprience ne saurait nous
montrer les choses comme elles sont en soi, dans leur essence pro-
pre, puisque la dtermination de cette essence ne peut tre effec-
tue qu' l'aide d'un concept priori de la raison pure et d-
passe toute donne empirique : par dfinition, le rel est en soi
ce qu'il n'est pas dans l'exprience. 11 s'ensuit clairement que
nous ne devons pas conclure de ce qui est donn dans l'exp-
rience ce qui doit subsister dans l'Absolu, mais au contraire
exclure de celui-ci tout ce qui fait partie de celle-l et par con-
squent nier de l'Absolu toute multiplicit comme toute rela-
tivit. Mais en dehors des donnes de l'exprience et de notre
concept priori d'une nature normale des choses nous ne poss-
dons aucun lment qui puisse nous servir de base une dter-
mination de l'Absolu ; et c'est pourquoi cet Absolu nous reste
inaccessible dans son essence propre : notre connaissance est li-
mite aux spcifications et aux consquences purement logiques
du principe qui constitue la norme de notre pense.
II
LE MONDE DE l'eXPRENCE
Si, par dfinition, le rel est en soi ce qu'il n'est pas dans l'ex-
prience, vainement nous chercherions en celle-ci une ralit qui
soit conforme aux exigences de la loi suprme de notre pense et
possde un tre propre et absolu. Le rel ne peut nous apparatre
dans l'exprience que revtu de caractres qui dfigurent sa
nature vritable, dvi de la norme, devenu en quelque sorte
tranger lui-mme, phnomnis. L'analyse du rel tel qu'il est
donn en nous et en dehors de nous tablit en effet que le monde
de l'exprience n'est compos que de phnomnes et doit tre
conu dans un perptuel devenir.
A. L'exprience extrieure.
Le phnomnisme rsulte dj de ce fait que toute exprience
est ncessairemnet conditionne par la conscience. L'exprience
n'est possible, en effet, que dans la mesure o le sujet russit
distinguer dans le contenu qui lui est offert ce qui appartient
proprement au moi et ce qui lui est tranger ; elle implique par
consquent la distinction du moi et du non-moi. Or cette dis-
tinction ne saurait tre acquise, puisque le sujet ne peut se dis-
tinguer d'autre chose que s'il a de lui-mme une intuition imm-
diate et primitive, si confuse qu'elle soit. La distinction du
moi et du non-moi doit donc tre donne originairement dans la
conscience, de sorte que celle-ci constitue le fait fondamental
qui conditionne toute exprience (1). Mais, si toute exprience est
ncessairement conditionne par la conscience, il ne saurait y
avoir dans la ralit de phnomne purement physique, c'est-
-dire sans relation avec la conscience (2) ; et par suite le non-
moi qui est donn au sujet comme quelque chose d'tranger au
moi ne doit pas tre assimil sans preuve un monde extrieur,
objectif, indpendant du sujet. Si le moi n'avait jamais commen-
c d'tre, quelque chose d'tranger ne saurait se trouver en lui
sans y tre venu du dehors et le non-moi serait videmment sy-
nonyme d'un monde extrieur. Mais le moi ne possde aucun ca-
ractre d'ternit et, d'autre part, il se prsente dans notre cons-
cience beaucoup d'lments qui sont trangers au moi et qui
nanmoins n'ont aucune ralit en dehors de lui (3). Or la psy-
chologie de la perception et la science exprimentale sont una-
nimes reconnatre que ce que nous appelons monde extrieur
se rduit tout entier des phnomnes en nous, des sensations
(4).
Il n'est pas douteux que le sens commun s'imagine percevoir
des corps dans l'espace, c'est--dire des substances doues d'une
ralit objective et indpendantes du sujet percevant ; et nous
verrons qu'en fait l'exprience est organise de manire para-
tre se conformer cette exigence. Mais, si le ralisme du sens com-
(1) Ges. W. I, {). 329 et sqq. (trad. Penjon, p. 341 et sqq.) ; Esquisses de
phil. cri., p. 96, 109 cl sqq.
(2) Nouv. Esquisses, p. 17 ; cf. aussi Ges. W. II, p. 357.
(4) Cf. notamment Ges. W. I. p. 345 et sqq. (trad. Penjon, p. 357 et sqq.) ;
Vier Grndfragen, p. 33 et sqq.; Uher Ideulismus und Pcssimismus ; Nouv,
Esquisses, p. 3 et sqq.
mun possde, grce cette organisation de l'exprience, une vrit
pratique, l'analyse psychologique de la perception suffit dissiper
l'illusion sur laquelle elle repose. Il y a, en effet, un dsaccord logi-
que entre nos sensations et la perception que nous avons naturel-
lement de corps dans l'espace. Toute vision d'un objet est nces-
sairement double, puisqu'elle se produit simultanment sur la r-
tine de chaque il ; or ce ddoublement n'apparat pas dans
l'objet peru. En outre, si nous percevons rellement des corps
dans l'espace, comment expliquer que leur grandeur et leur forme
varient en fonction de la distance ? La perspective n'exprime pas
autre chose qu'une relation entre nos sensations ( 1 ) . D'ailleurs, nous
ne pourrions pas percevoir les objets aux lieux prcis qu'ils oc-
cupent, si ces objets nous taient vraiment extrieurs. Comment
pourrions-nous sortir de nous-mmes ? C'est donc le caractre
objectif de notre exprience qui en rvle la nature subjective.
En ce sens l'idalisme s'accorde avec le sens commun : tous deux
reconnaissent que les corps ne sont pas connus par induction,
mais sont eux-mmes immdiatement perus ; mais, tandis que
le sens commun croit que ce que nous percevons immdiate-
ment, c'est l'objet extrieur lui-mme, l'idalisme tablit que les
choses extrieures ne sont prcisment rien d'autre que ce que
nous percevons (2). Aux rsultats de la psychologie pure faut-il
ajouter ceux que. nous apportent la physiologie et la pathologie ?
Est-il besoin de rappeler les phnomnes qui se produisent dans
le rve, les hallucinations, les illusions des sens ? Le seul fait que
nous ne possdons que cinq sens, spcifiquement distincts, suffit
montrer que le contenu de notre perception n'est pas dtermin par
une ralit objective, puisque, s'il en tait autrement, il devrait
y avoir autant d'espces de qualits sensibles qu'il y a de choses
extrieures (3). On objectera l'accord de nos sensations visuelles
et de nos sensations tactiles ; mais, si cet accord tait fond sur
l'unit de l'objet peru, il devrait tre immdiatement donn
dans la perception de l'objet. Or l'observation des enfants et des
(!) Sur le problme de la perspective, cf. Ges. W. I, p. 355 (trad. Pen.ion,
p. 369) ; II, p. 347 et sqq.
(2) Cf. Uber Idealismus und Pessinismus, p. 14.
(3) Ges. W. II, p. 346.
aveugles-ns qui recouvrent la vue nous apprend que l'accord
des sensations visuelles et des sensations tactiles n'est obtenu qu'
la suite d'expriences rptes (1). Remarquons d'ailleurs que
les sensations tactiles sont sujettes aux mmes illusions que les
sensations visuelles. On invoquera enfin le sentiment de la rsis
tance, qui semble, plus que tout autre, impliquer l'existence d'u-
ne ralit objective. Mais nous montrerons que ce sentiment est
conditionn par le fait que toutes nos sensations sont lies entre
elles par des lois invariables et qu'il n'est pas possible au sujet
d'en modifier l'ordre arbitrairement (2).
Nous avons fourni la preuve que ce que nous percevons en fait
comme des corps dans l'espace, ce sont uniquement nos sensati-
ons. A cette preuve, d'ordre exprimental, nous pouvons ajouter
la preuve rciproque et complmentaire, d'ordre analytique,
que si l'on retranche des corps perus tout ce qui se rapporte
nos sensations, il ne reste que le concept vide et contradictoire
d'une chose tendue, c'st--dire remplissant l'espace. Ce qui est
tendu est prsent la fois en diffrents points de l'espace, puis-
qu'il remplit l'espace ; il est donc divisible en autant de parties qu'il
occupe de points dans l'espace et, par suite, ce qui tait en de-
dans est mis en dehors chaque division. Or cette opration
peut tre poursuivie indfiniment, de sorte que ce qui est tendu
ne possde rien qui lui soit proprement intrieur et consiste en de
simples relations externes. Mais une somme de relations ne sau-
rait constituer un objet rel ; ce qui est tendu dans l'espace, le
corps, est donc intrieurement vide, n'est en vrit que surface.
Dpouills de tout contenu sensible, les corps se rsolvent en un
pur nant (3). Non seulement ls corps ne possdent aucune ra-
lit intrieure ; mais une liaison interne entre eux est absolument
inconcevable, car les corps tant spars de tous cts par l'es-
pace qui les enveloppe, ce qui unit deux corps doit ncessairement
remplir l'espace qui les spare, donc tre aussi comme eux quel-
que chose d'tendu et, par suite, de purement extrieur. Aussi
(1) Noua. Esquisses, p. 10.
(2) Ges. W. I, p. 379 (trad. Penjon, p. 393).
(3) Ges. W. I, p. 346 et sqq. (trad. Penjon, p. 358 et sqq.) ; II, p. 228 et
sqq. ; Nouv. Esquisses, p. 23 et sqq.
les corps n'ont-ils pas d'autre proprit fondamentale que l'iner-
tie : tout mouvement leur est en soi indiffrent et se ramne un
simple changement de position dans l'espace (1). L'hypothse
d'un monde de corps dans l'espace est donc contradictoire et,
comme il ne peut y avoir de contradiction dans la ralit, nous
devons en conclure que ce que nous percevons comme des corps
dans l'espace ne saurait tre autre chose que nos propres sensa-
tions.
De cette double preuve, exprimentale et analytique, il rsulte
clairement que nos sensations forment le contenu total de notre
perception et que l'hypothse d'un monde extrieur, par cela
seul qu'elle ne s'accorde pas logiquement avec notre exprience
sensible et est contradictoire en elle-mme, ne saurait tre admi-
se. Cette dmonstration positive est confirme par la dmonstra-
tion ngative que l'hypothse d'un monde extrieur ne peut en
aucune faon servir l'explication des faits de l'exprience, soit
que l'on considre les corps dans l'espace comme les causes de
nos sensations, soit que l'on interprte nos sensations comme les
signes de choses extrieures.
Si les corps ne devaient pas tre immdiatement perus, s'il
nous fallait seulement, conclure leur existence l'aide d'une in-
duction, ces corps ne seraient pas en vrit ce qui nous est donn
dans l'exprience, puisqu'ils nous seraient proprement inconnais-
sables et que nous ne pourrions en saisir que les effets en nous. On
dclare que l'ordre et la rgularit de nos sensations ne peuvent
tre expliqus que par des causes extrieures. Mais n'est-ce pas
au contraire la rgularit des faits qui conditionne toute relation
causale entre les phnomnes ? C'est parce que les phnomnes
se succdent dans un ordre invariable que nous pouvons suppo-
ser entre eux des relations causales. Tout rapport de causalit doit
donc tre considr comme une consquence de cet ordre ; il ne
saurait en constituer le principe. L'induction ne peut d'ailleurs
jamais conduire poser une pluralit de substances ou de corps ;
car l'induction est fonde sur l'hypothse d'une liaison gnrale
des phnomnes, or une pluralit de substances, c'est dire de
(1) Ges. W. I, p. 39S et sqq. (trad. Penjon, p. 413 et sqq.) ; Empirie und
Philosophie, p. 33 (en note).
choses inconditionnes ou absolues, est contradictoire cette hy-
pothse (1). Soit, dira-t-on, les corps ne sont pas les causes de nos
sensations; mais, tout au moins, faut-il admettre que nos sen-
sations doivent tre interprtes comme les signes de choses
extrieures ! En aucune faon ; car, si les corps eux-mmes nous
sont inconnus, comment pourrons-nous interprter nos sensa-
tions ? Comment saurons-nous qu'elles sont des signes, si ce qu'el-
les doivent signifier nous demeure inaccessible ? Nos sensations
signifient sans doute quelque chose, mais seulement l'gard
d'autres sensations, possibles ou passes ; car toutes nos sensa-
tions sont lies entre elles suivant des lois invariables qui en font
un univers systmatiquement organis (2).
Si la perception ne peut jamais saisir dans le contenu que lui
offre l'exprience que des sensations, l'hypothse de corps, c'est
- dire de substances relles en dehors de nous, est la fois inutile
et illusoire et le monde que nous appelons extrieur se ramne
tout entier des phnomnes en nous. Mais qui dit phnomne dit
apparence et il parait absurde de supposer que le phnomne
puisse s'apparatre lui-mme (3). Il faut donc admettre, sem-
ble-t-il, que les sensations sont en nous comme des phnomnes
dans la chose en soi ; et, par suite, si le monde extrieur se rsout
en phnomnes, c'est dans le monde de l'exprience intrieure,
dans le sujet qui peroit, que nous dcouvrirons la ralit fixe, la
substance.
I
(1) Ges. W. I, p. 91 et sqq.; 350 et sqq. (trad. Penjon, p. 95 et sqq. ; 363
et sqq.).
(2) Nouv. Esquisses p. 6 et sqq.
(3) Cf. Herbart, Allgemeine Metaphysik, I, 8 96 (2 remarque). Le phno-
mne n'est apparence que par opposition l'tre qui est l'absolu ou la subs-
tance. Or l'absolu constitue une unit simple et indivisible. Ce n'est donc
pas en lui que le phnomne peut apparatre et, par suite, il faut qu'il s'ap-
paraisse lui-mme. Mais cette proposition est si loin d'tre absurde, com-
me le veut Herbart, que bien plutt elle s'impose. A quoi, demande Spir
le phnomne pourrait-il apparatre, si ce n'est lui-mme ? Il se partage
prcisment en deux facteurs qui ne peuvent subsister que par leurs relations
mutuelles, le sujet et l'objet de la connaissance *. (Ges. W. I, p. 248 ; trad.
Penjon, p. 259).
B. L'exprience intrieure.
Il n'en est rien : en nous, comme en dehors de nous, la subs-
tance, encore une fois, nous chappe (1). Les maladies mentales
suffisent dj montrer que le moi n'est pas quelque chose d'ab-
solu et de primitif, mais un organisme complexe, soumis l'in-
fluence des conditions extrieures et dpendant troitement des
fonctions crbrales. Considrons le moi en lui-mme, dans son
essence et dans son existence. Il repose entirement sur la m-
moire ; car, si vous lui tez le souvenir de ce qu'il a t, il n'est
plus qu'une forme vide. Or la mmoire est la conservation de ce
que nous "avons acquis dans le pass, de ce qui nous est venu du
dehors. Le moi n'a donc pas de contenu qui lui soit propre, il a
une origine dans le temps, il est un produit des vnements. D'au-
tre part l'existence du moi est conditionne par la conscience ;
car nous ne sommes que dans la mesure o nous possdons la
conscience de nous-mmes : cela seul appartient notre tre
que nous pouvons reconnatre comme propre " nous-mmes,
comme une partie ou un moment de nous-mmes . Or la cons-
cience ne subsiste qu'en s'exerant, elle ne dure qu'en se reprodui-
sant sans cesse ; et elle peut tre teinte tout instant comme
la flamme d'une bougie . Le monde intrieur est un courant, un
processus d'tats et de phnomnes. Notre moi n'est qu'une sim-
ple forme, un fantme , le songe d'une ombre ; il n'est pas
une substance.
Non seulement aucune substance n'est donne en fait dans
notre exprience intrieure ; mais il n'est pas possible que le moi
soit une substance. Notre moi consiste essentiellement dans la
conscience que nous avons de nous-mmes et les caractres de la
(1) Cf. notamment Ges. W. I, p. 450 et sqq. (trad. Penjon, p. 466 et sqq.) ;
Esquisses de phil. crit., p. 41 ; Nouv. Esquisses, p. 21 , 107, 130; Wie gelange
n
wir zur Freiheit and Harmonie des Denkens, in: Archiv fur syst. Philosophie,
Bd. I, Heft 4, p. 465 et sqq. Cf. aussi Bradley. Appearancc and Realihj,
Livre I, ch. IX et X : en quelque sens qu'on prenne le moi, conclut Bradley,
on n'y dcouvre jamais qu'une apparence... Le moi est sans doute la forme
la plus haute d'exprience que nous ayons, mais ce n'en est pas en tout cas
la vraie forme. Il ne nous donne pas les faits tels qu'ils sont en ralit; et tels
qu'il nous les donne, ils ne sont qu'apparence, apparence et erreur > (p. 119).
1/BSOLU ET LE PHENOMENE 31
substance ne peuvent tre attribus cette conscience (1). Toute
substance est par dfinition une, simple, identique et immuable.
Or le seul fait de la conscience implique la dualit, tout au moins
idale, du sujet et de l'objet. La conscience mme que le moi a de
ses propres tats ne suppose nullement une parfaite unit du su-
jet et de l'objet, car il y a contradiction croire qu'un objet puisse
tre immdiatement la connaissance de cet objet mme. Deux
choses ne peuvent pas tre immdiatement une seule et mme
chose ; sont-elles diffrentes l'une de l'autre, elles ne sont pas le
mme, et sont-elles la mme, elles ne sont pas diffrentes l'une
de l'autre ; elles ne sont pas deux, mais une (2). Si d'ailleurs la
conscience de nos tats intrieurs n'tait pas distincte de ces
tats eux-mmes, elle ne russirait jamais les percevoir dans leur
multiplicit et leur succession, puisque cette perception n'est
possible que dans l'hypothse d'une activit synthtique qui
saisit dans une mme intuition la diversit du donn. La cons-
cience possde donc une certaine unit ? Sans doute, mais
c'est l'unit d'une loi, non d'une substance. En effet, ce qui unit
nos tats intrieurs en une mme conscience les relie en mme
temps ces tats qui reprsentent en nous le non-moi, savoir
nos sensations, puisque le monde extrieur est, aussi bien que
le monde intrieur, conditionn par la conscience. Le principe
qui opre la liaison de nos tats intrieurs est donc une expression
ou un moment de la liaison gnrale des phnomnes : il rside
en dehors du moi. Aussi l'unit du moi n'est-elle ni immdiate
ni inconditionne : nous la crons mesure que dans le contenu de
notre exprience nous distinguons ce qui nous est propre et ce qui
nous est tranger. L'identit du moi ne possde pas plus que son
unit un caractre absolu ou substantiel. L'identit du moi ne
peut tre fonde sur son contenu qui est infiniment changeant
et se renouvelle sans cesse ; elle repose tout entire sur la mmoi-
(1) Ges. W. I, p. 36 et sqq., 148 149, 455 et sqq. (trad. Penjon, p. 39,
158-159, 472) ; Wie gelangen wir..., p. 466.
(2) Ges. IV. I, p. 36 et 457 (trad. Penjon, p. 39 et 474). Spir fait remarquer
que dans la connaissance le sujet et l'objet ne sont pas seulement deux l-
ments distincts, mais encore de nature diffrente, car notre conscience est
beaucoup plus tendue que le contenu concret de notre personnalit. Le sujet
est en nous quelque chose de gnral ; notre pense embrasse le monde.
32 LE DUALISME DE SP1R
re, c'est--dire sur une forme acquise au cours du temps et sou-
mise elle-mme des variations. Il n'y a rien de stable en nous,
rien qui demeure. La multiplicit des dterminations intrieures
qui constituent la vie de l'tre conscient est incompatible avec
l'existence absolue et immuable d'une substance. Nous ne
sommes pas, nous vivons (1).
Le moi, comme le non-moi, n'est compos que de phnomnes.
Il faut donc dire que le phnomne s'apparat lui-mme dans
la conscience. Cette formule n'implique pas contradiction :
qui le phnomne pourrait-il apparatre si ce n'est lui mme ?
Mais il en rsulte avec vidence que le phnomne n'est pas une
pure apparence et qu'il possde la ralit, non sans doute d'une
substance, mais d'un fait donn dans l'exprience (2). La ralit
du fait de conscience ne saurait tre mise en doute : il est, comme
tel, immdiatement certain. Mais la question se pose de savoir
si les sensations qui s'offrent la conscience comme un monde
extrieur possdent une ralit objective. Certes elles ne peu-
vent tre indpendantes de la reprsentation, puisque toute ex-
prience est conditionne par la conscience * mais s'ensuit-il qu'el-
les ne sont pas distinctes de cette reprsentation et que leur
esse consiste tout entier dans le percipi ?
Si la sensation n'tait pas distincte de la reprsentation, elle
serait immdiatement donne dans celle-ci : elle serait pour nous
ce qu'elle est en soi ; et, par suite, l'erreur ou l'illusion ne pourrait
pas se produire, car l'erreur suppose prcisment que la sensation
apparat dans la reprsentation comme quelque chose qu'elle
n'est pas dans la ralit. La sensation ne doit donc pas tre con-
sidre comme une affection du sujet ; elle est bien plutt en nous
comme un lment qui nous demeure tranger. (3) Si d'ailleurs le
phnomne n'tait rien en dehors de la reprsentation, celle-ci
ne reprsenterait rien proprement parler ; et il faudrait dsigner
le phnomne comme une apparence trompeuse. C'est la doctrine
kantienne du faux absolu : le phnomne est la fausse repr-
(2) Cf. Ges. W. I, p. 244 et sqq. (trad. Penjon, p. 254 et sqq.) ; Nouv. Es-
quisses, p. 43, 64-65 ; Empirie und Philosophie, p. 9 et 30 ; Vier Grundfragen
p. 52 ; etc..
(3) Ges . W. I, p. 253 (trad. Penjon, p. 264). '
sentation d'une chose en soi. Notre reprsentation renferme sans
doute une illusion ; mais cette illusion rside dans le fait, non pas
que la chose en soi nous est donne dans l'exprience sous la
forme d'un phnomne, mais au contraire que le phnomne
nous apparat comme une chose en soi, une substance ; et cette
fausset mme est relative, car les phnomnes sont organiss,
nous le montrerons, de manire revtir l'apparence de substan-
ces. Si mme nous acceptions la thorie de Kant, nous devrions
cependant reconnatre qu'il y a au moins un phnomne qui est
rel : celui dans lequel se produit l'apparence (1).
Mais nous ne saurions admettre l'illusionisme Kantien : au
phnomne ne correspond pas seulement un sujet, mais aussi un
objet. Le phnomne (Geschehen) n'est sans doute pas un Sein ,
mais bien un Dasein (2). La nature de l'ide suffit, en
effet, garantir la ralit objective de son contenu ; car elle a
pour proprit essentielle de n'tre pas ce qu'elle reprsente. Dans
l'ide que j'ai d'une feuille de papier sont contenues sa couleur,
son tendue, sa figure ; mais mon ide n'est elle-mme ni colore
ni tendue et n'a point de figure dans l'espace. Toutes les qualits
de l'objet sont reprsentes dans ma conscience, mais ma cons-
cience ne possde proprement aucune de ces qualits. Tout ce
qui est compris dans une ide vaut donc, non pour elle, mais seu-
lement pour autre chose, savoir pour son objet. Or ce qui est
capable de rflchir ainsi tout contenu donn ne saurait tre
dou son tour d'un contenu propre ; car le contenu propre d'un
objet a ncessairement une nature dtermine qui impose des
limites sa puissance de reprsentation. Tandis qu'une image
n'exprime de l'objet qu'un aspect particulier, celui sous lequel il
apparat la conscience, l'ide est cette image spciale dans
laquelle peuvent tre reprsents tous les aspects, toutes les pro-
prits de l'objet . Elle est, bien plutt qu'une image, un juge-
ment, la croyance que tout ce qui est dans l'ide vaut pour un
objet existant en dehors d'elle, dont l'existence est ainsi affirme .
La prsence d'ides dans la conscience suffit donc tablir la
(1) Ges. W. I, p. -225 (trad. Penjon, p. 234) ; Nouv. Esquisses, p. 64 ; 142.
(2) Andeutungen zu einem ividcrspruchslosen Denken, p. 8.
ralit d'un contenu objectif qui s'impose elle dans la repr-
sentation comme un lment tranger (1).
C. Le Devenir.
Nous avons tabli que le contenu de notre exprience est ex-
clusivement compos de phnomnes et que c'est prcisment
parce qu'il n'y a que des phnomnes dans la ralit que notre
connaissance n'est pas une illusion. Nous pouvons donc dsigner
le phnomne comme une donne objective, comme un fait de
l'exprience. Mais devons-nous l'appeler un .fait ? N'est-il pas
bien plutt un vnement ? Le phnomne, en effet, n'est pas
quelque chose qui es/, mais qui devient : un tat rel, mme
quand il persiste dans un repos apparent, est toujours, dans le
monde de l'exprience, un vnement et non un objet rel dans
le vrai sens du mot (2). Considrons le monde extrieur : il n'y
a rien de stable ni dans ses lments (nos sensations) ni dans
leurs combinaisons. L'tat de chaque corps est conditionn par
des influences qui doivent tre constamment renouveles pour
maintenir le corps dans un quilibre apparent ; cet tat n'est
donc en fait qu'une renaissance continuelle. Mais nous savons
que les corps ne sont rien en dehors de nos sensations. Prenons,
par exemple, la vision d'un objet : elle semble immobile et inva-
riable, mais en vrit elle n'est possible que par le jeu incessant
de la lumire dont les rayons se succdent sans interruption. La
perception d'un objet est donc fonde sur la rptition constante
d'une mme impression. Il en est du monde intrieur comme du
monde extrieur. Non seulement nos tats intrieurs changent
continuellement, mais le moi lui-mme n'existe que par la cons-
cience, c'est--dire par une fonction qui se renouvelle chaque
instant et ne dure qu'en s'exerant. Le moi n'est en ralit qu'une
succession, un courant de phnomnes multiples et divers ; il nat,
se dveloppe et prit. Comment pourrait-il en tre autrement ?
La vie de notre moi est lie au jeu d'un organisme complexe
dont l'existence mme est une russite de la Nature.
(1) Ges. W, I, p. 26 et sqq. (trad. Penjon, p. 28 et sqq.).
(2) Cf. Errlcrung..., p. 32 et sqq.; Ges. W. I, p. 2P2 et sqq. (trad. Penjon,
p. 221 et sqq.) ; II, p. 301 et sqq. ; Esquisses de phil. cril., p. 60-61 et 170
;
Nouv. Esquisses, p. 14-15 et 30.
Tout dans le monde de l'exprience est soumis un change-
ment perptuel, un devenir sans fin ; la ralit du phnomne
n'est qu'une renaissance de tous les instants. Que signifie ce fait
trange de l'universel devenir ? Faut-il le considrer comme la
qualit propre du rel ? Le changement est-il fond dans l'essence
mme des choses ? S'il en tait ainsi, il faudrait admettre la
thse hglienne du Devenir absolu (1) ; car le rel ne peut tre
conu proprement comme un devenir que s'il est tout moment
diffrent de lui-mme et ne redevient jamais ce qu'il a une fois
t. Le devenir ne peut donc appartenir l'essence des choses
que s'il exclut tout ce qui est de nature entraver le changement,
lier le successif suivant des lois, introduire dans le flux inces-
sant du rel qui s'coule quelque chose de stable, de permanent,
d'identique. Le devenir n'est pas absolu, s'il y a dans la ralit
quelque chose qui ne devienne plus. Or l'hypothse d'un devenir
absolu n'a pas seulement pour rsultat de faire pntrer la con-
tradiction dans l'essence mme des choses, en ce sens que le rel
doit tre conu comme un objet qui tout instant est autre que
lui-mme; elle se met, en outre, en opposition avec le principe
universel qu'il n'y a pas de changement sans cause. Devenir et
changement sont synonymes ; et un changement ne peut tre
absolu que s'il est sans cause, puisqu'il doit se produire de lui-
mme, sans condition qui le dtermine. Mais cette production
de soi-mme est en vrit une production de rien ; car, si l'objet
A est devenu B sans cause, B n'a aucun fondement rel ni en A
ni dans une cause en dehors de A. C'est seulement dans le cas
o B vient de rien que le changement de A en B est absolu. Or
(1) Ges. W. I, p. 159 et sqq. (trad. Penjon, p. 167 et sqq.) ; II, p. 151 et
sqq. Selon Herbart (Einleitung in die Philosophie, 5 e dit., 1883, 129) le
devenir absolu est un devenir qui n'exclut pas seulement toute condition,
mais encore toute rptition dans le cours des phnomnes, car ce qui se
rpte ne devient plus. Il en rsulte que le devenir absolu implique les dter-
minations suivantes : il faut qu'il n'ait ni commencement ni fin ( il doit
durer depuis tout le pass jusque dans tout l'avenir ), qu'il se poursuive avec
la mme vitesse ( en des temps semblables il doit accomplir le mme quan-
tum de transformations ), et enfin qu'il conserve la mme direction ( de
manire a empcher tout retour, toute rptition ). Spir fait justement
remarquer qu'on ne peut supposer une uniformit de vitesse et de direction
dans le devenir que si le successif est soumis des lois invariables, ce qui est
contradictoire l'hypothse d'un devenir absolu.
l'hypothse d'un contenu rel sortant du nanl est contradictoire.
Comment le nant pourrait-il donner naissance l'tre ? Tout
changement est donc ncessairement le changement de quelque
chose qui est dj donn ; il est la transformation d'un tat dans
un autre suivant des lois qui expriment la liaison gnrale des
phnomnes.
Il suit de l que le devenir ou le changement n'est pas seule-
ment quelque chose de relatif, mais encore d'anormal. Puisque,
en effet, le rel ne vient pas du nant, il doit exister de toute ter-
nit ; et, comme son contenu est li, dans sa diversit mme, par
des lois ncessaires, il doit tre prsent tout entier la fois : il est
donn d'un seul jet . Certes, notre reprsentation ne saurait
embrasser d'un seul coup la totalit du rel ; il n'en est pas moins
vrai que, si le rel apparat et disparat successivement dans
l'exprience, ce devenir lui est accidentel et que le rel doit sub-
sister intgralement dans un domaine de l'existence inaccessible
notre perception (1). Ou'est-ce donc qui conditionne le devenir ?
D'o vient cette tendance au changement qui caractrise tout
ce qui est donn dans l'exprience ? Puisqu'elle n'est pas fonde
dans l'essence propre du rel, nous devons la chercher dans une
constitution anormale des choses, telle que nous la rvle pr-
cisment le phnomne (2). Tout changement implique la subs-
litution l'tat prsent d'un nouvel tat qui ne saurait tre iden-
tique au premier sans que l'on supprime la diversit mme des
tats sans laquelle il n'y a pas de changement. Or ce qui un
moment donn est diffrent de ce qu'il tait un autre cesse de
demeurer la mme chose une et identique travers, la srie des
changements qui se succdent. Le changement dnote par con-
squent dans la chose mme qui change une contradiction intime
par laquelle la chose tend son propre anantissement pour deve-
nir ce qu'elle n'est pas (3). 11 ne faut sans doute pas voir dans cette
(2) Cf. Ges.W. I, p. 154 et sqq. (trad. Penjon, p. 162 et sqq.); Esquisses de
phil. cil., p. 60-61 ; Nouv. Esquisses, p. 13 et sqq., 38, 43.
(3) Contradiction quoi ? demande Renouvter (Phil. cmahjl. de VHis-
loire, IV p. 684) ; l'objet qui change devient autre et ce n'est plus le mme,
ou il conserve une partie de ses qualits et il reste le mme objet. Il n'y a pas
contradiction . S'il est vrai que l'objet perd quelques-unes de ses qualits,
tendance de la chose se nier elle-mme une contradiction logi-
que, au sens hglien d'un devenir absolu, puisque le changement
n'est pas fond dans l'essence propre et absolue des choses (1).
Mais, s'il n'est point dans la nature vraiment propre des choses
de se nier elles-mmes, la conclusion s'impose que le devenir ou
le changement constitue une anomalie et que le phnomne, par
cela seul qu'il doit tre conu dans un perptuel devenir, ne re-
prsente pas l'essence normale des choses. Mais, dira-t-on, com-
ment le phnomne peut-il subsister, s'il est vrai qu'il tend son
propre anantissement ? C'est qu'il possde en mme temps la
tendance contraire s'affirmer et se conserver : il ne meurt que
pour renatre au mme instant. Et ce fait nous dvoile toute la
profondeur de la contradiction dans laquelle se meut le phno-
mne : son existence est un moyen terme entre l'tre et le non-
tre, il ne dure qu'en se reproduisant sans cesse de nouveau, il
ne se maintient dans l'tre qu'en revenant toujours.
comment peut-on dire qu'il reste le mme objet ? Il y a bien ici une contra-
diction, non sans doute contradiction logique au sens de A = non A, mais
contradiction avec soi-mme, en ce sens -que ce qui est ne peut devenir autre
chose sans cesser d'tre identique avec soi-mme. (Cf. Empirie und Philoso-
phie, p. 62 et 68; Ges. W. I, p. 197, en note ; trad. Penjon, p. 206). Herbart
a montr en dtail les contradictions que soulve le concept du changement,
qu'on le dfinisse comme un mcanisme externe ou comme une dtermination
interne ou comme un devenir absolu (trilemme du changement; cf. Einlei-
lung in die Philosophie, 125 et sqq.). Nous ne trouvons le changement
d'une chose, dit aussi Lotze (Mtaphysique, 19), que l o un tre a, qui
tait prcdemment dans l'tat a, demeure identique soi en passant dans
l'tat a 2 ... Or personne ne niera que a, quand il se trouve dans l'tat a*, ne
peut tre considr comme gal a 2 , sans qu'on supprime la diversit des
tats que l'on avait admise.... La question reste de savoir dans quel sens peut,
en divers moments, demeurer identique avec soi ce qui dans un de ces mo-
ments n'est point gal soi-mme comme il l'tait dans un autre . Et Lotze
conclut que le devenir ne peut tre conu que comme une < raillerie du prin-
cipe d'identit {Met. S 76) cf. aussi Bradley (Appearance and Realitif,
Liv. I. ch. V) : ; le changement est une apparence qui se contredit elle-mme
(p. 44). car il est le changement de quelque chose et impliqua par consquent
la permanence du successif.
(1) Nouv. Esquisses, p. 13 (en note).
38 LE DUALISME DE SPlR
III
LE DUALISME RADICAL
Par le devenir qui lui est immanent, le monde phnomnal
tout entier tmoigne qu'il ne possde pas d'tre absolu, que, bien
loin d'tre identique avec lui-mme, selon les exigences de la
Norme, il change et se modifie sans cesse et ne russit se main-
tenir contre le courant qui l'entrane sa perte que par une re-
naissance continuelle qui lui confre la fausse apparence de la
stabilit et de la permanence. Aussi l'exprience n'implique-t-elle
nulle part l'identit du phnomne avec lui-mme ; elle ne russit
pas lui reconnatre une essence propre ; elle y dcouvre au con-
traire une contradiction interne qui constitue pour la raison une
anomalie inexplicable. Mais la question se pose de savoir si du
fait que l'exprience ne s'accorde pas avec la loi de la pense, nous
avons le droit de conclure qu'il y a en dehors de l'exprience une
ralit qui lui est conforme et qui constitue prcisment la nature
normale des choses. Ne devrions-nous pas plutt reconnatre
que cette loi n'a pas d'application relle et demeure, dans son
contenu comme dans sa forme, une expression purement subjec-
tive des conditions qui dterminent la pense humaine ? (1)
A. La valeur objective de la loi de la pense.
Nous avons tabli que tout objet qui fait partie du monde ph-
nomnal est compos, relatif, changeant, conditionn, bref anor-
mal ; il n'est pas conforme la loi de la pense et ne possde au-
cune nature qui lui soit vraiment propre. Or n'est-ce point
prcisment parce qu'ils ne s'accordent pas avec la loi de la pen-
se que les objets de l'exprience sont dnus de toute existence
vritable ? Et, s'il en est ainsi, ne faut-il pas reconnatre dans
cette loi la norme absolue qui exprime la nature propre des cho-
ses ? Le phnomne rvle son inconsistance dans la mesure m-
(1) C'est l'opinion de Zacharoff (Spirs Iheorelische Philosophie dargest.
und erlat, p. 28) ; mais Zacharoff n'explique pas pourquoi, s'il en est ainsi,
l'exprience ne contient rien qui s'oppose absolument aux exigences de cette
loi et va mme, nous le montrerons, jusqu' s'y conformer en apparence.
me o il s'carte du principe absolu qui domine toute ralit et
en dehors duquel il n'y a qu'illusion et mensonge (1). Mais,
s'il s'carte ainsi del Norme, le phnomne ne cesse pas un cer-
tain gard de lui obir, en ce sens qu'il ne forme pas en lui-mme
quelque chose de contradictoire logiquement. Si le phnomne se
mettait en opposition radicale avec la loi de la pense, ils s'ex-
cluraient mutuellement et nous serions placs dans l'alternative
soit de nier la valeur objective de cette loi, puisque rien de logi-
quement contradictoire ne peut tre donn dans la ralit, soit de
rcuser le tmoignage de l'exprience. Or une divergence de la
norme ne serait logiquement contradictoire que si elle offrait un
caractre absolu ; mais, comme l'exprience ne contient rien
d'absolu, le fait mme qu'elle s'carte de la Norme doit tre con-
ditionn. En effet, qu'il s'agisse de l'union du divers qui constitue
tout phnomne ou de la srie des changements qui composent
le cours du devenir, nous ne trouvons rien dans le monde phno-
mnal qui ne soit conditionn : aucun changement ne s'y produit
sans cause et toute synthse du divers, en nous comme en dehors
de nous, est soumise des lois. Mais pourquoi l'exprience ne
renferme-t-elle ainsi aucun objet qui implique une contradiction
logique ? Ou'est-ce donc qui exclut du devenir tout changement
absolu, du divers toute union immdiate et inconditionne ? La
raison ne doit pas en tre cherche dans le monde phnomnal
lui-mme, puisque ce monde ne contient rien d'absolu, mais dans
une loi de la pense qui exprime la nature normale des choses.
Si, en effet, l'identit avec soi-mme n'tait pas une loi qui s'im-
pose la ralit, rien n'empcherait les objets donns dans l'ex-
prience d'tre logiquement contradictoires. C'est donc seulement
par ce que le principe d'identit exprime la nature normale des
choses et possde une valeur objective qu'aucune ralit ne peut
subsister qu' la condition de se conformer ou, tout au moins, de
ne pas s'opposer contradictoirement aux exigences de ce princi-
pe(2).
(1) Ges.W. I, p. 145-171 (trad. Penjon, p. 153-179); Empirie und Philoso-
phie, p. 71 et sqq. ; Esquisses de phil. cril., p. 184 et, sqq. ; Nouu. Esquisse
s,
p. 85 et sqq.
(2) On consultera sur ce point l'intressante polmique qui s'est leve
entre Knauer et Spir dans les Philosophische Monalshe/te, Bd. XI (1875),
p. 362-365 et 422-424 ; Bd XII (1876), p. 49-55, 133-137,. et 204-210.
40 LE DUALISME DE SPlR
Le tmoignage de l'exprience auquel nous venons de faire
appel ne nous permet pas seulement d'tablir la valeur objective
de la loi suprme de la pense. De cette double prmisse, d'une
part, que dans son tre propre tout objet est identique avec lui-
mme ou ( l'exprimer ngativement) que dans l'tre propre,
inconditionn des choses aucune union du divers n'est possible ,
et d'autre part, qu' aucun objet donn dans l'exprience n'est
identique avec lui-mme ou (en d'autres termes) que l'exprien-
ce offre partout une union du divers, mais conditionne , il
s'ensuit clairement que 1' exprience ne nous montre pas les
choses telles qu'elles sont en soi, dans leur tre propre, incon-
ditionn , c'est--dire que le 'monde phnomnal contient des
lments qui sont trangers la nature normale des choses. Et,
par suite, nous devons distinguer dans la ralit deux cts diff-
rents, deux domaines spars : d'une part, l'tre propre des cho-
ses, conforme la loi de la pense, identique -avec lui-mme, ab-
solu, invariable et simple ; d'autre part, le phnomne, relatif,
compos, changeant, soumis des conditions et des lois et qui
ne subsiste qu'en se rptant sans cesse (1). Il s'agit maintenant
de savoir quelle relation nous pouvons logiquement concevoir
entre les deux domaines de la ralit : le domaine de l'exprience,
qui est aussi celui de la Nature, et le domaine de l'Absolu, qui est
le royaume de Dieu.
B. Le rapport du monde et de V Inconditionn.
Il est vident qu'un rapport doit subsister entre l'Inconditionn
et le monde de l'exprience (2), car, si ce monde ne reprsentait
pas, en quelque sens que ce soit, une fonction de l'Absolu, il serait
lui-mme quelque chose d'absolu. Mais nous avons tabli que ce
monde ne renferme que des lments anormaux, trangers l'tre
propre, inconditionn des choses, de sorte que le rel est en
soi ce que prcisment il n'est pas dans l'exprience. Il s'en-
suit que le monde de l'exprience doit se rapporter l'Absolu
(1) Ges. XV. I, p. 150 (trad. Penjon, p. 159).
(2) Ges. W. I, p. 219 et sqq. ; 249 (en note), 302 (trad. Penjon, p. 228
et sqq., 260 (en note), 313 ; II, p. 90-91, 315-316 ; Andeutungen..., p. 20 et
sqq. ; Errterung... p. 58 ; Esquisses de phil. rrit., p. 182-183; Nouv. Esquisses
,
p. 136, 143-144, 94-97.
sous une forme qui lui demeure en soi trangre ; et c'est pourquoi
nous ne pouvons nous faire aucune ide de ce que peut tre ce
rapport. On accordera que le conditionn ou le relatif n'est ni une
qualit ni un elal, ni une partie, ni une image de l'Inconditionn
ou de l'Absolu ; mais on croira pouvoir affirmer qu'il en est un
effet. L'hypothse d'une relation causale entre Dieu et le monde
est la base de toute mtaphysique ; elle est nanmoins inaccep-
table, car ce qui est tranger a la nature de l'Absolu ne peut vi-
demment avoir en lui sa raison suffisante et sa condition ; et,
d'autre part, l'Absolu ne peut tre conu lui-mme comme une
cause. Si nous interprtons la causalit comme une succession in-
variable, il est clair que l'Absolu ne peut tre l'antcdent dont
le monde serait le consquent, car un antcdent ternel aurait
un consquent ternel et il n'y aurait plus, proprement parler,
succession de l'un l'autre, causalit. Les changements qui se
produisent dans le monde ne peuvent donc avoir leur condition
dans l'Absolu, qui demeure toujours identique avec lui-mme. Si
nous concevons la causalit divine comme un acte intemporel par
lequel Dieu pose l'existence du monde, nous nous heurtons une
contradiction; car, si l'on admet un premier commencement, un
premier changement, il faut ncessairement qu'il soit sans cause
et nous n'avons plus besoin de chercher une cause en dehors du
monde pour expliquer son existence; le changement est une fonc-
tion du devenir lui-mme (1).
Supposons qu'il soit lgitime de conclure une cause de cet or-
dre le choses qui constitue le monde ; cette conclusion nous per-
met-elle de dpasser l'exprience et d'atteindre l'Absolu ? L'in-
duction seule nous autorise poser entre les choses une relation
de causalit et l'induction ne peut pas nous lever au-dessus du
monde de l'exprience, puisqu'elle est fonde sur le retour des m-
mes phnomnes. Si elle atteignait l'Absolu, celui-ci cesserait
aussitt d'tre l'Absolu, car il devrait tre compris dans le monde
phnomnal comme une fonction du devenir et deviendrait lui-
mme, l'gal de tout ce qui est donn dans l'exprience, un ob-
jet empirique eteonditionn. Nousuesaurionsdoncadmettrel'exis-
(1) Ces. W. I, p. 202 et sqq., 220 et sqq. (trad. Penjon, p. 211 et sqq., 230
el sqq.) ; II, p. 267-268 ; Nouu. Esquisses, p. 32-33, 83.
tence d'une cause qui serait en soi diffrente de tout ce qui est
prsent dans l'exprience, d'une cause qui ne serait pas elle-m-
me un moment du devenir; et, par suite, nous n'avons pas le droit
de supposer que le monde de l'exprience puisse avoir une cause
en dehors de lui. A aucun gard, l'Absolu ne peut tre conu corn--
me une cause (1). Dgageons des considrations qui prcdent
la conclusion qu'elles nous imposent : d'une part, le monde ne
peut tre conu comme tant lui-mme l'Inconditionn, car il ne
renferme que des objets empiriques, des phnomnes ; et c'est
pourquoi prcisment nous cherchons en dehors de lui un Etre
qui soit inconditionn ; mais, d'autre part, l'Inconditionn ne
peut absolument pas tre conu comme une condition, car il n'y
a pas de condition qui ne fasse partie de la liaison gnrale des
phnomnes et, par consquent, ne soit elle-mme conditionne :
et nous voici en prsence d'une antinomie qui est fondamentale
et parat insoluble.
C. L'antinomie fondamentale.
II est vident que le conditionn ne peut tre pens sans l'Abso-
lu ; car, ne possdant pas d'essence qui lui soit propre, il ne se suf-
fit pas lui-mme et suppose par consquent en dehors de lui une
existence normale, inconditionne, dans laquelle toute chose trou-
ve sa raison d'tre et sa condition : l'ide d'une anomalie sans
norme se dtruit elle-mme . Mais, si l'Absolu exprime la nature
normale des choses, il doit renfermer dans son tre propre tout
ce qui appartient leur essence ; il se suffit lui-mme, et, par
suite on ne peut dduire du seul concept de l'Absolu la ncessit
d'une autre existence, d'une existence qui ne soit pas elle-mme
inconditionne. Comment l'Absolu pourrait-il contenir la raison
suffisante de ce qui lui demeure en soi tranger ? Ce serait admet-
tre qu'il contient la ncessit de se renier lui-mme, de se contre-
dire ; et une pareille supposition implique une contradiction
(1) Ges. W. I, p. 282-291 (Panthisme), 291-299 (Thisme) (trad. Penjon,
p. 293 et sqq., 302 et sqq.) ; II, p. 114-117 (Panthisme), 117 et sqq. (This-
me) ; cf. aussi Sinn und Folgen..., p. 30-31 (en note): Spir y distingue un
monisme naturaliste qui voit dans l'ordre et les lois de la Nature la ralit
normale et parfaite, et un monisme thologique pour lequel le Principe de
la Nature est Dieu lui-mme, la Nature divine dans son essence,
des termes, une falsification radicale de la pense . La Norme
ne peut rendre compte de ce qui est en dsaccord avec elle (1).
Mais en dehors de la Norme il n'y a aucun principe d'o l'anor-
mal puisse tirer sa justification ; car l'tre propre ou normal des
choses est l'unique source du rel et ce n'est point dans l'essence
propre des choses qu'il faut chercher l'origine des lments qui
sont trangers cette essence : ce serait dmontrer qu'en fait il
ne lui sont pas trangers, mais lui appartiennent vritablement.
Les lments de la ralit donne qui sont trangers l'tre
normal des choses ne peuvent videmment venir de cet tre.
Comme trangers, ils devraient s'y tre ajouts ; mais, comme
hors de l'essence des choses en soi il n'y a rien d'o quoi que ce
soit puisse driver ou venir, il s'ensuit qu'il est impossible de
concevoir quel peut tre le fondement de ces lments trangers
-et anormaux (2). L'anormal est donc, par dfinition, inexpli-
cable et incomprhensible. Expliquer une chose, c'est d'ailleurs
tablir qu'elle est conforme ce qu'elle doit tre, qu'elle est nor-
male. Mais, dira-t-on, comment une chose est-elle, si elle ne doit
pas tre ? Ce qui est normal seul est intelligible ; mais qu'il y ait
quelque chose qui ne devrait pas tre, c'est l une nigme inso-
luble, car cela exige une explication et prcisment ne peut en
recevoir. Telle est Vanlinomie fondamenlale : le monde du condi-
tionn a besoin et n'est pas susceptible d'une explication (3).
Cette antinomie a son fondement dans la nature mme du chan-
gement et du devenir ; et elle peut tre envisage soit par rapport
la simple succession, soit par rapport la causalit des phno-
mnes. Dans les deux cas elle est forme d'une double antithse.
(4) Si l'on considre la srie des changements qui composent le
devenir, il est vident qu'un premier changement, un premier
commencement est inconcevable ; car ce serait un commence-
ment absolu, c'est--dire une contradiction : les ides d'absolu et
de commencement sont incompatibles. Un premier commence-
(1) ISouv. Esquisses, p. 91 et sqq. ; 140 ; 143.
(2) Ges.W. I, p. 277-229, 303-304 (trad. Penjon, p. 237-239, 313-314) ;
II, p. 110 ; Nouv. Esquisses, p. 126.
(3) Ges. W. I, p. 263, 304 (trad. Penjon, p. 275, 314) ; II, p. 111, 279 ;
Esquisses de phil. crit., p. 44.
(4) Nouvelles Esquisses, p. 123 et sqq. ; cf. Errterung..., p. 67 et sqq.
ment reprsenterait, d'ailleurs, l'origine du devenir lui-mme,
alors que tout commencement implique dj le devenir comme la
manire d'tre du rel. Il faut donc admettre que la srie des chan-
gements qui se succdent dans le devenir n'a pas eu de commen-
cement et par consquent qu'une srie infinie de changements
s'est coule jusqu'au moment prsent ; et ceci encore est une
contradiction, puisque l'infini ne peut avoir de fin. La premire
antinomie peut tre rsume dans cette double ngation : le de-
venir n'a pas commenc d'tre et cependant il ne peut tre conu
comme infini dans le temps. Si de la srie des changements nous
passons la srie des causes, nous aboutissons une conclusion
semblable. Une cause premire ou absolue du changement est
inconcevable, car le principe de causalit exige que la cause d'un
changement soit elle-mme un changement, de sorte que la srie
des causes doit tre poursuivie l'infini comme la srie mme des
changements qui composent le devenir. Mais, si la srie des causes
est infinie, elle ne procde en vrit de rien, et il s'ensuit que, si
tout changement en particulier a sa cause et peut tre expliqu
par elle, le fait qu'il y a en gnral du changement ne peut avoir
de cause et n'est pas susceptible d'explication. La causalit est
une fonction du devenir lui-mme qui, ds lors, doit tre dfini
comme une manire d'tre du rel qui se maintient et se perptue
par sa propre impulsion. Mais comment le devenir peut-il se suf-
fire lui-mme, s'il est vrai qu'il est quelque chose d'anormal
et de conditionn ? La deuxime antinomie peut tre ainsi for-
mule : il n'y a pas de changement sans cause et cependant il n'y
a pas de cause au changement en gnral, au fait mme du de-
venir. En rsum, le devenir exige une explication, parce qu'il
n'est pas l'Absolu ; et, prcisment parce qu'il n'est pas l'Absolu,
il chappe toute explication. La srie des changements et des
causes ne peut tre rattache un premier terme et doit tre pour-
suivie l'infini : il ne peut y avoir un premier fondement du de-
venir (1).
Ne disons point qu'il est possible de se placer un point de vue
suprieur o ce qui nous apparat comme une anomalie inexpli-
(1) Ges. W. I, p. 270, 305, 412 (trad. Penjon, p. 281, 316, 426) ; II, p.
314. Nouv. Esquisses, p. 37.
cable, une nigme insoluble, se trouve en ralit conforme l'ordre
normal et absolu des choses (1). 11 n'y a point de sophisme qui
puisse faire du mal une espce du bien, de l'erreur une forme
de la vrit. L'anomalie est le caractre gnral du monde de l'ex-
prience et cette anomalie se manifeste par des symptmes dont
la signification ne prte aucune quivoque. Le fait que tout
objet empirique est relatif et conditionn sufft tablir que son
essence est emprunte et ne lui est pas vraiment propre. Un autre
fait, celui de l'instabilit, du changement ou du devenir dvoile
la contradiction intime sur laquelle il est fond ; car ce qui change
et passe dmontre par cela mme qu'il n'a pas de ralit vri-
table, qu'il est quelque chose qui ne devrait pas tre ; il se nie et
se condamne lui-mme. Cette tendance se nier soi-mme, se
dtruire soi-mme apparat clairement dans le sentiment de l'im-
perfection, de la douleur, du mal, qui est inhrent tout tre
vivant ; par ce sentiment c'est la nature mme des choses qui
rend tmoignage de sa propre anomalie et nous invite chercher
au del de l'exprience le Souverain Bien qui est la fois la norme
de toute pense et de toute ralit (2).
Le sentiment de la douleur et du mal ne fournit pas seulement
la preuve effective que le monde des phnomnes est foncirement
anormal ; il nous oblige reconnatre que l'erreur et le mal ne
sont pas de simples ngations ou privations auxquelles ne corres-
pondrait aucun lment dans la ralit, mais bien des donnes
positives de l'exprience dont il n'est pas permis de mettre en
doute la valeur objective (3). Certes, l'erreur et le mal impliquent
un dfaut, une privation, en ce sens que l'imperfection d'une
chose est conditionne par le fait qu'elle ne possde pas tout
ce qui fait partie de son tre propre. Mais l'anormal n'est pas
seulement dpourvu d'une essence qui lui appartienne vrita-
blement, telle qu'elle est donne dans l'Absolu ; il renferme des
lments qui sont trangers l'tre propre ou absolu des choses,
de sorte que son anomalie rsulte avant tout de la prsence en lui
(1) Ges. W. II, p. 121 et sqq. ; Nouu. Esquisses, p. 95.
(2) Ges. W. I, p. 301 et sqq. (trad. Penjon, p. 310).
(3) Ges. W. II p. 122 et sqq. ; 270-273 ; 275 et sqq. ; Nouu. Esquisses, p
81 et 95.
de ces lments qui introduisent dans son tre intime le dsaccord
et la contradiction (1). Et quels peuvent tre ces lments, sinon
principalement le mal et l'erreur ? Il n'est donc pas permis de
considrer l'anormal comme une pure ngation, sans consistance
relle (2), ni mme comme quelque chose de contingent ou d'ac-
cidenlel, qui serait survenu du dehors dans le cours du devenir et
passerait en quelque sorte la surface des choses pour disparatre
ensuite, sans que le rel en soit modifi dans son essence (3).
Sans doute, il ne nous a pas t possible d'tablir la ncessit de
l'anormal, car l'anormal ne possde aucun caractre absolu ;
mais sa ralit est un fait d'exprience dont on ne peut rcuser
l'vident tmoignage, puisqu'il se fait valoir jusque dans nos
sentiments les plus profonds. Nous devons donc admettre qu'il
existe entre l'Absolu et le monde de l'exprience, entre la Norme
et l'anormal une opposition radicale, un dualisme irrductible ;
et ce dualisme se manifestera dans le cur de l'homme comme
une lutte tragique entre sa nature normale et sa nature empiri-
que.
D. Le Dualisme radical.
Le dualisme de la Norme et de l'anormal, de l'Absolu et du
monde de l'exprience est l'aboutissant logique, la conclusion
ncessaire de toute la philosophie de Spir ; il importe d'en saisir
exactement le sens et la porte (4). Le dualisme ne doit pas tre
conu comme l'opposition mtaphysique de deux ralits, dont
l'une serait donne dans l'exprience comme un devenir et l'au-
tre subsisterait ternellement dans l'Absolu. Nous avons montr
que la ralit est une et que le rel dont l'essence propre rside
dans l'Absolu, en dehors de toute exprience possible, est le m-
me rel dont le phnomne nous est offert dans l'exprience sous
les formes de la pluralit et du changement. L'Absolu constitue
la nature normale des choses de ce monde, de sorte que ce monde
(1) Ges. W. I, p. 277-278 (trad. Penjon, p. 289-290).
(2) Cf. Zacharoff, op. cit., p. 65 : dans la dtermination de l'exprience
comme fait inexplicable, qu'on ne peut driver de l'Absolu, est implique
l'opinion que c'est aussi quelque chose qui n'existe pas .
(3) Ges. W. I, p. 162 (trad. Penjon, p. 170) ; II, p. 123-125.
(4) Cf. Ges. W. I, p. 304 (trad. Penjon, p. 315); II, p. 137-139; 270-273;
362-365 ; Esquisses de phil. crit., p. 16 et sqq. ; Nouv. Esquisses, p. 95-97. 1
44.
doit tre interprt comme le phnomne de l'Absolu et qu'en
dehors de l'Absolu il n'y a qu'une apparence, illusion, mensonge,
anomalie. Le monde des phnomnes et du devenir ne possde
donc aucun tre propre, aucune substantialit ; il n'est pas un
monde d'essences ou de choses en soi ; il n'exprime en fait qu'une
manire d'tre du rel qui demeure trangre l'Absolu. Mais,
s'il est vrai que le rel est en soi ce que prcisment il n'est pas
dans l'exprience, il faut dire que l'opposition de l'Absolu et du
monde phnomnal est l'opposition dans la mme ralit entre
ses lments anormaux et ses lments empiriques (1). Il convient,
en effet, de remarquer que la Norme et l'anormal ne sont pas
deux puissances gales entre lesquelles il soit permis d'tablir
une analogie et, en quelque sorte, un quilibre (2). L'anormal sup-
pose la Norme comme la seule ralit dont on puisse dire en vrit
qu'elle possde un tre propre, une existenee vritable. Mais
comment la Norme impliquerait-elle l'anormal qui est, par dfi-
nition, une dchance, une dviation de la Norme ? L'anormal
ne subsiste que dans la mesure o, par une dception systmati-
quement organise, il russit, nous le montrerons, dguiser
sa nature contradictoire et revtir l'apparence de la Substance :
il rend ainsi tmoignage la Norme contre lui-mme. La Norme,
au contraire, se sufft elle-mme et elle ne s'oppose l'anormal
que pour le condamner : le seul concept de l'Absolu ou de Dieu
est dj une ngation, une condamnation du monde physique (3).
Si, par suite, nous admettons que l'essence propre ou la nature
normale des choses subsiste en dehors et au del de l'exprience,
sous une forme qui se trouve en opposition immdiate avec les
formes purement phnomnales que les choses prennent dans
le devenir, c'est que, d'une manire gnrale, nous ne saurions
driver du mme principe le vrai et le faux, le bien et le mal, la
substance et le phnomne, la nature normale et la nature empi-
(1) Ges. W. I, p. 302 (trad. Penjon, p. 313) ; Nouv. Esquisses, p. 17 :
L'opposition du physique et du moral est l'opposition dans la mme ralit
outre ses lments anormaux, qui en constituent, la nature physique, et la
ngation de l'anomalie qui, arrive la conscience d'elle-mme, n'est pas
autre chose que l'action morale . (Cf. aussi p. 144).
(2) Ges. W. II, p. 362-365.
(3) Ges. W. II, p. 139.
rique des choses. Le dualisme de l'Absolu et du monde est fond
sur cette ide, vidente par elle-mme, que la Norme et ce qui
lui est tranger ne peuvent avoir la mme origine, que l'affirma-
tion et la ngation ne peuvent maner de la mme source : l'ap-
parence naturelle ne peut pas procder du mme principe que la
conscience suprieure qui pntre l'apparence et s'lve au des-
sus d'elle . Nier le dualisme, c'est dclarer que l'anomalie fait
partie de l'ordre ternel et absolu des choses, c'est attribuer au
mal et l'erreur la mme valeur et les mmes droits qu'au Bien
et la Vrit, c'est introduire l'opposition au sein mme de l'Ab-
solu et en fausser radicalement le caractre et l'essence (1). Con-
tre cette falsification s'lve la conscience suprieure de l'huma-
nit, la conscience de ces hommes vraiment moraux et religieux
qui ont, de tout temps, douloureusement prouv dans leur cur
la lutte des bons et des mauvais sentiments et n'ont russi tri-
ompher du mal et de l'erreur qu'en concevant par de l les phno-
mnes et le devenir une nature absolue des choses, un idal de
perfection o ils dcouvraient leur tre propre et leur vritable
patrie (2).
Ce dualisme est-il bien le dernier mot de la philosophie de Spir,
telle que nous l'avons expose dans les pages qui prcdent? De-
vons-nous nous y tenir comme une formule dfinitive qui ne com-
porte aucun amendement, aucune attnuation (3) ? Il ne le semble
(1) Nouv. Esquisses, p. 95-97.
(2) Ges. W. II, p. 270-273.
(3) Cf. Humanus, A. Spir, ein Philosoph der Neuzeit, p. 17 : Spir se
contredit. Il suppose une attraction entre la norme et la nature empirique,
anormale ; mais ce qui est oppos ne peut s'attirer qu'au sein du semblable,
comme lectricit positive et ngative, magntisme nord et sud, comme
homme et femme. Ce qui est radicalement oppos ne peut jamais avoir la
moindre relation ni jamais s'attirer ; Spitzer, Darslellung und Kritik der
Moralphilosophie Spirs, p. 98 : La thse que ce qui est dchu de la norme
tend ncessairement retrouver la norme comme sa vraie nature et patrie
contredit la thorie fondamentale de Spir qu'il y a entre la norme et l'anor-
mal une opposition radicale, de sorte qu'il ne peut y avoir aucun rapport en^
tre eux ; Lessing, .4. Spirs Erkennlnisslheorie, p. 105 : Il y. a contradic-
tion conclure comme moraliste de la prsence de la morale la prsence de
la norme non empirique et poser comme thoricien de la connaissance que
la substance n'est active en aucune faon et que rien de ce qui est donn dans
le domaine de l'exprience ne peut tre pos en une relation quelconque avec
la substance absolument passive . Cf. aussi abb Elie Blanc, Mlanges phi-
losophiques, p. 74-75.
pas, car toute une partie de cette philosophie lui chappe, la mo-
rale, en vue de laquelle prcisment elle parait avoir t construite.
S'il est vrai qu'il subsiste entre Dieu et le monde des phnomnes
une opposition absolue, il n'est plus permis de voir en Dieu la na-
ture normale des choses de ce monde, le Souverain Bien auquel
nous devons tendre pour tablir ici-bas, dans la mesure de nos
forces, le rgne de la vrit et de la justice. Si un abime infranchis-
sable nous spare de Dieu, l'idal qui reprsente notre tre vri-
table nous est inaccessible et nous devons nous rsigner ne ja-
mais possder ce qui constitue cependant notre seule raison d'tre
et de vivre. Mais que sont les choses sans leur essence ? de purs
phnomnes sans ralit propre. Un pessimisme sans espoir est
l'invitable conclusion de cette doctrine : la vie n'a plus ni sens ni
valeur (1). Spir n'accepte pas cette conclusion. Il s'efforce au con-
traire de dmontrer que le mal et l'erreur sont quelque chose d'a-
normal, qui ne devrait pas tre, qui n'est pas fond dans l'essence
propre du rel, qui se nie et se condamne soi-mme. Et d'autre
part, il n'admet pas seulement que l'Absolu reprsente en dehors
de l'exprience et du devenir notre tat normal, notre nature vri-
table et parfaite ; il tablit que le concept de l'Absolu constitue la
loi mme de notre pense, de sorte que Dieu ne doit pas tre conu
comme un Etre transcendant qui nous serait jamais tranger :
Dieu est en nous comme le principe fcond de notre vie intellectuelle
et morale ; il constitue notre centre de gravit, notre nature su-
prieure, notre vrai moi. Nous avons en fait le sentiment intime
et immdiat de notre parent avec Dieu, le sentiment qu'il est
la fois en nous et au-dessus de nous, c'est dire qu'il est en nous
ce qu'il y a de plus lev, ce qui dpasse le phnomne, ce qui est
au del de l'exprience et a son fondement dans l'Absolu (2).
Mais ce sentiment n'est que l'panouissement dans la cons-
cience humaine d'une tendance vers le Divin qui anime la Nature
(\) Cf. I ber ldenlismus und Pessimismus,'p. 24 et sqq. ; Ges. W. II, p.
366-369 ; Esquisses de phil. crit. (prface de Penjon, p. IX) ; Nouvelles
Esquisses, p. 130.
(2) Ges. W. II, p. 99-100 ; 282; 370-371 ; Esquisses de phil. crit., p. 139 ;
Nouv. Esquisses, p. 119, 131 et sqq.
tout entire (1). Le Devenir exprime un tat de choses qui ne se
suffit pas lui-mme, puisqu'il implique la ncessit du change-
ment ; or ce qui change ne peut avoir en soi sa propre fin, car le
changement est le symptme d'un tat qui ne peut subsister tel
qu'il est. La fin du devenir doit donc tre situe en dehors de lui,
rsider dans un tat de choses qui ne renferme plus aucune raison
de changer. Ce qui change, volue, progresse ne tmoigne donc pas
seulement par l de son imperfection ; il rvle aussi une tendance
se dpasser, se surmonter pour atteindre l'Idal qui reprsen-
te le but suprme de son effort. L'imperfection d'un tre consiste
dans le fait qu'il lui manque quelque chose qui appartient son
essence propre ; ce qui se possde tout entier se suffit soi-mme,
pourquoi changerait-il ? Tout effort implique par consquent un
besoin et l'effort qui meut les choses en un perptuel devenir four-
nit la preuve qu'elles ne possdent pas d'essence qui leur soit pro-
pre et se trouvent dans un tat anormal (2). Mais ne savons-
nous pas que l'Absolu constitue cette essence propre des choses
qui leur fait dfaut dans le devenir ? L'Absolu exprime donc l'i-
dal de perfection auquel tend le phnomne et c'est prcisment
parce que l'Absolu ou le Divin reprsente la nature normale et
parfaite des choses de ce monde que toute ralit phnomnale,
tant spare de Dieu et par consquent anormale, en dsaccord
avec elle-mme, s'efforce naturellement et ncessairement de re-
bpurner Dieu comme son tre propre et vritable (3). La nature
est ainsi dtermine par des ncessits qui ont en dehors d'elle
leur raison d'tre et leurs conditions. Le devenir est rgi par une
loi de finalit immanente qui l'lve vers l'Absolu d'un effort in-
cessant. Mais, s'il est vrai que le phnomne renferme des l-
ments qui sont trangers la nature de l'Absolu, comment cet ef-
fort pourrait-il jamais aboutir ? Si puissante que soit l'attraction
qui pousse le phnomne vers l'Absolu, la distance qui les spare
demeure infranchissable et c'est pourquoi la finalit qui meut le
devenir ne peut russir confrer au phnomne la ralit de la
(1) Ges. W. I, p. 425 (trad. Peinjon, p. 440) ; II. p. 296 ; Esquisses de phil.
cril., p. 133 : Nouv. Esquisses, p. 57 et 137.
(2)| Ges. W. II, p. 275-76.
[S)^Nouv. Esquisses, p. 57.
L'ABSOLU ET LE PHENOMENE 51
Substance, mais seulement lui en donner, par une dception
systmatique, la fausse apparence. Cette dception, uvre d'une
finalit qui asservit la pense au mirage de l'illusion, enveloppe
aussi bien notre moi que le monde des objets extrieurs. Il im-
porte que nous l'examinions en dtail, dans son organisation, son
principe et ses consquences.
CHAPITRE II
La Servitude.
L ORGANISATION DE L EXPERIENCE
Que le phnomne, pour subsister, soit soumis la ncessit
rie dguiser sa nature vritable, d'apparatre la conscience
comme quelque chose de stable qui se conserve, donc comme
une substance simple et identique, cela rsulte du double fait
que nous avons tabli, savoir que le phnomne doit tre conu
dans un incessant devenir et que ce devenir est conditionn par
la tendance du phnomne son propre anantissement. Si, en
effet, le devenir tait livr sa seule impulsion, il serait dj par-
venu au terme de son dveloppement ; car la somme des change-
ments dont chaque phnomne est susceptible est ncessairement
finie, puisque le contenu de l'exprience est donn une fois pour
toutes, d'un seul jet (1), et, par suite, le cours infini du temps
l'aurait dj puise. Le monde du devenir ne peut donc se main-
tenir que s'il possde la tendance se conserver ; et, comme
cette tendance n'exprime pas l'essence propre du phnomne,
elle ne peut tre fonde que sur une dception qui confre au de-
venir l'apparence de l'tre. Comme un homme plong dans un
fleuve ne peut se maintenir la mme place qu'en luttant sans
(1) Nouv. Esquisses: p. 2 : v S'il y a un infini quelque part, c'est dans la pen
-
se de l'homme et non dans l'univers physique .
LA SERVITUDE 53
cesse contre le courant qui l'entrane, tout ce qui est anormal,
tout ce qui implique la tendance originaire l'anantissement
ne peut subsister que par une continuelle affirmation de soi-
mme, et cette affirmation est dtermine par des illusions (1).
Or cette dception (2) n'est elle-mme possible que par une or-
ganisation systmatique de l'exprience qui introduise dans
la diversit et l'coulement des phnomnes l'illusion de l'unit
et de la permanence (3).
A. L' hypothse du Retour.
Sous quelle forme le devenir va-t-il prendre l'apparence de
l'tre ? Comment le phnomne russira-t-il se maintenir contre
le courant qui l'entrane sa perte ? La rponse n'est pas dou-
teuse. Il faut qu'il poursuive indfiniment la srie des change-
ments dont il est susceptible ; et comme cette srie, tant finie,
est bientt puise dans l'infini du temps qui s'coule, le phno-
mne ne peut plus changer de nouveau que s'il revt une forme
qu'il a dj prise au cours du devenir, que si, en un mot, il se
rpte. C'est donc par le retour ou la rptition des mmes phno-
mnes que le devenir imite la stabilit de l'tre, l'identit de la
substance. Si le devenir tait absolu, il est vident qu'un pareil
retour serait exclu priori, puisque ce qui revient ne devient
plus. Mais nous savons que le devenir n'est pas absolu ; et, en
fait, l'exprience nous offre dans la prsence de cas identiques la
preuve manifeste que le devenir n'est pas un courant continu o
ce qui a une fois t ne peut plus tre encore de nouveau. Ds lors
le monde de l'exprience doit nous apparatre comme un ba-
lancement de phnomnes qui reviennent toujours (4) ; et nous
voici bien prs de l'hypothse de l'ternel retour dans laquelle
(1) Nouv. Esquisses, p. 18.
(2) Le mot dceplion doit tre pris ici au sens tymologique et actif de trom-
perie (cf. Esquisses de phil. crit., p. 26, en note).
(3) Ges. W. I, p. 247 (trad. Penjon, p. 258) ; Esquisses de phil. crit., p. 60 e
t
sqq. ; Nouv. Esquisses, p. 15. Les choses ; dit Lotze (Mtaphusik, 37).
n'existent point par une substance qui serait en elles, mais elles existent
ors qu'elles peuvent produire en elles-mmes une apparence de substance .
(4^ Ges. W. I, p. 214 (trad Penjon, p. 223).
Nietzsche reconnaissait prcisment la plus grande approxima-
tion du devenir l'tre (1).
Bien que Spir n'ait formul nulle part cette hypothse, elle
n'tait certainement pas trangre sa pense, car il admet ex-
plicitement la base spculative sur laquelle elle repose : le deve-
nir sans fin d'un nombre fini de phnomnes dont la succession
est rgle par des lois invariables. Mais, tandis que Nietzsche
conoit l'ternel retour des mmes phnomnes comme le prin-
cipe fondamental de la ralit, Spir n'y voit qu'un dguisement,
une dception par laquelle le phnomne s'efforce en quelque
sorte de dissimuler, derrire l'apparence d'une fausse substan-
tialit, l'anomalie de sa nature phmre et contradictoire. Mais
une fausse apparence n'est possible que dans la reprsentation.
C'est en effet par le retour constant des mmes impressions
sensibles que nat dans la conscience du sujet l'illusion qu'il per-
oit un monde, non pas de phnomnes, mais de substances,
c'est--dire d'tres simples qui demeurent identiques sous leurs
changements successifs (2). La dception qui confre au devenir
l'apparente stabilit de l'tre est donc conditionne par la cons-
cience ; elle suppose une accommodation du phnomne aux lois
de la pense (3).
S'est-on jamais demand pourquoi tout objet donn dans l'ex-
prience est doublement prsent, dans la ralit, comme ph-
nomne, et dans la conscience, comme ide ou reprsentation ?
S'il est vrai que l'ide a pour nature propre de n'tre pas ce
qu'est son objet, d'tre diffrente de ce qu'elle reprsente, l'objet
risque fort d'apparatre dans l'ide autrement qu'il n'est dans la
(1) < Une sorte de devenir, dit Nietzsche, doit crer l'illusion de l'tre
(Der Wille zur Macht, 273 ; cf. aussi 286). Je ne serais pas loign de croire
que nietzche a emprunt Spir les lments de sa doctrine du Retour ; il
avait tudi Baie le grand ouvrage de Spir Pense et Ralit , qu'il cite
d'ailleurs dans sa Philosophie im tragischen Zeitalterder Griechen (Ges.W.
X, p. 73) et auquel il fait encore allusion dans son h Wille zur Macht (Ges.
W\ XV, S 13). Sur les rapports de Nietzsche et le Spir. cf. l' Introduction de
Madame H.Clarapde-Sfir la dernire dition des uvres compltes de
Spir (I, p. XVI, en note) ; Bernoulli {Overbeck und Nietzsche, I, p. 159 et
175) ; Segond (L'idalisme des valeurs et la doctrine de Spir, dans : Revue phi-
losophique, aot 1912, p. 167-168).
(2) Ges.W. II, p. 304-307.
LA SERVITUDE 55
ralit. Mais n'est-ce pas prcisment rendre possible cette
apparence que sert l'ide ? Toute ide est dj par elle-mme une
apparence, puisqu'elle doit reprsenter quelque chose qu'elle
n'est pas en fait. Si donc l'objet n'est pas seulement donn dans
la ralit comme phnomne, mais encore dans la conscience
comme reprsentation, c'est qu'en celle-ci seule peut se produire
l'apparence qui prsente le monde des phnomnes comme un
monde de substances (1). La reprsentation est ainsi la condition
de toute existence vritable, puisque, sans elle, l'apparence sur
laquelle repose la stabilit du devenir ne serait pas possible.
Mais s'ensuit-il que le monde ne soit rien de plus que ma repr-
sentation ? Bien au contraire ; c'est seulement parce que le ph-
nomne n'est pas ma reprsentation, n'est pas en ralit ce qu'il
est pour moi, qu'il peut y avoir apparence, illusion, fausset. La
nature de l'ide implique d'ailleurs l'existence d'objets en dehors
d'elle, puisqu'elle est distincte de ce qu'elle reprsente. Ce qui
est conditionn par la reprsentation, ce n'est donc pas le phno-
mne dans son contenu propre, mais seulement la forme sous
laquelle il apparat ncessairement la conscience ; c'est--dire
non pas le fait que le monde du devenir est compos de phno-
mnes, mais le fait que ces phnomnes prennent faussement le
caractre de substances (2) Bien loin par consquent que la cons-
cience ou la reprsentation puisse tre considre comme le seul
lment constitutif du monde phnomnal, elle n'est en ralit
qu'un inslrumenl au service de l'anormal, un artifice par lequel
le devenir russit imiter la substantialit de l'tre, une
uvre d'art de la nature r< (3).
B. Organisation de l'exprience extrieure.
Mais cet artifice manquait le but, si le monde de l'exprience
n'avait t systmatiquement organis de manire paratre en
(1) Ges. W. I, p. 43 (en note) (Irad. Penjon, p. 47) ; II, p. 277-278; Nouv.
Esquisses, p. 142. La Nature, dit Martinetti {Afiicano Spir, in : Rassegna
nationale, 16 janvier 1913) se ddouble en sujet et objet afin de pouvoir en-
suite, dans la reprsentation objective, saisir comme normal (comme subs-
tance) ce qui est en soi anormal .
(3) Ges. W. I, p. 465 (trad. Pfnjon, p. 483) ; II, p. 324.
ralit ce qu'il est faussement pour la reprsentation. Nous avons
dj montr que l'ordre et la rgularit des sensations qui forment
le contenu de la ralit objective ne pouvaient tre expliqus par
des causes extrieures, qui seraient des corps dans l'espace, mais
supposaient une organisation de l'exprience, par laquelle prci-
sment le sujet connaissant est amen percevoir ses sensations
comme de pareils corps dans l'espace. Bien qu'elles ne lui soient
pas proprement extrieures, les sensations demeurent cependant
quelque chose d'tranger au moi ; elles sont en lui ce qui ne lui
appartient pas vritablement, le non-moi ; et, comme ce non-
moi est le mme pour tous les sujets connaissants, il revt l'-
gard du moi un certain caractre d'indpendance (1). En fait,
l'ordre des sensations est rgl par des lois qui ne sont point celles
du sujet et dont le sujet ne peut s'affranchir ; et nous avons d-
couvert dans ce fait l'origine d'une sensation bien propre faire
natre l'ide d'une ralit qui s'oppose du dehors au sujet, la
sensation de rsistance. Mais, si le sujet ne peut changer arbitrai-
rement l'ordre des sensations qui s'imposent lui dans la repr-
sentation, il peut les reproduire dans un ordre diffrent, par
exemple regarder de droite gauche ou de gauche droite, com-
me si ce qui est peru dans les deux cas tait un seul et mme
objet ; et de l rsulte la croyance que ce qui est peru est en effet
quelque chose de permanent et d'identique, c'est--dire non pas
des sensations qui se succdent dans la conscience, mais des cho-
ses simultanment donnes dans la ralit. Indpendance et si-
multanit suffiraient dj confrer aux sensations l'apparence
de corps dans l'espace (2). A cela s'ajoute que les sensations ne
s'offrent jamais isolment dans l'exprience, mais toujours en
groupes homognes et constants, de sorte que ce qui est vu ou
entendu peut, d'un autre ct, tre touch ou got ; la sensa-
tion prsente est lie dans la conscience une srie de sensations
passes ou possibles qui se rapportent au mme objet comme
une substance vritable (3).
Nous possdons ainsi dans la seule forme de l'exprience tous
(2) Ges. W I, p. 372 et sqq. ; (trad. Penjon, p. 386 et sqq.).
LA SERVITUDE 57
les lments ncessaires pour construire notre ide de corps dans
l'espace ; et le contenu de l'exprience elle-mme est organis
de manire se conformer aux exigences de cette ide. Il y a un
accord organique de nos sensations avec la perception que nous
en avons comme de substances tendues (1). Les faits que nous
citions prcdemment pour tablir le dsaccord logique de nos
sensations avec une pareille perception s'clairent d'un jour inat-
tendu quand nous les considrons du point de vue de l'apparence :
c'est cette apparence prcisment qu'ils sont destins produire
dans la conscience du sujet. La dualit des impressions rtinien-
nes dtermine la vision stromtrique par laquelle les sensations
prennent le relief d'objets matriels ; et les variations de gran-
deur qui rsultent de la perspective permettent d'tablir entre
ces objets des relations gomtriques de distance et de position.
Les perceptions tactiles confirment, par leur accord avec les
perceptions visuelles, les donnes de celles-ci ; et de la sorte se
constitue, par l'organisation systmatique de l'exprience, la
reprsentation des sensations, ou mieux de leurs groupes, com-
me substances ou comme corps. Mais des substances sont par
dfinition des tres indpendants ou absolus, qui ne possdent,
comme tels, aucune liaison originelle ou essentielle. Une plura-
lit de corps ou de substances doit donc tre conue dans un mi-
lieu qui conditionne tous les rapports susceptibles d'tre poss ;
et, comme la notion de corps exclut toute liaison interne, ce mi-
lieu ne peut contenir que des rapports extrieurs, c'est--dire la
totalit des directions possibles : il n'est pas autre chose que
l' espace (2). Le monde des corps que nous objectivons dans la
ralit n'est ainsi que l'affirmation de nos propres sensations ou
de leurs groupes comme substances et l'intuition de ces substan-
ces dans l'espace, en vertu d'une dception naturelle et ncessaire
qui a son fondement dans l'exprience elle-mme.
(1) Ges.W. I, p. 103 et sqq. (trad. Pn.jon, p. 108 et sqq.): II, p. 246; Nouv.
Esquisses, p. 14 et sqq.
(2) Ges. W. I, p. 324 (trad. Penjon, p. 337). De cette dfinition Spir tire
la conclusion que l'espace ne peut avoir plus de trois dimensions ; cf. Ob eine
vierle Dimension des Raums istdenkbart dans: Philos. Monatshefle. XV, 350;
et Sinn und Folgen der modernen Geistesstrmung p. 20. en note
C. Organisation de l'exprience intrieure.
S'il est vrai que la reprsentation est dj par elle-mme une
apparence et conditionne toute illusion, la dception dont nous
venons de constater les effets dans la reprsentation du monde
objectif doit galement se produire dans la reprsentation que
le sujet connaissant a de lui-mme ; et le moi, comme le non-moi,
doit nous apparatre sous les formes de la substantialit. Logi-
quement, le sujet ne peut pas percevoir les tats intrieurs qui
lui sont donns dans la conscience autrement que comme des
tats de son tre propre, c'est--dire comme des phnomnes
dont le moi est la substance (1). Si, en effet, nous percevions nos
tats intrieurs comme des fonctions d'un autre tre, de deux
choses l'une : ou bien nous ne les reconnatrions pas pour nos pro-
pres tats ou bien nous prendrions cet autre tre pour notre vrai
moi. Nous ne pouvons pas nous apparatre nous-mmes comme
la fonction d'une autre chose sans que celle-ci ne devienne par
le fait mme notre moi vritable. Nous devons donc ncessai-
rement percevoir nos tats intrieurs comme des lments qui
font partie de notre tre propre. Or une chose qui possde un
tre propre est substance. Nous savons d'ailleurs que la cons-
cience repose sur la distinction de ce qui est propre et de ce qui
est tranger au moi ; la conscience n'est donc possible que dans
la mesure o le moi s'attribue une ralit propre, s'apparat
lui-mme comme substance. A cette condition gnrale de la re-
prsentation correspond une organisation systmatique des tats
de conscience qui les dispose de telle sorte qu'ils semblent n-
cessairement et naturellement appartenir un seul et mme moi,
simple, identique et permanent (2). Nous retrouvons ici dans
l'exprience intrieure la mme loi de dception qui domine l'ex-
prience extrieure. De mme que la liaison gnrale des sensa-
tions objectives s'ordonne en groupes homognes et constants
qui figurent des corps dans l'espace, la liaison des tats psychiques
(ides, dsirs, motions, volitions) s'intgre en synthses origi-
nales qui enveloppent dans l'aperception d'une mme conscience
(1) Ges. W. I, p. 459-460 (trad. Penjon, p. 476).
LA SERVITUDE 59
la multiplicit du donn intrieur. L'unit de cette conscience
qui, par la distinction de ce qui lui est propre et de ce qui lui est
tranger, oppose le moi au non-moi dans une antithse en appa-
rence irrductible ; sa continuit qui, par le souvenir, rattache
le prsent au pass et se retrouve toujours peu prs la mme
aux divers moments de son existence ; l'ignorance des origines
et des influences qui font de la pense un produit complexe o
s'expriment bien plutt les actions et ractions du dehors que la
personnalit de l'tre individuel, autant de faits qui contribuent
entretenir l'illusion que le moi n'est pas un simple processus de
phnomnes, mais une substance vritable.
Nous avons constat dans l'exprience tout entire une orga-
nisation systmatique par laquelle le donn, qui est essentielle-
ment phnomne, revt dans la reprsentation le caractre de la
substance. Il est vident que cette organisation ne peut tre ex-
plique par l'hypothse d'une pluralit de causes extrieures,
puisque cette pluralit n'est qu'une apparence dont nous venons
de montrer la gense. De ce qu'elle est universelle et s'applique
la totalit du monde phnomnal, on doit supposer qu'elle
dpend d'un principe unique qui embrasse tout le systme^ de
l'exprience. Nous avons tabli que notre perception d'un monde
de corps dans l'espace est conditionne par l'ordre et la rgularit
de nos sensations, mais aussi que ces sensations sont disposes de
manire se conformer la perception que nous en avons com-
me de corps dans l'espace. Nous saisissons ainsi, dans le fait m-
me de la perception extrieure, une sorte d'harmonie prtablie
par laquelle le sujet et l'objet sont naturellement adapts l'un
l'autre. Mais si le sujet et l'objet se conditionnent rciproque-
ment, la conclusion s'impose qu'il existe entre eux une liaison
immanente et ncessaire, que, par suite, le moi et le non-moi
n'appartiennent pas deux mondes diffrents, mais font partie
d'une mme unit fondamentale dans laquelle tous les lments
de l'exprience ont une origine commune et qui constitue le
Principe de la Nalure (1).
(1) Ges. W. I, p. 337, 352, 439. (trad. Penjon, p. 350, 365, 454). Esquisses
de phil. crit., p. 114-115. Nouv. Esquisses, p. 25; Ueber Idealismus und
Pessimismus, p. 16.
60 LE PUAUSME DE SPIR
II
LE PRINCIPE DE LA NATURE
Du fait que l'hypothse d'un contenu rel sortant du nant
est inadmissible, attendu que l'ide d'un nant qui change et
devient quelque chose est contradictoire, nous avons conclu que
le devenir n'est pas absolu et que tout changement est ncessai-
rement conditionn : il n'y a pas de changement sans cause.
S'il tait concevable en gnral qu'un phnomne pt se pro-
duire sans cause, ce phnomne pourrait surgir en tout temps et
en tout lieu : comment assigner une limite et des lois ce qui est,
par dfinition, affranchi de toute condition et de toute rgle ?
Ds lors aucune induction ne serait garantie, car l'induction sup-
pose une liaison ncessaire entre les antcdents et les cons-
quents, une loi des phnomnes successifs. Nous n'aurions mme
plus chercher la cause des changements donns, puisqu'un pre-
mier changement, un commencement absolu serait toujours pos-
sible : la science perdrait toute valeur et toute autorit (1). Sans
doute l'exprience ne saurait tablir l'impossibilit d'un change-
ment sans cause, car elle pose simplement ce qui est et ne nous
apprend rien sur ce qui n'est pas et ne peut pas tre. Mais nous
savons que le changement, par cela seul qu'il implique dans les
choses une contradiction, une tendance se nier elles-mmes,
n'appartient pas l'essence propre du rel et constitue une ano-
malie. Or, s'il est tranger la nature absolue des choses, le chan-
gement ne peut tre lui-mme quelque chose d'absolu, c'est--
dire qu'il doit tre conditionn [2).
(2) Ges. W. I, p. 194 et sqq. (trad. Penjon, p. 203 et sqq.). Pourquoi, dit
Renouvier, telle cause avec son effet ne pourrait-elle tre un absolu sa
manire, qui est le devenir et le changement, tout comme l'identique soi-
mme est un absolu sa manire aussi qui est la simplicit et l'invariabilit ?
L'absolu en ce qui touche la production du changement ne me parat pas
plus incomprhensible et plus inimaginable que l'absolu dans l'ternelle
immutabilit, excluant jusqu'aux relations internes . (La haute mtaphysi-
que contemporaine, III : A pir, Vlatisme renouvel, dans : Critique philo-
sophique, 1888, p. 190). Nous tablirons que la cause d'un changement est
elle-mme un changement et doit par consquent tre soumise elle-mme
LA SERVITUDE 61
A. La liaison gnrale des phnomnes.
S'il n'y a pas de changement sans cause, il s'ensuit tout d'abord
que les mmes causes doivent toujours produire les mmes effets.
Si un changement se produisait dans l'effet sans qu'auparavant
se soit produit dans la cause un changement qui le conditionne,
le premier serait videmment sans cause. Toutes les causes sont
donc lies leurs effets par des rapports invariables, par des lois
qui sont elles-mmes soustraites au changement (1). Mais un rap-
port de liaison ncessaire ne peut subsister entre la cause et
l'effet que si la cause d'un changement est elle-mme un autre
changement, puisqu'un changement dans l'effet suppose un chan-
gement dans la cause. Une cause comme telle est essentiellement
la raison d'un devenir, d'un changement ; or d'un tat de repos
on ne peut jamais driver un changement ; le passage de l'un
l'autre serait sans cause ; un consquent nouveau il faut un an-
tcdent nouveau. Aussi n'est-ce point dans ce que les choses ont
d'invariable et d'identique que rside le principe de leur causa-
lit, mais bien dans leurs tats particuliers et transitoires. La
causalit d'une cause ne se trouve donc pas dans son tre indi-
viduel, mais dans le rapport ncessaire qui la lie avec ses effets
(2). Si un objet individuel possdait dans son tre propre une puis-
sance active, il suffirait de le soumettre l'analyse pour en dter-
miner priori les effets ; or l'exprience seule nous apprend quels
sont les effets qui suivent d'un, objet donn ; et cette connaissance
mme n'est obtenue qu' l'aide d'une induction qui conclut de
la succession constante de certains phnomnes leur liaison cau-
sale. Ceci ne s'applique pas seulement aux objets extrieurs qui,
au principe selon lequel il n'y a pas de changement sans cause. Mais, objec-
tera Renouvier (ibid. p. 91), si toute cause doit elle-mme avoir une cause,
l'enchanement des causes doit tre poursuivi l'infini et nous nous heurtons
aux difficults d'un infini ralis . 11 faut dire, au contraire, que si tout
changement a une cause, le fait mme qu'il y a du changement ne saurait
avoir de cause. Il n'est pas douteux qu'il n'y ait l une antinomie, mais nous
avons montr qu'elle est invitable. (Cf. Ges, W. I, p. 413 ; trad. Penjon, p.
427).
(1) Ges.W. I, p. 207 et sqq.;(trad. Pen.jon, p. 216 et sqq.). Nouv. Esquisses,
p. 33.
(2) Ges. W. I, p. 202 H sqq., 415 (trad. Penjon, p. 211 et sqq., 429). Vouu.
Esquisses, p. 35.
en fait, se rduisent des sensations en nous, mais nous-mmes,
les sujets connaissants. Notre moi, nous l'avons vu, est un ph-
nomne conditionn par les lois gnrales du devenir ; comment
pourrait-il tre dou d'un pouvoir original et absolu ? Notre
action est limite notre propre corps et elle n'est possible que
par notre liaison avec ce corps particulier, qui est organis cette
fin. Encore ignorons-nous la manire dont nous mouvons nos
membres ; nous ne percevons pas notre propre causalit autre-
ment que celle de toutes les autres choses dans la Nature : nous
constatons que nos volitions sont invariablement suivies de mou-
vements et nous en induisons qu'il y a une liaison ncessaire en-
tre ces deux sortes de phnomnes. En nous, comme en dehors de
nous, la causalit nous apparat donc, non pas comme l'expression
d'une force individuelle agissant en vertu de sa nature propre et
absolue, mais comme une consquence de la liaison gnrale qui
unit les consquents aux antcdents par des rapports invariables
et ncessaires (1).
11 n'est pas douteux que les choses paraissent agir les unes sur
les autres, comme si la force qui produit les changements passait
des unes aux autres conformment l'hypothse d'une causalit
transitive. Mais cette apparence est due prcisment la liaison
gnrale des phnomnes : en vertu de cette liaison qui enveloppe
le systme tout entier de l'exprience en un rseau de lois immua-
bles, l'tat d'un objet est toujours l'antcdent ou le consquent
invariable d'tats d'autres objets, de sorte que toutes les causes
font partie intgrante de l'ordre du monde au mme titre que
leurs elets (2). Supposons qu'un changement soit donn ; il ne
peut pas se produire sans qu'un autre changement, dont il est le
consquent ncessaire, se soit produit auparavant, puisqu'il n'y
a pas de changement sans cause et que la cause d'un changement
est elle-mme un changement ; mais il ne peut pas non plus se pro-
duire sans qu'il en rsulte un autre changement, puisque tous les
phnomnes sont lis dans la Nature suivant des rapports inva-
riables. Tout changement donn n'est donc pas seulement l'effet
(1) Ges. W. I, p. 412 et sqq. ; (trad. Penjon, p. 426 et sqq.) ; Nouv. Es-
quisses, p. 35.
(2) Ges. W, II, p 313-314 ; Nouv. Esquisses, p. 34.
LA SERVITUDE 63
d'un changement antrieur, mais aussi la cause de changements
ultrieurs ; c'est--dire que la raison des changements qui se
succdent dans l'exprience ne doit pas tre cherche dans une
cause absolue, situe en dehors de l'exprience et affranchie des
lois qui rgissent le devenir : elle rside dans la liaison gnrale
des phnomnes selon laquelle un changement ne peut pas sur-
venir sans que s'ensuive une srie de changements dont il est
l'antcdent ncessaire. Toute cause est donc un moment ou une
fonction du devenir lui-mme ; le devenir possde dans son essen-
ce propre le principe de sa permanence : il se maintient de toute
ternit par sa propre impulsion a (1).
Gomment la liaison gnrale des phnomnes dtermine-t-elle
la production du changement ? Puisqu'une cause absolue du
devenir est exclue priori et que le devenir doit tre conu comme
subsistant par sa propre impulsion, c'est dans le devenir lui-
mme qu'il faut chercher la condition de tout changement. Une
liaison du divers n'est d'ailleurs possible que dans le devenir,
sous la forme d'une succession selon des lois ; car, si tout tait
simultan dans la ralit, chaque chose unirait en soi, en mme
temps, les dterminations contradictoires (2). Or un premier
changement n'est pas possible, car ce serait un commencement
absolu, un changement sans cause. La srie des changements qui
se succdent dans la dure n'a donc pas commenc et nous devons
admettre que le devenir constitue simplement dans son ensemble
un tat de fait dont nous n'avons pas expliquer la gense et dont
il nous est seulement permis de constater la ralit (3). Nous
savons, d'autre part, que le contenu de l'exprience est donn une
v fois pour toutes, d'un seul jet, comme un ensemble fini de ph-
nomnes dont l'volution ne peut se poursuivre dans le cours
infini du temps que par la rptition, le retour des mmes ph-
nomnes. La Nature doit donc tre dfinie comme un systme
clos, compos d'un nombre fini d'lments dont la somme est
toujours gale elle-mme. Or de ces deux propositions, que le
(1) Ges. W. I, j). 41, '3 (trad. Penjon, p. 427). Nouv. Esquisses, p. 37.
(2) .Ges. W. I, p. 156 et 214 (trad. Penjon, p. 164 et 223).
(3) Ges. W. I, p. 412-413 (trad. Penjon, p. 427). La Mtaphysique, dit
Lotze, n'a pas faire la ralit, mais la reconnatre . [Mlaphijsik, 83).
nombre des phnomnes qui constituent le monde de l'exprience
est dtermin et invariable et que ces phnomnes sont ncessai-
rement soumis un perptuel devenir, il suit clairement que des
changements doivent constamment se produire dans la ralit,
mais qu'un changement ne peut survenir en un point quelconque
de l'Univers, sans que la modification qui en rsulte ne soit com-
pense par un autre changement qui rtablisse l'quation gn-
rale de tout l'ensemble. Le second changement apparatra com-
me un effet dont le premier est la cause ; mais, en fait, le rapport
de dpendance qui s'tablit entre eux a son fondement dans la
liaison gnrale des phnomnes qui tout changement donn
rpond par un autre changement qui lui fasse quilibre, de ma-
nire que, si tout change en particulier, la nature dans son ensem-
ble demeure invariable et toujours gale elle-mme (1). Nous
pouvons donc dfinir toute causalit dans le devenir comme un
acte de conservation (2), par lequel la Nature ragit contre
les changements qui tendent modifier son quation fondamen-
tale, dtruire son quilibre gnral.
La liaison gnrale des phnomnes (3) nous apparat ainsi
comme le Principe proprement agissant du rel, le fondement
de toute causalit vritable, cette Mre-Nature dont la fcon-
dit produit la multitude des changements qui composent le
devenir, la Natura naturans de Spinoza, 1' Inconscient de
Hartmann, la Force inconnaissable de Spencer (4). Sans
doute, il ne nous est pas permis d'y voir une source inpuisable
(1) Ges. IV. I, p. 209 (trad. Penjon, p. 219). C'est, remarque Spir, parce
que dans le monde changeant tout en particulier est conditionn, dpend de
causes, que le monde reste en gnral, dans sa rgularit toujours semblable
lui-mme . Si en effet le devenir tait absolu, le changement, nous le savons,
devrait tre conu comme la qualit propre, inconditionne du rel et l'on
devrait admettre la possibilit de changements sans cause, contrairement au
principe de causalit. Or ce principe est dduit de celui d'identit : L'im-
mutabilit des lois, conclut Spir, est la seule manire dont l'identit avec soi-
mme puisse se manifester dans un monde ml d'lments trangers .
(2) J'emprunte cette formule Lotze (Mlaphysik, 70), dont Spir s'est
manifestement inspir dans sa thorie de la causalit.
(3) L'M de Lotze, dont les diverses quations expriment l'ternelle iden-
tit de ce qui devient sans cesse (Mlaphysik, 72).
(4) Ges. W. I, p. 422 (trad. Penjon, p. 436) ; Nouv. Esquisses, p. 42 et 94 ;
Empirie und Philosophie, p. 48 ; cf. Penjon, Spir et sa doclrine, dans : Revue
de Mtaphysique et de morale, 1893, p. 241.
LA SERVITUDE 65
d'o jailliraient incessamment des phnomnes toujours nou-
veaux (1), puisque le nombre des phnomnes possibles est limit
et que le devenir ne peut subsister qu'en se rptant. Mais nous
devons y chercher la raison pour laquelle tel phnomne prsent
dans la ralit amne en quelque sorte tel autre l'existence (2),
la condition qui tablit entre le rel et le possible un rapport
spcifique de dpendance ncessaire et invariable. Le contenu
de la ralit, nous l'avons vu, existe de toute ternit ; il est
donn une fois pour toutes, d'un seul jet ;son apparition et sa
disparition dans notre perception ne sont qu'une simple appa-
rence derrire laquelle il subsiste tout entier sans changement (3).
Nous devons donc supposer un domaine de l'existence, inaccessible
notre exprience, qui renferme l'tat de possible ce qui nous
est ensuite donn dans la ralit comme phnomne et o conti-
nue d'exister le rel qui cesse d'tre peru (4). Nous ne pouvons
nous faire aucune ide de cette existence potentielle , puis-
qu'elle chappe, par hypothse, a notre perception. Peut-tre est-
elle comparable la prformation d'un organisme dans son ger-
me (5). En tout cas, puisqu'il nous est interdit de driver l'tre du
nant, nous devons la concevoir comme la manire d'tre d'un
contenu rel ; et cette manire d'tre ne saurait tre dfinie au-
trement que comme un lien de dpendance mutuelle par lequel
ce qui se prsente dans notre perception comme une diversit. nu-
mrique, une pluralit de phnomnes, constitue, en dehors de
notre exprience, une unit fondamentale et ncessaire. Il n'est
pas possible, en effet, d'admettre une disconlinuii, une interrup-
tion dans le cours du devenir (6). Les phnomnes qui se succ-
dent ne pourraient tre indpendants les uns des autres que s'ils
taient spars par un temps vide ; mais un temps vide est un
(2) Ges. W. I, p. 286 (trad. Penjon, p. 296-297) ; Nouv. Esq., p. 43 : Les
phnomnes qui se produisent et se reproduisent chaque instant viennent
du ct de la Nature qui est soustrait notre perception et par lequel ils se
tiennent tous ensemble .
(3) Ges. W. I, p. 162-163 (trad. Penjon, p. 170).
(4) Ges. W. I, p. 420 et sqq. (trad. Penjon, p. 435 et sqq.) Nouv. Esquisses
p. 42.-43.
(5) Nouv. Esquisses, p. (3.
temps pendant lequel rien ne se produit : il est gal zro. Le
temps n'est qu'une abstraction en dehors des successions relles.
Nous devons donc supposer une liaison immanente entre les ph-^
nomnes multiples qui se succdent dans la dure : la totalit des
successions relles est ncessairement continue. Or l'exprience
nous offre des successions discrtes ; nous devons donc croire
qu'elles ont pour fondement des conditions associes d'une faon
continue dans le temps, et, comme ces conditions elles-mmes ne
se prsentent pas dans l'exprience, il s'ensuit qu'elles appartien-
nent ce ct du rel qui est soustrait notre perception. La rai-
son d'un phnomne donn ne rside pas tant dans les phnomnes
qui le prcdent dans l'exprience que dans ce ct de la Nature
qui est hors de notre porte et par lequel tous les phnomnes
sont lis entre eux suivant des rapports ncessaires et cons-
tants (1).
Que l'unit du divers doive se trouver ailleurs que dans sa di-
versit mme, cela est vident, puisque le divers comme tel ne
peut constituer une unit (2), et que cette unit ne soit pas ac-
cessible notre exprience, cela n'est pas moins vident, puisque,
formant la condition de tout rapport causal, elle ne peut tre elle
mme comprise dans un pareil rapport (3). Nous pouvons donc
considrer comme tabli que la Nature a deux faces, l'une par o
elle se prsente comme une unit, l'autre par o elle se prsente
comme une diversit (4). Le Principe qui produit tout change-
ment dans la Nature n'est pas autre chose que la Nature elle-m-
me considre du ct o ce qui est donn sparment dans la
perception se trouve compris dans une unit indissoluble (5) ;
et c'est le mme contenu numriquement identique qui, divis
(3) Ges. W. I, p. 283 (trad. Penjon, p. 294) : < demander que la liaison des
choses soit perue, c'est demander que ce qui forme la base de tout rapport
causal se prsente lui-mme comme membre d'un rapport causal et c'est ab-
surde .
(4) Ges.W. I, p. 421 et 441 ; (trad. Penjon, p. 436 et 456); Nouv. Esquisses,
p. 55.
(5) Nouv. Esquisses, p. 42 : : La Nature a un ct soustrait notre percep-
tion, un ct par lequel tous les phnomnes multiples et divers que nous per-
cevons sont lis ou, en d'autres termes, forment une unit. Ce ct de l'unit
est le Principe agissant, la Natura nalurans ,
LA SERVITUDE 67
dans notre perception, comme une pluralit de phnomnes in-
dpendants, subsiste hors de notre perception dans une liaison
mutuelle dont il ne cesse jamais de faire partie intgrante, mme
quand il est peru. Cette conclusion n'a rien qui doive nous sur-
prendre. Nos sensations forment un contenu rel qui ne peut
tre cr de rien, puisqu'il n'y a pas de devenir absolu ; ce con-
tenu existait dj avant qu'il ft peru et il doit continuer d'ex-
ister, mme quand il cesse d'tre peru. Il faut donc bien qu'il
subsiste quelque part, en dehors de notre perception, comme
possibilit de sensations, selon l'expression de Stuart Mill. Or on
ne peut entendre par possibilit autre chose que la manire d'tre
particulire d'un contenu rel, car tout ce qui existe d'une ma-
nire quelconque est dj rel, quelque titre que ce soit ; et cette
manire d'tre, qui est ncessairement conue comme une exis-
tence relle, doit appartenir une autre espce de ralit que la ma-
nire d'tre perue ou donne dans la perceptions Le mme contenu
donn qui se prsente divis dans notre perception comme une
pluralit de phnomnes particuliers, existe hors de la perception
dans une liaison mutuelle du divers et reste, mme quand il est
peru, dans sa liaison primitive du ct oppos la perception.
Notre perception consiste ds lors essentiellement dans le fait
de reprsenter comme spar ce qui eu ralit est li, de dcouper
en quelque sorte la continuit ininterrompue du devenir en l-
ments distincts qui prennent ainsi l'apparence de substance*
indpendantes ou de corps tendus dans l'espace. Notre concept
de corps est ainsi fond sur l'impuissance de notre perception
saisir intuitivement la liaison intime du rel, la continuit vi-
vante du devenir. Et c'est pourquoi les sensations qui composent
le contenu objectif de notre exprience sont des phnomnes en
nous : c'est en nous seulement que le rel apparat sous la forme
d'une diversit numrique, d'une pluralit de phnomnes, puis-
qu'en dehors de notre perception, il constitue une unit. Mais
ne savons-nous pas que l'exprience tout entire est organise
prcisment de manire se conformer cette apparence ? Les
phnomnes sont en fait adapts aux exigences de notre repr-
sentation, comme si le Principe agissant de la Nature avait dis-
pos toutes choses en vue de satisfaire aux besoins de notre
pense. Ce Principe n'a donc pas seulement pour fonction de
produire tout changement dans le monde du devenir ; il doit
aussi rendre compte de l'ordre invariable et harmonique qui s'y
manifeste et qui revt pa plus haute expression dans la loi de
finalit (1).
B. Du Logos qui rgit le monde.
Nous avons de ce Principe ordonnateur et formateur une pre-
mire rvlation dans les lois du mouvement (2). Nous avons
montr qu'une liaison intrieure des corps est exclue priori ;
les corps ne peuvent donc tre lis entre eux que du dehors, c'est-
-dire mcaniquement. Or le fait que la masse des corps sert de
mesure au mouvement et dtermine les conditions de sa transmis-
sion suppose entre les corps une relation fondamentale qui, n'ayant
pas sa raison dans leur tre propre, implique une adaptation mutuel-
le, une sorte d'harmonie prtablie. Cette harmonie est plus appa-
rente encore dans la loi de gravitation sur laquelle repose le m-
canisme cleste, si admirablement appropri aux lois de notre
entendement que la science a pu le dduire tout entier priori
comme une mathmatique en action dans l'espace. Elle est visi-
ble aussi dans les forces physiques, son, lumire, chaleur, lec-
tricit, modalits diverses d'un mme mouvement ondulatoire
qui se propage dans tout l'Univers avec la rgularit d'une loi
mathmatique, mais qui demeure assez souple pour revtir, sans
cesser d'tre identique avec lui-mme, toutes les formes dont il
est susceptible. Nous la dcouvrons jusque dans la chimie, o la
loi des quivalents trahit une vritable adaptation interne des
substances. Mais le domaine o elle triomphe, c'est incontesta-
blement celui de la nature organique (3). La Vie nous offre l'ex-
emple curieux d'une forme qui se maintient par sa propre vertu
travers le flux incessant des lments matriels dont elle est la
synthse. Les lments qui concourent la production des or-
ganismes sont composs des mmes substances chimiques qui se
(2) Nouv. Esquisses, p. 43-45 ; Ges. W. I, p. 425-426 (trad. Penjon, p. 440-
441).
(3) Ges.W. I,p. 427 et sqq. (trad. Penjon, p. 441 et sqq.) ; Nouv. Esquisses,
p. 45 et sqq. Sinn und Folgen der modernen Geistesslromung, p. 14 et sqq.
LA SERVITUDE 69
retrouvent partout dans la Nature ; et cependant la forme qui
rsulte de ce consensus constitue quelque chose d'original qui n'a pas
ses conditions dans la matire inorganique, mais au contraire la
domine pour l'asservir ses fins particulires. Il semble que dans
cette forme, qui est spcifique de la vie, se fasse valoir une puis-
sance cache d'organisation et de dveloppement, une impul-
sion intrieure, un lan qui se perptue de gnration en gnra-
tion et dont l'origine chappe toute dtermination (1). Or une
simple forme n'est rien en soi ; elle ne saurait possder de force
qui lui soit propre ; les organismes sont donc soumis aux mmes
lois physiques et chftniques que les lments matriels dont ils
se composent ; mais les lois universelles de la Nature sont ici
diriges et utilises d'une faon qui n'a rien de comparable dans
le monde inorganique et dont le pur mcanisme ne peut rendre
compte. Nous devons donc reconnatre dans les formes de la vie
une nouvelle manifestation du Principe agissant de la Nature.
Le pur mcanisme n'est pas seulement impuissant expliquer
les conditions de la vie ; il se trouve galement en dfaut quand
il s'agit d'tablir le rapport du sujet connaissant avec son orga-
nisme corporel (2). Notre corps n'est, comme tous les corps dans
la Nature, qu'un complexus de sensations, un groupe constant
de phnomnes ; mais il a ceci de particulier qu'il nous sert d'in-
termdiaire dans nos relations avec le reste du monde ; et, pour
jouer ce rle, il faut qu'il soit uni notre moi par des lois spcia-
les, diffrentes sans doute de celles qui rgissent l'univers mat-
riel, mais compatibles avec elles. Or le fait que notre volont
produit ou dtermine des mouvements dans notre corps et, par
notre corps, dans le monde de l'tendue, n'est conciliable avec la
loi de la conservation de la force que si l'action de notre volont
sur notre corps et l'action des corps les uns sur les autres doivent
tre rapportes au mme Principe. Il n'est pas possible en effet
de refuser la volont humaine la facult de produire des mou-
vements dans l'espace, puisque par ces mouvements elle ralise
)
(1) On remarquera l'analogie de cette conception avec celle que Bergson
dveloppera dans son - Evolution cratrice >.
(2) Ges. W. 1. p. 354 (trad. Penjon, p. 368) : II. 317 cl sqq., 361 : Esquis-
ses de phil. cril., p. 91 et sqq. : Nouv. Esquisses, p. 48-51 ; Empi'ie und Phi-

losophie, [). 41 et sqq.
les fins qu'elle se proposait d'atteindre. Mais, si nous devions
supposer que cette puissance d'action appartient en propre la
volont humaine, il faudrait considrer celle-ci comme une
source spcifique d'nergie, capable de donner naissance des
mouvements qui n'auraient pas dans un antcdent invariable
leur condition ncessaire et suffisante. Or nous avons montr
qu'aucun objet dans la Nature ne possde en propre une puis-
sance quelconque, et que toute force vritable, en nous comme en
dehors de nous, doit tre attribue un Principe unique et uni-
versel par lequel toutes choses sont lies en une synthse indisso-
luble. Il en rsulte que, si l'action de notre volont sur notre
corps n'est pas l'expression d'une nergie qui fasse partie de notre
moi, mais doit tre rattache la liaison gnrale des phnom-
nes, l'action des corps les uns sur les autres n'est pareillement
qu'une apparence ; et toute causalit entre les objets se rduit
une succession invariable de leurs tats. Il nous sera donc per-
mis de concevoir la volont humaine comme une cause, en ce sens
qu'elle est l'antcdent ncessaire des effets voulus, car ces effets
se produisent uniquement en consquence de nos volitions ;
mais nous n'avons pas le droit de lui reconnatre la puissance
d'intervenir, par une force qui lui soit propre, dans le cours du
devenir et, par suite, de porter atteinte la loi de la conservation
de la force. Mais, remarquons-le bien, cette loi n'a de sens que
parce que nous l'interprtons un point de vue qui dpasse le
pur mcanisme. La force dont il s'agit n'est pas une simple rela-
tion mathmatique entre des mouvements ; c'est une fonction
de la liaison gnrale des phnomnes, du Principe agissant de la
Nature ; et la conservation de la force exprime seulement le
fait que, si tout change en particulier, l Nature dans son ensem-
ble est toujours semblable elle-mme : le devenir se maintient
de toute ternit par sa propre impulsion (1).
Cette impulsion, dans laquelle nous montrions tout l'heure
le principe organisateur des formes caractristiques de la vie,
nous apparat maintenant comme un principe universel, comme
l'essence mme du devenir (2) ; de sorte que tout changement
(1) Ges.W.l, p. 412-413 (trad. Penjon, p. 427-428); Nouv. Esquisses, p. 37.
LA SERVITUDE 71
dans la Nature doit tre dfini comme un acte de conservation
par lequel le devenir assure tout instant sa propre continuit
dans l'unit intgrale du Cosmos. Essayons d'apporter quelques
claircissements sur cette impulsion mystrieuse dans laquelle
toute ralit phnomnale a ses conditions d'existence et de du-
re. Gomme elle ne nous est pas immdiatement donne dans la
perception, nous ne pouvons pas la saisir directement par in-
tuition et nous devons nous borner aux conjectures que nous
offre l'induction. Or l'induction nous conduit ncessairement
supposer une liaison gnrale des phnomnes et nous devons
admettre que cette liaison est quelque chose de diffrent des ph-
nomnes eux-mmes, car les phnomnes ne peuvent pas tre
lis et cependant n'tre lis par rien. Mais, si ce qui lie les ph-
nomnes est un principe original (1), dou d'une ralit propre,
ce principe, par cela mme qu'il fait partie du monde phnom-
nal, est ncessairement empirique. L'induction ne peut d'ailleurs
nous lever au-dessus de l'exprience, puisqu'elle est essentielle-
ment un raisonnement de cas semblables cas semblables : nous
ne serions pas autoriss 'admettre une liaison gnrale des ph-
nomnes, si cette liaison ne devait tre comprise dans la ralit
exprimentale comme une fonction du devenir (2). Or l'exp-
rience ne contient rien de purement objectif, rien qui ne soit
conditionn par la conscience, puisque tout objet se ramne par
l'analyse des sensations en nous : il n'y a de proprement
rel dans le monde sensible que les sujets connaissants. C'est donc
par analogie avec ceux-ci que nous devons chercher concevoir
le Principe de la Nature et la question est de savoir dans quelle
mesure l'analogie peut tre poursuivie.
Si ce Principe tait lui-mme un sujet, il constituerait un l~
(1) Ges. W. I, p. 285 (trad. Penjon, p. 296). Spir l'appelle un lment rel
et cette expression impropre a fait dire Renouvier (Philosophie analytique
de l'Histoire, IV, p. 688) que le Principe agissant de la Nature chez Spir impli
-
que le ralisme do la Nature personnifie ; et il reproche au philosophe d'a-
voir introduit dans son systme une essence universelle pour la dfinition de
laquelle il n'avait rserv aucune ide . Nous tablirons que le Principe de
la Nature n'est ni une chose ni un sujet, mais une loi de synthse.
(2) Ges. W. I, p. 286 (trad. Penjon, p. 297) ; II, p. 118 ; Nouu. Esquisses,
p. 94.
(3) Ges. W. II. p. 291-293 ; Empirie und Philosophie, p. 47.
ment de la Nature au mme titre que les phnomnes dj donns
dans la ralit et nous devrions recourir l'hypothse d'un
nouveau principe pour expliquer la liaison du divers ; car un l-
ment ne peut tre uni d'autres lments que du dehors, c'est--
dire par un intermdiaire. Mais, si celui-ci est son tour un l-
ment, la solution du problme nous chappe : nous serions con-
duits de principe en principe jusqu' l'infini. Le Principe de la
Nature ne peut tre considr comme le fondement de toute liai-
son, de toute causalit vritable que s'il n'est pas une chose, un
individu, un sujet. La causalit d'une cause, nous l'avons dit,
ne rside pas dans son tre individuel, mais dans ce qui la lie
avec ses effets : il n'y a pas de cause individuelle. C'est donc seu-
lement parce qu'il n'est pas un sujet, que le Principe de la Nature
peut unir tous les sujets dan&les liens d'une action rciproque (1).
Un lien est, d'ailleurs, de toute ncessit quelque chose de gn-
ral qui enveloppe dans l'unit d'une mme synthse une plura-
lit d'lments. Comment pourrait-il tre lui-mme un lment ?
Il faudrait qu'il ft partie de la synthse et il n'en serait plus le
principe ; ou bien qu'il ft extrieur la synthse et la difficult
que nous soulevions tout l'heure se pose de nouveau. Ce qui
unit plusieurs objets ne peut constituer en dehors d'eux un l-
ment spar ; pour tre relle et efficace, la liaison des phno-
mnes doit tre donne dans les phnomnes eux-mmes, comme
une fonction immanente au devenir (2).
Si la liaison du divers n'est possible qu'en lui et par lui, si le
Principe de la Nature n'est autre chose que la Nature elle-mme
considre du ct de son unit, nous devons exclure de ce
Principe un second caractre spcifique de toute existence indi-
viduelle : la distinction entre un sujet et un objet de la connais-
sance (3). Cette distinction, nous l'avons tabli, a son fondement
dans la nature de l'ide, qui a pour condition essentielle de n'tre
pas ce qu'est son objet. N'y aurait-il pas contradiction ce que
(2) Ges. W. I, p. 415 et 439 (trad. Penjon, p. 429 el 454). Le gnral qui
se trouve ainsi dans beaucoup d'objets ne peut naturellement pas tre quel-
que chose d'individuel, ne peut exister en dehors de ces objets .
(3) Ges. W. I. p. 437-440 ; (trad. Penjon, p. 452-455) : Nouv. Esquisses,
p. 53.
LA SERVITUDE 73
la connaissance d'un objet ft identique cet objet ? L'ide
d'une couleur n'est pas elle-mme colore. Cette distinction ne
peut videmment pas se produire dans le Principe de la Nature ;
car, bien loin de s'opposer au monde phnomnal comme un tre
transcendant qui dominerait le devenir, il n'est rien que le deve-
nir lui-mme conu dans son unit, la liaison gnrale des ph-
nomnes. Il n'est pas une raison suprieure faonnant la ralit
du dehors selon des fins prconues, mais l'impulsion primordiale,
inhrente au devenir, dans laquelle toutes choses ont l'tre, le
mouvement et la vie. Il ne serait d'ailleurs pas possible de sup-
poser en lui la distinction du sujet et de l'objet sans le concevoir
comme une conscience universelle, embrassant le monde tout
entier dans la continuit successive de son devenir. Mais com-
ment une conscience unique pourrait-elle contenir dans une mme
intuition le prsent avec le pass et l'avenir ? (1 ) La conscience du
devenir est elle-mme quelque chose qui devient. Remarquons
enfin que le Principe de la Nature est la Nature elle-mme con-
sidre du ct o se trouve li ce qui est donn dans la percep-
tion comme une diversit. Or toute ressemblance est exclue
priori entre ce qui est donn dans la perception comme une di-
versit et ce qui subsiste en dehors d'elle comme une unit ; car
supposer que les deux cts de la Nature sont semblables revien-
drait nier qu'ils soient deux, puisque ce qui reprsente l'unit
des choses ne serait pas diffrent de ce qui constitue leur diversi-
t (2). Si, par consquent, ce qui s'offre nous dans l'exprience
implique ncessairement la dualit du sujet et de l'objet, nous
devons admettre que cette dualit n'existe pas du ct de la Na-
ture qui chappe notre perception et que son Principe n'est
pas plus un sujet qu'il n'est un objet.
Quelle est donc l'essence de ce Principe ? Puisque tout dans
la ralit est conditionn par un sujet, il faut bien qu'il se rapporte
au sujet par quelque ct. En fait, il lui est apparent (3). Les
sujets connaissants n'ont-ils pas en lui leur origine et leurs condi-
(2) Ges. W. I, p. 441 ; (trad. Penjon, p. 456). Il, p. 293.
(3) Ges. W. I, p. 435 et sqq. ; (trad. Penjon, p. 450 et sqq.) II. p. ] 18-119,
293, 355-356 ; Nouv. Esquisses, p. 51 et sqq.
tions d'existence ? Mais parent n'est pas synonyme de ressem-
blance. Le charbon et le diamant qui sont parents sont-ils sem-
blables ? Qu'y-a-t-il de plus diffrent que la chenille et le papil-
lon ? Ce n'est l cependant qu'un seul et mme individu, consi-
dr deux moments de son dveloppement. L'induction qui
conclut de la finalit qui rgne dans le monde un Auteur intel-
ligent de la Nature est donc fonde sur une fausse analogie. Les
faits d'adaptation que nous avons signals jusque dans les lois du
mouvement et qui seuls permettent d'expliquer les formes de la
vie et le rapport du sujet avec son organisme corporel conduisent
sans doute poser l'origine des choses un Principe ordonna-
teur agissant selon la loi d'une finalit immanente. Mais de ce
que le Principe de la Nature produit des effets qui offrent avec
l'uvre d'une intelligence une ressemblance frappante, doit-on
supposer qu'il est lui-mme un tre intelligent ? De la ressem-
blance des effets nous pouvons conclure une parent, mais non
une ressemblance des causes. Le Principe de la Nature ne peut
pas tre cause au sens o un phnomne est cause d'un autre ph-
nomne, puisqu'il est le fondement de toute causalit et qu'il n'y
a pas, en ralit, de cause individuelle. L'intelligence est elle-
mme un produit de la Nature. Or, nous l'avons montr, la Na-
ture ne peut pas tre du ct de son unit semblable ce qu'elle
est du ct de sa diversit ; elle doit, en tant que naluranle ,
tre diffrente de ce qu'elle est en tant que :< nalure *. Puisque
nous sommes son intelligence, la Nature ne peut donc tre, en
dehors de nous, intelligente. Il n'est d'ailleurs pas ncessaire,
pour que la Nature puisse produire des effets de finalit, qu'elle
agisse elle-mme en vue d'une fin, car elle n'a pas besoin de
prvoir la destination des organes et de leurs fonctions : c'est
elle la fois qui construit les organes et exerce leurs fonctions.
L'tre intelligent ne peut raliser son but qu' la condition de le
prvoir, car ce but lui est extrieur et il doit choisir les moyens
de l'atteindre. Mais le Principe de la Nature n'est pas spar des
phnomnes ; il est inhrent au devenir ; il enveloppe le rel tout
entier dans les liens de sa causalit immanente ; il agit dans l'il
qui reoit l'impression de la lumire et dans la lumire qui affecte
l'il : pourquoi lui faudrait-il organiser la structure de l'il en
LA SERVITUDE 75
vue de la vision ? Aussi la finalit dans la Nature ne manifeste-
t-elle aucune intention consciente : elle se laisse dterminer par
le milieu et les circonstances extrieures, qui souvent la dtour-
nent de sa voie, et n'atteint son but que par des moyens que ne
choisirait pas un tre agissant avec rflexion.
Si la parent du Principe de la Nature avec le sujet connais-
sant ne doit pas tre cherche du ct de l'intelligence (1), qu'est-
ce donc qu'elle signifie ? Le Principe de la Nature n'a pas besoin
d'tre intelligent, c'est--dire d'avoir des ides ou des reprsen-
tations, parce qu'il n'y a pas d'objet qui lui soit extrieur : il
embrasse toute ralit dans l'unit de sa synthse, il forme la
liaison gnrale des phnomnes. Mais le sujet connaissant peut
aussi tre quelque chose de gnral, en ce sens qu'il conoit l'uni-
vers, dfinit les lois et les genres des choses, porte en lui idale-
ment le monde tout entier : la pense humaine est un microcos-
me. Or toutes choses dans l'exprience, nous le savons, ont une
origine commune. Le microcosme et le macroscosme, l'univers
dans la pense et l'univers dans la ralit sont donc deux formes
diffrentes d'un seul et mme principe et nous devons admettre
que chacun des sujets connaissants reprsente, condens dans
un individu sous une forme idale, le principe qui constitue dans
la Nature le gnral rel (2). En fait, nous pouvons observer dans
le devenir une volution graduelle du gnral rel au gnral
idal par le dveloppement croissant de l'individualit. Dans la
matire inorganique rgne la pure gnralit : deux atomes de sou-
fre ne se distinguent l'un de l'autre que par le lieu qu'ils occupent
dans l'espace. C'est chez les corps organiques que nous dcou-
vrons le premier rudiment d'individualit : un organisme possde
une ralit propre, il a son centre et sa fin en lui-mme. L'animal
constitue un degr suprieur ; il n'est pas seulement un individu,
mais dj un sujet ; il n'existe pas seulement en soi, mais aussi
pour soi. L'volution s'achve avec l'homme : affranchi de la
dpendance l'gard de la Nature qui domine l'instinct, l'hom-
(1) Spir appelle cependant le Principe de la Nature un i Logos (Ges. W.
I, p. 438 ; trad. Penjon, p. 453) et je serais tent de voir dans cette expres-
sion une allusion Ficuil; ; mais le Verbe de Fichte a une tout autre essence
que le Logos de Spir.
(2) Ges. W. I, p. 439 (trad. Penjon. p. 454).
me prend conscience du gnral comme lel et, par l'extension in-
dfinie de sa connaissance, reprsente lui-mme quelque chose
de gnral. La libration progressive de l'individu envers le g-
nral rel a pour consquence la formation d'une gnralit ida-
le qui trouve dans la conscience humaine son suprme panouis-
sement et fait de l'tre humain comme un second crateur de la
Nature (1).
Si le sujet connaissant reprsente dans l'ordre de la pense
la liaison du divers que le Principe de la Nature ralise effecti-
vement dans le monde des phnomnes, on doit dire qu'ils sont
parents en ce sens qu'ils renferment tous deux dans l'unit d'une
mme synthse, idale ou relle, la multiplicit du devenir :
l'unit impersonnelle de la loi est devenue dans le sujet l'unit
d'une conscience (2). Il n'est pas douteux que le Principe de la
Nature ne doive tre conu dans son essence propre comme une
cause et non pas comme une loi (3) ; mais c'est une seule et mme
induction qui conclut aux causes et aux lois. La succession de
deux phnomnes donns ne permet de supposer entre eux un
rapport de causalit que si leur succession est invariable et
rgulire : de la constatation de la loi, nous nous levons l'hy-
pothse d'une liaison causale. En fait, la loi est la seule ma-
nire dont une liaison causale puisse se manifester dans l'exp-
rience : i< elle n'est pas elle-mme ce qui lie le divers, elle exprime
seulement la faon dont la liaison interne et inaccessible pour
nous des phnomnes se rvle dans leurs rapports perceptibles .
C'est donc seulement sous la forme d'une loi, comme la loi la
plus gnrale du monde phnomnal, que nous pouvons nous
reprsenter dans l'intuition le Principe de la Nature, qui nous
demeure en soi inaccessible. La liaison du divers dans le devenir
est ainsi conditionne par l'unit d'une loi (4). Cette conclusion
tait invitable. Puisque le monde de l'exprience ne renferme
(3) Spir n'a pas commis entr la cause et la loi la confusion que lui reproche
Meyerson (cf. Identit et ralit, p. 161, 410, 500) : - Spir a t influenc (dans
sa thorie de la science) par la confusion qu'il commet entre la lgalit et la
causalit .
(4) Ges. W. I, p. 209, 260-261, 419 (trad. Penjon, p. 219, 272-273, 434) ;
Nouv. Esquisses, p. 37-38.
LA SERVITUDE 77
aucune substance, il n'y a que la Loi qui puisse jouer dans ce
monde le rle de la Substance et fonder l'unit du rel : l'im-
mutabilit des lois, dit Spir, est la seule manire dont l'identit
avec soi-mme puisse se manifester dans un monde mle d'l-
ments trangers ( 1 ) .
Mais, d'autre part, l'unit de la conscience ne repose-t-elle pas,
elle aussi, sur l'unit d'une loi ? (2) Le moi, nous le savons, n'est
pas une substance ; il ne subsiste que dans la mesure o il recon-
nat comme siens les tats qui lui sont donns dans la reprsen-
tation, c'est notre conscience mme qui conditionne notre exis-.
tence. Mais, si, lorsque nous n'avons pas conscience, nous ne som-
mes pas, que reste-t-il donc de notre moi dans un profond som-
meil, par exemple, ou pendant un vanouissement ? Rien, sans
doute, que les conditions qui, subsistant en dehors du moi, per-
mettent nouveau sa production, c'est--dire une simple possi-
bilit. Or nous avons tabli que la possibilit d'un phnomne est
fonde sur la liaison gnrale du divers et rside en ce ct de la
nature o ce qui s'offre dans la perception comme une plura-
lit constitue une unit synthtique. La liaison gnrale des ph-
nomnes qui conditionne toute existence dans le devenir condi-
tionne aussi celle de notre moi : nous sommes un comme le deve-
nir est un, par le ct soustrait notre perception, en vertu du
principe mme de la Nature. La loi sur laquelle repose l'unit de
notre moi est donc la mme loi dans laquelle nous avons dcou-
vert la seule forme qui nous soit intelligible de ce Principe : nous
sommes ce Principe mme en tant qu'il apparat condens dans
un individu. Que nous n'ayons pas l'intuition directe de notre pa-
rent avec le. Principe de la Nature, cela ne doit pas nous sur-
prendre, puisque nous ne sommes ce Principe que par le ct de
notre tre qui chappe notre perception : si nous avions une
connaissance immdiate de notre unit, nous ne la prendrions
pas faussement pour l'unit d'une substance. L'unit du divers
en nous comme dans la Nature nous est proprement inaccessible
(1) Renouvier n'est donc pas fond reprocher Spir de n'avoir vu dans
les lois que dception (Phil. anal, de V Histoire, IV p. 689).
(2) Ges. W. I, p. 45-46, 148-149, 455 et sqq. (trad. Penjon, p. 49-50, 156-
157. 472 et sqq.) ; Wie gelangen wir...., p. 166 et sqq.
pour la raison vidente que toute perception est un acte du sujet
et ne peut en consquence surmonter la dualit du sujet et de
l'objet qui conditionne toute reprsentation. Mais, nous devons
l'admettre comme une loi de la Nature, puisqu'elle est la conclu-
sion ncessaire d'une induction lgitime et constamment vrifie.
Si nous n'avons pas une connaissance immdiate du lien inti-
me qui nous unit au Principe de la Nature, nous prouvons ce-
pendant au fond de notre conscience le sentiment de notre paren-
t avec un Etre suprieur. Ce sentiment, qui forme la base de
toute religion, est aussi la source de l'erreur la plus nfaste que
la Mtaphysique ait jamais commise : la confusion du Principe
de la Nature avec l'Absolu (1). La finalit qui se manifeste dans
l'ordre des choses nous invite, par une induction dont nous avons
montr la fausset, supposer un Auteur du monde que nous
concevons ncessairement, par analogie avec notre propre cons-
cience, comme un Etre intelligent, agissant selon des fins prcon-
ues. Or c'est une croyance universelle que Dieu ou l'Absolu est
la raison suffisante du monde et que l'ordre des choses doit tre
rapport la causalit divine. Nous sommes ainsi conduits d'in-
duction en induction considrer comme l'Absolu lui-mme cet
Etre suprieur, ce Principe agissant auquel nous nous sentons
unis par un lien secret de parent. Que cette conclusion soit ill-
gitime, les considrations que nous avons dveloppes ci-dessus
ne permettent pas d'en douter. Tous les effets sont lis leurs
causes par des lois invariables, car il ne peut se produire de chan-
gement dans le rapport qui unit chaque cause son effet : ce chan-
gement serait sans cause. Mais, si tout effet se rattache sa cause
par une liaison immanente et ncessaire, cette cause doit elle-
mme faire partie intgrante de l'exprience, au mme titre que
son effet, c'est--dire tre comprise dans la liaison gnrale des
phnomnes. Le principe de causalit ne nous autorise donc pas
conclure l'existence d J une cause qui serait en soi diffrente de
tout ce qui est donn dans l'exprience, d'une cause qui ne serait
pas elle aussi un objet empirique et conditionn. Mais, si toute
induction causale nous conduit ainsi poser une liaison gnrale
(1) Ges. W. I, p. 286 et 439' (trad. Penjon, p. 297 et 454); II, p. 119-120;
Neuv. Esquisses, p. 94;
LA SERVITUDE 79
des phnomnes dans laquelle la cause et l'effet sont unis par des
rapports ncessaires et invariables, nous n'avons aucune raison
de supposer que cette liaison puisse avoir une cause en dehors
du monde, puisqu'elle est elle-mme le fondement sur lequel
repose toute causalit : ce qui forme la base de tout rapport
causal ne peut tre son tour le produit d'un semblable rapport.
Aussi le Thisme, qui admet une cause transcendante du monde,
en vient-il faire jouer cette cause le rle mme que remplit
dans l'exprience la liaison gnrale des phnomnes ; et ainsi
se produit cette confusion de Dieu avec le Principe de la Nature
qui n'est pas moins la base du Thisme que celle du Panthisme
(1). Mais de deux choses l'une :ou bien cette confusion est justifie
et il n'est plus besoin de supposer en dehors du monde une cause
pour l'expliquer, puisque la liaison gnrale des phnomnes
sulit rendre compte de la ralit telle qu'elle est donne dans
l'exprience ; ou bien il faut maintenir une distinction radicale
entre cette liaison, qui est le Principe de la Nature, et Dieu, qui
est l'Inconditionn, et dans ce cas il est absurde de considrer
Dieu comme la cause de cette liaison, puisque celle-ci est le fon-
dement mme de toute causalit. Nous devons donc concevoir
l'Absolu en dehors et au del de l'exprience, comme une Ralit
suprieure et parfaite laquelle tout rapport avec le monde ph-
nomnal est ncessairement tranger.
Il y a plus : le Principe de la Nature, tel que nous l'avons dfini,
est le principe du mal et de l'erreur dans le monde, car il est le
fondement des lois qui produisent et dterminent l'apparence (2).
C'est en lui que toute individualit a son origine et, par l'indivi-
dualit, cet gosme qui pousse tous les tres les uns contre les
autres dans une lutte pour la vie o triomphent les plus forts ou
les mieux dous. Il ne s'agit pas, sans doute, de l'riger son tour
en Absolu, Ahriman ou Satan, l'exemple des religions orienta-
les (3). Puisque le monde de l'exprience ne contient rien d'ab-
(1) Contre le thisme, cf. Ges. W. I, p. 290-299 (trad. Penjon, p. 302 et
sqq.) ; II, p. 117 et sqq. ; contre le Panthisme, cf. Ges. W.., p. 282-291 (trad.
Penjon, p. 293et sqq); II, p. 1 14-1 17; Sinn. und Folgtn... p. 30-31 (en note).

(2) Ges. W. I, p. 445-41C (trad. Pkn.ion. p. 461-462) ; II, p. 270-273. Es-
quisses de phil. ail., p. 1 18 ; Nouv. Esquisses, p. 36, 95, 96.
(3) Ges. W. II, p. 271 ; Nouv. Esquisses, p. 102.
6
solu, le mal et l'erreur doivent tre, eux aussi, quelque chose de
relatif ou d'anormal qui ne saurait appartenir l'essence propre
ou absolue des choses. Il n'y a rien dans la Nature d'absolument
mauvais ni d'absolument faux. Mais nous avons montr qu'en
vertu d'une organisation systmatique de l'exprience le relatif
revt partout, en nous comme en dehors de nous, une fausse
apparence, l'apparence de l'Absolu ou de la Substance. Et, d'au-
tre part, nous avons tabli que cette organisation ne pouvait tre
explique que par un principe synthtique, dans lequel nous
avons reconnu le Principe de la Nature. C'est donc bien l'action
de ce Principe que nous devons attribuer l'illusion qui nous fait
prendre le monde entier des phnomnes pour un monde de subs-
tances. La Nature est un grand artiste, mais c'est un artiste qui
travaille dans l'apparence : le monde des phnomnes est une
uvre d'art, mais c'est une uvre d'art fonde sur une illusion et
qui ne subsiste qu'en dguisant son caractre vritable.
Mais s'il est vrai que le monde des phnomnes soit ainsi or-
ganis de manire produire, par une dception systmatique,
l'apparence d'un monde de substances, ne faut-il pas reconnatre
que la Nature est domine par des ncessits qui ont en dehors
d'elle leur raison d'tre et leurs conditions ? (1). Ne semble-t-il
pas que le Principe de la Nature s'efforce, en quelque sorte, de
dissimuler par un artifice qui enveloppe l'univers tout entier son
caractre empirique et anormal afin de passer pour l'Absolu ?
Qu'exprime la loi du changement qui contraint le devenir
prendre des formes toujours nouvelles, sinon le fait d'un besoin
qui tend vainement se satisfaire, d'un tat anormal qui ne
peut se maintenir et poursuit de phnomne en phnomne un
but inaccessible ? (2) Or un besoin implique privation. Une
chose qui possde une qssence propre ou normale n'prouve
pas le besoin de sortir d'elle-mme ; tout devenir lui est nces-
sairement tranger, car elle est ce qu'elle doit tre et ne peut tre
que ce qu'elle est (3). Ce qui tend se dpasser soi-mme, se
surmonter (4), tmoigne par cela mme qu'il n'a pas d'essence
(2) Ges. W. II, p. 274 et sqq.
(3) Ges. W. II, p. 67.
(4) o Uber sir h hinaiisgchcn (ibid. p. 281),
LA SERVITUDE 81
propre, de nature vritable. Si donc le monde des phnomnes
est tout entier orient vers l'absolu ou la substance, c'est qu'il
n'est pas lui-mme la substance et qu'en outre celle-ci constitue
l'essence propre ou normale des choses. Mais, si le Devenir ma-
nifeste ainsi une tendance gnrale vers P Absolu ou le Divin, dont
la conscience humaine sera la plus haute expression (1), il ne
s'ensuit pas qu'il ait t cr en vue de l'Absolu, puisque, dans
cette hypothse, il serait prcisment ce qu'il doit tre et non
plus quelque chose d'anormal. Conoit-on d'ailleurs qu'un monde
fond sur l'illusion puisse tre l'objet d'une volont cratrice ?
Ce n'est pas pour servir un but quelconque que la Nature est
constitue telle que nous la voyons ; mais c'est au contraire par-
ce qu'elle est ainsi constitue qu'elle fait effort ncessairement
vers un but qui lui est extrieur : la finalit qui est immanente
au devenir exprime la tendance de l'anormal retrouver la Nor-
me comme son essence propre et sa vritable patrie (2). Le monde
du devenir gravite tout entier autour de l'Absolu comme les pla-
ntes autour du Soleil qui leur donne la lumire, la chaleur et la
vie : l'Absolu est le Soleil intelligible qui claire toutes choses en
ce monde d'un reflet de la substance. La Nalure est le phno-
mne de Dieu.
C. L'origine de V anormal.
Mais, s'il en est ainsi, bien loin d'admettre, comme le veut
Spir, que Dieu et le monde s'opposent l'un l'autre dans un dua-
lisme radical, nous devons supposer qu'il subsiste entre eux une
communaut d'essence, de sorte qu'il n'y a pas de phnomne qui
ne renferme en lui quelque chose de la substance ou de l'Absolu.
Il ne sufit pas, en effet, de dclarer que l'anormal ne peut tre
conu sans la Norme, que le physique est insparable du moral.
En fait, il n'y a pas de ralit purement physique ; aucune chose
n'est anormale en soi, dans son tre propre (3). N'est-ce pas pr-
cisment parce que leur tre propre rside en dehors de l'ex-
prience que les choses de ce monde sont anormales ? N'est-ce
(1) Ges. W. I, p. 440 (trad. Penjon, p. 462) ; II, p. 296 ; Nuuu. Esquisses,
p. 57 et 137.
(2) Ges. W. I, p. 423-425 (trad. Penjon, p. 437-440) ; II, p. 281.
(3) Ges. W. II, p. 271 et 207 ; Nouv. Esquisses, p. 17 et 143-144.
82 LE DUALISME DE SPIft
pas seulement dans la mesure o il imite la substance que le
phnomne russit se maintenir clans l'tre ? L'anormal rend
ainsi tmoignage contre lui-mme en faveur de la norme ; et ce
tmoignage, qui implique une ngation, une condamnation de
l'anormal au profit de la norme, constitue en vrit un fait d'ordre
moral, un jugement en action qui nous oblige reconnatre que
toute ralit anormale est fonde, dans son anomalie mme, sur
un principe d'essence morale. Or ce principe ne peut tre que
l'Absolu lui-mme, puisque l'Absolu est le fondement de tout ce
qui dpasse la nature purement empirique des choses, c'est donc
dans l'Absolu qu'il faut chercher la raison suprieure qui condi-
tionne la ralit du phnomne au sein mme du devenir. Cette
conclusion n'a rien qui doive nous surprendre. N'avons-nous pas
montr que le monde qui nous est donn clans l'exprience est
une fonction de l'Absolu, que l'anormal se rapporte la norme
comme le phnomne la substance, de sorte que la Nature doit
tre dfinie comme le phnomne de Dieu (1). Or si le monde est
une manifestation ou une apparition de l'Absolu, il faut bien qu'il
ait en lui quelque chose de l'Absolu, qu'il lui soit apparent par
quelque ct, prcisment parce qu'il en est le phnomne .
Sans doute, il exprime l'Absolu sous une forme qui lui demeure
proprement trangre, de sorte que l'Absolu n'apparat pas dans
le monde tel qu'il est en soi ; mais comment pourrait-il en tre
autrement s'il est vrai que l'essence propre ou normale des choses
de ce monde rside en dehors de l'exprience ? L'anormal doit
donc tre conu comme un cart, une dchance, une dviation
de la Norme ; et il suffirait d'expliquer cet cart pour rendre
compte de l'anormal.
L'anomalie consiste, en effet, dans le fait mme de la dchance
(2), et c'est pourquoi l'anormal ne possde par lui-mme aucune
ralit essentielle. Tous les lments positifs qui subsistent en lui
lui sont proprement trangers et doivent tre rapports l'Ab-
solu comme l'unique substance vritable : tout ce qu'il a de rel
(1) Ges. W. I, p. 224-230, 248-251 ; (trad. Penjon, p. 233-241 ; 259-261) ;
II, p. 90-91, 101, 315-316 ; Esquisses de pfiil. crit., p. 182-183 ; Nouv. Esqui
s-
ses, p. 144.
(2) Ges. W. I, p. 218-219, 425, (trad. Penjon, p. 228 et 439) ; II, p. 261-262,
281-282 ; Nouv. Esquisses, p. 119,
LA SERVITUDE 83
est emprunt et c'est de la Norme qu'il le reoit. L'anormal nous
apparat ainsi comme une ombre ou un fantme de l'Absolu,
comme une forme du rel sous laquelle se manifeste sans doute
quelque cbose de cet Absolu, mais d'une manire qui le dfigure
et le rend mconnaissable, de sorte qu'on ne retrouve l'Absolu
qu'en reniant cette forme, en reconnaissant qu'elle est menson-
gre et fonde sur une illusion dcevante (1). Aussi ne nous a-t-il
pas t possible de driver l'anormal de la norme. Mais, en vrit,
cette drivation ne s'impose pas ; car, nous l'avons montr, le
monde du conditionn, pris dans son ensemble, n'est pas lui-
mme conditionn, puisqu'il n'y a pas de cause absolue qui
puisse servir de fondement au devenir en gnral : celui-ci doit
tre conu comme un tat donn de la ralit qui possde en lui
mme sa propre raison d'tre et ses conditions (2). Et, de la sorte,
nous chappons au dilemme qui nous tait pos par l'antinomie
fondamentale. Certes, il n'y a rien en dehors de l'Absolu d'o
nous puissions driver quoi que ce soit qui appartienne l'tre
propre ou vritable des choses et c'est pourquoi nous avons re-
connu que ce qu'il y a de positif ou de rel dans l'anormal est
emprunt la norme. Mais ce qu'il y a dans les choses d'anormal,
c'est--dire d'tranger l'essence propre du rel, ce n'est point le
contenu positif qui est donn en elles, mais seulement la forme sous
laquelle ce contenu se prsente dans l'exprience et qui en cons-
titue prcisment le phnomne (3). Et cette forme n'est trangre
l'tre absolu du rel que parce qu'elle reprsente comme une
multiplicit, une union du divers, ce qui est en soi une unit ho-
mogne et simple (4).
Si, maintenant, nous pouvions montrer comment ce qui forme
dans l'Absolu une unit simple doit apparatre dans le monde de
l'exprience comme une diversit multiple, n'aurions-nous pas
rendu compte de l'anomalie qui se manifeste partout ici-bas ?
N'aurions-nous pas expliqu cette dviation de la norme, cette
dchance, qui est la source de toute imperfection, la condition
(1) Noiw. Esquisses, p. 144.
(2) Ges. W. I, p. 270, 412-413 (trad. Penjon, p. 281 et 427) ; II, p. 314 ;
Nouv. Esquisses, p. 37 et 126.
(3) Andeutungen..., p. 21 et sqq. ; Kurze Darstellung..., p. 11 et sqq.
(4) Errterung..., p. 57-58.
du mal et de l'erreur en ce monde ? Que cette explication soit
possible et lgitime, nous ne saurions en douter ; car, s'il est vrai
que le phnomne est une fonction de l'Absolu, on doit rapporter
l'Absolu l'origine du phnomne (1) ; non, sans doute, en
ce sens que l'Absolu puisse tre considr dans son essence propre
comme la cause de l'anormal : aucune relation de causalit ne
subsiste entre eux. Mais, si l'existence temporelle est dj par
elle-mme quelque chose d'anormal, l'anomalie ne saurait tre le
rsultat d'un vnement qui se serait produit dans le temps (2);
elle a son fondement dans un acte intemporel qui doit tre pos
l'origine du devenir comme le principe de toute existence ph-
nomnale. C'est donc bien dans l'Absolu que se trouve la raison
dernire de tout ce qui nous apparat dans le monde de l'ex-
prience comme un simple phnomne. Mais notre concept de
l'Absolu est une norme purement logique qui ne renferme
priori aucune relation avec ce qui est en dsaccord avec elle.
Il faut, en consquence, que nous nous placions tout d'abord
au point de vue de l'exprience et que nous cherchions dans le
phnomne lui-mme les signes qui nous permettront d'tablir les
causes de sa dchance et de les situer dans l'Absolu. Pour entre-
prendre cet examen, nous n'aurons pas besoin de recourir d'au-
tres thses qu' celles qui dcoulent naturellement et ncessaire-
ment de la philosophie de Spir, telle que nous venons de l'expo-
ser : c'est aux principes mmes de cette philosophie que nous de-
manderons la solution du problme qu'elle soulve.
(1) Cf. Renouvter (Phil. anayl. de V Histoire, IV p. 686) : * Spir admet un
rapport entre l'Absolu et le relatif ; il devrait donc trouver le moyen d'expli-

quer l'origine de l'tre anormal, imaginer un mode de perversion du normal;
il y serait oblig par la raison qu'il attribue un processus et une fin ce
monde phnomnal dclar inexplicable . Si le rel n'agissait pas, deman-
de Herbart (Allgemeine Metaphysik, 193), d'o viendrait le phnomne ?
Le phnomne, dit Bradley (Appearance and Realiy, p. 131-132), doit se
rapporter de quelque manire la ralit .
(2) Nouu. Esquisses, p. 119 ; Dialogue sur la Religion.
LA SERVITUDE 85
III
LA DCHANCE DE LA PENSE
A. La double nature de V homme el l'hypothse de la chute.
S'il est vrai qu'il n'y a de proprement rel dans le monde ph-
nomnal que les sujets connaissants, en ce sens que toute exp-
rience est ncessairement conditionne par la conscience (1),
c'est par une analyse de la nature humaine que nous devons ou-
vrir le cours de nos recherches sur l'origine de l'anormal. Or le
fait qui domine toute la psychologie est celui d'une double nature
dans l'homme, qui se rvle la fois dans sa pense et dans sa vo-
lont comme une opposition ou un conflit entre le vrai et le faux,
le bien et le mal. Nous avons montr, en effet, que si par son tre
empirique l'homme est apparent au Principe agissant de la Na-
ture, par son tre normal il participe la ralit de l'Absolu et
possde dans son essence propre quelque chose de la susbtance
divine. D'une part, il est un produit de la Nature et, comme tel,
il est soumis aux mmes lois qui rgissent tous les phnomnes
dans le devenir ; c'est un tre phmre et prissable qui a une
origine dans le temps et reoit du dehors tout le contenu de sa vie
psychique. Mais, en mme temps, il a le sentiment profond du
lien qui l'unit l'Absolu ; il se connat lui-mme comme enfant
de Dieu ; il sait qu'il est en ce monde l'image ou plutt l'organe
du Divin ; que c'est en lui et par lui que Dieu manifeste ici-bas
la puissance de sa Vrit ; il a conscience de son ternit, car il
est lev au-dessus du devenir et du temps ; et c'est pourquoi il
a cr la science, la moralit et la justice, formes diverses d'un
mme idal dans lequel s'exprime la nature normale et absolue
des choses (2).
Que signifie chez l'homme cette distinction d'un moi empiri-
que et d'un moi normal ? Ne faut-il pas y reconnatre, condens en
quelque sorte dans un mme individu, le dualisme radical qui op-
(1) Ges. W. II, p. 291-293 ; Empirie und Philosophie, p. 47.
(2) Ges. W. 1, p. 468-470 (trad. Penjon, p. 485-488) ; II, p. 51-53, 260,
362-365 ; Esquisses de phil. crit.. p. 12-19 et 39 ; Nouu. Esquisses, p. 94-95,
13D et sqq., 142 ; Empirie und Philosophie, p. 8 (en note).
pose le phnomne et la substance, le devenir et l'tre, l'anormal
et la norme comme les deux ples de l'existence ? Nous savons
que la conscience humaine est un microcosme, que le sujet con-
naissant porte en lui idalement le monde tout entier, que l'uni-
vers n'est pas diffrent dans la pense de ce qu'il est dans la ra-
lit. Or la ralit est une et le dualisme radical n'exprime pas
autre chose que l'opposition dans cette unique ralit de ses l-
ments normaux et de ses lments empiriques. Ne soyons donc
pas surpris que le dualisme qui domine le rel en dehors de nous
subsiste pareillement dans notre conscience ; mais il revt ici une
importance particulire par le seul fait qu'il se manifeste dans un
mme sujet : l'opposition s'achve dans le cur de l'homme en
un conflit tragique qui suscite l'effort et prpare ainsi la dlivran-
ce. De tout temps les hommes ont prouv en eux-mmes ce con-
flit, qui est la source du sentiment religieux et de l'action morale ;
et bien qu'ils l'aient dsign de noms divers, ils n'ont manqu
nule pat d'y reconnatre l'opposition de la chair > et de 1' es-
prit . Notre corps renferme assurment les conditions de notre
individualit, en ce sens qu'il fournit notre moi tout son conte-
nu empirique (1) Nous sommes vides originairement et tout le
contenu de notre tre sensible nous vient du dehors, de sorte que
la vie de l'individu se passe tout entire remplir ce vide intri-
eur l'aide des lments que lui offre l'exprience. Notre pense
ne serait qu'une simple forme sans les objets qui viennent s'y re-
flter comme en un miroir ; notre volont ne contient dans son
essence rien qui puisse la satisfaire et elle doit chercher ailleurs
qu'en elle-mme le bonheur auquel elle aspire. Nanmoins, notre
corps nous apparat comme quelque chose d'tranger, qui n'ap-
partient pas notre moi propre, qui s'impose lui du dehors pour
lui fixer des limites et des lois et dont nous devons nous affran-
chir pour retrouver notre tre vritable, le noyau de ralit subs-
tantielle o rside notre centre de gravit, notre nature sup-
rieure et parfaite. Nous avons, en effet, l'intuition immdiate et
primitive que notre vrai moi est situ en dehors de notre indivi-
du soumis au devenir et la mort ; que notre vie consciente est
(!) Ces. W. II, p. 52, 359-361 ; Esquisses de phil. cril., p. 125-129.
LA SERVITUDE 87
une ombre, un fantme de la vie relle qui est la vie en Dieu ; que
notre existence temporelle ne fait pas partie de l'ordre normal
et absolu des choses, mais est fonde sur une dception ; que nous
devons nous lever au dessus de notre tre empirique pour at-
teindre par de l le phnomne la Substance ternelle dans la-
quelle ce qu'il y a en nous de vraiment rel subsistera pour tou-
jours l'abri du nant (1).
Si notre tre propre et normal, notre vrai moi, rside ainsi dans
l'Absolu, en dehors du phnomne et du devenir, ne devons-nous
pas considrer notre tat prsent comme une anomalie et une d-
chance ? (2) Le fait mme que l'homme possde une double na-
ture, qu'il est la fois un tre physique et un tre moral et qu'
cause de cela il est constamment en lutte avec lui-mme, fournit
la preuve vidente qu'il est dans son essence mme quelque chose
de contradictoire, qui par consquent ne devrait pas tre. Mais
comment une chose est-elle possible, si elle ne doit pas tre ? Ce
qui est normal et parfait se possde tout entier, car il se suffit
lui-mme. Comment peut-il dchoir ? Il ne semble pas qu'il y ait
d'autre solution ce problme que l'hypothse d'une chute par
laquelle ce qui jouissait en Dieu de l'absolue perfection s'est car-
t de la norme et, de la sorte, a donn naissance ce monde de
l'illusion et du changement o chaque tre, devenu phnomne,
s'efforce douloureusement de reconqurir le Paradis perdu. Cette
hypothse tait familire la pense de Spir qui y fait allu-
sion plusieurs reprises (3) ; mais il n'a pas cru devoir l'adopter
et il est intressant d'en chercher les raisons.
Il est vident tout d'abord que la chute ne doit pas tre con-
ue au sens biblique, comme la ranon d'un pch commis par le
premier homme au sein de l'Eden. Puisque l'existence dans le
temps est dj par elle-mme une anomalie, il n'est pas permis
de supposer un ge d'or dans lequel l'humanit primitive aurait
vcu l'tat de perfection. Toute ralit qui n'est pas comprise
dans l'Absolu constitue par ce seul fait une dchance, un cart,
(1) Ges. W. II, p. 266 ; Esquisses de phil. crit., p. 42 et 1 19 ; Nouv. Esquis-

ses, p. 130 et sqq.
(3) Ges. W. II, p. 1 10. 122, 126. 281, 365-366 ; Esquisses de phil. cril., p. 7
3 ;
Nouv. Esquisses, p. 119; Sinn und Folgen..., p. 27; Dialogue sur la Religion,
une dviation de la norme et, comme telle, appartient au phno-
mne et au devenir : elle est fonde sur une illusion. L'homme
n'a donc jamais pu se trouver, un moment quelconque de son
histoire, dans un tat de perfection dont une faute l'aurait fait
ensuite dchoir. Ds le principe il est un tre phmre, vou au
sort le plus misrable et finalement la mort. La gologie nous
apprend d'ailleurs qu'avant l'apparition de l'homme la terre
tait peuple de monstres et bouleverse par des cataclysmes :
on ne saurait donc rendre le premier homme responsable de la
prsence du mal en ce monde. Le mal est une forme de l'imper-
fection ou de l'anomalie et celle-ci est insparable de l'existence
phnomnale : le devenir doit tre interprt dans son ensemble
comme une consquence de la chute (1). Mais, s'il en est ainsi,
c'est l'origine mme du devenir qu'il faut poser l'acte qui lui a
donn naissance ; nous devons donc situer cet acte en dehors du
phnomne, dans l'Absolu. En quel sens cela est-il possible ? Il
est vident, ici encore, que la chute ne doit pas tre attribue,
selon l'hypothse de quelques mtaphysiciens, une libert
noumnale ou transcendentale dont la personne humaine serait
doue dans l'Absolu et dont elle aurait mal us : la libert de
faire le mal ne peut, aucun titre, tre considre comme une
proprit de ce qui est donn en Dieu. La libert, nous le montre-
rons, est l'unique manire pour un tre qui n'est pas l'Absolu de
participer dans une certaine mesure au caractre de la substance.
Quand nous sommes libres, nous ne dpendons d'aucune condi-
tion qui soit trangre notre essence vritable et par consquent
nous possdons une nature propre et normale : c'est la libert
avant tout, qui fonde notre ralit. Comment une pareille libert
pourrait-elle tre conue comme le principe du mal et de l'im-
perfection ? Il faudrait bien plutt supposer que l'homme
n'tait pas libre en soi, puisqu'il s'est cart de la norme ; mais,
d'autre part, le fait de n'tre pas libre est dj un symptme d'im-
perfection ou d'anomalie et, par suite, une consquence de la
nature empirique ou phnomnale des choses : il n'en est pas la
condition premire (2).
(1) Nouv. Esquisses, p. 119 : Dialogue sur la Religion.
(2) Ges. W. II, p. 50 et sqq. ; 82 ; 122 ; Esquisses de phil. crit., p. 73 et sq
q. ;
JSouv. Esquisses, p. 106 et sqq.
LA SERVITUDE 89
Qu'il s'agisse de l'Adam biblique ou du noumne des philoso-
phes, d'une manire gnrale nous ne pouvons interprter le deve-
nir comme le fruit d'un peh ou le chtiment d'une faute. Mais
n'est-ce pas ainsi reconnatre que l'hypothse de la chute n'impli-
que aucun caractre moral et qu'elle doit se rapporter un fait
d'ordre purement mtaphysique ? Les termes du problme ne
doivent pas tre poss en fonction du bien et du mal, mais en fonc-
tion de l'tre absolu et du phnomne. Nous avons montr, en
effet, que ce qui est tranger la nature normale des choses,
c'est la diversit, la multiplicit qualitative des relations sous
lesquelles elles apparaissent dans l'exprience. Ne pourrions-nous
pas, ds lors, concevoir la chute, la manire de Herbart, comme
l'introduction de rapports multiples et htrognes entre les tres
simples ? (1) Le rle du devenir est d'effectuer l'union du divers ;
car celle-ci, tant ncessairement conditionne, n'est possible que
par le changement, clans la succession. Or le Principe de la Na-
ture, dans lequel nous avons reconnu la cause productrice des
phnomnes, n'est rien d'autre prcisment que la liaison gn-
rale, la loi de synthse qui embrasse tous les lments du devenir
dans une mme unit empirique. C'est donc bien dans une union
du divers qu'il faut chercher l'origine des phnomnes qui com-
posent le devenir. Mais tout objet est, dans sa nature propre, un
tre simple ; si, par consquent, une diversit se manifeste en
lui, elle doit tre attribue la multiplicit des rapports qu'il
entretient avec les autres objets ; et, comme ces rapports ne
peuvent appartenir sa nature normale, il faut avouer qu'ils ne
sont pas fonds dans son essence. Le devenir, par lequel s'accom-
plit l'union du divers dans l'exprience, n'exprime donc pas une
qualit propre du rel ; il signifie au contraire que les formes sous
lesquelles le rel est donn dans l'exprience lui sont purement
accidentelles et ne sauraient en aucune faon dterminer sa vri-
table nature (2).
Le phnomne nous apparat ainsi comme un accident, com-
me quelque chose non seulement d'anormal, qui ne devrait pas
(1) Cf. Allg. Melaphysik, en. VI de l'Ontologie.
(2) Ges. W. I, p. 162 ; (trad. Penjon, p. 170). Esquisses de phit. crii., p. 97-

Ufe ; Kurze Darstellung..., p. s : Nouv. Esquisses, p. 40.
tre, mais encore de contingent, qui aurait pu aussi bien ne pas
tre. Puisqu'il est tranger l'tre normal des choses, ce qui
existe en soi et par soi, il ne repose pas sur une ncessit essen-
tielle ; il ne drive pas de la nature propre du rel ; il ne l'ait pas
partie de l'ordre absolu qui embrasse tous les tres simples dans
l'unit de la substance ; or cet ordre absolu existe de toute ter-
nit, car il est donn une fois pour toutes ; des lments tiangers
ne peuvent donc se trouver en lui que s'ils y sont venus du de-
hors (1), et, par suite, l'union du divers dans laquelle doivent
tre compris tous les objets qui forment le contenu de l'exprience
n'est pas fonde sur leur nature intime et normale : elle leur de-
meure trangre et contingente. Mais ne savons-nous pas que,
lorsque deux objets ne font pas partie primitivement, quant
leur tre propre, de l'unit dans laquelle ils sont compris, les rap-
ports qui viennent s'tablir entre eux sont des rapports de d-
pendance, c'est--dire des rapports qui les conditionnent rcipro-
quement ? Le fait d'tre conditionn ne signifie pas autre chose,
en effet, que la prsence dans un objet d'un lment qui n'appar-
tient pas son essence (2). Si par consquent le devenir doit tre
conu, quant son origine, comme un accident, il constitue, une
fois parvenu l'existence, un fait d'exprience qui impose au
rel la contrainte de ses lois invariables et enveloppe tout le
donn empirique dans les liens d'une causalit imminente et
ncessaire.
Par les rapports de dpendance qu'elle pose ainsi entre les
tres, l'union du divers fait de chacun d'eux quelque chose de
relatif et d'anormal, un phnomne soumis aux vicissitudes de
la dure et du changement. Comment cette union du divers
peut-elle se produire ? Comment ce qui est lev dans l'Absolu
au-dessus du devenir et du temps peut-il former avec les autres
objets une unit empirique et conditionne ? N'est-il pas contra-
dictoire la nature des tres simples d'entrer en relation les uns
avec les autres ? Certes, le monde des phnomnes repose en d-
finitive sur une contradiction, puisqu'il doit tre conu en un
perptuel devenir et que le devenir ou le changement exprime
(2) Ges W. I, p. 140 (trad. Penjon, p. 147).
LA SERVITUDE 01
le dsaccord de l'tre avec lui-mme. A ce titre, il demeure inex-
plicable la pure intelligence. Mais si nous ne pouvons tablir
logiquement sa lgitimit, il nous est permis de chercher les rai-
sons qui posent en fait son existence. Or nous avons montr que
le concept de l'Absolu n'exclut pas une pluralit d'tres simples
en tant que ceux-ci reprsentent dans leur totalit, qui est nces-
sairement finie, une unit homogne et immuable (1). Ce qui
demeure tranger l'tre normal ou absolu des choses, ce n'est
donc pas tant la pluralit du rel que sa composition et sa rela-
tivit, c'est--dire sa diversit qualitative, et celle-ci, nous le
savons, est fonde sur la multiplicit des rapports particuliers qui
sont donns entre les choses (2). Certes, une pluralit d'objets
n'est pas possible sans que des relations s'tablissent entre eux ;
mais ces relations peuvent tre essentielles ou accidentelles : dans
le premier cas, elles drivent de la nature propre du rel et leur
fonction est de constituer dans l'Absolu l'unit substantielle des
tres simples ; dans le second cas, elles restent trangres l'es-
sence normale des choses, s'imposent elles du dehors et, par
suite, les conditionnent rciproquement sous les formes purement
phnomnales du devenir et du changement. Ne semble-t-il pas
ds lors que l'anomalie qui caractrise le monde du divers et du
changement ait sa source dans une illusion, un mirage dcevant
qui a pour effet de prsenter comme des relations essentielles les
relations contingentes, trangres l'essence propre du rel, c'est--
dire de donner au phnomne la fausse apparence de l'tre vri-
table ou de la substance ?
Des rapports contingents sont toujours possibles entre les
choses, puisque, par dfinition, ils ne dpendent d'aucune n-
cessit et ne s'appliquent pas la nature intime du rel : ils cons-
tituent, selon la formule de Herbart, des vues accidentelles (3).
(1) Ges. W. I, p. 139 (trad. Penjon. p. 147).
(2) Ges. W, I, p. 233 (trad. Penjon, p. 243).
(3) Cf. Herbart, Allg. Melaphi/sik, 211 et 212 Herbart a#pelle unes
accidentelles les expressions que doivent prendre les tres pour devenir com-
parables . La qualit de l'tre est absolument simple, elle est a ou b : mais
si nous posons : a = a 4- 'p + y et b = mfn y, ces substitutions nous per-
mettent d'tablir entre les qualits simples des tres des rapprochements qui
vont jusqu' rendre concevable une action rciproque entre eux. Mais ces
substitutions sont accidentelles ou contingentes, parce qu'elles sont choisies
en vue de l'usage auquel on les destine et ne dpendent pas de la nature pro-
pre des tres,
Il suffirait, par suite, de considrer ces rapports comme des l-
ments essentiels de l'tre normal des choses pour rduire celles-ci
de purs phnomnes. Or l'exprience tout entire n'est-elle pas
systmatiquement organise de manire provoquer ce rsultat,
faire en sorte que ce qui demeure jamais tranger l'tre
vritable des choses apparaisse cependant comme leur dtermi-
nation essentielle ? Mais, d'autre part, une pareille illusion ne
peut se produire que dans l'ide, dans la reprsentation d'un sujet
connaissant. Nous savons prcisment que les sujets connaissants
forment tout le contenu proprement rel de l'exprience, que
rien n'est donn dans celle-ci qui ne soit conditionn par une
conscience. C'est donc uniquement le sujet connaissant qui, rev-
tant faussement le phnomne du caractre de la substance,
confre ce qui n'est qu'une simple apparence les attributs de la
ralit et traite le monde du devenir comme s'il tait un monde
de ralits absolues. Le sujet se charge lui-mme des liens qui
l'asservissent : le devenir prend son origine dans une perversion
de la pense (1). Mais, s'il en est ainsi, nous ne voyons pas seule-
ment sur quel fondement repose le monde des phnomnes ;
nous voyons aussi par quelle voie s'accomplira la dlivrance.
Guide par la loi de finalit qui exprime sa tendance vers le Di-
vin, la Nature affranchit graduellement le sujet connaissant
de l'illusion qui l'aveugle : voluant d'une espce l'autre,
elle surmonte l'instinct et s'lve jusqu' l'homme ; et celui-
ci, prenant conscience dans sa propre pense de la Norme
absolue qui domine toute ralit, dchire le voile de l'apparence
et reconquiert sa libert. Nous avons donc une double tache
remplir : il s'agit tout d'abord de montrer en quoi consiste cette
perversion de la pense qui donne naissance au monde des ph-
nomnes et du devenir ; il faut ensuite poursuivre dans son ascen-
sion vers le Divin cette volution de la Nature qui nous conduira,
par la conqute de la libert, la fin du Devenir et l'ternit de
toutes choses dans l'Absolu.
(I) Esquisses de phil. cril., p. 78 et sqq. ; Nouv. Esquisses , p. 60-61.
LA SERVITUDE 93
B. La perversion de la pense pure.
Puisque l'Absolu exprime la nature normale des choses de ce
monde, ce sont les mmes termes, les mmes lments qui sont
donns dans l'Absolu et dans l'exprience, savoir les tres
simples. Mais, tandis que d'un ct ils font partie du systme des
relations essentielles qui les ordonnent dans l'unit de la subs-
tance, de l'autre ils sont compris dans l'ensemble des relations
contingentes qui constituent l'union du divers et dterminent la
succession des phnomnes dans le devenir ; et c'est pourquoi ce
monde est le phnomne de Dieu, c'est--dire l'apparition de
l'Absolu sous une forme qui demeure trangre l'tre propre
et normal des choses. Comme, d'autre part, l'exprience ne con-
tient vrai dire que des sujets connaissants, il s'ensuit que les
tres simples qui composent le domaine de la ralit absolue sont
aussi de pareils sujets ; et la question qui se pose est de savoir
comment ces sujets ont pu, par une sorte de dplacement de leur
centre de gravit (1), passer du royaume des relations essentielles
qui les enveloppent dans l'Absolu en ce monde des relations con-
tingentes o la loi du changement les soumet un perptuel
devenir. Or, nous l'avons montr, ce monde ne subsiste qu'en
vertu d'une illusion qui fait prendre au sujet connaissant les ph-
nomnes pour des substances, ses propres sensations pour des
corps tendus dans l'espace. 11 suffira donc au sujet, pour s'y
intgrer, de se considrer comme li un organisme corporel par
lequel il entrera en rapport avec les corps qu'il peroit dans l'es-
pace et constituera son tour un moment de l'universel devenir.
Mais cet organisme, en le soumettant ses lois particulires, lui
imposera des fonctions d'ordre physique qui n'appartiennent
pas sa nature normale ; et la pense, dsormais conditionne
dans sa forme et dans son contenu par des lois qui ne sont pas pure-
ment logiques, ne sera plus en quelque sorte, par un renversement
total de la ralit, qu'une dpendance du corps. Cette dpen-
dance n'exprime-t-elle pas en fait une dchance de la pense ?
Ne faut-il pas y voir une phnomnisaiion de l'Absolu en ce sens
que ce qui subsistait en soi dans la simplicit et la puret de son
94 LE DUALISME DE SHR
essence se trouve maintenant ml d'lments htrognes et
devient, pour ainsi dire, tranger soi-mme ? Notre corps est
l'expression visible de notre dpendance l'gard des lois natu-
relles . Nous devons donc concevoir la liaison de la pense pure
avec un organisme corporel comme le symbole mme de sa
dchance ; et le problme qui nous occupe peut tre for-
mul en ces termes spiritualistes : pourquoi l'me a-t-elle un
corps ? (1).
Il est tout d'abord vident que les sujets doivent tre lis entre
eux, dans l'Absolu, par des relations ncessaires, immanentes
leur essence propre. Nous avons tabli, en effet, que si l'Absolu
doit tre conu en dehors et au del de toute relation, les tres
simples qui composent le domaine de la ralit normale doivent
constituer dans leur ensemble un systme clos dont les lments
multiples sont unis les uns aux autres suivant les exigences de
la loi d'identit ; c'est--dire qu'ils ne forment pas une union du
divers, une synthse qualitative, mais une unit homogne dans
laquelle ne subsiste aucune diffrenciation qui ne soit purement
numrique. Or si chaque tre simple, chaque sujet tait une subs-
tance, il faudrait le considrer comme un Absolu, car les concepts
de substance et d'absolu sont identiques ; et, par suite, aucune
relation interne, essentielle ne saurait sans contradiction s'tablir
entre lui et les autres sujets. Il serait revtu d'un caractre d'in-
dpendance qui l'isolerait du reste des choses ; et il ne pourrait
plus communiquer avec celles-ci sans l'aide d'intermdiaires.
Mais o dcouvrir ces intermdiaires ? En dehors de la substance
qui est l'Absolu et des tres simples qui reprsentent la nature
normale des choses il n'y a rien dans la ralit. Nous devons donc
admettre que les relations qui unissent les sujets entre eux sont
immdiates, fondes sur leur essence, constitutives de leur tre
propre et normal. N'est-ce pas seulement dans le cas o deux
objets ne sont pas primitivement trangers l'un l'autre, mais
font partie ds l'origine d'une mme unit, que leurs relations
mutuelles n'impliquent aucun conditionnement, de sorte que
(1) Ges. W. I, p. 354 ; (trad. Penjon, p. 367), II, p. 318 (en jiote) et 361 ;
Empirie und Philosophie, p. 47 et sqq.
LA SERVITUDE 95
leur communaut est prcisment le principe qui les pose dans
l'Absolu ? (1).
Mais, en vertu d'une tendance qui lui est inne et dont il ne
peut suspendre l'effet que dans la mesure o il conserve de la
Norme une claire comprhension, le sujet s'apparat lui-mme,
dans sa propre conscience, comme une substance. Ds lors, l'hy-
pothse s'impose lui d'intermdiaires par l'entremise desquels
il entrera en relations avec les autres sujets qu'il se reprsente
galement comme des substances. Et, puisqu'une pluralit de
substances ou d'tres inconditionns, ne possdant aucune liaison
originelle, ne peut tre conue que dans un milieu qui permette
tous les rapports possibles, c'est--dire dans l'espace (2), le sujet
se trouvera ncessairement conduit imaginer entre lui et les
autres sujets un lien tout extrieur, dont ses propres sensations
lui fourniront la matire sous la forme de corps tendus dans l'es-
pace. Mais, puisqu'en dehors de l'Absolu et des tres simples il
n'y a rien de vritablement existant dans la ralit, les corps que
le sujet peroit dans l'espace sont de pures apparences auxquelles
il attribue tort la substantialit de l'tre absolu. Ainsi se cons-
titue, par une illusion dont la pense se dupe elle-mme, un monde
nouveau, tranger la nature normale des choses, fait d'appa-
rences et de mensonges, un monde de phnomnes faussement
revtus du caractre de la substance. Mais, pour tre compris
dans ce monde de choses tendues qu'il cre par un mirage dce-
vant de sa propre pense, le sujet doit se croire li, lui aussi, un
corps particulier, uni un organisme physique par lequel il s'ins-
rera comme un anneau dtermin dans la chane des phnomnes
et se soumettra son tour aux lois purement mcaniques de
l'universel devenir (3). L'uvre de perdition est accomplie ; le
sujet n'est plus qu'un phnomne parmi les autres ; il a perdu,
avec l'intelligence de la Norme absolue, le sentiment de son
ternit ; sa dchance le condamne dsormais au triple escla-
(1) Ges. W. I, p. 138 et sqq. ; 243 ; 470 et sqq. ; (trad. Penjon, p. 146 et
sqq.; 253-254, 488 et sqq.; Empirie und Philosophie, p. 47. Entre les sujets
il y a des relations et rien ne nous empche d'admettre que ces relations sont
de l'essence dos sujet s mmos .
(2) Ges. W. I, p. 324 (trad. Pen.ion, p. 337).
"(3> Ges. W. I, p. 354; (trad. Penjon, p. 367). Empirie und Philosophie, p. 50.
96 LE DUALISME DE SPR
vage de l'imaginai ion, des passions et de la mort : il n'est plus, il
vil.
Comment le sujet, qui est pense pure dans l'Absolu, peut-il
ainsi dvier de la Norme ? C'est qu'il porte en lui, ds l'origine,
la possibilit, le germe pour ainsi dire de sa propre dchance.
Considre en elle-mme, dans son essence normale, la pense ne
forme pas une synthse du divers, mais une unit simple, qui ex-
clut par consquent toute antithse, toute opposition entre
le sujet et l'objet ; et elle doit tre dfinie comme une intui-
tion, par laquelle le sujet prend possession immdiate du rel
en un acte indivisible o l'tre et la pense sont intimement
lis. Mais les relations intelligibles qui dterminent le contenu
de cette intuition tendent ncessairement l'analyser suivant
ses articulations logiques, c'est--dire l'actualiser en une mul-
tiplicit d'ides dont chacune exprime une vue de la pense
sur le rel et manifeste ainsi sa dialectique immanente. Or les
ides n'ont pas de contenu qui leur soit propre ; elles ont pour
fonction de reprsenter des objets dont elles sont distinctes et
leur caractre fondamental est de n'tre pas ce qu'elles reprsen-
tent. Elles impliquent donc ncessairement un rapport autre
chose et ce rapport est diffrent selon qu'il a sa raison dans l'es-
sence mme de l'ide ou dans le contenu qui lui est extrieur et
tranger. Les lois qui rgissent la pense du sujet sont, dans le
premier cas, des lois logiques, dans le second cas, des lois objec-
tives ou physiques ; et, par suite, une double nature est conceva-
ble dans la pense : une nature logique, conforme son tre
propre et normal, et une nature physique qui ne lui appartient
pas vritablement et constitue une perversion de son essence
intime (1). Or, par cela mme qu'elle n'a pas de contenu propre,
l'ide ne se sufft pas elle-mme ; il faut qu'elle reprsente un
objet, et, comme elle est diffrente de cet objet, celui-ci pourra
fort bien apparatre en elle autrement qu'il n'est dans la ralit.
L'erreur est, en quelque sorte, latente dans toute reprsentation ;
elle sige aux portes mmes de la pense et celle-ci ne russit
l'viter qu'autant qu'elle demeure fidle aux exigences de la loi
(1) Ges. W. 1, p. 24 el sqq. : 462-464 ; (trad. Penjon, p. "27 et sqq., .478-
48J) Esquisses de phil. cril.. |>. 129-130 ; Nouv. Esquisses, }>. 60-61.
LA SERVITUDE 97
d'identit qui exprime sou tre vritable et normal. Mais l'ide
est dj par elle-mme une apparence, puisqu'elle doit reprsen-
ter quelque chose qu'elle n'est pas en fait : c'est rendre possible
l'apparence que sert l'ide par l'opposition qu'elle introduit entre
le sujet et l'objet. Et c'est pourquoi l'ide dans laquelle le sujet
prend conscience de lui-mme est aussi la cause secrte de sa
dchance ; car le sujet ne peut prendre conscience de lui-mme
que comme d'un objet ou d'une substance (1) ; et le fait pour
ce qui n'est pas une substance d'en revtir faussement l'apparence
est le principe mme de la phnomnalit. Ne soyons donc pas
surpris que par une illusion qui l'entrana sa perte le sujet put
une fois s'apparatre lui-mme comme une substance ; cette
illusion, bien qu'elle ne ft pas invitable, ne pouvait gure man-
quer de se produire en raison de la nature mme de l'ide ; et,
s'il est vrai qu'il n'et pas t permis de la dduire priori com-
me une ncessit laquelle la pense devait succomber, l'ex-
prience suffit tablir qu'elle tait possible, puisqu'en fait elle
s'est accomplie. Par le dualisme qu'elle implique, la conscience est
incompatible avec la simplicit de la pense pure : le sujet a pay
de son ternit le droit de prendre conscience de lui-mme (2).
Sous l'empire des lois qui dsormais le rgissent, lois physiques
de l'imagination, de la mmoire, de l'association des ides, le
sujet s'carte toujours plus profondment de sa destine ; par
un dernier avatar qui achve sa dchance, la pense travestit
sa nature vritable et se fait volont. La volont est le centre de
gravit de l'tre empirique (3). Par suite de la dception qui con-
ditionne l'existence du monde phnomnal, elle reoit du dehor>
tout le contenu de son essence et se meut au gr des influences
trangres qui la sollicitent. Aussi devons-nous la considrer
comme l'expression sensible et concrte de la dpendance de la
pense dchue l'gard des lois mcaniques qui rglent le cours
du devenir. Fonde sur l'instinct de conservation, elle est lie
un organisme corporel dont elle subit les tendances purement
(1) Ces. W. I, p. 43 (on note) (trad. Penjon, p. 47) ; II, p. 277-278 ; Es-
quisses de phil. crit., p. 130 ; Nouv. Esquisses, p. 142.
(2) esquisses de phil. crit., p. 62.
(3) Ges, W. I. 482 et sqq. (trad. Penjon, }. Vjs el sqq.); II, p. 150 et sqq.
Esquisses de phil. crit., p. 131.
gostes : elle est besoin, apptit, dsir et ne poursuit d'autre fin
que sa propre satisfaction. Mais cet gosme qui constitue la loi
fondamentale de la volont dtermine ncessairement entre les
tres une lutte pour la vie qui rvle le caractre anormal du
monde empirique et en prpare ainsi l'affranchissement. Un
tat de choses dans lequel rgnent la misre et la mort ne sau-
rait durer; il se condamne lui-mme et dvoile de la sorte l'illu-
sion sur laquelle il repose. C'est une perversion de la pense qui
a donn naissance au monde des phnomnes et du devenir ;
c'est une volution de l'ide qui y mettra fin et rtablira toutes
choses dans la vrit et l'ternit de son essence.
LA LIBRATION 99
CHAPITRE III
La Libration
L EVOLUTION DE LA VIE
La pense dchue, pervertie, phnomnise s'est cr, par
une illusion dont elle se dupe elle-mme, un monde du devenir
et du changement qu'elle appelle la Nature, dans lequel elle
prend place comme si elle n'tait qu'une apparence parmi les
autres et dont elle subit son tour le dterminisme et les lois.
Mais un pareil monde, fond sur une dception, fait de contradic-
tions et de mensonges, ne saurait subsister ; l'anomalie sur la-
quelle il repose se rvle dans la tendance qui pousse le phno-
mne son propre anantissement, et ce fait que nous avons dj
signal reoit ici toute sa signification. Il exprime un tat de
choses qui ne se sufft pas lui-mme, parce qu'il est tranger la
nature vritable du rel ; il est le symptme d'une dchance,
d'une dviation de la norme, mais aussi d'un dsir secret par le-
quel l'tre dchu aspire retrouver le Paradis perdu, d'un effort
qui l'lve au-dessus de lui-mme vers l'Absolu o rside son
essence propre. Ce qui devient tmoigne par cela seul que sa fin
est situe en dehors de lui dans une manire d'tre qui n'implique
plus la ncessit du changement : l'anormal tend retourner
la norme comme sa vritable patrie. Le devenir nous apparat
ainsi comme un progrs, une volution par laquelle le phnomne
poursuit, travers des formes toujours nouvelles, un idal qui lui
BIBUQTUvr
%
chappe sans cesse, parce qu'il n'appartient qu' l'tre normal ;
et cette volution doit tre soumise, en chacune de ses tapes,
une loi de finalit immanente, puisque, sous l'attrait mystrieux
qu'exerce sur le monde le mirage de l'Absolu, le devenir se pr-
sente comme une ascension de toutes choses vers Dieu. Mais ne
savons-nous pas que la phnomnisation de la pense pure est
symbolise avant tout par sa dpendance l'gard des lois phy-
siques qui dominent la Nature ? La finalit qui guide la pense
dans son volution vers l'Absolu n'a pas d'autre but que son
affranchissement graduel l'gard des ncessits purement mca-
niques qui rgissent le monde empirique ; et, comme dans un
monde de la relation et du phnomne il ne saurait y avoir d'ab-
solu que la conscience mme de l'Absolu (1), l'volution n'ac-
complit sa tche que par la cration de l'homme en qui, pour la
premire fois, la Nature prend conscience d'elle-mme, de son
principe et de sa fin. Cette ascension vers le Divin qui conditionne
le cours tout entier du devenir n'a donc pas d'autre moyen de se
manifester qu'une progression continue des formes organiques,
une volution de la vie, qui atteint son achvement dans la cons-
cience humaine, o, par la conqute de la libert, elle met un
terme au devenir lui-mme (2).
A. Le principe de Vvolulion.
Il s'agit maintenant d'tablir que la succession des formes or-
ganiques dans la Nature est rgle par une loi de finalit interne
et que cette loi a pour effet d'affranchir graduellement le sujet
connaissant des liens physiques qui le tiennent en servitude. 11
est vident, tout d'abord, que l'volution ne peut tre considre
comme un simple processus mcanique, la manire des disciples
de Darwin qui s'efforcent d'expliquer par les seuls principes de
la slection naturelle et de la lutte pour la vie, c'est--dire par
des conditions purement extrieures et accidentelles, le progrs
des espces vivantes (3). Gomment admettre que l'adaptation de
(2) Nouv. Esquisses, p. 57 et 137.
(3) Ges. W. I, p. 429 et sqq. (trad. Penjon, p. 444 et sqq.); II, p. 295 et
sqq. ; Empirie und PhiL, p. 9 ; Esquisses de phil. crit., p. 133 ; Nouv Esquis-
ses, p. 58 e1 137.
LA LIBRATION 101
l'tre vivant son milieu constitue une raison suffisante de son
dveloppement ? Une modification de ses organes ou de leurs
fonctions ne peut lui tre avantageuse que s'il possde primitive-
ment une puissance interne d'organisation qui lui permette d'u-
tiliser son profit les ressources du milieu. D'autre part, on ne
saurait croire que l'apparition de l'homme sur la terre puisse
tre due des causes fortuites, comme si le hasard ou les circons-
tances avaient suffi crer cette fleur divine du bien et du vrai
qu'on appelle la conscience humaine. Nous constatons en nous-
mmes une aspiration vers l'Absolu et cette aspiration ne peut
tre que la tendance mme de la Nature parvenue dans l'homme
la conscience de soi. L'homme est ainsi la rsultante d'une
ncessit interne, d'une force immanente qui agit, ds l'origine
du devenir, comme un principe ordonnateur et formateur. L'vo-
lution des espces animales est conditionne par une impulsion
primordiale, inhrente la vie elle-mme, un lan primitif et
fondamental qui la dtermine dans ses effets et l'oblige poursui-
vre jusqu' l'homme la srie des formes organiques (1).
Gomment supposer que cette impulsion ait pu parvenir son
terme, si elle n'avait t guide dans son action par une loi de
finalit dont le principe la dpasse et laquelle elle obit incons-
ciemment? Certes l'volution est souvent capricieuse; elle a des
arrts et parfois des reculs ; la voie qu'elle suit est tortueuse et
les moyens qu'elle emploie pour atteindre son but ne sont pas
ceux que choisirait un tre intelligent, agissant avec rflexion.
En ce sens les disciples de Darwin ont raison (2) : le milieu, les
conditions extrieures exercent sur le cours de l'volution une
influence qui n'est pas ngligeable et qui a pour effet de ralentir
sa marche ascendante et souvent mme de la dtourner de son
but. Mais ceci revient simplement constater un fait que nous
avons dj tabli, savoir que l'volution n'est pas l'uvre d'un
tre intelligent et que la finalit qui la dirige n'est pas une finalit
consciente (3). Gomment pourrait-il en tre autrement, s'il est
(1) Ces. W. I, p. 433 (trad. Penjon. p. 448) ; II, p. 29G ; Nouu. Esquisses,
p. 58.
(2) Ces. W. I, p. 434 (trad. Penjon, p. 449) ; II, p. 295 ; Nouu. Esquisses,
p. 58.
(3) Second croit ncessaire d'admettre que, si la finalit immanente la
vrai que nous sommes l'intelligence de la Nature, que c'est seu-
lement en nous et par nous qu'elle prend conscience d'elle-m-
me ? (1) La Nature ignore le sens et le terme de son volution jus-
qu' ce qu'elle ait cr l'homme, en qui jaillira la lumire de la
vrit. Les signes d'intelligence qu'elle manifeste parfois dans
l'adaptation des moyens leurs fins et qui se rvlent dans l'ins-
tinct avec une trange sret ne peuvent donc tre expliqus
que par l'hypothse d'une finalit interne, immanente la vie
elle-mme, dont l'action commence l'origine mme du devenir
et qui fait de l'volution une ascension de toutes choses vers
l'Absolu ou le Divin. Mais le sens de cette volution dmontre
son tour que la finalit qui la dirige a son principe en dehors
d'elle, dans cet Absolu qui reprsente, nous le savons, la nature
normale des choses. Et, s'il en est ainsi, nous devons reconnatre
que l'impulsion primordiale, Y lan vital qui dtermine le dvelop-
pement continu des formes organiques a ses conditions et sa loi
dans l'irrsistible attraction que l'Absolu exerce, par le seul fait
de son existence, sur la pense dchue et phnomnise : la pla-
nte, dtache de son soleil, gravite autour de lui (2).
L'volution de la vie ne doit-elle pas, ds lors, tre interprte
comme une progression de la pense dchue travers les formes
successives et diverses que lui impose sa phnomnisation ?
Puisque la perversion de la pense pure qui a donn naissance au
devenir doit, nous l'avons vu, tre pose l'origine mme du mon-
de empirique, la pense est ncessairement contemporaine de ce
monde (3) et tout ce qui est donn dans la Nature doit tre conu
Nature bien qu'elle vise la production de la conscience, ne se produit pas
sous une forme consciente , c'est qu' elle exprime au sein du physique l'ac-
tion toute spirituelle d'un principe supra-conscient . (L'idalisme des valeurs
et la doctrine de Spir, dans : Revue philosophique, aot 1912, p. 136). Spir
n'admet pas que l'Absolu puisse agir au sein du physique ; la finalit n'ex-
prime rien de plus que l'effort par lequel la pense dchue tend retourner
la Norme.
(1) Nouv. Esquisses, p. 55 : La Nature en dehors de nous n'a pas d'intel-
ligence, n'a pas non plus conscience d'elle-mme, parce que nous sommes
son intelligence et qu'elle ne parvient la conscience d'elle-mme qu'en
nous seulement >.
(2) Ges. W. II, p. 108, 112, 282-283.
(3) Nouv. Esquisses, p. 127 : Le monde connu ne peut exister sans des
sujcis connaissants et ceux-ci par consquent sont contemporains du monde ,
LA LIBRATION 103
comme une consquence ou une manifestation de sa dchance :
il n'y a rien dans la ralit sensible qui ne soit, un titre quel-
conque, pntr de pense et par consquent anim ou vivant.
Il suit de l tout d'abord que l'volution ne saurait tre dfinie
comme un passage de l'inorganique l'organique. On ne peut
admettre l'existence d'une manire brute, inerte, dont la vie se-
rait une fois issue par le seul jeu des forces physiques. L'exprien-
ce nous enseigne partout que la condition ncessaire la forma-
tion d'un organisme vivant est la prsence d'une matire dj
organise et vivante, doue de la facult de se nourrir et de se
reproduire. Il n'est certes pas douteux que les lments qui la
composent ne soient de simples substances chimiques, telles
qu'on les trouve dans toute la Nature, mais ces substances
n'existent nulle part, pour ainsi dire, l'tat pur ; elles sont tou-
jours comprises dans des synthses organiques et ce qui donne
la vie son caractre propre, c'est prcisment la forme originale
et spcifique sous laquelle l'tre vivant les utilise et les combine
et qui fait que la matire revt des proprits diffrentes selon
les organismes qui l'assimilent. Il faut donc supposer que la
forme de la vie est essentielle l'impulsion primordiale qui con-
ditionne le devenir universel. La Nature est un immense orga-
nisme en voie de synthse et d'volution, dont l'lan vital se
propage de gnration en gnration, de sorte que le corps de
chacun de nous se rattache par une suite ininterrompue de pro-
cessus organiques aux origines mmes du monde empirique (1).
Mais n'avons-nous pas dmontr que tous les corps, y compris
le corps humain, sont de pures apparences auxquelles la syst-
matisation de l'exprience confre faussement l'image de l'tre ?
Il n'y a de vritablement existant dans la ralit sensible que
les sujets connaissants, de sorte que le monde phnomnal
n'existe qu'en eux et par eux (2). Et, s'il en est ainsi, l'volu-
tion de la vie ne doit-elle pas son tour tre conue comme
une apparence organise ? (3). Puisque les corps n'ont pas
(1) Ges. W. I, p. 4:27 et sqq. (trad. Penjon.p.441 et sqq.-; Nouu. Esquisses,
p. 45 et 46 ; Sinn und Folgen..., p 14 et sqq.
(2) L'existence du monde physique est lie l'existence des sujets connais-
-;mts auxquels il apparat >-. (Nouv. Esquisses, p. 15).
(3) Ges. W. II. p. 345-34G.
de ralit propre ou substantielle, le dveloppement continu des
formes organiques, tel qu'il est donn dans la Nature, n'exprime
en vrit qu'une progression dans la srie des sujets connaissants
qui marque, de l'animal jusqu' l'homme, les tapes de la pen-
se dchue dans son ascension vers le Divin (1). Par la continuit
de cette pense, que symbolise dans l'apparence la succession
des tre vivants, la pense de l'homme se relie aux origines m-
mes du devenir et constitue, par suite, le terme final d'une vo-
lution par laquelle la pense dchue parvient la conscience d'el-
le-mme : c'est la mme pense qui poursuit, travers des mta-
morphoses successives, sa propre rdemption jusqu' ce qu'elle
ait trouv dans l'homme la voie du salut. En fait, nous constatons
dans la Nature un passage graduel de l'instinct la conscience,
un progrs qui nous lve des formes infrieures aux formes
suprieures de la connaissance et ce progrs nous apparat par-
tout comme un acte par lequel la Nature elle-mme aide le sujet
connaissant se librer des ncessits physiques qui rsultent de
sa phnomnisation. C'est la Nature elle-mme qui affranchit
l'homme de la servitude (2).
B. L'affranchissement de la pense.
Nous avons une premire manifestation de cet affranchissement
dans l'organisation du corps humain (3). Tandis que les mouve-
ments des animaux infrieurs sont tous originairement adapts
au but qu'ils doivent atteindre et que l'instinct qui les dirige
pourrait, en un certain sens, tre dfini comme une activit pu-
rement rflexe, indpendante des expriences propres de l'individu,
les mouvements du corps humain sont soustraits cet automa-
tisme : l'enfant doit apprendre l'usage de ses membres et ce n'est
qu'au prix d'expriences rptes qu'il parvient s'en servir
pour la satisfaction de ses besoins. Or, nous le savons, tout mou-
vement dans la Nature est dtermin par la liaison gnrale des
phnomnes, de sorte que tout ce qui fait partie du monde sen-
sible obit une seule et mme ncessit. C'est donc le mme
(3) Ges. W. I. p. 447-44* (trad. Penjon, p. 462-44) ; Nouv. Esquisses
p. 59, 60.
LA LIBRATION 105
Principe qui agit chez les animaux infrieurs et chez l'homme ;
mais, tandis que l il domine l'individu tout entier, ne lui laissant
aucune initiative, aucune spontanit, il semble qu'ici il se soit
impos une limitation qui confre l'tre humain une indpen-
dance particulire. Bien que toutes nos actions soient en fait l'u-
vre du Principe gnral de la Nature, ce Principe s'est pour ainsi
dire dsist du soin de nous conduire, comme il conduit les autres
animaux, par l'instinct ; il ne nous a pas investis de qualits qui
soient fixes une fois pour toutes ; nous ne sommes pas enferms
dans un cadre immuable. En s'abstenant ainsi d'agir pour nous,
la Nature nous a donn, avec la latitude d'un progrs indfini,
la possibilit de nous affranchir de son autorit. Mais, comme
elle ne possde en elle-mme ni moralit ni intelligence, la limi-
tation qu'elle s'impose l'gard de l'tre humain ne saurait tre
volontaire ou consciente : n'est-il pas ds lors vident que la
Nature obit secrtement la loi de finalit qui dtermine l'as-
cension du devenir vers l'Absolu et qu'elle ne peut satisfaire aux
exigences de cette loi qu'en levant progressivement tous les
sujets connaissants la conqute de la libert ?
La mme conclusion ressort de l'examen des conditions de notre
vie psychique (1). Dans son tre propre ou absolu, la pense est
une activit purement logique, destine par sa loi constitutive
connatre les choses telles qu'elles sont en soi : elle est par dfinition
la facult du vrai. Elle ne peut donc tre sujette l'illusion et
l'erreur qu'en vertu d'une perversion de sa nature intime. Or sa
prsence dans un monde de phnomnes et de relations ne peut
manquer de la soumettre des ncessits qui demeurent tran-
gres sa vritable essence et, par suite, font obstacle l'exer-
cice lgitime de ses fonctions. Par son union immdiate avec la
pense, qu'il symbolise dans le domaine de l'apparence, le cer-
veau reprsente la premire et la plus fondamentale de ces n-
cessits extrieures : il est la condition physique de l'intelligence.
Il suffira, ds lors, d'un trouble quelconque dans les organes ou
les fonctions de l'encphale pour que le cours logique des ides
soit, son tour, suspendu ou dtruit ; et la dpendance de la
(1) Ges. \Y. II, p. 328-333 ; Nouv. Esquisses, p. 60-63,
106 LE DUALISME DE SPTR
pense l'gard des ncessits physiques qui la conditionnent
sera d'autant plus rduite que le cerveau, mieux organis, ap-
portera moins d'obstacles au fonctionnement normal de l'intel-
ligence. On voit ainsi qu'en perfectionnant, par une volution
progressive du systme nerveux dans les espces animales, la
constitution de l'encphale, la Nature a favoris le dveloppe-
ment graduel de la vie psychique et prpar l'avnement de la
conscience. En fait, l'intelligence est identique chez tous les su-
jets connaissants ; mais, tandis que chez les animaux infrieurs
elle reste entirement soumise aux conditions physiques qui la
dterminent et s'exerce mcaniquement selon les lois de l'imagina-
tion, de la mmoire et de l'association des ides, elle s'lve chez
l'homme la rflexion et reprend possession de ses droits. L'inter-
vention de la Nature est, ici encore, toute ngative, en ce sens que
par une abdication de sa toute-puissance elle s'est abstenue de pen-
ser pour nous, comme tout l'heure elle s'abstenait d'agir pour
nous. Mais, en faisant tomber une une les barrires qui s'oppo-
saient l'closion de la pure intelligence, elle a permis la pen-
se de s'affranchir des ncessits physiques qui la dominaient
et de poursuivre jusqu' l'homme son ascension vers le divin.
La Nature atteint chez l'homme la fois le but et la limite de
son volution, car il ne peut rien y avoir de suprieur lui dans la
srie des tres vivants : la conscience humaine exprime la plus haute
synthse du gnral et de l'individuel qu'il soit possible de raliser
dans le monde phnomnal. L'volution peut, en effet, suivant
une formule que nous avons dj nonce, tre dfinie dans son
ensemble comme un passage graduel du gnral rel au gnral
idal par le dveloppement croissant de l'individualit (1). Tandis
que chez les animaux infrieurs rgne l'unit impersonnelle de
la Loi, assignant uniformment chaque tre selon son espce
le cercle de dsirs et d'images o il doit se mouvoir, l'homme,
libr des servitudes qui dominent l'instinct, tend indfini-
ment le champ de sa vision et poursuit sa tche au del de
la ralit prsente. Il n'est plus simplement une chose parmi
les choses, mais un sujet qui existe en soi et pour soi ; il jouit
(!) Ces. W. 1, p. 442-445 (trad Psnjo.i p. 457-461).
LA LIBRATION 107
de l'individualit la plus complexe et la plus riche que la vie ait
pu construire ; il reprsente, condens dans l'unit de sa cons-
cience, le Principe mme de la Nature. A ce titre, il forme le
point culminant de l'volution organique. Mais, en mme temps,
il apparat en possession d'une gnralit idale, dont la sphre
dborde la pure exprience et qui n'a pas sa raison suffisante dans
le monde des phnomnes et du devenir : il a conscience du gnral
comme lel et dcouvre dans la loi de l'Absolu l'essence vraie des
choses. L'affranchissement progressif du sujet connaissant
l'gard de la Nature s'achve ainsi par la cration d'un tre en
qui se rvle l'action d'un Principe suprieur, tranger la ra-
lit sensible. Devant cet tre, enfant de son dsir, en qui s'pa-
nouira la fleur divine du Bien et du Vrai, la Nature abdique ; elle
l'a conduit, par des voies dtournes, au seuil de la Terre promise
et elle lui a donn les moyens ncessaires pour accomplir son
uvre : il appartient l'homme de marcher la conqute de la
libert et, par un effort suprme et dfinitif, de tenter le saut dans
l'Absolu.
II
LA CONQUTE DE LA LIBERT
A. Le fondement de la libert.
Affranchi par la Nature elle-mme du joug qui courbe les autres
animaux sous la loi de l'instinct, l'homme est entr en possession
de sa volont ; mais il n'est pas encore le matre de sa destine,
car cette volont porte des chanes qui l'asservissent. L'homme
est apparu dans le monde un moment prcis du devenir ; il est
le terme final d'une volution qui s'est poursuivie jusqu' lui
pendant des sicles et dont l'hritage lui est chu ; il nat avec
des tendances et des besoins qui reprsentent le patrimoine accu-
mul d'une longue suite de gnrations ; il est l'uvre des v-
nements et du temps. Comment pourrait-il tre libre dans sa
volont ? se dterminer suivant des exigences qui ne lui soient
pas imposes par ses origines ? Il ne lui est pas permis de se
soustraire l'obsession des images qui lui sont innes, l'impul-
sion des apptits que lui ont lgus ses anctres. Dira-t-on que la
volont est libre primitivement et par essence ? Tout vouloir
est conditionn par le dsir, car il exprime la tendance d'un tat
se transformer en un autre tat, la ncessit intrieure d'un
changement (1). Or le dsir, nous le savons, est le symptme d'une
existence anormale ; il rvle un besoin, un dfaut, l'absence
d'une manire d'tre qui se suffise elle-mme : il est une forme
de la phnomnalit (2). En fait, nous l'avons montr, la volont
constitue le centre de gravit de l'tre empirique ; qu'on l'appelle
vouloir-vivre ou volont de puissance , elle n'est rien d'autre
en dfinitive que la synthse des passions qui tablissent la d-
pendance de l'individu l'gard des lois naturelles ; et c'est pour-
quoi elle est tout entire domine par la dception systmatique
qui confre au monde phnomnal une apparente substantialit :
elle manifeste l'extrme dchance de la pense pervertie. Gom-
ment' cette volont pourrait-elle tre libre en soi ? La libert
suppose une lutte contre la ralit sensible, une victoire sur le
dterminisme des phnomnes ; elle n'est pas un tat de fait
donn originairement dans le sujet, mais la rcompense d'un
effort, le bnfice d'une conqute : elle est, par opposition la
nature, un tat de grce, une participation l'Absolu, dont l'hom-
me ne peut se rendre digne que dans la mesure o il a russi
surmonter ce qui demeure en lui de purement empirique. Nous
naissons dans un tat anormal, dans l'erreur et la servitude ; et
nous devons nous lever par nos propres efforts la vrit et la
libert (3). Mais, tandis que l'intelligence possde une double
nature, physique et logique, de sorte qu'elle peut, dans sa d-
chance mme, s'lever peu peu par sa propre dialectique la
connaissance de la Vrit absolue, la volont appartient tout en-
tire au domaine de l'apparence et aucun espoir ne lui est offert
de triompher jamais de l'illusion o elle a ses conditions d'exis-
tence (4). Ce n'est donc pas la volont que nous devons deman-
(2) Ges. W. II, p 275-276 (trad. Penjon, p. 275-276).
(3) Ges. W. II p. 70 et 327 ; Esquisses de phil. cril., p. 70-78.
(4) Nouv. Esquisses, p. 111. Spir dit expressment en ce passage de> Nou-
velles Esquisses que la volont n'a pas, comme la pense ou l'intelligence,
une existence double : dans la perception immdiate et dans la rflexion,
pouvant tre assujettie aux illusions naturelles dans la premire et en tre
LA LIBERATION 109
der l'effort qui affranchira la pense humaine do ses dernires
entraves : la libert ne peut tre conquise que par cette pense
elle-mme.
Puisque, en effet, tout vouloir est conditionn par le dsir, la
volont a sa source dans un tat de malaise, un sentiment de
dplaisir, une manire d'tre qui ne peut subsister telle qu'elle est
et tend ncessairement se dtruire ou se transformer ; or une
pareille tendance dnote dans l'essence mme du sujet un dsac-
cord intime, une contradiction laquelle il ne saurait y avoir d'au-
tre remde que la possession d'une existence qui se suffise elle-
mme et n'aspire plus au changement : le dsir d'o procde la
volont a pour fin l'harmonie, Y identit du sujet avec lui-mme (1).
Mais n'est-ce point prcisment cette identit qui caractrise
la nature normale des choses, telle qu'elle est dfinie par la loi
de notre pense ? Il semble donc que le dsir qui meut la volont
humaine doive tre interprt comme une expression nouvelle
de l'obscure apptition qui a dtermin l'volution de la vie :
l'tre empirique et anormal s'efforce partout de retrouver la
norme qui constitue sa vritable essence et cet effort, qui revt
chez l'animal la forme de l'instinct, se fait chez l'homme volont
jusqu' ce qu'il parvienne dans l'ide prendre conscience de
lui-mme. Le principe d'identit reprsente ainsi l'idal du Sou-
verain Bien (2). Ds lors, il faut admettre que ce principe, dans
lequel nous avons reconnu la norme suprme de la pense logique,
affranchie dans la seconde . Toutefois, il tablit ailleurs (Nouv, Esquisses,
p. 19) entre la pense et la volont un parallle qui confre la volont
comme la pense une manire d'tre normale : il est, dit-il, dans la nature
propre de l'intelligence de rechercher et de reconnatre le vrai et ses lois nor-
males sont les lois logiques ; et il est dans la nature propre de la volont
d'aimer et de rechercher le bien, sa vraie loi est la loi morale . Mais il rsulte
des Esquisses de phil. crit. (p. 131) que la volont ne se rencontre que dans
des individus qui ne sont pas des objets rels, qui existent par suite d'une d-
ception, recevant tout le contenu de leur tre du dehors ; de sorte qu'en
fait toute volont procde chez l'individu d'un tat de dsaccord avec soi-
mme et que son tat final est l'tat oppos, c'est--dire l'harmonie ou
l'identit avec soi-mme . (Nouv. Esquisses, p. 101). Or, s'il en est ainsi.
n'est-il pas vident que la libert implique la suppression de tout vouloir ?
Si nous pouvions une fois atteindre le but de la volont, le bien vritable
ou absolu, toute volont, par cela mme, srail anantie en nous, nous n'au-
rions rien de plus vouloir (Nouv Esq. p. 39).
(1) NOUV'. Esquisses, p. 100 et sqq. ; cf. Ge$. W. II, p. \'l,
(?) Ges. W, II, p. 42 et sqq.
1 10 LK DUALISME DE SPIR
est aussi la loi qui rgit secrtement la volont et que, par suite,
la victoire du moral sur le physique ne peut tre obtenue que par
la domination des normes purement logiques sur la volont elle-
mme. Ne savions-nous pas dj qu'il n'y a rien en nous d'ab-
solu, si ce n'est notre propre conscience de l'Absolu ? Un tre
empirique n'a pas d'autre moyen de participer un caractre
absolu que de s'lever la connaissance vraie de la nature des
choses (1). Si donc, en fait, la libert doit exprimer la part de
l'Absolu dans l'homme, il s'ensuit videmment que la connaissan-
ce vraie peut seule nous rendre libres : la pense logique est
l'unique fondement de la libert, m Toute lvation morale, dit
Spir, est un tat de grce, puisqu'elle est due au sentiment et
la conscience du divin, se faisant valoir dans le domaine de la Na-
ture, en dpit des lois de la Nature ; mais cet tat de grce s'ac-
quiert moins par des prires que par la connaissance vraie des
choses (2).
Etre libre, c'est agir selon les lois de sa nature vritable et nor-
male ; la loi morale est fonde sur l'autonomie de la personne
humaine ; elle n'a pas d'autre formule que cet impratif : agis
conformment ta nature propre (3). Or nous n'avons aucune
notion de cette nature en dehors de celle qui nous est donne dans
le concept priori de l'Absolu, tel qu'il est dfini par le principe
d'identit. Nous avons tabli, en effet, que rien de ce qui est
compris dans le monde de l'exprience ne possde un tre vri-
table et normal et que l'essence propre des choses doit tre cher-
che par del les phnomnes et le devenir, dans une manire
d'tre supra-sensible, simple et identique avec elle-mme : l'Ab-
solu exprime la nature normale des choses de ce monde. Si par
suite l'homme appartient, comme nous l'avons montr, une
double nature : une nature physique, par laquelle il se rattache
au dterminisme phnomnal et fait partie intgrante du devenir,
(1) Nouu. Esquisses, p. 22 ; Esquisses de phil. crit., p. 75 : la libert est
la part de l'Absolu dans l'homme ; or son individualit ne peut rien renfermer
d'absolu puisqu'elle est un produit de causes : la part de l'Absolu dans l'hom-
me ne peut donc tre autre chose que sa conscience de l'Absolu, c'est--dire
de la nature normale des choses .
(2) Ges. W. II. p. 333 et sqq. ; Esquisses de phil. crit.,p. 77; Nouv. Esquis-
ses, p. 109.
(3) Ges. W. II; p. 17, 31, 53-55, 60-61, 78, 82-85.
LA LIBRATION Ail
et une nature suprieure, qui n'a pas ses conditions dans l'exp-
rience et implique une participation au Divin ou l'Absolu, celle-
ci, qui reprsente son essence propre et normale, demeure nces-
sairement trangre et transcendante au monde empirique : elle
est leve au dessus des phnomnes et du temps et constitue
la part du Divin dans l'homme. On voit en quel sens la libert
procde de la conscience de l'Absolu : elle est une exigence de no-
tre nature suprieure et suppose une rvlation intrieure et
inne de la Norme. Nous n'avons pas sans doute l'intuition de
l'Absolu ( 1 ) ; notre connaissance de la nature normale des choses est
limite aux consquences logiques qui rsultent analytiquement
de la loi suprme de notre pense. Mais, en posant ainsi au-dessus
de la ralit physique une manire d'tre absolue qui dpasse le
contenu de la pure exprience et exprime la nature propre des
choses, nous formulons un idal qui ne s'impose pas moins la
volont de l'homme qu' sa pense ; car ce que l'homme conoit
ncessairement comme le principe de son tre vritable ne peut
manquer de lui apparatre comme le Souverain Bien, la fin su-
prme atteindre. Si notre moi empirique est anormal et ne ren-
ferme pas notre essence propre, nous ne pouvons donc nous le-
ver la libert que par les voies qui nous conduisent en mme
temps la pense vraie : nous devons renier cette existence
anormale et mensongre, que conditionne une dception sys-
tmatique, pour difier en nous ce qui constitue notre ralit
essentielle, notre moi suprieur, notre personnalit vritable.
Le Bien qui exprime la nature normale de la volont n'est pas
distinct en soi du Vrai qui exprime la nature normale de l'intel-
ligence ; l'autonomie de la volont droite repose sur le mme prin-
cipe que l'autonomie de la pense logique ; .c'est la mme loi ab-
solue et divine qui nous prescrit ses impratifs dans le domaine de
l'action comme dans celui de la connaissance.
B. La rgnration de l'humanit.
Si la morale n'est ainsi qu'une application aux normes de l'ac-
tion humaine des lois qui rgissent la pense logique, cette
pense ne doit-elle pas former son tour un lment, et le prin-
(1) y oui). Esquisses, p. 123.
cipal, de la libert ? Etre libre, ce n'est pas seulement agir, c'est
avant tout penser selon les lois de sa nature propre et normale ;
sans l'autonomie du sujet il n'y aurait pas plus de connaissance
vraie qu'il n'y a de volont droite ; l'une n'exige pas moins que
l'autre l'indpendance de l'individu l'gard des conditions phy-
siques qui dterminent le cours des phnomnes. Toute science
est fonde sur une certitude rationnelle et toute certitude est
un fait d'ordre purement logique. L'homme ne peut donc s'le-
ver la science que dans la mesure o il russit se soustraire
l'empire des lois qui dominent la ralit physique et confor-
mer sa pense aux seules prescriptions de la raison. Or, par son
ct empirique, l'homme est un tre sensible et, comme tel, na-
turellement sujet l'illusion et l'erreur ; ses facults intellec-
tuelles sont perverties ds l'origine par la dception systma-
tique qui enveloppe du voile de l'apparence tout ce qui est com-
pris dans le cercle du devenir ; comme les prisonniers dans la ca-
verne de Platon, il n'aperoit que des ombres et les prend fausse-
ment pour des tres vritables. La libert n'est donc pas l'tat pri-
mitif de la pense humaine ; la connaissance vraie n'est pas un don
de la nature, qui soit offert l'homme sa naissance et dont il
puisse jouir en toute srnit ; elle est, en fait, quelque chose de
surnaturel , qui implique une participation de la conscience hu-
maine une autre ralite que celle qui est prsente dans le monde
de l'exprience ; elle suppose chez l'individu une parent secrte
avec l'Absolu : nous ne pensons en vrit que par la vertu de
Dieu(l).
Aussi la libert de l'intelligence doit-elle tre conue comme
une victoire sur la ralit sensible ; la connaissance vraie ne peut
tre acquise que par une longue discipline qui affranchisse pro-
gressivement la pense de la domination des lois physiques. Les
tapes de cet affranchissement composent l'histoire de la scien-
ce, histoire douloureuse qui a eu ses martyrs et ses saints et dont
l'volution se poursuit encore (2). Ce fut un instant sublime, lors-
que pour la premire fois l'homme parvint construire une d-
(1) Ges. W. II, p. 328 et 333 ; Esquisses de phil. cril., p. 85 ; Nouu. Es-
quisses, p. 98 et 118.
(2) Ges. W. II, p. 329-333.
LA LIBERATION J 13
monslralion, un enchanement logique de prmisses et de con-
clusions ; et c'est la mathmatique qu'il est redevable de cette'
fortune. La chane de servitude forge par le dterminisme des
phnomnes tait brise et, compter de ce jour mmorable, l'es-
prit humain, guid par sa seule raison, put marcher de vrit en
vrit la conqute de la libert : toute connaissance nouvelle,
tablie par la science, constituait un gain dfinitif et permettait
la pense de s'lever plus haut. L'application de la mathmati-
que au monde physique lui-mme reprsente la seconde tape
du progrs intellectuel : en soumettant la loi du nombre les
phnomnes et le devenir, l'homme dcouvrit que rien de ce qui
lui est donn dans l'exprience ne possde une valeur absolue,
que tout au contraire s'y ramne des relations qui doivent tre
poses en fonction les uns des autres. Il restait un obstacle fran-
chir : il fallait que l'esprit humain, jusqu'alors proccup de la
ralit extrieure, se replit sur lui-mme et prit conscience de sa
propre nature. Ce fut, notamment avec Descartes, l'uvre de la
philosophie et il semble que cette uvre soit sur le point d'tre
acheve ; car, nous dit Spir, le principe d'identit qu'elle a russi
tablir dans son fondement et dans ses consquences constitue
la plus haute vrit que la pense humaine puisse atteindre ; et
le jour o l'humanit tout entire sera pntre de cette vrit,
elle sera pour jamais affranchie de la domination de la Nature (1).
Que la possibilit d'une rgnration totale de l'humanit soit
autre chose qu'un rve illusoire et chimrique, l'exemple que
nous ont lgu dans l'histoire quelques hommes rares et privil-
gis nous en est le plus sr garant. Bien que la vraie notion de
l'Absolu leur fit dfaut, ces hommes ont pu, guids par le plus
pur sentiment religieux et moral, s'lever une vie suprieure et
participer au caractre du divin : ils possdaient dans leur seule
conscience morale, sans que leur intelligence ft parvenue le
concevoir clairement, une rvlation immdiate et certaine de
l'Absolu. C'est qu'en effet la loi autonome qui rgit notre volont
et, par une obligation tout intrieure, nous prescrit d'agir con-
formment notre tre propre et normal repose sur le sentiment
(1) Ges. W. II. p. 385 cL sqq. ; Esquisses de phil. ail., p. 88-89 ; Nouv.
Esquisses, p. 62 et 120.
114 LE DUALISME DE SFIR
universel et primitif qu'entre le bien et le mal il subsiste une dis-
* tinction radicale, une opposition absolue. Or le sentiment de cet-
te opposition se fait valoir chez l'homme en dehors de toute no-
tion intellectuelle, car il est fond sur une intuition qui lui
est inne et exprime les exigences de sa conscience morale,
l'intuition que tout mal est condamnable en soi, comme quel-
que chose qui constitue une anomalie et ne devrait pas tre,
que par suite il n'est jamais permis de faire le mal pour atteindre
le bien, qu'en aucun cas lafinnejustifielesmoyens.Chacundenous
n'a-t-il pas la conviction primordiale qu'en obissant la voix de
sa conscience il est assur de se conformer l'ordre normal et ab-
solu des choses et travaille difier en lui son moi vritable ? La
loi morale n'est autonome que parce qu'elle est l'expression des
aspirations les plus profondes et les plus intimes de l'tre humain
et fait partie intgrante de notre nature. La prsence en nous
d'un lment suprieur, tranger et transcendant la ralit sen-
sible, ne se manifeste donc pas seulement dans la norme logique
qui conditionne notre pense et nous lve la connaissance vraie
de la nature des choses ; notre participation l'Absolu n'est pas
puise par la conscience purement intellectuelle et abstraite
qui nous en est donne dans le principe d'identit ; elle a son
complment naturel et ncessaire dans la conscience morale,
dans le sentiment immdiat que le Bien n'est pas moins que le
Vrai une forme de l'Absolu et qu'agir pour le Bien c'est vivre en
Dieu (1). Ce qu' l'aide de ce seul sentiment, sans le secours d'une
vraie notion de l'Absolu, des hommes d'exception ont pu raliser,
comment l'humanit, dsormais en possession de cette notion,
claire et conduite par la philosophie, ne serait-elle pas capable,
son tour, de l'accomplir ? Lorsque la conscience de l'Absolu
ou du Divin sera devenue l'unique rgle de notre vie intellectuelle
et morale, l'tat vraiment normal de notre esprit sera dfiniti-
vement constitu ; car toutes nos penses, toutes nos actions
seront dtermines par des lois qui n'auront plus aucun carac-
tre physique, par des lois d'ordre purement moral : notre moi
propre aura retrouv son centre de gravit et sur la libert
(1) Esquisses de phil. ail., p. 67-69 ; Nouv. Esquisses, p. 99-106 et 136.
LA LIBRATION 115
reconquise il nous sera permis de jeter les fondements de notre
immortalit.
III
l'immortalit et la fin du devenir
A. La fausse immortalit.
Qu'il y ait dans l'homme un lment immortel, nous ne sau-
rions en douter, car ce qui porte la marque du divin est impris-
sable ; l'tre qui a pris conscience de l'Absolu est certain de son
immortalit : il la gote ds la vie prsente. S'il est vrai, en effet,
que Dieu exprime la nature normale des choses de ce monde,
n'est-il pas vident qu'en lui seul rside notre essence propre, notre
personnalit vritable ? Comment ds lors n'aurions-nous pas le
sentiment immdiat et primitif que nous lui sommes apparents
par le ct suprieur de notre tre ? Notre intelligence ne peut le
concevoir que d'une manire tout abstraite, dans le principe
qui sert de norme la pense logique : nous ne connaissons de
lui qu'une ombre ; l'intuition de l'Absolu ne nous est pas don-
ne. Mais, par le sentiment qu'il nous est tout proche, qu'il est
nous-mmes dans ce que nous avons de meilleur et de plus lev,
nous entrons en relation directe avec lui ; et ce sentiment, qui
forme la base de la religion, constitue un fait de notre vie spiri-
tuelle grce auquel Dieu nous est intrieurement prsent com-
me la source mme et le fondement de notre ralit : l'me a
conscience d'tre unie l'Absolu par un lien que la mort est
impuissante rompre. Il ne sufft donc pas de dire que nous
pensons par la vertu de Dieu ; nous ne sommes vritablement
que dans la mesure o Dieu est en nous. C'est par lui seul que
nous possdons une essence relle et c'est aussi par lui que nous
sommes assurs de notre immortalit (1). Mais, par une aberra-
tion qui se rattache la dception gnrale de l'exprience,
l'homme s'est presque toujours mpris sur la nature de ce qui
en lui est soustrait l'anantissement. Le sujet, nous l'avons
(1) Ges. W. II, p. 98-103 ; 370-372 ; Esquisses de phil. crit., p. 138-139;
Nouv. Esquisses, p. 118-122, 131-132.
montr, s'apparat ncessairement lui-mme, dans la conscience,
comme une substance, comme un tre absolu et indpendant,
qui jouit d'une existence propre et immuable ; comment ne se-
rait-il pas tent d'attribuer son moi particulier et humain une
ralit qui dpasse le devenir et subsiste en dehors du temps,
dans l'ternit ? Son individualit lui semble ce point l'expres-
sion de ce qu'il y a en lui de plus intime et de plus profond
qu'une immortalit dont elle serait exclue, une immortalit
dont il n'aurait pas conscience, ne lui parat pas seulement indif-
frente, mais impossible. En fait, l'immortalit de l'individu
n'est ni possible ni dsirable.
Le moi, nous le savons, n'est pas un tre simple et identique,
une substance, mais, comme tout ce qui fait partie de la Nature,
une union du divers, un compos de phnomnes qui se succ-
dent dans un devenir sans fin et dont la liaison rside dans la
conscience du sujet. La conscience est ainsi la loi de synthse des
tats intrieurs, multiples et changeants. Il faut sans doute lui
reconnatre une certaine unit et une certaine permanence ; mais
c'est l'unit et la permanence d'une loi, non d'une substance. Or
une loi n'a de raison d'tre qu'autant que les lments dont elle
opre la synthse sont donns ; et, puisque les lments dont il
s'agit sont des phnomnes soumis un perptuel devenir, la
conscience qui les unit ne dure elle-mme que dans la mesure
o elle s'exerce, de sorte qu' tout instant elle peut s'teindre
a comme la flamme d'une bougie . La conscience n'a donc pas
de ralit qui lui soit propre ; bien qu'en vrit elle ne soit pas un
phnomne comme les autres, elle n'en est pas moins l'apercep-
tion d'un devenir et, comme telle, quelque chose aussi qui de-
vient : son existence est due une renaissance continuelle. Or,
si la conscience est un devenir, il est vident qu'elle ne peut sub-
sister en dehors du temps : comment serait-il permis d'affirmer
qu'elle est faite pour l'ternit ? (1) Mais n'avons-nous pas tabli
que le moi humain repose tout entier sur la conscience qu'il a de
(1) La vie vraiment relle et ternelle n'est pas une succession infinie
d'tats intrieurs dans le temps, mais une existence indpendante du temps
et de la succession et, par consquent, incompatible avec la conscience de soi;
car cette fonction n'est possible que dans le temps et prsuppose ncessaire-
ment un changement continuel d'tats intrieurs'), (Nuv. Esquisses, p. 133).
LA LIBRATION 117
ses propres tats, de sorte que pour lui ne pas avoir conscience,
c'est ne pas tre vritablement ? Que reste-t-il donc ce moi qui
puisse tre l'abri du nant ? Ne disons point qu'il renferme
dans son essence individuelle un contenu que la mort ne saurait
dissoudre. Ce qui constitue son individualit, c'est l'ensemble
des besoins, des dsirs, des sentiments, des passions qui en font
prcisment un tre phmre et prissable, conditionn par le
milieu et les circonstances. L'individu est un produit des vne-
ments et c'est pourquoi il ne renferme rien qui ne soit acquis,
rien qui lui appartienne originairement : il est vide par nature et
reoit du dehors toutes ses dterminations. L'homme n'est pas
un tre ou un objet rel, mais un simple fantme dont l'existence
mme repose sur une illusion ou une apparence (1).
En supposant que l'immortalit d'un tel tre ft possible, qui
donc oserait prtendre qu'elle soit dsirable? L'existence mme de
l'individu est une anomalie, puisqu'elle est fonde sur une fausse
apparence, sur l'illusion qu'il possde une essence propre et ind-
pendante. Mais, par les contradictions qu'elle implique, cette
illusion ne peut manquer de se manifester la conscience du sujet
et le sentiment de son nant intrieur s'impose lui dsormais
comme une vision dont il ne peut carter l'obsdante image. Les
crivains et les philosophes ont insist l'envi sur la misre de
l'homme. Une vie qui repose sur une dception, qui chaque
moment de sa dure dpend de conditions extrieures et chan-
geantes, qui est soumise aux douloureuses ncessits de l'erreur,
du mal et de la mort, une pareille vie est dnue de sens et de va-
leur : comment pourrions-nous y voir l'expression d'une ralit
normale et digne de l'immortalit ? L'homme n'aspire un au-
del que parce que la vie prsente lui est insupportable et qu'il
cherche en dehors du monde empirique l'idal de la perfection.
Mais, s'il est vrai que la conscience est insparable du devenir,
n'est-il pas vident que la vie ternelle, qui est la vie en Dieu,
ne saurait tre une vie consciente ? L'tre humain, nous le sa-
vons, n'est qu'un instrument dont s'est servi la Nature pour
affranchir la pense dchue des liens physiques qui la tenaient en
(1) Ces. W. I, p. 242 (tracl. Penjon, p. 252) ; II. p. 139-146:369-370;
Esquisses de phil. cril., p. 136 ; Nouv. Esquisses', p. 107-108 ; 130-133,
servitude, car c'est seulement par la cration de la conscience
qu'elle pouvait russir dans l'accomplissement de sa tche : la
conscience humaine n'est ainsi qu'un produit de l'volution qui
marque l'ascension de la pense vers le Divin, elle n'est pas quel-
que chose qui possde en soi une valeur absolue. La conscience
a soulev le voile de Maa et dcouvert la dception systmatique
qui conditionne toute existence phnomnale ; elle ne constitue
pas son tour une manire d'tre qui se suffise elle-mme.
Avoir conscience, c'est avoir ride qu'on est une substance, ce
n'est pas tre une substance ; la conscience implique la dualit
du sujet et de l'objet et par consquent la ngation de tout ca-
ractre absolu. Un tre vraiment rel est dou d'une essence
propre et identique : qu'a-t-il besoin de se possder encore dans
l'ide ou la conscience ? L'ide n'ajoute rien sa ralit, elle est
au contraire un principe d'illusion ; l'existence seule appartient
la vrit du fait ou de l'acte qui se pose par lui-mme : l'existence,
prise en soi, est trangre et suprieure l'ide, elle est l'ide
ce que la ralit est l'apparence, elle est position absolue. La
vie ternelle est donc ncessairement une vie supraconscienie,
dans laquelle rien d'individuel ne peut subsister. Pour s'lever
l'Absolu, le moi humain doit se dpasser lui-mme, surmonter
sa propre conscience : il ne peut entrer en possession de sa vri-
table nature qu' la condition de renoncer son individualit
phmre et illusoire. Le suprme panouissement de la person-
nalit, sa libert, sa perfection et mme sa ralit sont dans le
renoncement et l'abngation de soi (1).
Il ne s'agit pas sans doute pour l'individu de mettre fin, par
un acte prmatur, son existence phnomnale et dcevante.
Supprimer le problme n'est pas le rsoudre. Bien loin d'ailleurs
que le suicide puisse tre considr comme une ngation du vou- .
loir-vivre >, Schopenhauer a dmontr qu'il en est au contraire
(1) Nouv. Esquisses, p. 111, 130-134. S'il est vrai que le principe de la d-
chance rside, comme nous l'avons montr, dans la conscience, n'est-il pas
vident qu'il faut chercher au del de la conscience, dans une ralit supra-
consciente l'essence propre et normale de la pense ? Mais il n'est pas moins
vident que ce but ne peut tre atteint que par la conscience elle-mme :
la conscience ne peut se transcender qu' la condition de se retrouver au
terme de l'volution qui prend en elle son origine.
LA LIBRATION 119
une affirmation indirecte et passionne : comment pourrions-
nous y reconnatre une forme du renoncement ? Lorsque nous
avons pris conscience de la Norme divine et du lien de parent
qui nous unit intrieurement elle, l'anomalie sur laquelle repose
notre vie temporelle ne peut manquer de nous apparatre dans
toute sa profondeur ; et la ngation de cette anomalie s'im-
pose au sujet comme une obligation d'un caractre absolu. Mais
il convient de remarquer que cette ngation porte seulement
contre l'anomalie qui enveloppe le sujet dans les liens de la cau-
salit phnomnale, non contre le sujet lui mme (1). Or serait-il
possible de supprimer l'anomalie sans supprimer en mme temps
le sujet ? Notre nature physique est fonde sur une dception,
mais sans cette dception nous ne pourrions pas subsister : notre
existence est soumise ds l'origine et ncessairement une illu-
sion qui a son principe dans la constitution mme de notre tre
empirique. Et c'est pourquoi la connaissance que nous avons de
cette illusion ne suffit pas en dissiper le mirage trompeur. Biem
que nous soyons assurs et convaincus de ne percevoir dans les
corps qui nous sont donns dans l'espace que nos propres sensa-
tions et dans notre moi qu'un processus de phnomnes qui se
succdent dans la dure, nous continuons cependant les prendre
pour des substances, pour des tres simples, identiques et perma-
nents : c'est qu'en effet, si nous pouvions un seul moment nous
affranchir d'une manire absolue de la dception systmatique
qui conditionne le monde du devenir, ce monde s'vanouirait
tout entier et du mme coup nous ne serions plus (2). Un compro-
mis est donc ncessaire : il faut accepter, sans en subir la domina-
tion exclusive, les ncessits d'ordre purement phnomnal qui
forment la base physique de notre existence individuelle. Mais,
s'il ne nous est pas possible de dtruire l'illusion sur laquelle est
fonde notre vie prsente, il nous est cependant permis de ne
plus en tre dupes et, par l'ide de l'Absolu, de transcender le de-
venir. Disons mieux : la pense, parvenue la claire compr-
(1) Nouv. Esquisses, p. 19 : quand l'homme parvient la conscience
de la Norme et du rapport qu'il soutient avec elle, ce n'est pas contre lui-
mme, mais seulement contre l'anomalie en lui et hors de lui que se porte sa
ngation .
(2) Esquisses de phil. cril., p. 128 ; Nouv. Esquisses, p. 111,
hension de la Norme et des consquences logiques qu'elle dter-
mine, possde dans la rflexion une puissance d'inhibition assez
efficace pour enrayer et paralyser la tendance de l'anormal s'af-
firmer en nous, de sorte que la tendance contraire, qui n'est pas
moins inhrente l'anoimal, de se nier lui-mme, dsormais li-
vre son unique impulsion, agira seule et se fera valoir pleine-
ment. Renoncer notre individualit, ce n'est donc pas anantir
en nous, par un acte d'abngation absolue, tout ce qui appartient
au phnomne et au devenir ; c'est bien plutt lui dnier une ra-
lit propre et une valeur positive, c'est avant tout renoncer
notre gosme naturel (1).
Mais pour renoncer cet gosme, qui constitue le principe m-
me de notre tre physique, n'est il pas ncessaire que nous ayons
russi tout d'abord le vaincre et le surmonter ? Ce fut en tout
temps la constante proccupation de l'asctisme d'assurer, par
une discipline austre, le triomphe et la domination du supra-sen-
sible dans l'individu ; mais, au lieu d'assujettir la Nature, par une
mthode approprie, aux lois purement logiques de la connais-
sance vraie et de l'action morale, de manire l'utiliser pour des
fins qui la dpassent, l'asctisme s'est toujours efforc, sinon de
la rduire nant, tout au moins de la tenir l'cart, comme s'il
n'tait pas possible d'en faire jamais un instrument docile de la
pense. Il n'est pas douteux que tout bien en ce monde est en-
tach de mal, comme toute vrit mle d'erreur ; car ce monde
ne contient rien d'absolu, rien qui soit absolument bon ou abso-
lument vrai ; tout ce qu'il nous prsente porte ncessairement la
marque du relatif et de l'anormal. Ne faut-il pas mme reconna-
tre que le mal y prend souvent l'apparence du bien, de sorte que
la volont droite demeure en dfinitive le seul bien que nous soy-
ons assurs de possder pleinement ? Mais du fait que rien en ce
monde n'est pur de tout mlange il suit videmment que le mal
ne saurait tre son tour absolument mauvais et doit renfermer
quelque bien cach, de mme qu'en toute erreur subsiste un l-
ment de vrit. Il ne serait donc pas rationnel de rejeter sans
choix tout ce qui nous vient du monde sensible. La sant, la li-
(1) Nouv. Esquisses, p. 105-106, 111-112.
LA libration 121
bert dans l'ordre pratique, une certaine aisance matrielle, ce
ne sont l sans doute que des biens ngatifs, en ce sens qu'ils nous
exemptent de la maladie, de la servitude et de la misre, bien plutt
qu'ils ne nous procurent par eux-mmes des satisfactions relles
et profondes ; et il convient de ne pas y attacher son cur. Ils n'en
reprsentent pas moins, d'un autre ct, une condition ncessaire
l'panouissement de notre personnalit. N'avons-nous pas ta-
bli qu'un cerveau qui fonctionne rgulirement favorise l'clo-
sion de la pure intelligence ? N'avons-nous pas montr dans la
finalit immanente au devenir un effort par lequel la Nature pr-
pare elle-mme l'avnement de la conscience humaine ? Nous ne
saurions donc sans danger nous priver de son concours, comme le
veulent les asctes ; nous ne ferions par cette voie que ruiner les
bases mmes de toute culture intellectuelle et morale : notre tre
empirique est vide par essence et perdrait tout point d'appui, si
la Nature ne s'offrait nous pour l'explorer et la dompter (1).
B. Noire moi suprieur.
C'est prcisment dans cette matrise exerce par la pense sur
la ralit physique que rside la grandeur de l'homme ; c'est aussi
dans cette matrise qu'il puise la force ncessaire pour s'lever au-
dessus de son phmre individualit et participer ds la vie pr-
sente la vie ternelle. S'il est vrai, en effet, que l'uvre d'di-
fication morale qui, par la conqute de la libert, doit nous in-
troduire dans le domaine de l'Absolu consiste non pas tant sup-
primer qu' surmonter tout ce qui en nous demeure apparent au
phnomne et au devenir, le renoncement qu'elle exige ne doit
pas tre conu, la manire de Stociens, comme une abstention
douloureuse et strile, mais bien plutt comme une victoire de
notre moi suprieur et idal sur l'gosme de notre nature empi-
(1) Esquisses de phil. cril., p. 137-139 ; Nouv. Esquisses, p. 102-103, 105-
106. Renolvier voit au contraire dans l'asctisme la conclusion logiquement
ncessaire de la morale de Spir : Faire autant que possible en nous-mmes
le vide de ce qui nous vient du dehors et particulirement du corps, c'est
l'uvre que la logique conseille, quand nous croyons que tout est dcevant,
faux et mauvais qui nous vient de cette source, et que la vie ternelle, idal
de notre pense, est l'existence indpendante du temps et par consquent de
la conscience . (Critique philos., 1888. p. 211 ; cf. aussi Philosophie analy-
tique de V Histoire, tome IV, p. 688).
rique. Le savant qui dans son laboratoire exprimente des subs-
tances dangereuses pour crer plus de bien-tre l'humanit, le
mdecin qui prodigue ses soins au malade atteint d'une affection
contagieuse et mortelle, le soldat qui sur le champ de bataille
donne son sang pour la patrie, l'humble mre qui pour sauver
son enfant menac s'offre elle-mme au pril, tous ceux qui se d-
tachent de leur troite individualit pour difier ou dfendre, aux
dpens de leur vie, une uvre, une cause, des intrts dont ils ne
peuvent tirer un bnfice particulier, tous ceux l ont l'intime
sentiment de possder par la seule vertu du sacrifice une ralit
qui dpasse leur tre phnomnal et born et par laquelle ils sont
assurs de vivre ternellement. Aussi le don qu'ils font d'eux-m-
mes est-il spontan et joyeux : ils ont surmont l'illusion de l'-
gosme naturel et cr, de la sorte, dans leur propre conscience une
manire d'tre qui, n'ayant plus rien d'individuel, est soustraite
dsormais aux ncessits du devenir et de la mort (1).
Il ne faudrait pas croire, en effet, que, dpouill de son indi-
vidualit, l'tre humain soit rduit un pur nant. L'homme,
nous le savons, a une double nature, empirique et normale ; et,
puisque son moi empirique n'exprime pas son tre vritable, c'est
dans son moi suprieur que nous avons d chercher son essence
normale. Or ce moi suprieur n'est pas, dans son caractre pro-
pre, quelque chose qui soit li ncessairement un contenu indi-
viduel (2). N'avons-nous pas dj dcouvert dans la pure intelli-
gence, par le progrs continu et l'extension indfinie de sa con-
naissance, une aptitude l'universalit qui, confrant au sujet
une gnralit idale, en fait comme un second crateur de la
Nature ? Notre pense embrasse le monde ; elle est elle-mme
un monde qui condense dans l'unit de sa synthse la diversit
multiple du devenir. D'autre part, nous venons de montrer dans
l'action morale un effort par lequel la conscience, affranchie de
(1) Esquisses de phil. cri., p. 138-139 ; Nouu. Esquisses, p. 134-135.
(2) Ges. W. I, p. 467, (trad. Penjon, p. 484). Le sujet pensant en nous
est quant son essence quelque chose de gnral : toute pense embrasse un
monde. Si le sujet pensant n'tait pas li un contenu donn individuel, il
ne serait pas contraint par une loi naturelle connatre comme sien un con-
tenu donn individuel ou s'identifier avec ce contenu sur lequel reposent
la conscience et l'individualit : il serait quelque chose d'absolument gn-
ral, sans mlange d'individualit .
LA LIBRATION 123
l'illusion qui conditionne sa vie temporelle, russit vaincre
l'gosme de ses intrts ou de ses passions et contribue assurer
ici-bas le triomphe d'un Idal qui la dpasse. En fait, la pense
vraie et la volont droite n'ont rien d'individuel (1), elles sup-
posent la conformit de nos ides et de nos actes des normes ab-
solues qui nous sont innes et qu'il ne nous est pas permis d'ac-
commoder nos dsirs ou aux besoins de notre temprament.
Aussi ne sauraient-elles tre conues comme l'apanage exclusif
de quelques tres privilgis ; elles reprsentent le patrimoine
commun de l'humanit, de sorte que chacun de nous, dans la
mesure o il l'enrichit de son offrande, participe une existence
plus large dans laquelle notre moi, dilat en quelque manire
jusqu' vivre de la vie mme de l'humanit tout entire, jouit
d'une destine qu'aucune individualit ne peut contenir dans ses
limites. Le facteur social doit jouer ainsi son rle dans l'difica-
tion de notre personnalit vritable ; le point de vue qu'on pour-
rait appeler cnocenlrique est essentiel la formation de notre
moi suprieur (2).
Mais de ce que la pense vraie et la volont droite n'offrent au-
cun caractre individuel, il ne s'ensuit pas qu'elles doivent cons-
tituer des attributs impersonnels dont la forme serait identique
chez tous les hommes. Il y a dans la ralit normale autant de
sujets connaissants que l'existence phnomnale contient d'in-
dividus conscients ; car chaque sujet connaissant est dou d'une
conscience propre et cette conscience impose ncessairement
sa manire de penser et d'agir une tournure originale qui colore
d'une nuance spciale la vrit de ses ides et la moralit de ses
actes (3). Les exemples que nous citions tout l'heure en fournis-
sent la preuve vidente : le dvouement de la mre ou du soldat
ne peut tre assimil celui du savant ou du mdecin. Si donc il
est vrai que tous ils sacrifient un mme Idal leur tre humain
(3) Ges. W. I, p. 455 (Irad. Penjon, p. 471-472). Esquisses de phil. cril.,
p. 157.
(1) Ges. W. II, p. 12 et 144 ; Esquisses de phil. crit., p. 155-158.
(2) Ges.W. I, p. 467 (en note) (trad. Penjon, p. 484) : Quoique le sujet
connaissant soit de nature quelque chose de gnral, il est cependant indi-
vidualis dans les tres vivants et il y a autant de sujets connaissants que
d'individus conscients . Esquisses de phil. crit. } p. 157-158.
et particulier et s'lvent ainsi une vie nouvelle et suprieure
qui ne peut plus tre individuelle, puisqu'elle est fonde sur le
renoncement mme toute individualit, leur hrosme revt ce-
pendant chez chacun d'eux un aspect diffrent qui exprime la
spcificit de leur essence intime. Dans cette vie suprieure, qui
est la vie en Dieu, notre moi doit assurment tre conu comme
une ralit transcendante au phnomne et au devenir et par con-
squent dnue de tout caractre proprement humain et cons-
cient ; ce n'en est pas moins quelque chose de nous-mmes qui
survit ainsi l'abolition de notre individualit ; c'est un moi,
o se rvle dans son complet panouissement notre personna-
lit immortelle, un moi supra-conscient qui n'a plus besoin de
l'ide pour se possder, puisqu'il participe dsormais l'ternit
de l'existence absolue. Notre vrai moi est l'abri du nant (1).
Nous ne pouvons nous faire aucune ide de cette existence
supra-consciente (2) ; mais nous ne devons pas, pour ce motif,
la mettre en doute : l'aveugle-n a-t-il une ide des couleurs tant
que le chirurgien n'a pas lev la cataracte qui ferme ses yeux
la lumire ? Le voile qui drobe notre pense la lumire divine
a son principe dans les ncessits physiques que symbolise notre
corps et la mort seule est assez puissante pour le dchirer. Nous
avons la certitude immdiate que plus nous nous levons au-des-
sus de notre individualit phmre et dcevante, plus nous
nous approchons de la ralit normale et absolue, de sorte que,
pour parvenir la pleine possession de nous-mmes, nous devons
renoncer notre moi phnomnal et conscient ; nous avons ainsi
l'intuition que notre vrai moi rside au-del de la conscience,
dans une manire d'tre suprieure et transcendante, qui sans
doute ne consiste pas dans un tat purement intellectuel (3),
laquelle nanmoins le monde du devenir n'offre rien de com-
parable ou d'quivalent. Mais tant que nous faisons partie de ce
(1) Nouu. Esquisses, p. 130, 133-135.
(3) Ges. W. II, p. 102 : L'entendement est sans doute une condition
indispensable, mais non l'organe appropri de la rvlation divine ; il ne
forme pas l'lment du divin en nous. Dans l'entendement ce n'est pas Dieu
lui-mme qui est donn, mais seulement son ide... C'est dans le sentiment
que prend racine notre certitude du divin, et notre parent avec lui .
la libration 125
monde, il ne nous esl pas possible d'atteindre entirement la
fin idale que nous poursuivons : notre vie temporelle ne sub-
siste que par la dception systmatique qui conditionne toute
existence empirique et cette dception impose ncessairement
notre activit des limites qui font obstacle l'accomplissement
total de notre uvre. Le Souverain Bien, c'est--dire la parfaite
identit avec soi-mme, est inaccessible l'individu, aussi long-
temps qu'il reste un individu, c'est--dire un lment du monde
empirique >\ Ds lors, la mort doit nous apparatre, non pas
comme l'anantissement, mais bien plutt comme l'affranchis-
sement suprme de ce qu'il y a de vraiment' rel et divin en nous ;
elle donne notre effort spirituel sa conscration dfinitive (1).
Dans quelle mesure cet effort a-t-il rempli sa tche, nous l'igno-
rons assurment ; mais il nous suffit de savoir que notre action
morale ne peut manquer de porter ses fruits et que notre tenta-
tive pour raliser en nous le divin ne saurait tre strile (2). Ce
qui est acquis ici-bas l'Idal constitue un gain imprissable
et, puisque l'Absolu ne peut videmment s'enrichir de nos m-
rites, ce gain n'est pas pour lui, mais pour nous-mmes (3).
Ce n'est pas dire que toutes les mes soient gales devant
Dieu ; nous pouvons supposer qu'elles forment dans l'ternit
une hirarchie proportionnelle l'intensit de leur effort spirituel.
Nous ne devons mme pas affirmer que toute me qui se dtache
par la mort de l'existence phnomnale soit assure de jouir d-
sormais de la vie divine. Certes, toute pense prise en soi est
ternelle ; car elle ne possde un en soi que dans la mesure pr-
cisment o elle participe l'tre vritable et celui-ci ne peut
venir du nant, puisqu'il est par dfinition position absolue. La
pense peut dchoir et se phnomniser ; elle ne peut pas prir
et c'est pourquoi, au sein mme du phnomne et du devenir,
tilt' rote unie l'Absolu par un lien immanent de parent. Mais
il ne suit pas de l que toute me ou pense phnomnise doive
(J) Ces. W. II, p. 48 ; Nouv. Esquisses, p. 135.
(2) Ges. W. II, p. 162 et 284 Nouv. Esquisses, p. 137-138.
(3) Cf. Ges. W. II. p. 162 avec II. p. 144. On ne saurait donc admettre avec
Penjon que l'immortalit se rduit selon Spir la trace dans l'Absolu de la
vrit que les individus auront dcouverte et du bien qu'ils auront pratiqu .
(Une forme nouvelle du criticisme, dans : Revue philosophique, 1887, p. 360).
trouver dans la mort le terme ultime de sa vie temporelle. La
mort est un vnement qui fait partie du monde physique ; elle
peut donc prsenter parfois, comme tout ce qui est soumis aux
lois naturelles, un caractre anormal et frapper au hasard des
circonstances des mes qui n'taient pas prpares la recevoir.
Ces mes dont l'effort spirituel est ainsi hris prmaturment
ne sont pas mres pour reprendre possession de leur ternit et
doivent par consquent s'insrer de nouveau dans le devenir.
Peut-tre faut-il reconnatre dans la violence avec laquelle
l'instinct sexuel se fait valoir chez ceux-l mmes qui ont soulev
le voile de Maa, l'inconsciente pousse des mes dchues qui as-
pirent revtir une forme humaine pour achever le cours de
leur existence phnomnale (1). L'me, au contraire, qui par le re-
noncement et la pratique de l'action morale a surmont l'illusion
de son individualit, gote ds la vie prsente la certitude de son
ternit : qu'a-t-elle craindre du destin ? Lorsque la mort
viendra heurter sa porte, elle saura l'accueillir en amie et en
libratrice, car elle est prte la suivre : comme de l'arbre se
dtache le fruit mr, elle quittera la vie sans secousse et pour
elle le devenir aura vraiment pris fin (2).
C. La fin du devenir.
Que le monde phnomnal puisse ainsi disparatre et s'effacer
aux yeux de l'me qui a opr son salut, nous n'avons pas lieu
d'en tre surpris ; car s'il est vrai, comme nous l'avons tabli,
que la ralit du devenir a son fondement dans une perversion
ou une dchance de la pense pure, la rdemption de cette mme
pense doit avoir pour consquence sa dphnomnisalion, c'est-
-dire la suppression en elle de tout ce qui constituait dans la
dure sa vie phnomnale : en mettant un terme son existence
temporelle, la mort l'affranchit en mme temps des liens physi-
ques qui la rattachaient au devenir, de sorte que le devenir lui
(1) Car une me ne peut tre comprise dans le monde de l'exprience qu'au-
tant qu'elle est unie un organisme corporel (cf. Empirie und Philosophie,
p. 52).
(2) Ces considrations ne se trouvent pas chez Spir ; mais je crois qu'elles
s'intgrent logiquement sa pense.
LA LIBRATION 121
est, ds lors, ncessairement tranger (1). Mais, si ppurtoute nic
qui a reconquis sa libert spirituelle le monde sensible cesse
proprement d'exister, pouvons-nous admettre une fin absolue
du devenir, en ce sens que la totalit des phnomnes qui le
composent serait susceptible de s'vanouir jamais dans le
nant, sans qu'aucune trace ne subsistt de la ralit empirique ?
(2). Une fin absolue du devenir est logiquement concevable. Nous
avons montr, en elet, que, toute exprience tant conditionne
par la conscience, il n'y a de vraiment rel dans le monde phno-
mnal que les sujets connaissants et il est vident que, si tous
les 'sujets parvenaient reprendre possession de leur ternit,
le monde phnomnal, dsormais priv de toute pense qui le
reprsente dans sa conscience, disparatrait ainsi de lui-mme.
Or l'volution de la vie tend prcisment produire ce rsultat,
car elle exprime une aspiration vers l'Absolu qui ne peut tre
satisfaite que par l'lvation de toutes les mes la vie divine :
le but du devenir rside dans sa propre fin, l'anormal se condam-
ne et se nie lui-mme au profit de la Norme. Si donc l'impulsion
vitale poursuit encore son lan, c'est parce que la rdemption
totale des mes n'est pas acheve : la Nature tout entire attend
de l'homme sa dlivrance. Est-ce dire que la fin absolue du deve-
nir , logiquement concevable, soit probable en fait ? Nous n'a-
vons pas la certitude que toutes les mes puissent tre rache-
tes ; car la mort, nous le savons, est sujette des anomalies
qui font obstacle au triomphe dfinitif de l'Idal ici-bas. D'autre
part, la perversion de la pense qui a donn naissance au devenir
est toujours possible, puisqu'elle s'est dj produite. Toutes les
conjectures sont donc permises ici et nous n'avons pas le droit de
limiter le champ des hypothses.
(1) i' Notre participation la nature divine nous garantit une ternit ou
une immortalit vritable, celle de l'lment divin en nous, quoi qu'il puisse
advenir du monde de l'apparence s. (Nouu. Esquisses, p. 128).
(2) Ges.W. I, p. 423-424 ; (trad. Penjon, p. 438) : Nouu. Esquisses, p. 112.
127-128 : c il faut admettre la possibilit que cette ralit anormale, notre
monde, prira une fois entirement et dfinitivement .
CONCLUSION
Nous voudrions, pour conclure, fixer en quelques traits la pen-
se matresse de Spir et situer cette pense dans le mouvement
philosophique auquel la rattache son inspiration fondamentale.
Il est vident tout d'abord que la philosophie de notre auteur
ne saurait tre considre comme une mtaphysique scientifique >;
(1). La science a pour objet l'tude des phnomnes et des lois
qui les rgissent dans le devenir ; elle n'est donc rien de plus
qu'une systmatisation de l'apparence : Comment serait-il pos-
sible de fonder sur elle une mtaphysique, c'est--dire une doc-
trine qui dpasse la simple exprience et s'lve la connaissan-
ce des choses telles qu'elles sont en soi ? La science ne peut se
constituer elle-mme que dans la mesure o les lois physiques
dont elle tablit les quations n'ont pas de validit absolue ; car
elle revendique une certitude d'ordre rationnel que les lois phy-
siques sont impuissantes produire et qui implique l'interven-
tion de principes priori. Or ces principes ne peuvent russir
liminer de la science toute contradiction, car la mcanique des
atomes laquelle elle aboutit ncessairement suppose entre les
corps des relations qui sont logiquement incompatibles avec le
concept scientifique de corps ou de substances remplissant l'es-
pace (2). Veut-on dire que la philosophie de Spir doit tre conue
(1)V. Lebrun, dans : Almanach Tolslo (1911).
(2) Ges. W. 1, p. 400 (trad. Pen.jon, p. 415) ; Esquisses de phil. crit., 1 er a
r-
ticle ; Nouv. Esquisses, p. 98.
CONCLUSION 129
comme une o science des fails t> ? (1) Spir a sans doute insist
plusieurs reprises sur la ucessit de constater les faits tels qu'ils
se prsentent dans l'exprience avant d'en tenter l'explication.
Mais il convient de remarquer (2) en premier lieu que la seule
certitude qui nous soit immdiatement donne en matire de
fait se rapporte exclusivement au contenu de notre conscience
et rside dans l'ide que nous avons de nos tats intrieurs :
l'exprience dont il s'agit ici n'est donc rien d'autre que l'exp-
rience psychologique du sujet pensant; le Cogilo cartsien forme
ainsi la base de la vraie philosophie, qui est une philosophie
critique bien plutt qu'une philosophie scientifique. D'autre
part, la certitude immanente l'ide en tant que fait de cons-
cience est proprement individuelle ; elle ne possde par cons-
quent aucune valeur universelle et ne peut tre rige en principe
de la connaissance. Il suit de l qu'en dehors de l'ide immdia-
tement certaine la pense doit renfermer des principes galement
certains qui portent, non plus sur le particulier, mais sur le gn-
ral ; et ces principes doivent, sous peine de constituer leur tour
une exprience, se subordonner, titre de spcifications ou de
consquences, un principe unique qui soit la fois synthtique
et priori : tel est prcisment le principe d'identit. Or dans ce
principe, qui reprsente la clef de vote de l'difice intellectuel,
nous avons reconnu la formulation logique du concept de l'in-
conditionn ou de l'Absolu et ce concept nous a paru se confondre
avec l'ide de Dieu. Dans cette ide rside le principe suprme
de la philosophie de Spir, qui revt ainsi un caractre profond-
ment religieux.
Est-ce dire que nous devions y chercher une inspiration
mystique ? (3) S'il est vrai que le mysticisme repose avant tout
sur l'hypothse que l'intuition de l'Absolu est accessible ds la
vie prsente la conscience de l'individu, il n'est pas douteux
que Spir ne saurait tre rang parmi les mystiques : n'a-t-il pas
maintes fois tabli que l'intuition de l'Absolu nous est refuse et
(1) Benri ur, dans : Mnchener Nachrichten (1908).
(2) Ges. W. I. p. 14-15 (trad. Penjon, p. 16-17).
(3) BENRUBi,dans: Revue des ides (lo juinl91D); abb Klie Blanc, dans,
Mlanges philosophiques (p. 64).
que nous ne connaissons jamais de Dieu qu'une ombre ? Mais
si le mysticisme se rduit simplement une mthode qui consiste
donner au sentiment la prminence sur l'intelligence abstraite,
ne semble-t-il pas que Spir y ait t fidle ? Certes, il voit dans la
religion, non pas une thorie l'usage de l'entendement, mais
une vie suprieure fonde sur le sentiment intime de notre
affinit avec le Divin ; et volontiers il la dfinirait avec Pascal :
Dieu sensible au cur. Aussi ne craint-il pas de faire au sentiment
sa part dans l'uvre de notre lvation spirituelle et notre moi
idal ne lui parat pas constitu par un tat purement intellec-
tuel (1). Nanmoins le sentiment ne joue jamais chez lui le rle
d'un organe de la connaissance ; s'il nous apporte du lien de pa-
rent qui nous unit Dieu une conscience plus profonde que ne
le fait le concept abstrait de l'Absolu, il n'ajoute rien cependant
au contenu de ce concept qui demeure l'unique moyen dont nous
disposions pour atteindre l'Absolu. Or ce concept ne forme-t-il
pas, d'autre part, la loi fondamentale de notre pense, la norme
logique qui conditionne tout jugement et toute vrit ? C'est
donc seulement par l'ide que l'Absolu nous est vraiment intel-
ligible et la spculation religieuse doit tre, selon l'excellente
remarque de Brunschvicg, la consquence immdiate et comme
la transposition de l'analyse critique (2).
Si, pour dcouvrir l'ide directrice du systme de Spir, nous
ne devons nous placer ni au point de vue de la science seule,
ni celui de la seule religion, n'est-ce pas peut-tre pour la raison
que l'effort du philosophe aurait eu prcisment pour but de
surmonter ces deux points de vue dans ce qu'ils ont chacun
d'exclusif et d'artificiel, afin d'en tablir par une synthse sup-
rieure la conciliation rationnelle et dfinitive ? (3). On ne saurait
nier, en effet, que Spir ne se soit flatt d'avoir institu entre la
science et la religion un rapprochement qui, fixant chacune
(1) Ges.'W. 11, p. 94 et sqq. ; Nouv. Esquisses, p. 114 et sqq. ; Dialogue sur-
la Religion.
(2) La philosophie religieuse de Spir, dans: Comptes rendus du 2 e congrs
international de Philosophie (Genve 1904).
(3) Segond, V Idalisme des valeurs et la doctrine de Spir, d'ans : Revue phi-
losophique, aot 1912 (cf. notamment p. 119, 124, 139) : cf. aussi Brunsch-
vicg, op. cit.
CONCLUSION 131
son domaine propre, sauvegarde la fois les droits de la vrit
scientifique et ceux de la vrit religieuse et met fin au conflit
qui les oppose Pune l'autre ; et ce rapprochement lui paraissait
d'autant plus ncessaire qu'il y voyait la condition mme de
tout progrs intellectuel et moral et la tche principale de notre
temps (1). Mais la question est de savoir par quelle voie Spir a
rsolu le problme. Or la conciliation qu'il opre entre la science
et la religion est fonde sur le dualisme mtaphysique qui do-
mine toute son uvre et qui pose entre le physique, objet de la
science, et le moral, objet de la religion, une distinction radicale
et absolue, selon laquelle l'objet de la religion est scientifique-
ment inconnaissable et l'objet de la science religieusement inex-
plicable (2). Elle suppose par consquent que la thse qui in-
troduit au sein de la ralit un dualisme irrductible a t philo-
sophiquement dmontre ; et la construction de concepts qu'exi-
ge cette dmonstration n'et videmment jamais t entreprise,
si la pense du philosophe n'avait t oriente ds l'origine vers
une conception du rel qui la lui impost. Cette conception nous
apparat ds lors comme le centre de perspective o il convient
que nous nous placions pour dterminer la signification et la
valeur du systme tout entier.
11 n'tait plus permis aprs Kant de rapporter l'Absolu l'ori-
gine du phnomne ; car, s'il est une thse que la Critique Kan-
tienne ait russi tablir avec la clart et l'vidence d'une d-
monstration, c'est videmment l'impossibilit d'appliquer
l'Absolu les catgories de l'exprience et, puisque la causalit
est l'une de ces catgories, de poser entre l'Absolu et le monde
de l'exprience une relation de causalit. Selon Kant, en effet,
la pense est r < connaissance par concepts , et les concepts de
l'entendement pur ou catgories ont pour fonction de ramener
l'unit de conscience la diversit de l'intuition sensible. Or dans
cette intuition ne peuvent tre donns que des objets qui soient
soumis aux formes de l'espace et du temps, c'est--dire des ph-
nomnes. 11 s'ensuit que les catgories n'ont pas d'autre usage
dans la connaissance que d'tre appliques aux objets de l'exp-
(1) Ces. W. II, p. 249, et sqq.
(2) Segond, op. cit., p. 139.
rience, aux phnomnes. Ds lors toute tentative pour atteindre
l'Absolu par la pense est voue un chec certain : nos concepts
restent limits au champ de l'exprience, au donn empirique,
ils ne sauraient s'lever au-dessus de la ralit sensible. Mais, si
nous ne pouvons connatre que des phnomnes, il ne sufft pas
de dire que l'Absolu nous demeure en soi inaccessible : aucune
relation n'est logiquement concevable entre l'Absolu et le monde
de l'exprience, puisque toute relation fait partie de nos catgo-
ries ; et, par consquent, tous deux doivent tre poss chacun
pour soi, comme un domaine distinct et spar du rel. Le dua-
lisme de l'Absolu et du monde phnomnal forme ainsi la con-
clusion ncessaire de l'Analytique transcendantale et toute m-
taphysique qui n'accepte pas ce dualisme est condamne d'avan-
ce par la Critique. Or n'est-ce pas prcisment ce dualisme qui
constitue la base de toute la doctrine de Spir ? Cette doctrine
reprsente donc en fait la seule mtaphysique qui ft encore
possible aprs Kant. Aussi Spir nous prsente-t-il sa philosophie
avant tout comme une philosophie critique et c'est bien dans le
Kantisme qu'il faut en chercher l'inspiration premire : elle
appartient cette raction contre le thologisme qu'inaugure
la Critique de la Raison pure.
N'est-il pas remarquable que parmi les successeurs de Kant les
plus grands se soient pour ainsi dire appliqus mconnatre
l'ide fondamentale de la Critique ? Que ce soit dans le sens de
l'intellectualisme ou dans celui du volontarisme, les Fichte, les
Schelling, les Hegel, les Schopenhauer ne se sont-ils pas efforcs
principalement de rtablir entre l'Absolu et le monde de l'ex-
prience le lien que Kant avait rompu, semble-t-il, pour jamais ?
Aussi n'est-ce point de ce ct qu'il faut chercher les vritables
hritiers de la pense du Matre, mais bien plutt chez ceux l
qui, bornant leur ambition approfondir la nature du donn em-
pirique, ont difi leur systme sur l'analyse de l'exprience,
soit qu'avec Herbart on dcompose le rel en une pluralit d'tres
simples, soit qu'avec Lotze on tente d'tablir l'unit du Cosmos
par l'hypothse d'une liaison gnrale des phnomnes qui in-
troduit entre tous les tres des rapports d'action et de raction
rciproque. Mais le pluralisme de Herbart et le monisme de
CONCLUSION 133
Lotze ne forment-ils pas deux conceptions du rel mutuelle-
ment incompatibles et ne sommes-nous pas dans l'obligation de
choisir l'une ou l'autre ? L'originalit de Spir est d'avoir montr
qu'une conciliation de ces deux points de vue est possible, si
l'on prend pour base de la construction mtaphysique le dualisme
fond par la Critique de la Raison pure, et, de la sorte, Spir nous
apparat comme l'hritier le plus fcond du Kantisme, puisqu'il
absorbe dans une mme synthse les deux directions de pense
qu'autorisaient les conclusions de la Critique.
On a parfois considr la philosophie de Spir comme un re-
jeton de l'Herbartisme > (1) ; il est donc ncessaire d'examiner
avec soin par quels traits elle, se rattache la mtaphysique de
Herbart, par quels traits aussi elle s'en spare. L'ontologie
de Herbart repose sur ce double principe que toute apparence est
un signe de l'tre (2) et que la qualit de l'tre est absolument
simple (3). Nous devons partir de ce qui nous est donn dans l'ex-
prience, du phnomne ; et ce qui nous est donn dans l'exp-
rience, ce n'est ni une unit, ni un tout, mais une pluralit de
choses aux caractres multiples et changeants. Or, si le rel
n'agissait pas, d'o viendrait le phnomne ? S'il n'y avait
rien de rel en soi, rien non plus n'apparatrait, c'est--dire que
rien ne nous serait donn. Mais nous ne pouvons nier ni rduire
l'existence du donn : il est, par principe, le non-nant . Il
s'ensuit que toute apparence, tout phnomne, tout donn est
un signe de l'tre . Mais, d'autre part, la qualit de l'tre est
absolument simple ; car l'tre ne signifie rien d'autre que 1' ab-
solue position et par suite exclut toute ngation : la qualit
de l'tre est donc entirement positive ou affirmative . Or nous
ne pourrions la supposer multiple sans introduire en elle des
ngations ; car, si nous admettions qu'elle renferme les deux
dterminations A et B, il ne nous serait pas permis de poser la
dtermination A sans faire la rserve qu'elle n'est pas la vraie
qualit de l'tre et que nous devons y ajouter la dtermination
(1) Knauer, in : Phil. Monaishefte, Bd XI p. 362 ; cf. aussi Siebert. Ges-
chichte der neueren deulschen Philosophie seit Hegel (p. 178-181).
(2) Allgemeine Metaphtj$ik.(l829), 2 e volume, p. 79,
(3) Ibid., p. 97.
B. Mais, si la qualit de l'tre est absolument simple, la plura-
lit qui nous est donne ne doit pas tre dfinie comme une plu-
ralit dans l'tre , mais comme une pluralit de l'tre (1) ;
c'est--dire que nous ne devons pas concevoir le Rel comme une
unit continue, mais le dcomposer en une pluralit d'tres sim-
ples ; et la question se pose de savoir comment l'tre dont la
qualit est absolument simple peut nous apparatre, nous tre
donn dans l'exprience comme une chose, une substance doue
de proprits multiples et diverses : c'est le problme de l'inh-
rence et Herbart le rsout par la Mthode des relations , l'aide
des vues accidentelles .
L'tre est absolument simple, il est A ou B ; mais, de mme
que, pour, rsoudre ses quations, le mathmaticien substitue
une grandeur simple donne une expression polynme, nous
pouvons poser: A = a -\- -f y etB = m -f n y (2) ; et cette
substitution nous permettra d'tablir entre A et B une compa-
raison, qui, dans le cas prsent, consiste en une opposition com-
me bleu et rouge, grave et aigu. La formule que nous avons
substitue A reprsente quelque chose de contingent l'gard
de l'tre simple ; car nous aurions pu en choisir une autre, s'il
en avait t besoin, et, de plus, nous devons pouvoir la ramener
l'unit ; elle n'introduit donc aucune diversit dans l'essence
de l'tre : c'est une vue accidentelle . Mais cette < vue acciden-
telle ^> nous permet d'expliquer la multiplicit des caractres
que chaque tre simple revt dans l'exprience ; car elle nous
montre que, si A est couleur bleue ou son grave, c'est seulement
par opposition B, qui est couleur rouge ou son aigu, de sorte que,
dans son essence propre, A n'est ni couleur bleue ni son grave,
mais simplement A. Telle est la mthode des relations . Cette
mthode n'est pas arbitraire ; car les points de vue qu'elle choisit
pour rendre les tres simples comparables entre eux doivent tre
appropris l'usage auquel elle les destine ; ils sont donc dter-
mins la fois par la position des tres simples et par la ncessit
de rendre compte des proprits particulires dont ils sont dous
(1) Allg. Mdaphysik, p. 103,
(2) Ibid., p. 164 etsqq.
CONCLUSION 135
dans l'exprience (1). Mais elle laisse intacte leur qualit simple,
puisqu'elle rduit la diversit de ces proprits n'tre que l'ex-
pression des rapports contingents qui peuvent tre poss entre
les tres. Mais cette conclusion ne confirme-t-elle pas son tour
l'hypothse pluraliste ? Si le rel n'tait pas constitu par une
pluralit d'tres simples, il faudrait confrer l'tre lui-mme,
tel qu'il est en soi, la multiplicit des attributs qui nous sont don-
ns dans l'exprience et il ne serait plus possible d'admettre,
sans contradiction, que la qualit de l'tre est absolument simple.
C'est donc seulement dans la mesure o nous acceptons le plura-
lisme que nous pouvons concilier la simplicit de l'tre en soi avec
la diversit des attributs dont il nous parat dou dans l'expri-
ence. Mais, s'il en est ainsi, il faudra dire que ce qui nous est don-
n dans l'exprience, ce n'est pas l'tre lui-mme, mais seulement
les rapports accidentels qui le mettent en communuat avec
les autres tres (2) et, par consquent, une pure apparence, un
phnomne de l'tre.
L'analogie de ces vues avec celles de Spir que nous avons expo-
ses en traitant de la nature normale des choses est frappante.
Spir n'admet pas qu'une union de qualits diffrentes puisse tre
donne dans l'essence propre ou normale des choses ; car toute
union du divers est conditionne, soumise des lois et ne peut
tre conue que dans le devenir. L'tre doit donc tre pos en soi,
dans son essence propre, comme quelque chose d'absolument
simple ; et, puisque l'exprience nous montre toutes choses en
relations multiples et diverses, il s'ensuit que ces relations ne sau-
raient tre rapportes l'essence absolue du rel et doivent cons-
tituer son gard un accident, une pure apparence, de sorte que
l'exprience ne contient pas les choses telles qu'elles sont en soi,
mais seulement leur phnomne. Mais devons-nous avec Herbart
poser chaque tre simple comme un Absolu, de manire que toute
relation lui soit ncessairement et primitivement trangre et
que le rel doive tre conu dans son ensemble comme une plura-
lit d'tres la fois simples et rciproquement indpendants? Cer-
tes, toute relation qui aurait pour effet d'introduire dans la na-
(1) Allg. Melaphysik, p. 64.
(2) Ibkl.. p. 156.
ture propre de l'tre un lment qui lui soit tranger doit tre
carte priori et range parmi ces relations accidentelles ou con-
tingentes qui conditionnent la phnomalit du donn empirique.
Mais pourquoi ne serait-il pas permis d'admettre l'existence de
relations immanentes et immuables qui soient fondes sur l'es-
sence propre du rel et laissent nanmoins subsister sa simplicit
absolue ? S.pir a tabli que les concepts de conditionn et de rela-
tif ne sont pas quivalents et que nous pouvons, sans compromet-
tre le principe d'identit, concevoir au sein de l'Absolu des rela-
tions, sous rserve que celles-ci n'introduisent dans son essence
aucun conditionnement, aucune dpendance. Or l'hypothse
d'une pluralit d'tres simples n'a de sens que si ces tres peuvent
tre pris ensemble et ceci n'est possible que dans la mesure o
des relations les unissent entre eux par des liens immanents et
immuables. Nous avons montr, eVi effet, que la pluralit des tres
simples constitue dans l'Absolu une unit immdiate et incondi-
tionne, en ce sens qu'elle forme en lui un systme de positions
absolues , qui n'implique aucune union du divers. S'il est vrai,
d'ailleurs que l'exprience ne nous montre pas les choses telles
qu'elles sont en soi et que les choses qui nous sont donnes re-
prsentent une union du divers, une multiplicit qualitative,
n'est-il pas vident que le rel doit tre en soi ce que prcisment
il n'est pas dans l'exprience, c'est--dire une unit absolue et
non pas une pluralit absolue ? A la simplicit dans la pluralit
que propose Herbart, Spir substitue la simplicit dans l'unit. Ge-
la seul est vraiment et proprement rel qui fait de tous les tres
simples un sytme harmonieux, savoir l'unit primordiale et
immanente qui les pose dans l'Absolu (1).
Ce n'est pas seulement dans l'Absolu qu'il faut rtablir l'unit
du Rel, mconnue par l'Herbartisme ; c'est aussi dans ce monde
de la relation et du devenir qui s'offre nous dans l'exprience
comme une diversit multiple et changeante. Nul ne s'est ac-
quitt de cette tche avec plus de profondeur et de subtilit que
Lotze, dont nous retrouvons le monisme exprimental dans la
doctrine de Spir sur le Principe agissant de la Nature. Une fois
CONCLUSION 137
encore nous devons partir du donn empirique. Or toute chose
donne dans l'exprience nous apparat comme enveloppe par
un rseau de relations qui la soumettent l'action des autres cho-
ses et lui permettent son tour de ragir sur elles ; et la ques-
tion qui se pose est de savoir comment est possible entre les
choses cette action et raction rciproque. Si nous admettions avec
I terbart la complte indpendance des tres les uns l'gard des
autres, nous ne parviendrions jamais comprendre par quels
moyens ils peuvent s'influencer mutuellement ; car, consti-
tuant chacun une unit simple, ils se suffisent eux-mmes, ils
sont donc trangers, indiffrents les uns aux autres et, par suite,
la ncessit d'une action rciproque ne saurait leur tre impose ;
la connexion des phnomnes dans l'exprience devient, ds lors,
inexplicable ou, pour mieux dire, contradictoire. Il faut donc,
conclut Lotze, renoncer l'hypothse d'une pluralit d'tres
indpendants et reconnatre qu'une action mutuelle n'est conce-
vable entre les choses que si elles forment les parties d'un seul
Etre vritablement existant (1).
Appelons M cet Etre unique ; dsignons par f la forme dfinie
sous laquelle la totalit des choses est donne dans la ralit ;
dsignons par A et B deux choses particulires et par R la somme
de toutes les autres. Nous pouvons poser l'quation : M =
(A B R). Si nous supposons maintenant qu'un changement se
produise en A, qui devient a, notre quation ne subsistera qu'
la condition d'un nouveau changement qui fasse quilibre au
premier et par lequel B, par exemple, devienne b ; nous aurons
ainsi l'quation suivante, gale la premire : M = f (a b R).
Nous pouvons admettre une srie d'quations successives, telles
que : (1) M = f (ABr P ); (2) M = ? (A ,3 R 1 ) ; (3) M = <?
(a (3 R). L'quation (1) signifiera qu'un changement survenu dans
la somme R a entran, pour maintenir l'galit, la transforma-
tion de R en r p, sans qu'un changement ft ncessaire en A ni
en B, qui ds lors ne paratront pas touchs par les modifications
que subissent les autres choses ; l'quation (2), qu'un autre
luingement de R en R 1 a simplement provoqu le changement
de B en (, sans modifier la nature de A ; enfin l'quation (3),
( 1 ) Melaphysilc, 09.
que les changements sont limits A et B, de sorte que le reste
de l'Univers y demeure indiffrent (1). Cette srie d'quations
ne nous permet pas seulement de saisir en quel sens les actions
et ractions rciproques qui composent le cours du devenir s'en-
chanent successivement les unes aux autres par rapport l'unit
du Tout qui les conditionne ; elle nous permet aussi d'expliquer
pourquoi les relations qui s'tablissent entre les choses dans l'ex-
prience sont plus ou moins troites suivant la part qu'elles pren-
nent aux variations de l'Univers ; elle nous permet surtout de
comprendre que c'est la conservation propre d'un Etre unique
qui met toutes choses en une constante relation de dpendance
mutuelle, de sorte que les choses n'existent et n'agissent qu'au
service de cet Etre, c'est--dire dans la mesure seulement o
l'exige la ncessit de maintenir dans son intgrit, travers le
devenir qui lui est immanent, l'ternelle identit de l'Un avec
lui-mme (2). Quant au devenir qui est immanent l'Un, il
s'impose nous comme un tat de fait, dont la raison d'tre et
l'origine nous chappent et que nous devons accepter simple-
ment comme une donne irrductible de l'exprience (3).
Ces conclusions ne sont-elles pas aussi celles de Spir ? Comme
Lotze, l'auteur des Nouvelles Esquisses cherche au del de la
ralit immdiatement accessible la perception le Principe qui
conditionne la liaison gnrale des phnomnes ; et il dfinit ce
Principe comme une Unit qui dtermine la fois la causalit
du devenir et l'ordonnance du Cosmos (4). Les phnomnes
s'offrent nous dans l'exprience comme une diversit multiple
et changeante. Or la totalit des successions relles est ncessaire-
ment continue, puisque les phnomnes ne pourraient tre s-
pars que par un temps vide et qu'un temps vide est gal zro.
Il faut donc admettre que ce qui se prsente dans l'exprience
comme une diversit sans lien constitue, en dehors de notre
exprience, dans un ct du rel soustrait notre perception,
une unit fondamentale et ncessaire. L'unit du divers doit
(1) Mlaphysik, 72.
(2) Ibid., 70.
(3) Ibid., 83 et sqq.
CONCLUSION 139
videmment se trouver ailleurs que dans sa diversit mme ;
ear le divers ne peut comme tel constituer une unit. Or c'est
prcisment en cette unit cache que rside la causalit des
changements qui se succdent dans le devenir : elle est la base
sur laquelle repose toute liaison entre les phnomnes. Mais
c'est une mme induction qui nous permet de constater les^ cau-
ses et les lois; ce qui produit la succession des phnomnes est donc
aussi ce qui produit l'invariabilit de cette succession et en
fait une loi de la Nature . Ds lors, s'il est vrai que tout change
en particulier, la Nature dans son ensemble reste toujours sem-
blable elle-mme : l'immutabilit des lois, dit Spir, est la
seule manire dont l'identit avec soi-mme puisse se manifester
dans un monde ml d'lments trangers (1). Lotze n'avait-il
pas dj dfini le sens de son M comme la conservation de soi-
mme de ce qui devient sans cesse ? >; (2).
Mais tandis que Lotze voit dans cet M, me vivifiante de
la formation du monde \ (3), l'Etre absolu, l'unique Ralit en
dehors de laquelle rien n'existe vritablement, l'Unit suprme et
parfaite qui donne toutes choses l'tre, le mouvement et la vie,
l'archtype qui dtermine les formes > (4) et dont la puissance
cratrice n'engendre pas moins les mes que les corps (o), Spir
se refuse considrer le Principe agissant de la Nature comme la
plus haute expression de la Ralit qu'il nous soit possible de
concevoir: ce Principe n'est pour lui que la Nature elle-mme prise
du ct de son unit, la liaison gnrale des phnomnes, donc une
forme du devenir, laquelle nous ne sommes tents d'attribuer
une essence divine que parce qu'elle est soustraite notre per-
ception. Si, en effet, l'induction nous permet de poser en dehors
du rel qui nous est donn dans l'exprience un Principe d'ordre
et d'unit dont l'action mystrieuse domine le cours tout entier
du devenir phnomnal, elle ne nous autorise en aucune faon
faire de ce Principe l'Absolu lui-mme ; car l'induction ne peut
jamais nous lever au-dessus de la ralit sensible. Si elle attei-
(1) des. W. I, p. 209 (trad. Penjon, p. 219).
(2) Xelaphi]sik, 92.
(3) Ibid., 93.
(4) Ibid., 89.
(5) Ibid., 246.
gnait l'Absolu, celui-ci ne serait plus qu'unobjet empirique et con-
ditionn et devrait tre conu, son tour, comme une l'onction
de l'universel devenir. En fait, la confusion de l'Absolu avec
le Principe agissant de la Nature a sa racine dans la croyance
gnrale que l'ordre des phnomnes doit tre rapport la cau-
salit divine et que Dieu ou l'Absolu contient la raison suffisante
du monde. Nul plus que Spir ne s'est efforc de ruiner cette
croyance ; nul plus que lui n'a insist sur la ncessit logique de
creuser entre l'Absolu et le phnomne le foss qu'avait ouvert
la Critique de Kant. Si nous devons rtablir l'unit du Rel dans
chacun des domaines o il se manifeste, nous n'en devons pas
moins maintenir entre ces deux domaines une opposition radi-
cale. Mais, par le dualisme qu'il pose ainsi entre l'Absolu et le
phnomne, ce n'est pas seulement la pense de Kant que Spir
retrouve travers Herbart et Lotze ; c'est aussi l'inspiration
premire et fondamentale dont toute son uvre est issue et qui
constitue sa vision du rel. L'analyse de cette vision nous
permettra, aprs avoir montr les attaches historiques du sys-
tme, de faire ressortir ce qui demeure en lui de proprement
original.
Spir est avant tout frapp du caractre anormal que prsente
le monde de l'exprience. La loi de notre pense consiste, nous le
savons, dans une norme absolue qui exige de toute ralit l'iden-
tit avec soi-mme, de sorte que cela seul nous est intelligible
qui ne change ni ne devient ; or le monde qui nous est donn
n'est compos en fait que de phnomnes et chaque phnomne
est compris dans un perptuel devenir. Rien de ce que nous sai-
sissons, en nous ou en dehors de nous, dans notre perception des
corps comme dans la conscience de notre moi, n'est donc conforme
la loi de notre pense ; l'exprience ne nous prsente partout
que des lments trangers l'tre propre des choses, une ombre
ou un fantme de la vraie ralit. Et le problme qui s'impose
la rflexion du philosophe est de savoir comment peut tre
donne dans la ralit une manire d'tre qui n'exprime pas l'es-
sence vraie du rel. Le devenir est une falsification de l'tre ; il
est logiquement ce qui ne devrait pas tre : o prend-il le droit
d'exister ? A l'nigme de cette anomalie s'ajoute une nouvelle
CONCLUSION 141
nigme, non moins douloureuse : ce fantme de la vraie ralit
revt nos yeux, en vertu d'une illusion dont nous ne pouvons
nous affranchir, l'apparence de l'tre vritable, comme si le ph-
nomne tait lui-mme la substance. L'analyse psychologique
de nos tats intrieurs nous permet sans doute de dcouvrir dans
une organisation systmatique de l'exprience les conditions de
cette illusion ; celle-ci n'en garde pas moins sa puissance de d-
ception et de mensonge : ce qui n'est pas vritablement et devient
toujours se fait prendre faussement pour l'tre absolu des choses.
Et cette nouvelle nigme se double son tour d'une apparente
contradiction ; car le devenir manifeste dans son ensemble une
volution par laquelle l'tre empirique s'lve vers le Divin en
un progrs indfini. Le phnomne ne se borne donc pas imiter
la substance ; sous l'action d'une finalit qui lui est immanente,
il fait effort vers l'Absolu, comme si dans l'Absolu rsidait son
essence propre. Mais comment ce qui est anormal peut-il tendre
vers la Norme ? Que signifie cette finalit qui oriente le devenir
tout entier vers une Ralit qui lui est trangre par dfinition ?
Le monde des phnomnes est foncirement anormal et nan-
moins il aspire la Norme comme la loi constitutive de sa vri-
table nature : ne semble-t-il pas que nous devions reconnatre
dans cette double thse une antinomie qui menace de ruiner le
dualisme fondamental de la doctrine ?
il nous a paru que la prsence d'une finalit dans le monde du
devenir, loin de contredire le dualisme de l'Absolu et du phno-
mne, le suppose bien plutt, la seule condition d'y apporter
une attnuation. C'est, en effet, dans une attnuation et non pas
dans une accentuation du dualisme qu'il faut chercher le sens
profond de la philosophie de Spir ; car le finalisme qui l'inspire
secrtement et qui seul est capable de donner l'nigme du monde
telle qu'elle est pose, la solution ncessaire, n'est concevable
que dans l'hypothse o il subsiste entre la Norme et l'anormal
un lien d'troite parent. La double thse que nous venons de
formuler et dont chaque partie est galement justifie n'est con-
tradictoire en soi que si on tablit entre le phnomne, qui est
un devenir, et l'Absolu, qui est la Substance, une opposition rigi-
de et dfinitivev: car cette opposition ne permet plus de les rap-
procher dans une synthse suprieure et la finalit qui rgit le
devenir chappe dsormais toute explication rationnelle. Mais,
s'il est vrai que le monde phnomnal volue tout entier vers
l'Absolu, comme emport par l'attrait du dsir, n'est-ce pas en
fait parce que les choses de ce monde sont dpourvues d'une
essence propre et que cette essence rside prcisment dans
l'Absolu ? Et si nous devons admettre que l'Absolu constitue
cette essence propre des choses qui leur fait dfaut dans le
devenir, n'est-il pas vident qu'en dpit de ses anomalies le
phnomne se rapporte de quelque manire la Substance,
lui demeure apparent par le ct suprieur de sa nature et
doit finalement tre conu comme une expression de l'Absolu l
Sans doute, il l'exprime sous une forme qui lui est trangre,
de sorte que l'Absolu n'apparat pas dans l'exprience tel
qu'il est en soi ; mais cette forme ne lui est elle-mme tran-
gre que parce que l'tre qui s'est spar de Dieu a perdu son
essence propre et ne possde plus qu'une ralit mensongre.
L'anomalie qui caractrise le phnomne a donc son fondement
dans un cart, une dviation de la Norme, et c'est pourquoi nous
avons d, pour dterminer la nature du lien qui rattache le
phnomne la Substance, construire une thorie purement ida-
liste de la chute qui, attribuant une dchance de la pense
l'origine du monde empirique, dcouvre dans la rdemption de
cette mme pense le principe cach de l'volution vitale et la
fin suprme du devenir.
Mais nous n'aurions pu construire cette thorie de la chute si
nous n'avions trouv chez Spir la conception d'une double fina-
lit par laquelle s'expriment, d'une part, la dchance de la pen-
se et, de l'autre, sa rdemption. Nous avons montr qu'en vertu
d'une organisation systmatique le phnomne revt dans toute
l'exprience, en nous comme en dehors de nous, une fausse appa-
rence, l'apparence de l'tre absolu ou de la substance, soit que nous
prenions nos sensations pour des corps dans l'espace, soit que nous
nous imaginions possder dans notre moi une essence identique
et simple. Or cette systmatisation de l'apparence ne consiste
pas* seulement dans un accord organique de nos sensations qui,
les ordonnant en groupes homognes et constants, leur donne la
CONCLUSION 143
figure d'objets tendus ou matriels : elle implique, on outre, une
disposition intrieure ou inne du sujet se reprsenter ses pro-
pres sensations comme de pareils objets ; elle suppose par cons-
quent une sorte d'harmonie prtablie par laquelle le sujet et
l'objet sont mutuellement adapts l'un l'autre en vue de l'illu-
sion. C'est pourquoi nous avons d chercher dans l'action d'une
cnuse unique, qui enveloppe la fois le sujet et l'objet, le prin-
cipe de la dception qui domine toute l'exprience ; et dans cette
cause unique et synthtique nous avons reconnu le Principe m-
me de la Nature. Le monde empirique nous est ainsi apparu
comme une uvre d'art et le Principe agissant de la Nature
comme un grand artiste ; mais c'est un artiste qui travaille
dans l'apparence (1) : le monde est une uvre d'art fonde sur
une illusion, il ne subsiste qu'en dguisant son caractre vri-
table. Or une illusion n'est possible que dans l'ide, dans la re-
prsentation d'un sujet connaissant ; elle implique par cons-
quent la base de l'exprience une pense qui la conditionne.
Mais, s'il est vrai que la pense conditionne toute exprience, ne
devons-nous pas lui attribuer aussi l'organisation de cette exp-
rience, et, comme celle-ci est systmatise en vue de la dception,
n'est-il pas vident que la pense qui la conditionne est une pen-
se dchue, pervertie, dvie de la Norme ? Et, s'il en est ainsi,
ne faut-il pas voir dans la finalit dcevante qui revt le monde
phnomnal tout entier du voile de la substance l'uvre de la
pense dchue se crant a elle-mme les liens qui l'asservis-
sent ? Ne sommes-nous pas autoriss dfinir cette finalit
comme une finalit de servitude ?
Mais au sein du devenir se fait valoir une autre finalit, une
finalit qui exprime l'effort de la pense dchue pour reconqurir
sa libert, donc une finalit libratrice. Nous avons constat dans-
la succession des formes organiques qui composent l'volution
vitale la continuit d'une mme impulsion fondamentale, d'un
lan primitif qui se poursuit de gnration en gnration et par
lequel le corps de chacun de nous se rattache aux origines mmes
du monde empirique ; et le progrs de cette volution nous a paru
(V Esquisses de phil. cril., p. lly.
10
dtermin dans son ensemble par une loi de finalit immanente
qui a son principe dans l'Absolu et qui fait du devenir phnom-
nal une ascension de toutes choses vers le Divin >\ Or, s'il faut
admettre que le monde de l'exprience est tout entier condition-
n par une dchance de la pense, ne semble-t-il pas que l'vo-
lution organique doive tre interprte son tour comme une
progression de cette pense travers les formes successives et
diverses que lui impose sa propre dchance ? Et, puisque cette
progression se manifeste clans le devenir comme une ascension
du phnomne vers l'Absolu, n'est-il pas vident que par l'vo-
lution vitale la pense pervertie s'efforce de surmonter les formes
infrieures o elle s'est phnomnise pour s'lever jusqu' l'hom-
me, en qui elle prendra conscience d'elle-mme et de la Norme
absolue dont elle s'est carte ? En fait, le progrs des espces
vivantes de l'animal jusqu' l'homme nous apparat dans toute la
Nature comme un affranchissement graduel du sujet connaissante
l'gard des ncessits physiques qui rgissent le monde empirique.
C'est donc la pense elle-mme qui prpare ainsi, par la cration
d'un tre en qui se rvlera pour la premire fois dans son oppo-
sition tragique le dualisme de la Norme et du phnomne, sa
propre rdemption. Ce sera la tche de l'homme d'achever par
un effort original et conscient l'uvre de libration entreprise
par la Nature et, par la conqute de l'immortalit, de mettre fin
au devenir lui-mme.
Mais, s'il en est ainsi, ne faut-il pas reconnatre que le problme
de la finalit joue dans la doctrine de Spir un rle capital ? 11
semble que le philosophe lui-mme s'en soit rendu compte, car ce
problme occupe dans les mditations de ses dernires annes une
place privilgie (1). Spir maintient assurment son dogme fon-
damental d'une opposition entre le physique et le moral ; tou-
tefois il n'admet plus l'existence d'une ralit purement physi-
que (2) ; le concept de matire lui apparat maintenant comme
un artifice de la pense scientifique qui ne permet pas de saisir
l'essence vritable du phnomne tel qu'il est donn dans l'ex-
(1) Les Nouvelles Esquisses sont presque exclusivement consacres la
philosophie de la Nature.
(2) Now. Esquisses, p. 17.
CONCLUS ON 145
prience (1). Aux thories atomistiques qui sont dveloppes dans
Pense el Ralll succdent dans les Nouvelles Esquisses
des considrations biologiques qui, prsentant le devenir en fonc-
tion du Principe agissant de la Nature, cherchent dans une inter-
prtation de l'volution organique la solution des difficults que
pose l'nigme du monde ; et cette interprtation consiste prci-
sment dfinir le sens et le but de l'volution l'aide d'une fina-
lit immanente, qui, dissipant l'un aprs l'autre les mirages d-
cevants crs par la finalit de servitude, lve toutes choses
vers le Divin en une ascension libratrice.
(1) Cl.Ges. W. I, p. 394 (trad. Penjon, p. 409) avec Nouvelles Esquisses, p.
45.
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d 48 LE DUALISME DE SPTR
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IV. Von der Natur und der Einheil des Ich.
1883 Sludien (reproduits et augments dan? : Schriften vermischten
Inhalis, 2 e d. : 1885 ; 3 e d. : 1909) :
I. Zwei Naturforscher ber das Naturerkennen.
II. Was sehen wir ?
III. Versohnung von Wissenschafl und Religion.
IV. Von dem Endzweck der Natur.
V. Von dem Unterschied zwischen der normalen und
der empirischen Natur der Dinge.
VI. Gehirn und Seelenleben.
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VIII. Vereinzelie Aufzeichnungen und Gedanken.
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1887. Esquisses de philosophie critique (traduction en russe par
Bracker, 1901 ; en espagnol par Urbno, 1904 ; en ita
lien par O. Campa et prcde d'une prface par le Pro-
fesseur Martinetti, 1913) :
I et II. Considrations sur le but et l'objet de ta phi-
losophie.
III. De la libert morale.
IV. Rapports de Vme et du corps.
V. La vie individuelle et la vie sociale.
VI. La nonne de ta pense.
1890 Deux questions vitales :
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UVRKS DE SPIR 149
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1895. Wie gelangen wir zur Freikeil und Harmonie des Denkens
(article posthume, crit en franais, mais publi en alle-
mand par Hl. Glaparde-Spir dans : Archiv fur sijs-
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1899. Nouvelles esquisses de philosophie critique (tudes posthumes,
publies tout d'abord dans la Revue de Mtaphysique
et de morale, de 1895 1897) :
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II. Le sens commun et la philosophie.
III. Du rle de V idalisme en philosophie.
IV. Du Principe agissant de la Nature.
V. La norme de la pense et V enchanement des choses.
VI. * Essai sur les fondements de la religion et de la
morale.
VII. De V immortalit de V me.
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Mf.yeimin E.). Identit et Ralit. 2 dition. Paris, 1912.
TABLE DES MATIRES
Avant-propos " 3
Chapitre I. L'Absolu et le Phnomne.
1. L'Absolu 7
A. L'Absolu et la norme suprme de la pense . 8
B. L'Absolu et la nature normale des choses . . 16
IL Le monde de V exprience 24
A. L'exprience extrieure 24
B. L'exprience intrieure 30
C. Le Devenir 34
III. Le dualisme radical 38
A. La valeur objective de la loi de la pense ... 38
B. Le rapport du inonde et de l'Inconditionn . 40
C. L'antinomie fondamentale 42
D. Le dualisme radical 46
Chapitre II. La Servitude.
I. L'organisation de l'exprience 52
A. L'hypothse du Retour 53
B. L'organisation de Fexprience extrieure . . 55
C. L'organisation de l'exprience intrieure . . 58
IL Le Principe de la Nature 60
A. La liaison gnrale des phnomnes 61
B. Du Logos qui rgit le monde 68
C. L'origine de l'anormal 81
III. La dchance de la pense 85
A. La double nature de l'homme et l'hypothse de
la chute 85
B. La perversion de la pense pure 03
156 TABLE DES MATIRES
Chapitre 111. La Libration.
I. L'volution de la vie 99
A. Le principe de l'volution 100
B. L'affranchissement de la pense 104
II. La conqute de la libert 107
A. Le fondement de la libert 107
B. La rgnration de l'humanit 111
III. L'immortalit et la fin du devenir 115
A. La fausse immortalit 115
B. Notre moi suprieur 121
G. La fin du devenir 126
Conclusion . * 128
uvres de Spir 147
Bibliographie 150
Arras. Imp. Schoutheer Frres, rue des Trois-Visages, 59.
La Bibliothque
Universit d'Ottawa
Echance
The Library
Univ^rsityof Ottawa
D *te Due
2+TE
a39003 00(H0126^b
B 3332 S 5 4 H 8 1914
H U fl N i GPBRZELt
ESSPI SUR LE DUQLXSPIE
CE B 3332
S54H8 1914
COO HUAN, GA6RIE
ACC# 1436302
ESSAI SUR

Huan, Gabriel - Essai Sur Le Dualisme de Spir (F. Alcan, 1914)

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