Carra de Vaux Ghazzali

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in 2009 with funding from
University of Ottawa
http://www.archive.org/details/gazalicaOOcarr
GAZALI
LES GRANDS PHILOSOPHES
Collection dirige par CLOI3IXJS PIAT
JPublie chez Flix Alcan
Volumes in-S" de 300 pages environ, chaque volume, 5 fr.
Oni ta*u s
SOCRATE, par Clodius Piat.
KANT, par Th. Ruyssen, ancien lve de l'cole normale, professeur
cU' pliilosophio au Lyce de Bordeaux.
AVICENNE, par le baron Carra de Vaux, ancien lve de l'cole Po-
1\ tecliniqiu'. jtrofesseur d'arabe llnstitut catholique de Paris.
SAINT AUGUSTIN, par l'abb J. Martin.
MALEBRANCHE, j>ar Henri Joly.
PASCAL, par Ad. Hatzfeld.
SAINT ANSELME, par le comte Domet de Verges.
SPINOZA, par Paul-Louis Couchoud, agrg de pliilosophie, ancien
lve de l'Ecole normale.
Ta paratre t
ARISTOTE, par Clodius Piat.
DU MME AUTEUR :
LE TRAIT DES RAPPORTE MUSICAUX, par Safl cd-din Abd el-Mumin
Albaphddi. cMiail du Jounal Asiatujue, Paris, Leroux, iSlH.
COURS D'ARABE prorcss l'Institut callioliquc de Paris, autographie,
IWh!. a rinstitul Catholique.
LES MCANIQUES OU L LVATEUR DE HRON D ALEXANDRIE
publii'cs pour la i)remire fois sur la vcr.sion arat)C de Quost il)n l.iiq et
u-aduiles en franais; extrait du Journal Asiatique, Paris, l.croux, 18!)V.

Une seconde (dition de ce texte accompagne d'une traduction allemande,
parle D' L. Nix. avec la collahoralion de M. Carra de Vaux, a i>aru dans la
colleetion Teui)npr : HERONIS ALEXANDRINI OPERA QUAE SU-
PERSUNT OMNIA, Vol. II. I.eip/if,-. Teuhner. lKK).
MAOUDI. LE LIVRE DE L'AVERTISSEMENT ET DE LA REVISION;
Iraduciiiin; faisant parlie de la collection d'ouvrages orientaux publics par
la Socit asiailcpie. Paris, Leroux, I8!H;.
NOTIONS RELATIVES A LA PHILOSOPHIE DES SCIENCES; une
brochure, Paris, llerniann, IWMi.
LE MAHOMTISME. LE ONIE SMITIQUE ET LE GNIE ARYEN
DANS L'ISLAM Paris. Champion, 18!)7.
L'ABRG DES MERVEILLES, traduit de l'arabe d'aprs les manuscrits
de la iiii>li()lhe(pir nationale de; Pans; faisant partie de la Collection des
Acte de la SociCt philologique. Paris, Klincksicck, 1898.
AVICENNE; faisant parlie de la collection des grrands philosophes, Paris,
Alcan, t!HM).
LE LIVRE DES APPAREILS PNEUMATIQUES ET DES MACHINES
HYDRAULIQUES, par Pliiluii dr Byxaiirt', (lit(' d'aprs les versions arabes
d'OxIord et de Constantin<i|>le et traduit en lran.ais: faisant partie du
L XXXVIII le la collection les Notices et Extraits publie
i)ar rAcadt^mie
des Inscriptions et Itelies-Utiros, 11)02.
Kn cours do publication dans le Muson de Louvain : LA DESTRUCTION
DES PHILOSOPHES, pnr AKiauli; traduction.
^pof
mphl* nnalo-Oidol et C. UunU CEun).
LES GRANDS PHILOSOPHES
GAZALI
PAR
LE B"
CARRA DE VAUX
MEMBRE DU C0N8E1I, DE LA SOCUh^ AflUTIQCB
PARIS
FLIX ALCAN, DITEUR
108, BOULEVARD S A INT- G ERM A IN
,
108
1902
OCT 12 1955
A. M. EMILE BOUTROUX
MEMBRE DE L'iNSTITUT
HOMMAGE
de reconnaissance et de respectueux dvouement.
AVANT-PROPOS
Le volume que nous prsentons aujourd'Imi au lec-
teur sous le titre de Gazali, se relie troitement celui
que nous avons publi il
y
a deux ans sur Avicenne.
Il en forme le complment, le pendant et la contre-
partie. Dans Avicenne, nous avons tudi le passage
de la tradition philosophique grecque dans l'islam, la
secte rationaliste des Motazliles et la branche orien-
tale de l'cole des Philosophes proprement dits. Dans
Gazali, nous traitons des thologiens orthodoxes et des
thologiens spculatifs dits Motkallim, des moralistes,
des mystiques ou Soufis. 11 ne reste en dehors du
cadre de ces ouvrages que l'histoire de la branche oc-
cidentale de l'cole philosophique, comprenant celle
des rapports de la scolastique arabe avec la philoso-
phie juive et avec la scolustique chrtienne. Ce troi-
sime moment de l'histoire de la philosophie dans
l'islam, o domine le nom dUwrros, est dj connu
du public par le livre de Renan.
Nous devons faire remarquer aux lecteurs non orien-
talistes que ce volume sur Gazali a un intrt actuel
.
VI AVAXT-PROPOS.
Il est sans cloute conu la faon d'un ouvrage his-
torique
;
mais Gazali et la plupart des autres crivains
dont il
y
est fait mention, sont aujourd'hui les auteurs
classiques de l'islamisme; leurs livres, fort rpandus
en Orient, sont lus et tudis dans les coles et dans
les mosques; c'est en eux que se forme encore de
nos jours l'me mahomtane. Leur examen est donc
ncessaire quiconque veut acqurir la connaissance
complte de l'esprit et de la vie intrieure de l'islam.
Aux rudits nous avouerons ce fait que, en rdi-
geant notre livre, nous avons d constater, et non sans
quelque surprise, que le sujet en tait encore beaucoup
trop imparfaitement connu. Il subsiste nombre de points
obscurs dans cette matire, qui est pourtant intres-
sante et aisment accessible. Certes nous avons ren-
contr dans notre Avicenne de ces passages tnbreux;
mais l l'obscurit tenait surtout l'absence de docu-
ments, et de documents dont rien en ce moment ne
fait prvoir la dcouverte; au lieu qu'ici, dans Gazali,
les documents, sur plusieurs points, surabondent; des
livres relatifs ces matires sont imprims et circulent
en Orient, d'autres se trouvent en manuscrits dans
nos bibliothques. Seulement ces ouvrages n'ont jamais
t soumis une analyse mthodique, un examen
approfondi. Nous avons eu soin d'indiquer ce qui nous
paraissait le plus urgent faire dans cet ordre d'tudes.
Ainsi, outre l'uvre de construction gnrale de
AVANT- PROPOS. VII
ces deux volumes, outre ce travail de clarification
et
de mise en ordre qui en constitue la principale rai-
son d'tre, nous avons, dans ces livres, fait le relev
de nombreux morceaux, caractristiques et dignes
d'tre nots, pouss plus avant l'analyse de diverses
uvres, montr dans quelles directions devait se
porter l'activit des chercheurs, tch d'amorcer l'-
tude des questions dans ces diffrentes voies et de
payer nous-mme d'exemple. Nous esprons avoir par
l bien mrit de la science.
Voici quelques corrections noire Avicenne :
Page 16, n. 2, 1. dernire, au lieu de 528, lire 548.

Pages
88-90; le livre de la Cration et de l'histoire ne peut plus tre attri-
bu Abou Zd el-Balkhi
;
il est d'un certain Motahhar ibn Thir el-
Maqdis, inconnu d'ailleurs; l'ouvrage a t crit en 335; Abou Zd,
qui il avait t attribu ds le xiii*' sicle de notre re, est mort
en 322H. V. Journal Asiatique, iOOl, t. Il,
p. 16 et suiv.
Page 142,
I. 21
;
une erreur nous a fait mettre 58 au lieu de 53 que nous avions
l'Intention d'crire. Djouzdjni, que nous avons suivi, fait mourir
Avicenne l'ge de 53 ans
;
le philosophe tant mort en 428, serait
alors n en 375. D'aprs les autres sources, Avicenne est mort
l'ge de 58 ans et n en 310; ces derniers chiffres sont gnrale-
ment accepts. Cf. H. Derenbourg, les Manuscrits arabes de la
collection
Schefer, journal des savants,
1901, p.
33.

Page 148,
1.
15, lire madjz au lieu de modjaz K
1. Nous avoas fuit usage, dans ^lucenMe, d'une transcription trs som-
maire, afin de ne pas inutilement fatiguer les lecteurs non-arabisants, les
noms transcrits tant d'ailleurs tels qu'ils pouvaient tre reconnus avec la
plus grande facilit par tout arabisant. Dans Gazali, il se rencontrait
quelques titres, quelques mots techniques qui auraient pu donner lieu
de lgres hsitations; aussi avons-nous un peu prcis la transcription
dans les mots mis en italique, et notamment distingu le
qdf
emphatique,
au moyen de la lettre
q
.
VIII AVANT-PROPOS.
On peut lire comme introduction aux deux volumes qui nous oc-
cupent notre livre intitul Le Mahomtisme, le gnie smitique et
le gnie aryen dans l'islam. Un important mmoire ayant trait au
mme sujet a paru dans les Abhandlungen d. Knigl. Gesellsch. der-
Wissensch. z-ii Gttingen: Die religis -politischen oppositions par-
teien im alten Islam,
car
J. Wellhausen, Berlin, 1901. Sur la doc-
trine des Ples mystiques, V. E. Blochet, tudes sur l'totrisme
musulman, Journal Asiatique, 1902, t. II. M. Tj. de Bor a rdig
un manuel sur l'histoire de la philosophie arabe : Geschichte der
philosophie im Islam, Stuttgart, 1901. M. L. Gauthier a profess,
l'cole des lettres d'Alger, un cours sur la Philosophie musul-
mane; leon d'ouverture, Paris, Leroux, 1900. On sait qu'un savant
espagnol, M. Miguel Asin, a publi rcemment un bel ouvrage sur
Gazali (v.
p. 49) ;
nous avons tenu garder une complte indpen-
dance par rapport cet ouvrage, notre point de vue et notre plan
ayant t antrieurement dfinis par la publication A'Avicenne.
Il ne nous reste qu' remercier nos lecteurs de l'ac-
cueil bienveillant qu'ils ont fait notre livre sur Avi-
cenne videmment, en de telles matires, un auteur
crit surtout par got, et pour satisfaire, selon un
mode qui lui convient, son besoin propre d'activit.
Nanmoins l'approbation des esprits d'lite, le tmoi-
gnage qu'ils nous donnent, qu'ils apprcient comme
nous des phases ou des attitudes de la pense humaine
qui nous ont sembl belles, sont encore des satis-
factions dignes d'tre estimes et auxquelles on ne peut
demeurer insensible. Plusieurs lecteurs nous ont donn
de ces marques de sympathie : nous leur en sommes
reconnaissant.
B. DE Vaux.
llieux, Reptembre 1902.
GAZALI
CHAPITRE PREMIEH
LA THEOLOGIE AVANT GAZALI.
Lorsque nous avons parl de la formation de l'cole
philosophique chez les Arabes, nous avons observ que
l'tude de la grammaire avait prcd chez eux celle de
la logique'. Le Coran, parole rvle, avait t tudi
par eux avec un zle pieux, phrase par phrase et mot
par mot, et cette fine analyse avait prpar leur esprit
aux exercices des logiciens. Le moment tant venu pour
nous maintenant de parler de la formation des coles
thologiques dans la mme nation, nous dbuterons par
une observation analogue, mais de plus grande impor-
tance, savoir
: que l'tude du droit prcda chez les
Arabes celle de la thologie. Les discussions juridiques
disposrent leurs esprits aux analyses morales et aux
1. Voyez notre Avicenne, p.
164.
GAZALI. 1
2 GAZALl.
argumentations scolastiqucs. Les origines de la tho-
logie, spculative et morale, se drobent sous l'histoire
du droit.
Il n'est pas temps encore d'essayer d'esquisser une
histoire de la philosophie du droit dans l'islam
;
il sera
bon, avant d'entreprendre cette uvre, d'attendre les
rsultats de travaux aujourd'hui en cours. D'ailleurs une
telle tentative ne rentrerait pas rigoureusement dans
notre sujet; qu'il nous suffise d'indiquer brivement ici
comment l'histoire du droit prcde et enveloppe celle
de la thologie. Nous nous aiderons surtout, dans ce
rapide aperu, des travaux d'un orientaliste de langue
allemande, mais dont le style et la pense ont des qua-
lits toutes franaises de synthse, d'lgance et de
clart, von Kremer^.
Du moment qu'il tait pos en principe, ds la nais-
sance de la foi musulmane, que le Coran, texte lgis-
latif divin et achev, contenait en lui les rgles de toutes
les dcisions juridiques, un travail d'interprtation et
de dduction s'imposait pour tirer de ce texte limit des
lois applicables la multitude varie des cas. Le Coran
refltait une poque brve de l'histoire et une civilisa-
tion peu dveloppe. Quand les conqutes extraordi-
nairoment rapides de l'islam eurent plac sous la do-
mination des musulmans des pays vastes, divers, de
civilisation ancienne et avance, il ne fut plus possible
de trouver dans les rvlations coraniques des rponses
1. Von Kremer, CuUurgetchicItte des Orients tinter der cluiUfcn, I,
pp.
470 et suiv.
LA THEOLOGIE AVANT GAZALI.
3
immdiatement adquates aux besoins sociaux des
peuples. Quel cart n'y avait-il pas entre la vie agite
et brillante des grandes villes de Perse, de Syrie ou
d'Egypte, et les discours intuitifs et heurts par les-
quels le prophte de la Mecque proposait sa pense
aux nomades du dsert? Force tait donc de dvelopper
le Coran et de l'largir, et cet effort ncessaire tait en
quelque chose d'ordre philosophique.
Mais ce qu'il
y
a de plus curieux n'est pas que cet
effort fut fait, ni qu'il russit dans une suffisante me-
sure. Le point le plus intressant en cette conjoncture,
et o apparat dj en raccourci tout le plan, et je dirai
toute l'intrigue de notre livre, est que cet effort ren-
contra de la rsistance, et qu'il se trouva des hommes
pour protester et pour lutter contre cette application
de la raison humaine aux donnes de la foi. Or, cette
opposition de la raison et de la foi, cette jalousie, cette
dfiance mutuelle de l'une l'gard de l'autre, ce con-
flit pour la dlimitation de leurs domaines respectifs,
constitue le thme fondamental que nous verrons se d-
rouler dans ce livre. Cette sorte de dualisme qui fut
cause en partie de la sparation des juristes en coles,
nous allons le voir reparatre dans le coml)at qu'Achari
et les thologiens livrrent aux Motazlites, dans le com-
bat plus retentissant encore queGazalilivra aux Philoso-
phes. Une telle lutte a ses motifs dans le fond mme de
la nature humaine; elle se renouvelle sans cesse; rare-
ment voit-on se produire un tat d'quilibre dans lequel
elle s'apaise
;
le plus souvent elle n'est interrompue que
GAZAU.
par la lassitude des deux partis ou par l'intolrance du
plus fort. Cependant ne dpensons pas notre temps des
considrations gnrales qui d'elles-mmes se feront
jour, et revenons notre sommaire historique sur la for-
mation des coles juridiques dans l'islam.
Ainsi que nous l'avons rappel autrefois ',1a premire
source laquelle eurent recours les jurisconsultes pour
suppler l'insuffisance manifeste du Coran comme
document lgislatif, ce fut la tradition. Mahomet avait,
au
coure de sa vie prophtique, rendu sur la demande
de ses compagnons bon nombre de jugements dont ils
avaient conserv la mmoire
;
quelquefois il avait indi-
qu sa pense par moins qu'une parole, par un signe,
par une attitude, par son silence mme. Les moindi'es
de ces circonstances avaient t retenues par ces
croyants, qui les avaient rapportes leurs descen-
dants; les ansars (compagnons), diraient les Arabes, les
avaient apprises aux tbV (suivants). Il s'tait constitu
ainsi un fonds de documents, presque aussi vnrable
en pratique que le Coran, mais d'un caractre princi-
palement anccdotique, et o les matriaux taient grou-
ps sans aucun ordre,
au hasard des lieux o ces juge-
ments avaient t rendus, des tmoins qui les avaient
transmis, des mmoires qui les gardaient.
Le besoin d'crire et de codifier ces textes ne tarda
pas se faire sentir
;
et comme la raison humaine ne
perd jamais ses droits, tandis qu'on avait recours ces
traditions principalement dans un esprit de foi et pour
1. Voyez le Mahomlisme,
p.
73.
LA THOLOGIE AVANT GAZALI. o
viter de faire trop tt appel la dduction rationnelle
dans les disputes juridiques, il se trouva qu'on fut
amen, en classant ces rcits, en faire en quelque
sorte la critique. On dut les grouper sous certains titres
gnraux; on dut prendre soin de contrler, dans la
mesure du possible, leur authenticit. Or ce travail de
critique et de gnralisation ne pouvait se faire que
par le moyen de la rflexion, l'aide d'un certain sens
philosophique
;
ainsi rentrait d'elle-mme dans le champ
de la rvlation, l'instant o l'on tchait de l'en tenir
loigne, cette inquitante mais indispensable ouvrire,
la raison.
Le premier docteur qui composa un recueil analy-
tique des traditions, fut Mlik, fils d'Anas. N au com-
mencement du second sicle de l'hgire, mort en 179,
Mlik est le dfenseur de la mthode historique. Il
veut s'en tenir aux traditions les plus sres, celles de
Mdine, ville que Mahomet avait choisie pour centre
de son action prophtique. Il groupe les jugements
par matires : hritages, mariages, contrats, etc., dans
un sentiment trs rationnel de gnralisation ^ Outre
la tradition (sonnah), il s'appuie sur un autre lment,
dont la valeur sera gnralement reconnue dans le droit
musulman, rV/ywa, l'accord entre les jurisconsultes soit
de tout l'empire musulman, soit d'une partie de cet
1. Le recueil de Mlik s'appelait le Mowatta. Celui de Bokhri s'ap-
pelle le Sahili
;
ce dernier a l dit en Occident par Krehl, et plusieurs
fois en Orient, Boulaq, au Caire, Dehli, Bombay, d'aprs une recen-
sion du vii sicle de l'hgire.
b GAZALI.
empire, sur une question dtermine. Il est le fonda-
teur du
rite juridique qui prvaut dans l'Afrique
du Nord. Le grand traditionniste Bokhri, n en 194,
mort en
256,
dveloppe l'uvre critique de Mlilv. Les
traditions sont affectes d'une sorte de cote, indiquant
leur scurit relative et l'usage qui peut en tre fait
dans les jugements. Par exemple, une tradition qui
remonte par une chane ininterrompue de transmet-
teurs jusqu'au prophte, est dite bonne [sahh)
;
une
tradition dans la chane de laquelle il manque un an-
neau, est dite gte {modal); et celle o manque le
premier anneau, c'est--dire le nom de la personne
mme qui a recueilli la parole du prophte, est rejeter
(morsal). Un peu plus tard, le grand historien Tabari
fera de l'histoire comme ces jurisconsultes faisaient du
droit : en amassant des traditions, dans le plus grand
nombre possible, avec la chane de leurs transmetteurs,
les classant selon la date et le sujet , et laissant au
lecteur le soin de choisir entre elles selon l'intgrit
et la solidit de la chane. Nonobstant ces procds
critiques, bien des traditions fausses se glissent dans
les recueils
;
des traditionnistes sans scrupule ne crai-
gnent pas d'en inventer; les MotazUtes, ces esprits
libres et frondeurs dont nous avons nagure parl, rail-
lent les plus grands matres dans la science des traditions
{'ilm el-liadth); NazzAm le Motazlite traite l'un d'eux,
Abou llorerah, de menteur, et il nonce, h propos de
son uvre, cet aphorisme tout cartsien : la i)romirc
condition de la science est le doute .
LA THEOLOGIE AVANT GAZALI. 7
La mthode spculative en jurisprudence commena
s'accuser sous el-Mansour, c'est--dire l'poque du
grand rveil littraire en Orient. Abou Hanifah en est,
non pas le tout premier, mais du moins le principal
fondateur
;
on lui donne pour matre un certain Ham-
md, fds d'Abou Solmn. Ce jurisconsulte que l'on
s'accorde regarder comme le plus grand de l'islam,
bien que ses livres soient perdus, mais dont l'uvre
et l'esprit subsistent, et dont le rite
>>
juridique est
aujourd'hui celui de la majeure partie de l'Orient turc,
mrite d'tre compt parmi les ouvriers de la pense
philosophique. Il naquit probalilement l'an 80,
dans la
ville de Koufah, et il mourut en 150. Comme beaucoup
de penseurs musulmans, il tait d'origine persane, d'ail-
leurs petit-fils d'atl'ranchi. Son atavisme l'opposait
Mlik, fils d'Anas, originaire de Mdine et de souche
arabe. Tous deux cependant prirent en politique parti
pour les Alides contre les Abbasides. Lorsque Moham-
med, descendant d'Ali, se rvolta Mdine, contre le
khalife Mansour, on l'an 145,
Abou Hanifah ayant ma-
nifest ses sympathies pour lui, fut puni de prison.
L'historien Abou'l-MahAsin cite pourtant ce juriscon-
sulte parmi les personnages qui assistrent la fon-
dation de Bagdad par ce khalife en cette mme anne ^
La mthode d'Abou Hanifah s'appelle le ray^ c'est--
1. Abou l-Mahsin. d. Juynboll, I. 376.

Sur l'cole hanfite, V. Flu-
gel, Lie Klasser der Hanefitischen Rechtsgelehrten, dans Abhandlun-
gen d. Krjl.Sdchs. Ces. der Wissenschaften,Le\[>g, 1861, avec suite en
1862.
8 GAZALI.
dire'la vue intellectuelle, la spculation. Les cas juri-
diques sont traits dans son cole par la voie de la
dduction et de l'analogie (is) en partant des cas
connus par la tradition.

Le principal lve d'Abou
Hanifah, celui qui complta son uvre, fut Abou Yousof
(113-182),
originaire aussi de Koufah et qui occupa
Bagdad la place de juge des juges {qudi el-qodt)
sous les khalifes Mehdi et Hroun.
Un autre grand jurisconsulte et fondateur de rite
,
dont malheureusement nous connaissons peu les u-
vres, mais dont pourtant la personnalit et l'influence
doivent nous importer, car c'est dans sa ligne qu'eut
lieu la plus grande partie du mouvement thologique
o nous allons voir surgir les Achari et les Gazali, est
Chfi'i
*.
N Ascalon ou, selon d'autres, Gaza, en
150,
de famille arabe korchite, ilmena dans son enfance
la vie des Bdouins; puis, ayant voyag, il connut
Mdine, Mlik, fds d'Anas. Aprs la mort de Mlik, ac-
cus de sympathie pour les Alides, il fut contrahit d'aller
se dfendre devant le khalife Hroun er-Rchid
Rakkah, et il apprit dans cette ville le systme d'Abou
Hanfah. Il s'loigna de ces deux rites, mais davantage
du second que du premier, et il fonda un rite nouveau
qui marque une raction dcide contre les abus de la
mthode si)culative du ray. 11 n'en fut pas moins
l'instaurateur d'une science dite science des principes
1. Voir sur Clifi'i : Wiislenfeld, Dcrimam el-Schd/i'i, seine Scfiiler
und Anhnger, dans Abhandlungcnder Kgl. Ces. der Wissenscliaflen,
GmtiDgue, 1890 et 1891.
LA THEOLOGIE AVANT GAZALI. Il
(ilm el-osoul) qui devait avoir un caractre rationnel.
Les principes [osoul) au sens religieux, ce sont les pro-
positions fondamentales du dogme et de la morale
;
en un sens plus spcialement juridique, ce sont les
quatre lments dont nous avons parl sur lesquels se
fondent les jugements : le Coran, la tradition, le con-
sentement unanime, et l'analogie
^.
La science des prin-
cipes devait comprendre la mise en ordre de ces l-
ments premiers, puis les rgles de leur
application
la pratique. La rilexion et la spculation devaient donc
y
tenir une large place.

Vers la fin de sa carrire,
Clfi'i passa plusieurs annes en Egypte, o il mou-
rut dans la ville de Postt en l'an 204. Des biographes
de Gazali, frapps de ce qu'il devait ce docteur, l'ont
surnomm le second CliAli'i.
Les autres fondateurs de rites allrent dans le sens
del raction contre la spculation rationnelle, jusqu'au
fanatisme. Le pieux docteur Ahmed ibn Hanbal, qui
su])it sous le khalife Motasim une dure flagellation
pour la dfense du dogme de l'ternit du Coran
2,
fonda une cole dont l'esprit troit et sectaire amena
plus tard, dans les grandes villes de l'Irak et de la Perse,
Bagdad, Rey, des querelles sanglantes; Ibn Hanbal, n
Bagdad, en
164,
y
mourut en 2il. Un jurisconsulte
1. Cf. Chahrastani, Kitdbel-milel u;nn-nihal,ed. Curelon,
p.
153.
2. Nous ne parlerons pas ici de ces perscutions relatives au dogme-,
elles font partie plutt de l'histoire religieuse que de l'iiistoire pliiloso-
pliique. Nous avons touch ce sujet dans notre Mahomtisme. Un savant
Canadien, Walter M. Patton, lui a consacr un livre : Ahmedibn Hanbal
and theMihna, Leide, 1897.
1 GAZALI.
moins clbre, Abou Solmn Dwoud, fils d'Ali ^ (200-
270),
formula l'opposition contre le raisonnement et
l'analogie dans un systme outr qui, s'attachant la
lettre mme et au sens extrieur des textes, fut appel
cause de cela zhirisme (de zhir, extrieur). Cette
cole n'eut que peu de succs
;
en mme temps qu'elle
marque le dernier terme de l'effort fait par l'esprit de
foi pour s'affranchir du lgitime concours de la raison,
elle en marque aussi l'impuissance.
L'tude des origines de la science du droit, de la tra-
dition et de la thologie dans l'islam, est assez en
vogue aujourd'hui parmi les orientalistes, principale-
ment depuis les fconds travaux de M. Goldzieher; elle
ne peut manquer de produire des rsultats impor-
tants-.
Venons-en maintenant la thologie proprement dite.
Au temps o la thologie philosophique commence
manifester son existence indpendante dans l'islam, soit
au IV sicle de l'hgire, les docteurs vous cette
science, sont appels Motkallim, et cette science elle-
mme est appele Kalm. Cependant ces mots sont ant-
1. M. Goldzieher a tudi avec, dtail les caraclrcs et l'histoire de son
cole, Die Zahiriten, ihr Lehrsystem und iltre Geschirhte, Leipzig,
ISS/i. Mouradgea d'Ohsson, dans son Tableau gnral de l'empire otto-
man, 1788, avait appel ce fondateur de rite Davoud Tayi, comme
l'aiipclle Ibn Kotebah. Cioldzieher l'appelle Dawoud ez-Zhiri.
2. Signalons titre d'exemple, parmi les derniers travaux sur la
science des traditions et du droit, lu traduction du Taqrib de en-Nawawi
par M. Marais. dans le Journal Asiatique, lyoo-l'.xu. lin autre savant
franais, M. lloudus, prparc un travail considrable sur Kokhdri.
LA THOLOGIE AVANT GAZALI.
11
rieurs la constitution d'une thologie spculative, et
ce n'est que par spcification qu'ils sont alors appliqus
dsigner en propre cette science. A l'origine, le
mot Motkallim signifie seulement ceux qui par-
lent, ceux qui disputent
;
le vocable KiUam, comme
nom signifiant thologie spculative
, est driv du
participe Motkallim, ceux qui spculent . On ne
peut videmment admettre avec Schmoelders* qu'il
faille ici partir du vocable Kalam, pris dans son sens or-
dinaire de parole , spcifier ce sens en celui de
parole de Dieu et interprter le participe par ceux
qui s'occupent de la parole de Dieu . Tout lettr ou sa-
vant musulman s'occupe de la parole de Dieu, et les
Motkallim se sont frquemment occups d'autre chose
Les Motkallim ne constituent pas, l'origine, une
secte, ni mme une cole
;
ils ne sont pas compts parmi
les sectes dans les ouvrages gnraux, tels que celui de
Ghahrastani; est Motkallim en principe quiconque dis-
pute, et toute discussion est uvre de Kalam. Il
y
a un
bon et un mauvais Kalam. Le nom de Motkallim est
appliqu aux Motazlites eux-mmes-, et nous verrons
1. A. Schmoelders, Essai sur les coles philosophiques chez les
Arabes, 184
2,
p.
139.
2. Abou 1-Mahsin,
11, p.
198. Cf. Spitta, Zur Geschichte Abu'l-Hasan
al-.\sh'âri's,\K 52. Voici le passage d'Abou'l-Mahsin : ... Djobby deBas-
rab le Molaziite qui tait cbef dans la science du Kalin; il eut pour
lves... le cliekh .\bou'l-Hasan el-Achari. Ez-Zehebi dit : J'ai trouv ceci
crit sur le dos d'un ancien livre: j'ai entendu Abou 'Amrou dire : J'ai en-
tendu des disciples de Djobby qui parlaient de lui
;
ils disaient : Les tra-
ditions (le liadUli) Ahmed ibn Hanbal, le droit aux disci|)le8 d'Abou
Hanfali. le kaldm aux Motazlites et le mensonge aux Rfidites.

12 GAZALI.
encore Gazali et ses successeurs disputer sur la va-
lidit du Kalam, et rechercher quelles conditions on
peut l'appeler la premire des sciences. Bref, le Kalani
est la science de la spculation applique principale-
ment, mais non pas exclusivement, des matires tho-
logiques, et si, partir du quatrime sicle, il dsigne
d'une manire plus spciale la spculation orthodoxe,
c'est que les sectes plus ou moins htrodoxes ont t
elles-mmes distingues par d'autres noms.
C'est bien ainsi que les Musulmans ont compris l'his-
toire du Kalam. Quand se firent jour les divergences
entre les Musulmans, dit un auteur thologique
S
on
commena spculer, et la science des fondements de
la foi appuys par des preuves, s'appela le Kalam; on
disait alors :
<(
le Kalm, la dispute, sur ceci et cela .
Le Kalam fut une science fondamentale, jouant dans les
sciences religieuses le rle de la logique dans les
sciences des philosophes. Ainsi se spcifia le sens du
mot et tel fut le Kalam des anciens. Puis parurent les
Motazlitcs et ils s'emparrent de la science du Kalam,
jusqu' ce que Achari les vainquit et que son cole do-
mhia.
Quant Chahrastani, il dfinit ainsi le Kalam- :
1. Tcftazni, commenlatftur des WqHd de Ncseli
;
d. de Constanti-
nople, 13tH,
p.
15el suiv.

Takallama
fi
signilie : discuter sur quelque
those. Ex. dans le 'Aivdrif el-Ma'rif de Suhrawcrdi, 'dite en marge
de Vlln/d de Gazali. t. IV,
p.
138 : les chefs soufis ont discute l-dessus;
lahallama
fl
zalika .
}.. (.'hahraslani,
p. 28,

et voyez dans celte page un autre exemple de
l'emploi di'.Uihallama : n
nian takallama
fi
't-lauhid, quiconque spcula
sur lu croyance unitaire .
LA THOLOGIE AVAXT GAZALI.
13
les principes (osotil) sont l'objet de la science
du
Kalani, et les consquences
{foroii') sont l'objet de
la
science du droit
, dfinition formule un peu tard,
mais juste nanmoins, o l'on reconnat la grande divi-
sion des sciences, indique par les Philosophes, en
sciences thoriques et en sciences pratiques.
Ces observations montrent que le Kalam ou thologie
spculative, est ne tout d'abord spontanment au sein
de l'islam, avant l'introduction de la philosophie
grecque
^
qui permit, comme nous le montrerons, de
le dvelopper, de le prciser et de le systmatiser. Cet
ancien Kalam n'eut, proprement parler, pas de fonda-
teur
;
il sortit des premires disputes qui purent agiter
les Musulmans; pourtant, le considrer comme une
science ou comme susceptible d'en devenir une. Ton
voit assez qu'il est redevable de sa premire formation
aux grands jurisconsultes et parmi eux celui qui fonda
le systme du ray, Abou Hanfah
;
Chfii s'opposa au
Kalam, tout en gardant dans son systme un minimum
de cette science, comme plus tard Gazali devait le faire.
L'art de la spculation tait donc devenu l'apanage
de la secte brillante, varie, subtile, mais trop libre
1. Opinion partiellement contraire celle de Goldziehcr, Muhammeda-
nische Sludien, II, "G, davantage conforme celle de Renan, Histoire des
langues smitiques, 18G3,
p.
380.

Il convient de ne pas oublier qu'avant
l'poque o les musulmans traduisirent et tudirent de faon mthodique
les uvres de la philosophie grecque, ils taient placs dans un milieu
o s'exeraient les influences ambiantes de l'hellnisme, du christianisme
et du talmudisme.
14 GAZALI.
d'esprit des Motazlitcs, lorsqu'il fut reconquis pour la
cause de l'orthodoxie par un homme dont l'importance
dans l'histoire de l'islam est trs haute, Aehari. Doc-
teur du rite de Chfii, Aehari peut tre considr
comme l'inaugurateur de la seconde priode du Kalm
devenu science rationnelle et orthodoxe. Son uvre,
un peu clectique, comme celle de Chfii, reprsente
tout ensemble une raction contre Fextrme libert de
pense, contre la curiosit d'esprit des Motazlites, dans
le sens d'une soumission au dogme humble et entire,
et une adaptation modre des mthodes spculatives
de cette secte la science mme du dogme. Par rapport
aux Motazlites, rationalistes hardis et passionns, Aehari
reprsente la foi
;
par rapport aux hommes de foi
aveugle et troite, il reprsente la raison.
L'imam
^
Abou'l-IIasan el-Ach'ari
*
naquit Bas-
rah en 260,
d'une illustre famille de l'Ymcn. Son
aeul, Abou Mousa el-Ach'ari, avait t compagnon du
prophte et avait conquis Ispahan avec une partie de
1. Imam a le sens origiael de prsident. L'islamisme ortliodoxc honore
de ce litre ses principaux docteurs : les fondateurs de rites dont nous
avons parl, Aehari. Gazali et quelques autres.
2. La vie, les uvres et l'cole d'Achari ont fait l'objet de deux tra-
vaux hases l'un et l'autre sur le texte d'Ihn 'Asdkir dont nous parlons
plus loin, l'un de Mehren, Expos de la rforviv de l'islamisme, dans le
vol. 1! des Travaux de la
3"
session du Congrs international des Orienta-
liste, 187'.>. l'autre de W . S|)illa, Zur Geschiclile Abu^l-IIasan al-As^nris,
187G. Il faut
y
ajouter Schreiner, Zur Gescliichle des As'arilenlums dans
les Actes du VIII" congrs international des Orientalistes, 18'.)l.

Sur la
priode de formation du dogme avant Aehari, voyez encore Houtsma, De
slrijd over hct doymu in dcn Isldmlot op el-Ask'ari,
LA THOLOGIE AVAXT GAZALI. 15
la
Perse. Notre imam vcut Bagdad, attach d'abord
la doctrine des
Motazlitcs, jusqu' l'ge de 40 ans.
Il tudia sous la
direction d'el-Djobby et fut condis-
ciple de son fds Abou Hchim. Il acquit dans cette secte
une assez grande rputation. Son matre le chargea
plusieurs fois de tenir sa place dans des disputes pu-
bliques. Un jour, soudainement en apparence, mais
probablement la suite d'un long travail intrieur,
ses sentiments changent. Il se renferme dans sa mai-
son et en ressort quelques jours plus tard, pour mon-
ter dans la chaire et abjurer publiquement ses erreurs.
Il te son manteau et le dchire en disant :
(( Comme
je me dpouille de mon manteau, je me dpouille main-
tenant de toutes mes anciennes opinions. Il publie
ds lors une quantit d'ouvrages, principalement di-
rigs contre les Motazlitcs. Il enseigne et groupe au-
tour de lui une foule de disciples. Il a des discus-
sions publiques, surtout avec Djobby. Il meurf
en S^'i-, laissant une ole qui ruinera celle des Mota-
zlitcs, durera concurremment avec celle des Philo-
sophes et engendrera Gazali.
On a contest la sincrit de la conversion d'Achari.
Tandis que ses admirateurs entouraient cette conver-
sion, ainsi que la mort et la personne mme de leur
matre, d'une aurole de lgendes, des docteurs d'-
coles rivales et jalouses, Ilanfites, Hanbalites, Mtu-
ridites^, prtendirent qu'il n'tait revenu l'orthodoxie
1. cole fonde par el-Mturidi, rformateur contemporain d'Achari.
16
GAZALI.
que par ambition et pour s'attirer de plus nombreux
adhrents. Il est remarquer que la plupart des grands
hommes de l'islam, quelque cole qu'ils appartins-
sent, ont vu leur sincrit mise en doute. 11 en fut de
mme pour Avicennne; il en fut de mme pour
Gazali. Je crois qu'en principe il n'y a pas lieu d'at-
tacher grande importance ces rcriminations; la
sincrit intime d'un auteur n'est pas une question
d'ordre scientifique
;
et quant aux livres plus ou moins
sotriques que cet auteur aurait crits pour rvler
ses familiers sa pense vritable, la plupart du temps
ou on ne les trouve pas ou ils sont apocryphes. Il
y
a plusieurs traditions sur les paroles qu'Achari aurait
prononces son lit de mort. La plus curieuse par
un certain sentiment trs moderne qui l'imprgne, est
celle qui lui fait dire : Je ne traite d'impie aucun
des partisans de cette qiblah
S
car tous se tournent
vers un mme objet d'adoration, et tout cela n'est que
diffrence d'expression
-

;
parole qui ne tmoignerait
pas d'un grand fanatisme dogmatique, mais plutt d'ha-
bitudes d'esprit trs accueillantes et trs libres. Cepen-
dant ce n'est pas sur un mot d'authenticit douteuse
que l'on peut juger un homme, mais plutt sur l'en-
semble de ses uvres et d'aprs son iniluencc.
L'influence d'Achari fut considrable. Elle s'exera
1. Qiblah, direction dans laquelle on se 4ournc pour prier; mot syin-
boli(fucmonl employ ici dans le sens de religion.
2. Mcljrcn, loc. cil.,
p.
3G.
17
par ses lves qui gardrent et rpandirent sa tradition
pendant plusieurs gnrations. Le docteur et historien
Ibn'Askir, qui vcut au vi^ sicle (i99-579) et crivit
pour dfendre l'orthodoxie encore conteste d'Achari,
nous a laiss une liste des successeurs de cet imam, parmi
lesquels il convient de nommer, comme ayant eu ce
qu'il semble une personnalit philosophique assez dis-
tincte, el-Bkilni de Basrah,mort en
403, et Abou'l-
Ma'li el-Djowani, connu sous le surnom de Imam el-
Haramn, c'est--dire Imam des deux villes saintes La
Mecque et Mdine, qui vcut de 419 478 et fut le
matre de Gazali. Cette grande cole Acharite n'ab-
sorbe pas pour elle seule le titre de Motkallim; il
y
eut des Motkallim en dehors des Acharites; mais
lorsque les auteurs arabes citent l'opinion de Motkal-
lim clbres, c'est presque toujours des docteurs Acha-
rites qu'ils se rfrent, et le plus souvent aux deux
que nous venons de nommer.
L'uvre d'Achari, qui fut immense, on dit qu'elle
comprenait plus de deux cents volumes,
est presque
toute perdue. Kremer en connut un livre, le Kitb el-
loma, livre des aphorismes, bref
compendium
l'u-
sage des lves
*.
Ibn 'Askir cite le dbut d'un ouvrage
beaucoup plus important, l'ouvrage
capital, peut-on
croire, de notre imam, le kitb el-ibdneh, livre de
l'exposition; ce dbut est beaucoup moins intressant
pour l'histoire philosophique que pour l'histoire reli-
1. SpiUa, loc. ci^.p. 83.
GAZALI.
18 GAZALI.
gieuse. Heureusement il
y
a lieu d'esprer que cet ou-
vrage nous sera un jour connu. Le titre en figure dans
le catalogue de la bibliothque de la mosque Ftihieh
Constantinople ^, et de courts renseignements que
j'ai pu obtenir sur ce manuscrit, bien que n'ayant pas
une prcision suffisante pour tre rapports ici, m'in-
clinent croire que cette indication est authentique.
Sur l'uvre d'Achari en gnral, nous possdons une
liste des livres qu'il composa de l'an 300 Fan 320.
Cette liste, dresse par lui-mme et conserve par son
pangyriste Ibn 'Askir, est instructive parcourir. On
voit que la plus grande part d'activit de notre auteur
se porta sur la polmique. Les ouvrages de cette cat-
gorie dominent. Un grand nombre de traits sont diri-
gs contre les Motazlites, contre les Rawendites, contre
les dualistes, contre ceux qui admettaient que Dieu pos-
sde un corps, et contre plusieurs Philosophes, tels que
el-IskAfiet el-Balkhi qui nous sont un peu connus d'ail-
leurs. Dans les titres des traits dirigs contre les Philoso-
phes, on aperoit qu'Achari les partage en Philosophes
proprement dits, c'est--dire platoniciens et aristotli-
ciens,
ou physiologues et en matrialistes, comme le fera
plus tard Gazali. Mais l'cole philosopliiquc ne faisait que
natre chez les Arabes, au moment o Achari eut lutter
contre elle, et elle tait reprsente par des disciples assez
obscure d'el-Kindi. Cette polmique n'tait donc qu'un
premier bgaiement, si ou la compare celle qui, deux
1. N" 289i.
L'ouvrage renfermerait, ce que l'on m'a dit, des disputes
contre le MotazfMilo Naz/m.
19
sicles plus tard, devait opposer l'uvre de
Gazali
celle d'Avicenne. La tche qui incomba en propre

Achariet son cole, fut le combat contre les Motaz-
lites. On apprend encore par la mme liste que notre
imam crivit, un peu comme les aptres du christia-
nisme, diifrentcs comnmnauts qui lui avaient fait
demander des avis. La diversit des rgions o rsi-
daient ces comnmnauts montre combien s'tendit, de
son vivant mme, son influence : l'on avait recours
lui du Khorsan, de Djordjn, de Damas, de Wsit, de
Bagdad.
Les uvres de Bkilni et de l'imam cl-Haramin sont
fort rares aussi. Notre Bibliothque nationale a acquis
du premier, faisant partie du fonds Schefer, un ouvrage
de polmique contre les Motazlites et d'autres sec-
taires, qui doit tre fort important
^
;
et la biblio-
thque de Berlin possde du second un trait
des fon-
dements de la foi
~
,
qui ne doit pas manquer d'intrt.
Ce n'est que lorsqu'on aura tudi ces deux manus-
crits et le livre de l'exposition d'Achari, recueilli et
mis en ordre les nombreuses citations sur les docteurs
motkallimqui se rencontrent chez les thologiens, chez
les commentateurs du Coran et chez les historiens de
la philosophie, tels que el-Idji, que l'on pourra son-
ger crire une histoire assez complte de l'cole du
1. M. Derenbouig l'appelle une des merveilles de la collection Sche-
fer . Les Manuscrits arabes de la collection Schefer la Bibliothque
nationale, extraitdu Journal des savants, 1891. Ms. cot 6090.
2. KitdO el-onin'
fi
Qawd'id el-.iqd'id, Berlin, 2073.
20 GAZALI.
Kalm et montrer de faon prcise comment elle se
modifia peu peu sous l'influence de l'cole grandis-
sante des Philosophes. En attendant, nous nous conten-
terons de dfinir en quelques pages son uvre et son
caractre, d'aprs les citations un peu pauvres d'Ibn
Askir et les renseignements un peu secs et obscurs
de Chahrastani ^ Nous retrouverons d'ailleurs cette
cole une poque postrieure. Ce que nous allons
essayer d'en dire ici suffira, j'espre, et pour faire
sentir le besoin qu'il
y
a de remettre l'tude cette
phase intressante de l'histoire philosophique, et pour
permettre d'apprcier quelle fut, par rapport aux Motc-
kallim en gnral, la trs grande originalit de Ga-
zali.
Un premier coup d'il jet sur les textes, montre que
les questions qui proccuprent les Motkallim sont, pour
la plupart, les mmes que celles qui avaient occupe les
Motazlites. Bien qu'ennemies, les deux coles se sui-
vent et se soudent l'une l'autre. Achari le Motkal-
lim sort de Djobby, le dernier grand Motazlite. Sans
doute, il
y
a des diffrences dans les solutions donnes
aux questions
;
mais il
y
en a assez peu dans le tour d'es-
prit qu'oUcs supposent et dans la manire de les traiter.
C'est de part et d'autre la mme recherche et la mme
subtilit d'analyse, les mmes efforts d'invention dans
l'abstrait qui aboutissent des effets parfois l)rillants,
parfois l)izarres; et l'on doit croire que dans ce concours
pour raffinement et l'acuit de l'esprit, ce furent les Mo-
1. Chalirnstani,
p.
Gr> cl siiiv.
21
tkallini, les derniers venus, qui eurent l'avantage.
Mais ce par quoi les deux coles diffrent vraiment,
c'est par le cur. L'une tend au dogme et l'ortho-
doxie, l'autre s'en joue ou peut-tre s'en raille. L'une
se soumet, l'autre se rend libre. C'est une disposition
morale d'humilit et de foi qui caractrise l'cole
motkallim, et par l elle est digne d'avoir engendr
Gazali, chez qui l'intensit du sentiment moral est un
caractre prdominant. Les premires lignes du livre
de la dclaration d'Achari montrent bien en lui cette
disposition humble ^ Il
y
glorifie le Dieu devant la
sagesse de qui les sceptiques restent court , qui
les savants obissent bon gr mal gr
;
il implore son
pardon en connaissant ses pchs et reconnaissant
ses erreurs >'. Un mot de lui, cit au sujet d'un com-
mentaire du Coran, est assez topique dans le mme
sens. Il composa ce commentaire
pour rpondre un
autre qu'avait publi DjobbAy; c'tait alors une cou-
tume de composer des commentaires du Coran, et el-
Kindi le Philosophe, quoique peu prpar, semble-t-il,
ce genre de travail, en avait rdig un
-.
Rpondant
celui de Djobby, Acliari dit : Il composa un com-
mentaire du Coran en sens oppos de la rvlation
divine et en langue du village de Djobba, bien diff-
rente de la langue sainte du Coran
;
il n'y a mentionn
aucune tradition sur l'autorit des anciens; mais il s'est
appuy sur sa propre inspiration et sur celle de Satan.

1. Mehren, loc. cit.,
p. i2.
2. Meliren, loc. cit.,
p. 7M.
22 GAZALI.
Ce reproche marque bien une raction, au nom de la
tradition liistorique et de la foi, contre les liberts
extrmes que les Motazlites avaient prises , tant
pour le fond que pour la forme, avec la parole rvle.
Les questions, d'un intrt philosophique, auxquelles
nous faisions allusion tout l'heure comme ayant t
traites par les Motkallim, la suite des Motazlites,
sont, ct des questions plus spcialement religieuses
de la cration du Coran et de la vue de Dieu dans
l'autre monde, celles des qualits ou attributs de Dieu,
de la libert de l'homme, de la substance et de l'acci-
<lent, puis celles de la constitution de la matire, de
la divisibilit l'infini et de l'infnitude. Voici quelques
mots sur ces divers problmes.
La parole de Dieu, selon Achari, est ternelle
;
mais
l'expression de cette parole par des mots et par des
lettres n'en est que la dmonstration propose l'homme
et est cre. Dieu , selon lui, sera vu dans l'autre
monde par les lus
;
c'est le sentiment orthodoxe
;
mais
je doute que sur ce point l'orthodoxie soit d'accord
avec le Coran qui, l'interprter de la faon la plus
directe, parat enseigner que Dieu est trop majestueux
pour tre vu; sur un autre point, Achari me semble
s'tre mis en contradiction avec le Coran, quoiqu'il
s'appuie sur lui : c'est lorsqu'il nie l'ternit des pei-
nes do l'enfer. Conformment aux expressions du texte
rvl, il admet que Dieu a des mains, des pieds, un
trne; mais que ce sont l choses non matrielles et
dont il est impossible de prciser la description.
LA THOLOGIE AVANT GAZALI. 23
Al)ou Hchim el-Djobby, se distinguant en cela de
la plupart des Motazlites qui niaient les attributs divins
et les rduisaient de purs mots, avait admis en Dieu
des modes
^
qui ne sont ni ne sont pas, et qui ne peu-
vent tre connus qu'avec l'essence divine. Ces modes
remplaaient pour lui les qualits qui sont. Achari cri-
tiqua cette thorie. La diffrence qu'il
y
a entre les
deux expressions savant, puissant, entendues de Dieu,
est, dit-il, une diffrence ou de nom, ou de mode ou de
qualit. Ce n'est pas une simple diffrence de nom, car
l'intelligence juge bien qu'il
y
a l deux conceptions
distinctes; ce n'est pas une diffrence de mode, car affir-
mer un mode qui n'est ni n'est pas, est affirmer un moyen
terme entre l'tre et le non-tre, ce qui est absurde. Il
faut donc admettre des qualits subsistant par l'essence
divine, qui ne sont ni Dieu ni autre chose que Dieu.
BkilAni a ni qu'il
y
et contradiction supposer
des modes intermdiaires entre l'tre et le non-tre. Il
a admis ces modes, et, en outre, les qualits, comme des
abstractions subsistant en Dieu
;
et il a dit : le mode,
tel que l'a compris Abou HAchim DjobbAy, est ce que
nous appelons proprement qualit
;
nous posons en plus
un mode qui fait exister la qualit. Le mode ici est
donc peu prs la qualit ou attribut en puissance, et
il se trouve suspendu entre l'tre et le non-tre un peu
la manire des ides gnrales. La qualit a une sorte
d'existence dans l'essence de Dieu qui ressemble un
1. Scbmoelders, ffât, rend ce mot qui eiihlahen arabe, par tat.
24 GAZALI.
peu, sans
y
tre identique, celle de l'accident dans la
substance. Il se peut, au reste, que cette thorie assez
obscure des modes en Dieu s'claircisse, si on la compare
avec la thorie alexandrine des hypostases.
Pour prouver l'ternit des attributs, et plus sp-
cialement de la parole de Dieu, Achari emploie un
argument que nous retrouvons chez Gazali : l'ordre
divin, dii-il, est ou ternel ou produit. S'il est produit,
il doit l'tre ou dans l'essence de Dieu, ou dans un lieu
ou non dans un lieu. Il est absurde qu'il soit produit
dans son essence, car celle-ci serait le lieu des choses
produites; absurde qu'il soit produit dans un lieu, car
ce lieu le serait lui-mme par un ordre
;
absurde enfin
qu'il ne soit produit dans aucun lieu, car cela est inintel-
ligible; donc il est ternel, et ainsi en est-il de tous les
attributs de Dieu.
La question du libre arbitre de l'homme donne lieu
dans l'cole aux considrations suivantes. L'homme
sent, dit l'imam Achari, de lui-mme la diffrence entre
les mouvements instinctifs comme ceux de crainte et de
rpulsion, et les mouvements libres et volontaires. Ces
derniers se produisent sous la dcision de l'homme, et
conformment son libre choix. Ce qui, au point de
vue moral, est considr comme tant l'acte de l'homme,
c'est ce qui est dcid par lui
;
c'est cela qui lui est attri-
bu {moktasab). Mais, d'autre part, la puissance humaine
ne peut avoir d'influence sur la production des actions;
])aroe ([lie tout ce qui est produit l'est par un dcret
unique qui est au-dessus de la distinction de substance
LA TUEOLOGIE AVANT GAZALl. 2a
et d'accident. Si la dcision de Thomme pouvait influen-
cer ce dcret divin crateur, elle pourrait influencer la
production de toute chose, aussi bien celle des couleurs,
des saveurs et des odeurs, que celle des substances et
des corps
;
et l'on en arriverait dire qu'elle est capable
de crer les cieux et la terre. Il faut donc croire que
Dieu a dispos ses actes de faon faire arriver les
choses selon les dcisions de la puissance humaine
;
et
qu'ainsi l'acte se produit quand l'homme le veut, et se
renouvelle ou s'entretient son gr. Cet acte est une
crature de Dieu; mais il est attribu l'homme;

systme assez subtil qui fait songer celui de l'harmo-
nie prtablie.
Le Kdi Bkilni, faisant usage de sa thorie des
modes, s'est cart de la doctrine d'Achari. Il est vrai,
a-t-il dit, la puissance humaine ne cre pas; mais il
n'y a pas dans l'acte uniquement la cration; outre la
cration ou la production, il
y
a la substance et l'acci-
dent, il
y
a que la substance est dans un lieu, qu'elle
est passible d'accident, il
y
a que l'accident est couleur,
saveur, odeur, etc. Toutes ces choses sont des modes, en
sus de la pure existence. Or, pourquoi la puissance
humaine, tout en tant incapable de produire l'exis-
tence, ne pourrait-elle pas influencer les modes, par
exemple, sans crer le mouvement, dcider si celui-ci
sera de se lever ou de s'asseoir? Cette sorte d'influence
s'appelle le mode propre
; c'est un des cts par
lesquels peut tre envisag l'acte dans sa
dpendance
de la puissance humaine, et ce point de vue est capital.
26 GAZALI.
car c'est en ce sens que l'honime se rend digne de rcom-
pense ou de chtiment,

Les Motazlites, ajoute B-
kilni, ont admis que la seule existence ne comporte
ni rcompense ni chtiment, et que le bien et le mal
sont des qualits essentielles en sus de l'existence. Pour-
fpioi, si ceux-ci admettent deux qualits ou modes, ne
pourrais-je pas en admettre dans la relation de l'acte
la puissance de l'homme?
L'opinion de l'imam el-Haramn sur cette grave
question me parat se rapprocher de celle de Farabi'.
Chahrastani dit qu'il l'a prise aux sages mtaphysiciens,
sans doute aux Philosophes,
et introduite dans le
Kalam. Cet imam n'aime pas les modes qui ne sont
susceptibles ni d'tre ni de non-tre. Une puissance sans
effet est pour lui une ngation de puissance; mettre une
influence dans un mode, pour lui, ne se comprend pas.
Il dit donc : l'acte suppose la puissance, ici celle de
l'homme; cette puissance a besoin d'une autre cause,
dont elle dpend comme l'acte dpend d'elle; cette
cause en appelle une nouvelle, et ainsi de suite, et l'on
aboutit par l tout faire dpendre de la cause des
causes, qui est Dieu.
L'cole d'Acliari estatomiste, mme pour le temps.
Le temps se divise en instants lmentaires. Va accident
ne dure pas deux instants; la substance mme ne dure
que parce que Dieu la fait durer, en
y
produisant des
accidents; il faut ainsi qu'il
y
ait de la part de Dieu une
1. V. Avieenne,
p.
loSL
27
cration continue, ou plutt renouvele d'instant
en
instant, sans quoi toutes les choses, substances et acci-
dents, s'vanouiraient. Dans l'affirmation de la non-ter-
nit, de la non-perptuit et de la non-infinitude
du
monde, cette cole suit naturellement la croyance
orthodoxe.
La secte motazlitc se prolongea aprs Achari,
mais en s'affaiblissant de pkis en plus devant le succs
croissant des Motkallim et l'ombre de l'cole grandis-
sante des Philosophes.
CHAPITRE II
GAZALI.

SA VIE ET SA BIBLIOGILVPHIE.
La date de la naissance de Gazali
(450)
nous reporte
prs d'un quart de sicle aprs la mort d'Avicenne,
au milieu du v* sicle de l'hgire. L'tat gnral du
monde musulman ne diffre gure alors de ce qu'il tait
au temps d'Avicenne
;
pourtant il semble qu'autour de
cette date se ramassent un plus grand nond^re de chan-
gements et de coups tragiques.
Au centre de l'Asie musulmane, Bagdad, se prolon-
gent le rgne de Kim et le dclin du Khalifat, sous la
tutelle des Bouyides, puis sous celle des Seldjoukides.
KAim meurt en 467
;
il a pour successeurs Moktadi son
petit-fils (467-487) et, aprs lui, Mostazhir qui honorera
Gazali. Ces Khalifes ne sont pas sans vertu,
mais la
pression des vnements les dprime.
Les Bouyides, venus nagure du sud de la Caspienne
avec des Turcs du Dleni et qui ont occup, outre
Bagdad, de grandes provinces de l'Asie centrale, se sont
scinds en plusieurs dynasties qui s'entre-dchirent. Les
Samanides qui, Bokhra, ont protg Avicenne, ont vu
30
GAZALI.
leur puissance dcrotre. Soboktguin, l'un de leurs
lieutenants, s'est rvolt contre eux; le lils de ce der-
nier, Mahmoud, devenu la mort de son pre
(387)
matre de Nsbour et de Gaznah, fonde la dynastie des
Gaznvides. Il conquiert le Khrizm, Ispalian, se cou-
ronne le premier du titre de sultan et tend son empire
jusque dans l'Inde. Il meurt en 421.
Des hordes turques, les Ghozz, paraissent dans le
Khorsan, conduites par la famille de Seldjouk. En 429,
Togrul Beg-, le premier sultan seldjoukide, prend Ns-
bour, puis renversant les Bouyides et refoulant les
Gaznvides, successivement il conquiert en 433 le
Djordjn et le Tabristan, en 442 Ispahan, en 446 l'Ader-
badjan; en 447 il entre Bagdad et se fait nommer dans
le prne, la place des Bouyides. Son neveu, Alp Arslan,
lui succde en 455
;
il est frapp mort en 4C5 et a pour
successeur son fils Malek-chah (465-485). L'lan des
Seldjoukides les a durant ces trois rgnes et en l'espace
d'une quarantaine d'annes, ports sur les terres de
l'Empire grec jusqu'au fond de l'Asie Mineure, , Koniah
et Nicc.
Eu Egypte brillent les Ftimides, prtendus descen-
dants d'Ali. L'extraordinaire llkim a fond en 408 la
religion des Druzes, apparente celle des Ismaliens.
L'influence des Khalifes du Caire se rpand en Asie et
balance l'influence des Khalifes de Bagdad. La Syrie,
Damas, Alep, j)arfois mme Basrah, la Perso ot jusqu'
Bagdad, nommont au prne le Khalife Fatimidc. Les
mmes villes reconnaissent eu d'autres moments le
SA VIE ET SA BIBLIOGRAPHIE.
31
Khalife AJbaside. Elles ont une versatilit
qui ressemble
de lindpendance.
En Occident, la faveur des divisions qui usent l'islam
ainsi qu'en Orient, les chrtiens regagnent
du terrain;
Alphonse de Castille reprend Tolde (i78), aprs l'avoir
Jjloque sept ans. Mais Yousof bon Tchefin l'Almora-
vide vient du Maroc avec ses Arabes pour secourir ses
coreligionnaires, dfait Alphonse Zellka en
480, et
unifie entre ses mains l'Espagne musulmane. Trente-cinq
ans plus tard
(515),
l'empire des Almoravides est son
tour branl par la rvolte d'un homme se faisant passer
pour Mahdi et descendant d'Ali, quoique berbre, Ibn
Toumert. Ce personnage a connu Gazali en Syrie*, et
aprs avoir suivi les opinions de l'cole acharite, il a
vers dans des doctrines motazlites. A la suite des
prdications de ce Malidi, un de ses disciples, xVbd el-
Moumin, conquiert
le Maroc et fonde la dynastie des
Almohades.
Les Ismaliens acquirent une grande importance en
Perse, sous le Khalifat de Mostazhir. L'un d'eux, Haanibn
Sabbh, aventurier originaire de Merv, qui a commenc
par tre dai (missionnaire) pour les prtendants Alides,
s'empare de la place d'Alamout, dans le Dlem, en 483,
et
y
tablit une dynastie, dite des Mlhideh. Cette dynastie
durera jusqu' l'invasion mongole.
A ce moment, c'est--dire peu de temps avant la
mort de Gazali, se produit le grand mouvement des
1. Histoire des Almohades .' Ab. el-Whid Merrkechi, trad. Fagnan,
p. IG3.
32 GAZALI.
Croisades. Jrusalem est prise par les Francs en 492.
Dans ce choc terrible l'islam se ressaisit, et il retrouve
un peu de cohsion sous la main et par les triomphes
du Kurde Saladin. Celui-ci met fin au khalifat FAtiniide
d'Egypte, et
y
substitue la dynastie des Sultans you-
bites sous la suzerainet des Khalifes de Bagdad.
Mais voici qu'un peu plus tard un nouveau flot de
Turcs s'avance du fond de l'Asie
;
tout l'Occident effray
l'aperoit comme un horizon de sang. Les Mongols, sous
la conduite de Djenguiz Khan, puis de Touli Khan et de
Houlgou, dvastent l'Asie centrale, ruinent les villes
clbres Nsbour, Bokhra, Samarkand, Rey et passent
leurs habitants au fil de l'pe. Houlgou anantit le
Khalifat de Bagdad
(656),

Une dernire pousse de
Turcs, celle des Osmanlis, ouvrira l'ge moderne.
Dans ces tourmentes les docteurs continuent leurs
disputes, les mystiques se dtournent peine de leurs
contemplations. Ces grands conqurants, ces hommes
de proie s'occupent d'eux tantt pour les perscuter,
tantt pour les protger. La perscution et la protection
ne viennent plus gure du Khalifat lui-mme, trop us
pour tre un ressort ou mme un obstacle. Le temps des
Mansour et des Mamoun est pass; celui aussi des Mota-
sim et des Wtik qui mettaient les docteurs la torture
pour les forcer reconnatre que le Coran tait cr.
Les dynastes jouent vis--vis des hommes de pense le
rle (h'daiss par les Khalifes. Fna Khosraw, prince
Bouyidc, (|ui tint de 307 372 une cour brillante Ch-
rz, avait reu do ses anctres rattachement aux doc-
SA VIE ET SA BIBLIOGRAPUIE. 33
trines des Motazlites. Un jour il fait venir BAkilni
l'Acharite qui confond ses conseillers, le ramne la
foi orthodoxe et devient prcepteur de son fils
'.
Mahmoud
le Gaznvide ayant conquis le Khrizm, en ramne dans
son butin le fameux el-Brouni. Togrul-Beg- prend
d'abord parti contre les Acharites qu' l'instigation de
conseillers Hanfites, il enveloppe dans une mme
proscription avec les Motazlites'. Ce barbare d'hier,
initi peine l'islam, ne craint pas de trancher dans
des querelles mtaphysiques si subtiles que tout
l'heure nous renoncions presque en rendre compte.
Fuyant ses perscutions, dos docteurs de Nisbour, tels
que l'imm el-Haramn, abandonnent leurs chaires et
vont soit Bagdad, soit en plerinage Jrusalem et
La Mecque. Mais le clbre vizir des Seldjoukides, NizAm
el-Molk, dtrompe Togrul-Beg qui rend sa grce aux
Acharites et rappelle les exils. NizAm el-Molk est le
personnage le plus minent de cette priode comme
homme d'tat protecteur des sciences. Ministre des con-
(jurants Seldjoukides Togrul-Beg, Alp Arslan, Malek-
chah, en mme temps qu'il travaille leur uvre poli-
tique, il donne leur rgne les ornements de l'esprit. Il
fonde des acadmies Bagdad, Nisbour, feasrah, aux
chaires desquelles sont nomms les principaux docteurs
Motkallim. Il crit lui-mme sur le gouvernement un
trait dont nous redirons quelques mots
;
sa mort porte
le cachet de
J'poque
: il tombe assassin par un Isma-
1. Mehren, Expos de la rforme de l'islamisme, pages 32, 33, 62.
2. Mehren, loc. cit., \>. 70, 71,
55.
GAZAU. 3
34 GAZALl.
lien
(485).
Houlgou lui-mme, cette sorte de dieu ter-
rible de l'Asie centrale, ce conducteur des hordes
mongoles, aime s'adoucir au contact de la science, et
fonde l'observatoire clbre de MarAgah.
La science n'a plus, cette poque, un centre unique
ou principal, comme elle avait eu jadis Rome ou Alexan-
drie. Mais les lieux o elle fleurit davantage ou qui four-
nissent le plus de lettrs sont en petit nombre et peu-
vent tre numrs. C'est encore Koufah et surtout
Basrah, villes, ds leur fondation aux premiers temps de
l'islam, amies des lettres et de la spculation, villes o se
sont dveloppes des coles souvent adverses de gram-
mairiens, de jurisconsultes et de Motazlites ; Basrah
fut la rsidence des frres de la Puret. C'est ensuite Bag-
dad, capitale d'empire. C'est, beaucoup plus l'est, les
deux villes de Nisbour et de Tous qui donnent nais-
sance aussi un grand nombre de docteurs et de sa-
vants. La premire surtout est un centre d'tudes glo-
rieux :
elle sera ruine, un peu plus d'un sicle aprs la
mort de Gazali, par les Mongols, Et en se rapprochant
du golfe Persique, c'est encore Chraz, la ville des potes,
(jue les princes Bouyides entourent de murailles, que
la nature entoure de fleurs. Le centre idal de ces
diverses demeures de la science, se trouverait en un point
situ au sud de la Ca.spienne, au milieu de la Perse,
peu prs o s'lve la ville elle-mme clljrc d'Ispa-
han. Un peu plus tard, les conqutes des êldjoukides
dplacent ihi la Perse vers l'Occident les foyers des
arts, et font briller une civilisation issue de la Perse
SA VIE KT SA UIBLIOGRAPUIE.
:i5
dans les villes de l'Asie Mineure et surtout Koniah.
Aux environs de l'poque d'Avicenne, des troubles
religieux ont lieu Bagdad et ailleurs, provoqus
par
l'animosil qui rgne entre les diilrentes coles et en
particulier par le fanatisme han])alite. On saccage des
mosques
;
on profane des tondjeaux. Par exemple
^
en
Fan 443, un homme de la famille de Hchim, sunnite,
ayant t tu par les Chiites, ses partisans placent son
corps sur une litire, le promnent dans les quartiers
sunnites o les gens s'attroupent pour le venger, puis
vont l'enterrer auprs du tombeau d'Ibn Hanbal. Ils
se rendent alors au mausole chiite de la porte d'el-
Tibn, l'assigent,
y
pntrent par la force, pillent les
chandeliers, les mihrb d'or et d'argent, les voiles bro-
ds. La nuit les surprend dans cette uvre de dvasta-
tion. Le lendemain leur foule accrue Ijrle le mausole
et les tombeaux voisins de princes Alides, Bouyides et
(Vautres personnages notables. Le jour suivant, laissant
les tondDes chiites, ils se rendent au khn des juriscon-
sultes hanlites, l'incendient, ainsi que les maisons de
ces jurisconsultes situes dans le voisinage. En l'an 447
do nouveaux troubles clatent dans la capitale entre
hanbalites et chAhites
-.
J'ai peine dcouvrir sous ces meutes qui se reprodui-
1. Ibn el-Alliir, d. Tornberg, IX,
p.
31)4-3%.
2. Cf. ce que dit Ykout des ruine?, causes Rey par les rivalits des
Chfiites, des Hanlites et des Chiites, avant le moment o celte ville
fut anantie par les Mongols. Dictionnaire de tu Perse, trad. Barbier de
Meynard,
p.
274.
3G gazali.
sent des poques et dans des villes diverses, une cause
ayant un intrt d'ordre philosophique. Il faut
y
voir sans
doute une consquence de cet tat d'esprit qui, sous des
g:ouvernements nervs et instables, fait dunrcr en
rixes saniilantes des disputes qui sembleraient devoir se
tenir dans un domaine purement intellectuel. Mais, re-
marque importante, ces divergences, ces disputes, ces
meutes semblent prouver qu'il rgnait alors dans
l'islam une libert plus grande que de nos jours; et,
sans vouloir anticiper sur les conclusions de ce livre,
nous pouvons du moins observer que l'islam tait
alors moins fix et moins clos qu'il ne l'est aujourd'hui.
Depuis il s'est davantage retir en lui-mme, spar
du monde extrieur, immobilis; comme ses femmes,
il a pris le voile. Quelles sont les causes de cette claus-
tration? Sont-ce les Croisades qui auraient creus un
abme entre le monde chrtien et lo monde musul-
man, est-ce l'uvre de Gazali qui aurait parachev et
fix l'islam, est-ce la rudesse des envahisseurs Mongols
et Osmanlis , c'est quoi nous pourrons rflchir dans
la suite.
En abordant (lazali, nous arrivons devant une figure
notablement dillrentc de celles que nous avons ren-
contres jusqu'ici; et

ceci encouragera peut-tre le
lecteur

je crois que cette figure nous paratra plus
familire et moins loigne de nous. Elle est sans doute
encore trs orientale et entoure de l'aurole d'un
mysticisme intense, capable d'imposer aux modernes
SA VIE ET SA BIBLIOGRAPHIE. 37
amateurs de mystique comme rillumination, l'heure
du couchant, d'un sommet de montagne. Mais Gazali est
moderne en ce qu'il est une nature domine par le sen-
timent moral, et qu'il donne ce sentiment le pas sur
la dialectique. Nous n'avons rencontr chez aucun
philosophe cette disposition, dans un mode aussi expli-
cite. Au lieu de cette puissance de construction intellec-
tuelle que nous avons admire chez Avicenne, nous
allons trouver chez Gazali tout au moins un certain d-
dain des oprations de l'esprit; je ne dis pas tout de
suite du scepticisme, car la mesure de ce scepticisme
est trop dlicate pour pouvoir tre faite avant que nous
ayons rapport des textes, mais bien un manque de
confiance vident dans la spculation rationnelle. Au
lieu de cette superbe foi qu'avait Avicenne dans la toute-
puissance de la raison, et qui le portait construire un
systme comme on construit un temple,

ce qui
au reste le fait paratre aujourd'hui archaque, car par
suite des variations du got, tout monument d'un style
trop dfini devient passible d'archasme,

au lieu,
dis-je, de cette confiance, Gazali qui pourtant tait, ainsi
qu'il s'en vante et que ses uvres le prouvent, aussi
habile que tout autre dans la dialectique, ne s'en sert
gure que pour en montrer l'impuissance et humi-
lier la raison. Avicenne est dogmatique en philosophie;
il affirme et croit une affirmation unique. Gazali se
joue dans le raisonnement, et arrive laisser croire,
ce qui est trs moderne, bien qu'antique aussi, qu'il
peut conclure dans tous les sens. Toute sa foi lui est
38
GAZALI.
reporte de la raison sur le dogme. Cette foi qii'xVvi-
cenne avait prtendu appliquer galement la science
des philosophes et la rvlation, mais qu'en pratique il
avait applique surtout la premire, Gazali l'applique
presque exclusivement la seconde. Seulement, dans
cette rvlation considre comme donne certaine,
comme matire indfectible, il veut mettre quelque
chose de ce bel ordre, de cette solidit logique, de
cette cohrence intellectuelle qu'Avicenne avait tent
de mettre dans la philosophie. Mais, durant cet effort
mme qu'il fait pour grouper dans une forme con-
sistante et noble les thses dogmatiques, on le sent
toujours en proie au souci principal de la morale et du
pitisme. C'est en cela qu'il est nouveau par rapport
A\'icenne, et que l'on peut dire qu'il lui est suprieur;
car si Avicenne, commeon n'en peut douter, perutl'im-
portance de la morale, il n'y prit pourtant pas un int-
rt trs spcial; et quant aux questions de pit, quant
l'tude minutieuse des rites de sa religion, elles ne le
proccuprent jamais vivement; sa vie fut libre, ses prin-
cipales jouissances furent dans l'activit de l'esprit. Ga-
zali mit les siennes dans la pratique des vertus; et de ces
vertus il eut souvent une conception si dlicate et si voi-
sine de notre conception chrtienne qu'il est difficile
de croire qu'il n'y eut pas chez ce pre de l'glise mu-
sulmane et chez les autres qui suivirent son exemple,
reflet d'une influence, d'une ambiance, presque d'une
ducation chrtiennes; par l;\ encore on le sentira trs
ju'ochc (le nous. Sa
mystique aussi porte c' cachet
SA VIK ET SA BIBLIOGRAPHIE. 39
principalement moral qui distingue tout son temp-
rament
;
qu'on la compare celle d'un homme comme
Avicenne, on sentira immdiatement par quoi elle s'en
diffrencio. Tandis que celle d'Avicenne a une tendance
tout intellectuelle, que pour lui la suprme jouis-
sance de l'me parvenue au terme suprieur de ses des-
tines, se trouve dans la connaissance et dans la con-
templation de l'ordre gnral des choses, de ces ides
qui, dcoules d'un Dieu intelligence, fondent et gou-
vernent les ralits du monde, portant en elles le se-
cret de toute beaut, la mystique de Gazali au con-
traire a pour fin, comme celle de nos saints chrtiens, la
joie de l'me unie avec un Dieu qui est surtout un Dieu
volont, symbole, auteur et accomplissement la fois
de toute perfection morale. Le triomphe et le terme de
l'uvre philosophique pour Avicenne est l'exaltation et
la satisfaction complte de l'esprit; pour Gazali, il est
la paix et la joie d'un cur pur. Ainsi, plus vigoureux et
plus mle, Avicenne impressionne davantage par la puis-
sance intellectuelle, et par la foi en cette puissance; plus
tendre, plus humble, plus intrieur, Gazali peut plaire
par l'lan du cur et par la foi religieuse
;
0|)position
intressante de deux hautes ligures qui l'ont honneur
leur nation et leur temps, et qui reprsentent d'une
faon assez saisissante deux tendances qui ont exist
toute poque de l'histoire du monde, l'une o l'homme,
dbordant de vie, plein de force et d'orgueil, croit
pouvoir atteindre sa plus haute fin par l'etfort de son
propre gnie, l'autre o cet homme un peu dcourag,
40 GZLl.
soit par la fatigue de l'effort, soit par les contradictions
dans lesquelles il est tomb, soit par les blessures que
lui a faites la critique, doute de son propre pouvoir et
se livre une foi religieuse ou du moins en sent le
besoin.
La vie de Gazali a t relate autrefois par Hammer
en tte de son dition du trait Ayoh el-Weled^ puis
par Gosche dans son mmoire sur la vie et les uvres
de Gazali ^ Les diteurs orientaux du trait de la rno-
vation des sciences religieuses avec le commentaire de
Sayid Mortada, ont runi en tte de cette publication les
renseignements que la littrature arabe fournit ce
sujet. Tout rcemment, un savant amricain, Macdonald,
a bas sur ces documents une nouvelle tude fort
consciencieuse de la vie de ce docteur^.
Les circonstances extrieures de cette vie sont d'un
mdiocre intrt; ce qu'on aimerait en connatre, ce
sont les circonstances intrieures
;
Gazali nous en a rvl
quelijuc chose dans le Mounqid; et cette confession est
un document psychologique d'une assez grande va-
leur pour l'poque.
Mohanmied, fils de Mohammed, fils d'Alimed Abou
HAiiiid ol-GazAli et-Tousi, naquit Tous, l'an 450. Sa
famille tait originaire de Gazlah, localit dans laban-
1, Gosche, Ueher GnzzU's Lcben und Werke, daniAhhandl. Acnd. d.
Wiss.y Berlin, 1858.
>.
Duncan H. Mncdonald. The
life
of
al-Gazzali, dam Journal
of
the
Aiiuricuii uiiinlal Society, l. XX, fasc. I, WJ\).
IpI
lieue de Tous
^
;
c'tait une famille de lgistes. Deux
d'entre eux avaient acquis de la rputation : son oncle
paternel, qu'on appelle Gazali l'ain, et le fils de celui-
ci. Tous deux eurent leurs tombeaux dans le cimetire
de Tous.
Le pre de notre imam tait, rapporte-t-on, un homme
pauvre et bon, qui vivait du travail de ses mains et,
sans tre instruit lui-mme, aimait les savants. Il mourut
de bonne heure, confiant ses deux fils, Mohammed notre
imam et Ahmed son frre, aux soins d'un soufi dont il tait
l'ami. Ce soufi ayant dpens pour l'ducation des en-
fants tout son modique avoir, leur conseilla d'entrer
comme tudiants dans une cole. Us le firent, et
y
rus-
sirent
;
Mohammed dpassa tous ses condisciples
;
la
science qu'ils acquirent l, dit un biographe, fut la
source de leur bonheur.
Lejeune Gazali apprit les principes du droit dans sa
1. Cette localit est mentionne daiis un rcit de voyage tudi par
Fliigel, Geographische und ethnographisclie Hss. (1er Refaija, dans
Zcilsch.dcr DexUsch. Morgenl. Gcsellsch., t. XVI,
p.
691. Une note pla-
ce en cet endroit rapporte le tmoignage d'un descendant de Gazali
disant que son aeul tait originaire de ce lieu. M. H. Derenbourg a re-
lev cette note dans un article de la Revue critique, 1880, t. II,
p.
61.
Plus gnralement on considre le nom de Gazali comme se rattachant
la racine gazala, filer, et comme signifiant : celui qui est de la famille
du fileur, el-gazzl. On l'crit alors avec le techdid (le redoublement)
du z. La biographie de Gazali rapporte en tte de Ylhya dit que son pre
filait la laine, iagzilo es-souf. Nous considrons cette tradition comme
suspecte, en prsence de celle qui est relative au lieu dit Gazlah. Mac-
donald, aprs avoir trait cette question dans motionul Religion,
p.
18-
22, ne conclut pas; il continue dcrire Gazzali, selon l'usage le plus r-
pandu.
42 GAZALI.
ville natale avec Ahmed er-Rdikni, puis il se rendit
Djordjn o il approfondit cette tude sous la direction
d'Abou Nasr el-Ismli. En rentrant de Djordjn dans sa
ville natale, il fut, raconte-t-on, arrt par des voleurs,
qui lui prirent, ainsi qu' ses compagnons, tout ce qu'ils
possdaient. Il courut aprs le chef des brigands en le
suppliant de lui rendre une seule chose, ses gloses de
droit, qui ne pouvaient avoir d'intrt pour lui,

Et
qu'est-ce que tes gloses? demanda le voleur.

Ce sont
des livres, dit le jeune homme, qui sont dans ce sac.
J'ai quitt mon pays pour les entendre expliquer, pour
les copier et en acqurir la science.

Comment oses-tu
dire que tu en possdes la science , fit ce brigand en riant,
puisqu'il nous suffit de te les prendre pour t'en ter
aussi la connaissance? Puis, content de ce reproche,
il lui fit rendre le sac. Cela me fut une leon, ditGazali,
que Dieu me donna. Rentr Tous, je m'appliquai pen-
dant trois ans apprendre par cur tout ce que j'avais
crit, et je finis par le possder si bien qu'aucun larron
n'aurait pu m'en dpouiller.
Cazali se rendit ensuite NisAbour o il s'attacha
l'imam el-llaramn
;
il demeura avec ce clbre docteur
jusqu' la mort de ce dernier, arrive l'an MS\ il fit avec
lui des tudes trs gnrales, embrassant la logique et la
controverse, la connaissance des systmes des philo-
sophes et les moyens de les rfuter. Ce dut tre dans la
vie de (iazali la priode fconde d'enfantement intellec-
tuel, CL'lle o se dcidrent ses princi[)ales ides; il
commena ds lors crire. L'on dit qu' la fin riinain
SA VIE ET SA BIBLIOGRAPHIE. ^^
el-Haramn
tait devenu jaloux de la force et de la
pntration de sa pense, mais qu'il n'en laissait rien
paratre.
Aprs la mort de son matre,
Gazali alla trouver
l'arme le vizir Nizm el-Molk qui, charm de son lo-
quence et merveill de sa puissance dans l'argumen-
tation, lui donna une chaire dans son acadmie
de Bag-
dad. C'est en 484
qu'il se rendit dans cette ville; en V87,
le khalife Mostazhir, lors de son avnement, le chargea
d'crire contre les Ismaliens (appels alors dans le
Khorsan Ta'limites) qui devenaient fort redoutables; il
crivit contre eux trois traits; mais il ne parait pas
qu'il ait t vivement impressionn par les doctrines de
cette secte.
En 488,
aprs peu d'annes d'un enseignement glo-
rieux et d'une vie honore, il se sentit touch par le
dsir d'une existence mystique; il abandonna brusque-
ment sa chaire, le monde et une famille qu'il ail'ection-
nait, pour se consacrer l'asctisme dans la solitude.
Ce dpart de Gazali fit du bruit; on le critiqua vivement.
Sa sant, a-t-il dit, avait t fort affiiiblie par l'excs du
travail; mais ce ne put tre l le motif de sa retraite,
car la maladie ne lui et pas permis les exercices de
l'ascse, et ce motif, s'il et t vident, n'aurait pas
tonn. Il n'y a pas lieu de croire non plus qu'il ait t
soumis aucune vexation de la part du gouvernement.
Gazali nous explique lui-mme, dans son trait du
Mounqid les motifs d'ordre intime qui le portrent
quitter son enseignement; nous en reparlerons
quand
V* GAZALI.
nous traiterons de sa mystique. Bornons-nous rele-
ver ici un morceau du mme ouvrage *, dans lequel
il prtend rsumer sa vie intellectuelle, en remarquant
que ce passage, tout loquent qu'il est, semble un peu
artificiel et est peu satisfaisant au point de vue psycho-
logique.
Il dit d'abord la soif qu'il eut de tout connatre ds son
enfance, puis comment la rflexion commena agir en
lui. Les croyances religieuses, songea-t-il, se transmet-
tent par l'autorit des parents
;
mais l'autorit n'est pas
unepreuve ;pourarriverunecertitude,il lui fallait donc
reconstruire depuis la base toutes ses connaissances. Et
dans le sentiment vif de cette ncessit, il aspirait la
certitude, et il la dfinissait d'une faon toute psycho-
logique, comme un tat o l'esprit est tellement li
une connaissance et satisfait en elle que rien ne peut
plus l'en dtacher; cette dfinition curieuse, qui s'appli-
querait aussi bien la foi religieuse qu' la connaissance
scientifique, ne laisse pas d'tre trangement subjec-
tive. Comme on pouvait le prvoir, ce grand besoin de
certitude ne l'entrane d'abord que dans une succes-
sion de doutes. Il cherche cet tat de parfaite assurance,
et d'tape en tape il le voit reculer. Il demande la
certitude aux perceptions des sens, et il en vient ne
phis se fier mme aux sens. La vue, la plus puissante
des facults sensibles, lui fait paratre une ombre inmio-
bile, sur le sol, et, une heure aprs, cette ombre s'est
1. Le Mottni/id, d. de Bombay,
p.
5G-59; pafjes
20-23 do la trad. de
Schinoclders, Essai.
45
dplace; elle lui montre une toile toute petite, et la
g-omtrie la lui fait voir plus grande que la terre.
Il se retourne alors vers les premiers principes de la
raison
;
mais la perception sensible prend sa revanche
en lui disant : tout l'heure tu croyais en moi et tu
m'as abandonne quand est venu ce juge qu'est la
raison. Si ce juge t'tait rest cach, tu aurais continu
de croire en moi
;
qui te dit maintenant qu'il n'y a pas,
par del la perception rationnelle, un autre juge qui, s'il
apparaissait, convaincrait la raison de mensonge?

Mouvement assez (hâmatique, mais un peu factice
peut-tre. Et le penseur poursuit sa recherche du cer-
tain. Il s'arrte et se trouble devant la comparaison
fameuse de la vie avec un rve, de la mort avec un
rveil; peut-tre, lors de ce rveil, verra-t-il les choses
de faon contraire celle dont il les voit maintenant. La
mystique se propose alors lui : Ce rveil dtinitif de la
mort peut tre anticip par l'extase, par moins que
l'extase, par une lumire que Dieu projette sur le cur.
A cette lumire, il voit non seulement la vrit des
dogmes de la foi ou la beaut de la vie morale, mais
il s'assure de la vrit des premiers principes ration-
nels, base de toute science et de tout raisonnement.
Il ne doute plus; il est guri de ses angoisses; il a
trouv la certitude et la paix.
Ainsi se rsout ce drame intellectuel, et cette solu-
tion, si on l'envisage avec attention, bien que prsente
sous une forme toute mystique, n'est gure autre chose
que renonc de cet aphorisme qu'il n'y a pas de cri-
V6 GAZALl.
teriuni absolu de certitude; qu'avant de nous fier en
quelque chose, ft-ce en la raison, il faut d'abord nous
tcr du cur l'ide que nous sommes, comme et dit
Descartes, nargus par un mauvais gnie, et faire un
acte d'abandon et de foi envers un principe suprieur
de vrit et de bont.
Je ne pense pas que ce curieux morceau ait au fond
d'autre sens que celui-l. Ce ne serait donc qu'un dve-
loppement rthorique d'un thme assez banal en soi,
quoique trop rarement exprim; et il n'y faudrait pas
chercher le rcit des aventures d'nie de Gazali. Non,
je ne crois pas que Gazali ait pass par ces tapes suc-
cessives avant d'entrevoir la solution mystique de la
vie. Confi en son bas ge aux soins d'un soufi, entour
ds son enfance de personnages pieux, il est manifeste
qu'il naquit lui-mme avec des dispositions au pitisme
et la mditation. Le changement qui se produisit en
lui lorsqu'il quitta sa chaire, ne fut pas d'ordre intel-
lectuel, mais d'ordre moral. Il ne dcouvrit pas alors
la mystique, il ne fit que s'y consacrer. Lui-mme,
dans la suite de son rcit, ne dit pas autre chose. Nous
devons donc admettre qu'il ne modilia pas alors sa
pense philosophique, mais simplement qu'il se borna
h. cder des aspirations latentes et datant de loin,
qui se trouvrent dominantes en son me aprs qu'ayant
got la science, la rputation et la haute fortune, il
s'en fut lass,
S'tanl donc fait remplacer par son frre dans son
eiiseigiiemciit, notre imam se rendit en Syrie. Il se
SA VIE E SA BIBLIOGRAPHIE.
VT
renferma dans une dpendance de la mosque cath-
drale de Damas, dite mosque des Omeyades; l il s'oc-
cupa de la composition de ses ouvrages et d'exercices
asctiques. Le minaret o il avait coutume de prier
fut appel d'aprs son nom Gazalieh. Il alla aussi
Jrusalem et fit de mme la mosque de la Rociie.
De Jrusalem il passa Hbron pour visiter le tombeau
d'Al>raham, et il ft le plerinage de La Mecque et de
Mdine. Il songea, dit-on, se rendre en Occident auprs
de Yousof ben Tcliefn l'Almoravide; etil s'avanra mmo
jusqu' Alexandrie. Mais ce prince mourut avant (juil
et pu raliser ce dessein. Gazali avait dj t en rap-
port avec Yousof ben Tchefin, 3101*8
qu'il tait profes-
seur Bagdad ^ Ce conqurant, se fondant sur les
services rendus par lui l'islam et sur les victoires rem-
portes contre les Espagnols, avait demand au khalife
de lui accorder l'investiture pour tout le MagreJj; le
khalife avait consult ce sujet divers docteurs parmi
lesquels Gazali dont l'avis s'tait trouv favorable.
Aprs que notre imam eut pass quelques annes dans
la pratique de l'asctisme, le sultan le rappela. Il revint
donc Bagdad o il fit paratre son ouvrage capital, le
trait de la rnovation des sciences religieuses, qu'il
avait compos pendant son absence. Puis il alla repren-
dre possession d'une chaire Nisbour, l'acadmie
Nizamienne, sans interrompre cependant sa vie pieuse
1. Voyez Ibn el-Athir, Annales du Maghreb et de l'Espagne, tr&d.
Fagnan,
p.
514
;
Ibn Khaldoun, Histoire des Berbres, trad. de Slane,
II,
79, 82.
48 GAZLI.
et mortifie. Enfin il rentra dans sa ville natale, Tous,
o il fonda dans le voisinage de sa maison une cole
pour les jurisconsultes et un khn pour les soufis. Ses
derniers moments furent simples. Il expira en prsence
de son frre, le 14- Djoumada second de Tan
505, et fut
enterr Tous; son tombeau se trouve l'orient de
la porte qui avoisine la forteresse
, auprs de celui du
pote Firdousi K
L'uvre de Gazali, comme celle de la plupart des
grands docteurs de l'islam, est trs tendue. Conform-
ment au parti que nous avons pris dans ces tudes,
nous ne nous attacherons pas donner la nomenclature
complte de ses livres. On trouvera dans l'histoire de la
littrature de Brockelmann la somme des catalogues des
bi])liothcques qui possdent des ouvrages de l'imam el-
Gazali. La base d'une bibliographie acheve pourrait
tre prise, comme nous l'avons dit, dans le commen-
taire Ylhija de Sayid Mortada. Nous devons nous con-
tenter d'indiquer ses uvres les plus connues, celles qui
sont les plus importantes pour la dfinition de son ca-
ractre et de son influence, et celles qui, de nos jours
munie, sont imprimes et rpandues en Orient.
L'uvre capitale d'Abou Hamid el-(iazAli est son
grand trait de la rnovation des sciences religieuses,
Ihy oloum ed-dn. Cet ouvrage se divise en quatre par-
ties ou quarts, sous les titres de : la dvotion, les murs,
1, D'apr^s l(! voyageur Ibn Baloutah, d. cl trad. Defrmery cl San-
guiaetli, t. III,
p.
7'J.
49
ce qui perd, ce qui sauve
;
et chacun de ces quarts est
partag en dix livres, chaque livre ayant l'importance
d'un trait. La thodice, la liturgie, la morale et la
mystique sont tudies dans cet ouvrage, qui est rest
depuis la somme du mahomtisme orthodoxe. \.'I/ty a
t inqn'im Boulaq en 1289 et au Caire en 130G de
l'hgire. Nous citerons cette dernire dition. Le mme
ouvrage, avec le commentaire de Sayid Mortada, en dix
volumes 1, a t imprim au Caire en 1311. Les travaux
des orientalistes europens sur Ylhy ont longtemps
t rares, llitzig lit autrefois une tude sur le livre
de la science, premier de la
1"
partie'. Nous avons
dbut dans la carrire d'orientaliste en analysant le
premier livre de la
3
partie, intitul les Merveilles du
cur^. M. Macdonald a donn une traduction du livre
de l'Audition musicale et du ravissement^
8'
livre de
la
2"
partie
*.
La grande tude de M. Miguel Asin
sur Gazali est principalement fonde sur VIhy
^.

Si l'on avait quelque jour l'ide de former une col-
lection des ouvrages capitaux de l'islam, analogue
celle des Sacred books
of
the east que forma Max Millier
1.
Uhf
es-sdda el-muttaqin, par Mohammed fils de Mohammed fils
d'el-Hosein el-Morlada, mort en 1205 de l'hgire.
2. Zeitsch. lier Peutsch. Morgenl. Cesellsch., t. VU,
p.
172-186.
3. Gazali, le trait de la rnovation des sciences religieuses, dans
Compte rendu du congrs scientifique international des catholiques,
Paris, 1891.
i. Emolional religion in islam as
affecled by mtisic and singing,
dans /. ofthe Roy. As. Soc, 1901-1902.
5. Estudios filosofico-teologicos I. Algazel. Dogmatica moral asce-
tica, Saragosse, 1901.
GAZALI. 4
50 GAZALI.
pour les religions indiennes, le premier ouvrage
y
insrer aprs le Coran serait VIhy de Gazali, et sa
traduction ne servirait pas moins la connaissance his-
torique de la religion musulmane qu' sa connaissance
actuelle.
Le livre le plus important de notre auteur aprs
celui-lc, est son Thfut el-Falsifah ou destruction des
Philosophes, traite de philosophie dirig contre Tcole
d'Avicenne, Le Thdfiit
avait intress Munk et Renan
^
;
ce dernier, le connaissant mal d'aprs des traductions
hbraque et latine, en avait interprt le titre par
<(
renversement mutuel des philosophes
;
il pensait
que l'intention de Gazali dans cet ouvrage tait de
montrer que toutes les philosophies se ruinaient les
unes les autres. Dans notre mmoire mentionn ci-des-
sus, nous avons indiqu le vritable but du livre im-
parfaitement compris par Munk et par Schmoelders.
Le
Thfut a t analys par Tj. de Bor, Die Wider-
spr'che dei' philosophie, Strassburg,
1894; nous avons
commenc en publier une traduction intgrale dans
le Museon de Louvain
2.
Le texte arabe de cet ouvrage
a t dit au Caire en 1303 avec les textes de la rponse
que fit Averros aux critiques de Gazali, Tehdfut et-thd-
fut,
destruction de la destruction, et d'une rplique
compose par le turc Khodjah Zdeh en faveur de l'or-
thodoxie musulmane.
1. Renan, Averrovs et l'Averrolsme, S d., p.
65. Munk, Mlanges,
p.
37'2
el 8uiv. Cf. un arlich' de Mehreii dans le Museon, 1888.
2. Traduction coininencc on IS'J'J. Nou.s esprons achever cet ouvrage
que nos autres travaux nous ont fait dlaisser.
SA VIE ET SA lilBLIOGRAPIIIE.
51
(iazali crivit sur les Philosophes deux autres traits
connus de moindre envergure : le Maqsid
el-falasifah,
tendances des philosophes, tudi en ce moment par G.
Bcer^, et le Moiinqidmin ed-daldl, dlivrance de l'erreur,
(|ui fut deux fois traduit en franais, par Schmoelders,
puis par Barl)icr de Mcynard. Le Magchidacvaiit le mme
que le Mi'idr el-ilm, module de la science, cit dans
les prambules du Thafitt-, Le Mounqid a t dit
en arabe au Caire, l'imprimerie el-Yaminia, 1309, avec
une pitre intitule lldjm el-'mvm 'an 'Uni el-Kalm,
frein pour le vulgaire contre la science du KalAm, et
doux ptres, le grand et le petit Mednoun dont les titres
complets sont : el-Mednoun bilnala gari ahlihi, ce dont
on est avare l'gard des trangers. Les mmes traits
ont t runis dans une dition de Bombay, Cheetra
Prasha Press, si ce n'est que le dernier, le petit Med-
noun,
y
a t remplac par un livre de l'ordre des
heures dans la lecture du Coran, Kitb tertb el-aoird.
Un autre trait de Gazali, fort curieux moins au point
de vue philosophique qu'au point de vue religieux, a eu
les honneurs d'une dition et d'une traduction en fran-
ais, la Perle prcieuse, ed-Doun'ah el-fakhtrah, trait
d'eschatologie, dit et traduit par Lon Gautier, Ge-
nve, 1878.
1. Makdsid,
{'"
partie, die Logik, traduit avec avaol-propos par
George Ber, Leide, Brill, 1888.
2.
Thfut, texte, page G. Cf. Macdonald, The Life of
al-Ghazzali,
loc. cil, p. 98; Gosche, loc. cit. Une traduction latine du dbut de w.
livre a t publie Cologne en 130G : Logica et philosopliia Algazelii
Arabis, par Petrus Liechtenstein.
o2 GAZALI.
De Hanimer avait ds 1838 dit un ouvrage de
Gazali, le Ayoh el-iveled, Okind! enfant ! en raccom-
pagnant d'une traduction allemande. C'est un petit trait
de morale d'un mdiocre intrt.
Notre imam crivit en persan. Son principal ouvrage
en cette langue est la Kwii es-sadeh, l'alchimie du
bonheur, qui n'est autre chose qu'une dition abrge de
VIhyd. Cette alchimie est populaire en Orient; le
dbut surtout a fait l'objet chez les Turcs de diverses
tudes pieuses
^.
Gazali fut pote aussi, mais comme tel,
semble-t-il, peu fcond'; une Qasdah pour l'instruc-
tion et la consolation de ses disciples, compose peu de
temps avant sa mort, et dont un manuscrit est Berlin,
mrite d'tre note.
Il
y
a beaucoup d'autres opuscules de Gazali que l'on
trouve dans les bibliothques ou dont les titres sont
cits soit par les biographes, soit par Gazali lui-mme
dans ses grands traits. 11 est intressant de remarquer
(jue, en fait d'crits de circonstances, outre ceux qu'il
composa contre les Ta'limites ou Ismaliens, il existe
de lui une pltre adresse aux musulmans de Jrusalem,
Rislet el-Qodshjah; la fm de sa vie il crivit aussi
1. Par exemple le Elisir devlet, extrait traduit en turc, Conslanli-
noplc, 1288; autre extrait ou abrg en turc, 1293. Voir sur la Kmi es-
sa'ddel Homes, The Mcheiny
of
happiness, AWmny ^, Y., 1873.
2. Un dlicat pole, M. Jean Lalior, a publi un joli recueil de posies
80U8 le titre les Qualiains d'M-Chazali, considrations sur le doute,
l'amour de la femme, l'amour divin. II convient de laisser M. La*
bor tout le mrite comme aussi toute la responsabilit de ces sen-
tences.
SA VIE KT SA BIBLIOGRAPHIE. 53
plusieurs petits ouvrages pour la dfense et le perfec-
tionnement de VIhyd. Son dernier crit fut le Minhdj
el-'bidin, ou la voie des dvots^.
Nous ne saurions clore ce chapitre sans ajouter un
mot sur le style de Gazali. Ce sera un mot d'loge et de
regret. Gazali eut, comme styliste, des dons d'orateur,
de psychologue, d'aptre. Son style s'oppose d'une faon
frappante celui d'autres philosophes qui ont recherch
le plus souvent l'extrme concision de la phrase. Farahi
est le type le plus remarquable de ce dernier genre, et
Avicenne tient la mme cole. Le mot arrive chez eux
comme au terme d'un long travail de la pense, au mo-
ment o celle-ci, compltement matresse d'elle-mme,
a atteint son maximum de condensation et d'nergie.
Toute autre est la disposition littraire de Gazali. Le mot
coule de ses lvres sans tarir, avec une merveilleuse
abondance qui n'exclut ni la finesse ni la grce. 11 a des
qualits de langage qu'il a d puiser dans ses origines
et dans sa grande habitude de la langue persane. Son
arabe s'enrichit et s'assouplit dans le commerce du pcr-
1. Nous excluons dessein de celle bibliographie comme tant d'une
auUienticit trop douteuse, un trait publi par M. Malter, Berlin,
1894 : Die Abhandlung des Abu Hinid el-Gazzti, Antworten und
Fragen die an ftm gerichtet wurden. Ce trait est lun de ceux sur
lesquels on aurait s'appuyer pour contester la sincrit de Gazali
;
il
y
soutient des opinions htrodoxes telles que celle de llernit du inonde.
Un autre trait invoqu dans le mme sens est le Mednoun. Nous avons
dit qu'on avait publi deux Mednoun, un grand et un petit; ces traits
nous semblent fort anodins-, les personnes jalouses d'attaquer une gloire
qui parait cependant solide et lgitime, peuvent essayer d'y trouver des
armes.
54 r.AZALI.
san; son vocabulaire a de prodigieuses ressources;
chaque ide reoit chez lui une triple, une quintuple
expression et chaque coup elle semble briller et se
prciser davantage. C'est le procd rv de Forateur;
c'est aussi celui du moraliste qui affine et resserre son
observation, du psycliologue qui distingue dans l'Ame
des fibres de plus en plus tnues. Mais encore et peut-
tre surtout, c'est la manire de l'aptre qui ne se lasse
pas de rpter les ides aimes, qui veut en obsder
les Ames, qui les projette tour tour sous toutes les
parures avec lesquelles elles se sont montres lui au
cours de ses lectures et de ses mditations, et qui en-
traine la foule varie des citations et des mtapliores
dans le mouvement de son zle. Je connais peu de
style dans aucune littrature qui soit la fois si fin
et si riche. Et c'est pourquoi j'ai exprimer le regret
que, par suite de la pauvret de notre langue ou du
moins de la mienne, et cause de la concision
laquelle me contraignent les conditions de ce travail, il
doive m'tre peu prs impossible de citer textuelle-
ment (iazali. Le lecteur devra rendre sa parole resser-
re dans mon analyse, un peu de cet clat, de cette
abondance et de cette vie dont je l'aurai malgr moi
(^pouille.
CHAPITRE m
SA LUTTE CONTRE LES PHILOSOPHES.
C'est un phnomne assez singulier que la suspension
(le la vie dans l'cole philosophique aprs Avicenne.
Qu'Avicenne ait eu des disciples, cela n'est point dou-
teux, mais ces disciplessontmuets; je n'ose embarrasser
mes lecteurs des noms de trois ou quatre d'entre eux
qui ont signifi leur existence par une marque rapide,
par une minime trace. En ralit, l'poque de la ma-
turit de Gazali, le philosophe arabe encore prsent est
Avicenne
;
aucun autre n'est venu s'interposer devant lui
;
il est rest un blanc sous ce grand nom, un espace vide
devant ce monument.
L'habitude des thologiens orthodoxes de combattre
les Philosoplies remonte au dbut mme de l'cole phi-
losophique. Cette lutte tait apparue ncessaire aux
thologiens, aussi bien que la lutte contre les Motaz-
lites. Quelle que pt tre la sincrit personnelle des
Philosophes comme croyants, leur doctrine tait aux
yeux des gardiens les plus scrupuleux de la foi, ou dan-
gereuse ou nettement perverse. Ces derniers jugeaient
56 GAZALI.
apparemment, sans le dire, qu'elle donnait trop d'im-
portance la raison, qu'elle lsait la rvlation en ins-
tallant ses cts, et bien un peu au-dessus d'elle, l'an-
cienne philosophie; ils trouvaient en outre qu'elle
contenait des hrsies formelles et dj ils le disaient.
Dans cette fivre de spculation qui avait svi pendant
plus de deux sicles sur le monde musulman, le got de
la controverse s'tait dvelopp. Les docteurs soutenaient
en public des dbats contradictoires
;
ils arg-umentaient
devant les khalifes et les princes. Ils rdigeaient aussi
des crits spcialement consacrs la controverse, et
gnralement ils donnaient ces crits le titre de l'edd,
rfutation. En parcourant les bibliographies des doc-
teurs et des philosophes, on relve une quantit de ces
rfutations de un tel par un tel sur telle question. Le
grand mdecin Razs avait nagure rfut cl-Kindi pour
avoir fait rentrer l'alchimie dans les arts prohibs. R-
cemment nous rappelions qu'Achari et que BkilAni
avaient rfut les Philosophes de leurs temps et maintes
sectes hrtiques; nous devons ajouter au nom de ces
controvereistes. celui de el-Hrit el-Mohsibi, non pas
que nous le connaissions beaucoup, mais parce que
Gazali lui-mme dit avoir puis dans ses uvres et pa-
rait en faire trs grand cas, tant comme polmiste que
comme soufi
^.
Une partie ayant pour objet la rfutation,
s'tait annexe mme au credo, ou si l'on veut au cat-
1. V. le MountiUI, j. 27 du texte de Schmoelders, Essai. El-Hrit
(ils d'Asad cl-MnhAil)i de Hasrah inounit en ".nH; V. Hrockclinann, Ce-
sc/iichlc (li:r (irainschrn Lilteraliir,
1,
l'J8; Krciner, Idceii, \k 07
.
SA LUTTE CONTRE LES PHrLOSOPHES. 57
chismc de la religion niahomtane
*
;
tout en
apprenant
les principes del foi, les osoul, on apprenait
rpondre
aux incroyants de toutes sortes : matrialistes, dualistes,
trinitaires ou chrtiens, juifs, brahmanes, mlhids
ou
ismaliens. Gazali avait donc reu une trs forte duca-
tion dans l'art de la polmique
;
et il devait tre matre
de sa manire, en ce genre, et de toutes ses principales
ides, ds l'poque de la mort de l'imam el-Haramn et
de sa nomination l'acadmie de Bagdad.
Gazali parle dans le Mounqid contre plusieurs coles
de philosophes, qui toutes au reste se recommandaient
de la philosophie grecque. Il en distingue d'une manire
expresse trois : Les matrialistes (dehrioun), croyant
l'ternit de la dure [dehr] du monde, professant que
l'animal ne cesse de natre du sperme, le sperme de
sortir de l'animal. Il est probable que des tenants de
cette doctrine existaient de son temps, bien que des do-
cuments explicites sur des croyances aussi loignes de
l'orthodoxie soient difficiles recueillir; ce furent, dit-
il, les plus anciens philosophes
;
je ne vois pas quel
ancien philosophe grec Gazali a pu faire allusion
;
cette
doctrine paresseuse, qui excluait le problme, cher
l'esprit grec, des principes et des origines, a pu natre
tout moment, dans n'importe quel cerveau d'indiflorent
ou de libertin
% Gazali parle ensuite des naturalistes ou
1. Van VIoten,
Mfdtih el-'Oloum,
p. 39, au mot redd. Cf. Mehren,
Expos de la
rforme de l'islamisme,
p, 97, texte.
2. On pourrait chercher l un indice d'influence indienne; car Fakhr
ed-Dn Rzi et Teftazni, dans les ouvrages dont nous parlerons ci-aprs
fchap. V), mentionnant les Dehrioun, disent qu'ils croyaient que

Dieu
58 GAZALI.
physiologues, antrieurs Socratc, qu'il reprsente
croyant, la manire des matrialistes modernes, que
la force intellectuelle de l'homme dpend du mlange
des humeurs et s'anantit avec ce mlange. Ils mnent,
dit-il , une vie impie . La troisime cole , la seule vrai-
ment importante, est celle d'Aristote, reprsente le
plus authentiquement, selon notre auteur, par Farabi
et Avicenne. Mais ici se place une remarque d'un cer-
tain intrt. Contrairement aux deux philosophes musul-
mans que nous venons de nommer, Gazali, dgag de
tout prjug noplatonicien, constate sans elFort la diff-
rence d'Aristote et de Platon. Ces auteurs ne sont plus
pour lui deux prophtes qui auraient annonc en des
termes divers une rvlation unique; ce sont deux dis-
puteurs dont l'un s'oppose l'autre. Pythagore aussi
est distinct d'eux. Il fut le plus subtil des philosophes,
dit notre imam
^
;
les frres de la Puret ont recueilli
une grande partie de sa doctrine . L'on peut juger par
ces observations, toutes brves qu'elles sont, que Gazali
avait, ainsi qu'il s'en vante,
<(
tudi la philosophie ,
et
lu les philosophes avec un esprit trs libre qu'aucun
respect exagr ne troublait.
Parmi les sectes qu'il combat, et sans parler des Tali-
mitesaux([uels il consacra des ouvrages spciaux, Gazali
cite encore les Motazlites, les Kramites et les WAki-
fites. Les deux premires nous sont connues. La troi-
n a pas la connaissance du monde .
CcUc ide d'un Dion incoiiscicn!.
mais rel roal(;r tout, semble une ide Bouddhiste
1. Moxinqitl,
p.
35 texie.
SA LUTTE CONTRE LES PHILOSOPHES. 59
sinie, celle des WAkifites, est une secte que nous ne
connaissons que par sa dfinition politique, mais
qui
avait d acqurir la fois une philosophie et une assez
grande influence cette poque
;
c'taient des imAniions
qui ne prolongeaient pas justpi'au douzime la chane
des imams au bout de laquelle devait venir le mahdi,
mais qui s'arrtaient {xcaqafa)
Mousa, fils de Djafar
'.
En somme, et quoique Gazali connaisse aussi quelques
variantes du systme des Philosophes proprement dits,
son attaque principale porte contre le systme d'Avi-
cenne.
Le livre dans lequel notre imam groupa, systmatisa
et e.\pli(|ua ses critiques, est le
Thfut,
la destruction
des pliilosophes. La mthode de cet ouvrage, tout
d'abord, est trs remarquable. Le systme combattu n'y
est pas attaqu en bloc et gnralement; (iazali ne le
soumet pas tout entier, ainsi que cela se fait de nos jours
o l'art de la discussion trop vulgaris est tomb en
dcadence, des olgections vagues, tendancieuses, sans
franchise, mal lies ou contradictoires entre elles; il ne
dbat pas la manire d'un avocat
;
bien plutt, il agit
selon celle d'un pre de concile ou d'un membre de la
congrgation de l'index. Dans le systme incrimin, il
dtermine des points, des questions sur lesquelles l'opi-
nion de l'adversaire lui semble condamnable, et il com-
1. Gazali parle des Wkilites dans le Thdful,
3'"'
prambule,
p.
5 du
texte. CeUe secte est dlinie dans le Mc/lih el-Oloum, p. 32, dans les
Prairies d'or, d. Barbier de Meynard, t. VU,
p.
117. Sur la thorie g-
nrale de l'imamisme, V. noire Mahomtistne,
p.
131 et suiv.
60 GAZALI.
bat successivement ces opinions particulires l'aide
d'une dialectique aussi vigoureuse qu'aiguise. Il rap-
porte d'abord l'opinion combattre, et il la rapporte en
l'ornant de toutes ses preuves, parfois mme en lui pr-
tant la tTce de sa propre loquence. Il la rend avec
assez d'exactitude, croyons-nous, ce que pourtant Aver-
ros, plus tard, contestera ^ Il se peut, il est vrai, qu'
force de prciser cette opinion condamnable, il lui
donne parfois une raideur, une nettet brutale qu'elle
n'avait pas dans l'expos plus voil, plus mystrieux,
plus ample, plus souple aussi et plus profond de l'adver-
saire. Je dois la vrit de dire que, si j'ai bien reconnu
le systme d'Avicenne dans le Thfut a Gazali, je l'y
ai retrouv ayant projet dans un sens manifestement
hrtique des thses comme celle de l'ternit et de la
ncessit du monde, dont j'avais seulement peru le
germe, encore en travail d'closion, dans les crits du
Philosophe.
Il
y
eut parmi les docteurs musulmans des discus-
sions assez curieuses sur le point de savoir si cette m-
thode consistant rapporter l'opinion de l'adversaire,
tait l)onno. Quand Gazali crivit contre les Taliinites,
quol({u'un lui reprocha
'^
d'avoir mis trop de son talent
dans les discours qu'il leur prtait et d'avoir tay leurs
opinions impies par des raisons spcieuses qu'ils n'eussent
jamais t capables de dcouvrir eux-mmes. N'tait-il
pas H craindi-e ({u' se faire ainsi l'avocat du dial)le, il
1. Dans sa rponse au
Thdful.
*
')..
Mounqid,
p. 27,
texte.
SA LUTTE COTRE LES PHILOSOPHES.
Cl
ne sduisit au lieu de convaincre? Ce genre de reproche
tait familier aux docteurs ennemis du raisonnement
en
matire religieuse
;
nous le retrouverons au sujet del
lgitimit du Kalm. Quoiqu'il en soit, cette mtliode,
qui fut en Occident celle de saint Thomas, fut employe
avec des dveloppements abondants par Gazali
;
com-
bine avec l'usage des divisions nombreuses et des sub-
divisions, des demandes et des rponses, des ripostes et
des rpliques, elle donne son ouvrage le vrai cachet
scolastique. Le
Thfut
marque le smnmwn de l'art de
la dispute scolastique
;
il en est le premier chef-d'uvre,
Avicenne et Farabi, qui s'taient peu occups de polmi-
que, n'ont rien produit sans doute de comparable; une
uvre de ce genre n'et pu tre faite au temps d'Achari;
elle ne fut apparemment que prpare dans son cole.
C'est bien Gazali que l'argumentation scolastique doit
la plnitude de sa force et l'achvement de sa forme.
Cela est une partie de son uvre. Il est seulement singu-
lier qu'il n'ait perfectionn cet instrument de la raison,
que pour l'employer renverser un systme qui tait en
son temps et dans son milieu l'ouvrage le plus magnifi-
que de cette mme raison, pour abaisser celle-ci, l'hu-
milier, en rtrcir le chanqj et en diminuer le crdit.
Mais voyons plutt.
Les questions que dtermine notre auteur comme
ayant t rsolues dune manire hrtique par les Phi-
losophes sont au nombre de vingt. Nous ne nous croyons
pas oblig de regarder ces vingt questions comme dis-
tinctes au fond, et nous condenserons le dbat autour
62 GAZALI.
d'un plus petit nombre de chefs bien nettement distincts
les uns des autres, cjui sont : la thorie de Finfinitude,
et en particulier de l'ternit du monde, point important
dans le pripattisme et dans la scolastique gnrale
;
les
thories connexes des qualits de Dieu et de la connais-
sance en Dieu, importantes la premire surtout dans le
systme des Motazlites, la seconde dans celui d'Avi-
cenne
;
la thorie de la procession de la multiplicit par
la succession des sphres clestes, importante dam
l'histoire du noplatonisme, mais d'un caractre bien ar-
chaque, et sur laquelle nous glisserons; la thorie, d'un
intrt gnral, de la spiritualit et de la substantialit
de l'me humaine
;
enfin la thorie , non moins univer-
selle en intrt, de la causalit.
Dans la discussion trs complte et trs serre qui
forme la premire partie du
Thfut
i,
la question de
l'ternit du monde ou de sa cration se mle celle de
la nature du possible, et celle-ci entraine avec elle le
grand problme scolastique du nominalisme ou du ra-
lisme. Ainsi que nous l'avons indiqu en traitant de la
philosophie d'Avicenne, le problme du nominalisme
n'est pas aussi nettement dgag dans la scolastique
orientale qu'il le fut dans la scolastique occidentale
;
mais il s'y dcouvre de temps autre, et, ici en particu-
lier, il apparat sous une forme assez saisissante. Le pos-
sible, pensent les adversaires de Gazali, a besoin dun
1. Thfut, question 1 : Fausset de l'opinion des philosophes sur
l'lernitt'dii inonde w
; question 2 : Fausset de leur opinion sur la per-
ptuit du inonde, du temps et du mouvement .
SA LLTTE CONTRE LES PHILOSOPHES.
63
lieu O il rside. Tout ce qui est produit,
expliquent-ils,
est prcd par une matire dans laquelle cela est pro-
duit; le produit ne peut se passer de matire; donc la
matire elle-mme n'est pas produite
;
et il n'y a de nou-
veau que les formes, les accidents et les modes qui sur-
viennent dans cette matire.

Gazali refuse de re-
connatre l'extriorit de la matire qui serait le lieu des
possililes. Il se dclare franchement nominaliste. La
possibilit pour lui se ramne un jugement de l'intel-
ligence
^
: Toute chose dont l'intelligence suppose
l'existence, sans que cette supposition soit empche par
rien, nous l'appelons possible; si cette supposition est
empche [par quelque circonstance rationnelle], nous
appelons la chose impossible; si nous ne pouvons sup-
poser que la chose manque, nous l'appelons ncessaire.
Ce sont l desjugements intellectuels qui ne requirent
aucun tre rel dont ils seraient les qualits. L'on
ne saurait s'exprimer avec plus de franchise. Par exem-
ple, explique notre imam, si le noir et le blanc sont
supposs possibles dans le corps auquel ils peuvent
s'appliquer, la possibilit est une qualit de ce corps,
non du noir et du blanc. Cependant l'intelligence jug^c
que le noir et le blanc sont possibles en eux-mmes;
il n'est donc pas besoin d'une matire laquelle s'ap-
plique la possibilit.
Mais ses adversaires ralistes

lui rpondent : Vous faites erreur
;
l'intelligence ne ren-
ferme pas les possibles, mais seulement la science de
1. Th(ifut,i. de Boulaq,
p.
19.
64 GAZALI.
la possibilit. Supposez que tous les hommesintelligents
viennent mourir; le possible cessera d'tre connu,
mais ne cessera pas d'tre. Le blanc ou le noir, con-
trairement ce que vous avancez, ne sont d'ailleurs pas
possibles en eux-mmes. Nous savons fort bien qu'ils
sont impossibles sans un corps dans lequel ils rsident;
le changement de couleur n'est possible que dans le
corps
;
la possibilit doit donc tre attribue la ma-
tire.

Gazali rplique : sans doute la connaissance
exige un connu; mais ce connu est dans l'intelligence.
Pourquoi, demande-t-il, les Philosophes qui sont nonii-
nalistes en ce qui concerne les ides gnrales, les con-
sidrant comme existant dans l'esprit, ne le sont-ils pas
en ce qui concerne la possilîlit?
Ici, il nous semble

que Gazali fausse d'une manire trop sensible la pense
des Philosophes
;
car nous avons vu que, pour eux, les
ides gnrales ont une existence, mystrieuse sans
doute, mais fort relle, en dehors de l'esprit, dans l'in-
tellect agent. Gazali, beaucoup plus positif certains
gards que les Philosophes, parait ignorer l'intellect
agent
;
hors des ralits actuelles, il ne comiat d'ides
que dans l'esprit. On peut donc convenablement l'op-
poser Avicenne comme un noniinaliste un raliste.
La cration du possible suppose une dtermination,
un choix entre plusieurs possibles; et nous touchons l
un point d'une importance capitale, non pas seule-
ment dans la philosophie de Gazali, mais, notre avis,
dans la philosophie universelle. Ce point, Gazali a le
grand honneur d'y avoir appuy, de l'avoir mis en
j)lciiie saillie : Est-il vraiment ncessaire d'affirmer
Torigine des choses un choix arbitraire entre plusieurs
possilles, ou ne peut-on pas viter ce recours l'ar-
jjitrairc en admettant que le monde a t fait, tel qu'il
est, par convenance? Cette dernire opinion, selon
notre auteur, est celle des philosophes. Le monde, pour
eux a t fait avec les dimensions, dans le mode, mme
dans le temps les plus convenables
*
;
il n'y avait pas in-
diffrence absolue entre les possibles. Que l'on considre
par exemple les sphres clestes et les toiles fixes;
on les voit dtermines en nombre, en grandeur, en
position
;
toute autre dtermination que celle qui a t
ralise en et t diffrente, et nous devons croire
qu'elle n'aurait pas prsent les mmes avantages. Seu-
lement les motifs qui ont prsid l'organisation du
monde, chappent pour la plupart la faiblesse de
l'intelligence humaine, et celle-ci ne les saisit que dans
un petit
nombre de cas, notamment propos de l'in-
clinaison de l'cliptique sur l'quateur et de l'excentri-
cit des sphres.
(iazali rpond que l'on ne peut vi-

ter d'admettre une spcification arbitraire dans deux
cas au moins
: la dtermination du sens du mouvement
des sphres et la fixation des ples
~
;
car les ples eus-
sent pu tre placs galement bien aux extrmits de
n'importe quel autre diamtre de la sphre-limite, et
tous les mouvements des astres eussent pu tre aussi
bien dirigs en sens inverse
;
pourquoi ces points, pour-
1. Thfut,
p. 11.
2.
Thfuf,[K 12.
CAZALI.
5
66 GAZALI.
quoi ce sens? Et alors Gazali, invoquant la volont du
Crateur, la dfinit comme la facult qui a pour essence
de spcifier une chose entre plusieurs galement pos-
sibles.
Cette sorte de facult, qui dcide en dehors

de toute raison, ses adversaires refusent de la conce-
voir*; nous n'en avons pas l'exprience, disent-ils, et
posant, sous une forme plus noble, le clbre problme
de l'ne de Buridan, ils affirment qu'un homme altr,
plac entre deux coupes d'eau, identiquement sembla-
bles et situes par rapport lui de faon identique, ne
prendra ni l'une ni l'autre et se laissera mourir de soif.
Mais Gazali rplique que tout d'abord la volont de

Dieu n'est pas comparable la ntre; et, quant au
problme de l'homme altr, il le rsout dlibrment
en sens inverse. Cet homme plac entre deux fruits pa-
reils
,
pareillement situs par rapport lui
,
prendra
l'un des deux par l'effet d'une facult dont l'essence
est de spcifier une chose entre ses scndjlablos. Voil
une dispute pittoresque qui signale d'une faon frap-
pante la diffrence entre le caractre volontaire et par
consquent au fond moral, de la philoso])hic de Gazali,
et le caractre intellectualiste de celle d'Avicenne.
Cette ide d'une autorit active qui dcide un possi-
ble, qui inaugure une srie, Gazali en fait usage dans
les pro])lmcs d'inlinitudc. Les Philosophes avaient
pris dans ces problmes une position qui laissait des
cts fail)les. On se souvient que d'une part ils adnict-
1. Tchfut,\K \\.
SA LUTTE CONTRE LES PUILOSOPHES.
67
taientune infinitude de dure coule, tandis que de
l'autre ils refusaient d'admettre une infinitude d'ten-
due actuelle, ainsi que la rgression l'infini d'une
srie de causes et d'effets. Gazali porte son principal
effort contre la thse d'un temps infini coul
;
il n'y
a, selon lui, aucune diffrence logique entre les ques-
tions d'inflnitude dans le temps et dans l'espace. De
mme que les Piiilosophes avaient dit : il n'y a au del
de l'espace occup par le monde ni plein ni vide, il
n'y a en ralit hors du monde pas d'tendue, de mme
il dit : il n'y a au del du temps de la vie du monde
ni avant ni aprs, il n'y a hors du monde point de
dure. Le temps est cr avec et comme le monde.
Et quand ses adversaires lui objectent : vous recon-

naissez cependant que Dieu aurait pu crer le monde
cent ans, deux cents, trois cents ans plus tt qu'il ne
l'a fait, donc vous tes forc d'admettre avant le monde
une dure mesurable, un temps, il leur rpond en
leur retournant l'argument et l'appliquant l'espace :
de mme vous, vous reconnaissez que Dieu et pu don-
ner au monde cent coudes, deux cents, trois cents
coudes de plus; donc vous tes forcs d'admettre hoi*s
du monde une tendue mesurable, un espace. En
vrit, conclut-il, ce que nous ajoutons ainsi au
del
des limites du monde n'est que le produit de notre
imagination
i.
L'imagination ne peut se dfendre de
prolonger le temps, de prolonger l'espace
;
mais la
1.
Thfut, p.
17.
G8 GAZALl.
raison n'a pas se soumettre aux exigences de l'ima-
gination. Gazali a donc vraiment conu le temps et
l'espace comme des conditions de l'exercice de notre
facult Imaginative ou, si l'on veut, de notre percep-
tion sensible, plutt que comme des ralits externes;
et cette conception, qu'il exprime diverses reprises et
avec beaucoup de vigueur, tmoigne de la hardiesse et
de la profondeur de sa pense philosophique.
Continuant sa critique, il tche de montrer ses ad-
versaires que, s'ils admettent l'infinitude du temps
pass, ils n'ont aucun motif de rejeter la possibilit
d'une rgression l'infini des causes, qu'en cons-
quence ils sont incapables de prouver que Dieu est l'a-
gent du monde et que le monde est son acte. Il
y
a,
dit-il en raillant, des matrialistes qui croient que le
monde est ternel et qu'il n'a pas d'auteur
;
ces impies
sont du moins plus logiques c|ue les Philosophes qui,
ayant affirm un monde ternel, croient encore utile
aprs cela de lui donner un auteur. L'on se rappelle que
l'argument dcisif des Piiilosophes en cette question
consistait dire : un ensemble de cauies enchanes
dont chacune n'est que possible n'est lui-mme que
possible
;
il a donc besoin d'une cause situe hors de
lui qui soit ncessaire. Gazali rejette l'arguniont : ce
qui est vrai de l'unit peut ne l'tre pas de lasonmie;
chaque terme de la srie peut tre seulement possible,
et la srie dans son ensemble tre ncessaire. Vous,
dit-il, qui admettez rternit du monde, quand vous
assistez la succession des jours et des nuits , vous
SA LUTTE COXTRK LES PHILOSOPHES.
69
voyez l des phnomnes dont chacun a un commen-
cement tandis que leur somme n'en a point. Ainsi pour-
rait-il en tre de la srie des causes
'.
En ce qui con-
cerne la perptuit ou l'anantissement du monde -,
Gazali dit que, d'un commun accord, cette question ne
peut tre tranche par voie rationnelle, mais qu'elle
est du ressort de la rvlation. Le Motazlite Abou'l-
Hodl cl-Allf est le seul qui ait soutenu la ncessit
rationnelle de la fin du monde.
La position de notre docteur dans ce grand problme
de l'infmitude est donc trs nette et n'est pas celle d'un
sceptique. Gazali est partisan de la limitation des sries,
aussi bien dans le temps et dans l'espace que dans la
causalit. Il manie l'argumentation avec assez de dext-
rit pour pousser, quand il le veut, ses adversaires dans
l'opinion oppose
;
mais c'est pour les
y
condamner. Son
opinion propre ne varie pas
;
et elle est fixe un point
spcial, l'impossibilit
qu'il prouve admettre le
nombre infini 3. Ce nombre est absurde, prtend-il, car
il doit tre ou pair ou impair
;
s'il est pair, il peut de-
venir impair par l'addition d'une unit
;
mais comment
ajouter une unit ce qui n'a pas de fin? Et s'il est im-
pair, l'objection
se rpte l'inverse. Il ne peut par
consquent tre ni pair ni impair, donc il est impossible.
Chez Gazali, la distinction de la puissance et de l'acte,

propos de l'infini, n'a pas l'importance qu'elle a chez
1. Qualrit'ine question du
Thfut.
2. Deuxime question.
3.
Thfut,
p.
9. Cf. Ilnj, I,
p. 7'J.
70
GAZALI.
Avicenne. On le sent d'une autre cole. Au fond, sa pen-
se s'appuie dans ces questions sur un concept d'une
tout autre nature que les concepts pripatticiens : elle
est domine par la vision, presque par l'obsession de la
volont divine, de cette volont cratrice et toute-puis-
sante qui produit tout son gr, au-dessous de laquelle
il n'y a que fini, et laquelle on ne demande pas de
raison ni de compte. C'est bien cette souveraine puis-
sance que Gazali est habitu rvrer; le reste se rape-
tisse ses yeux; lmmensit, la fcondit, l'antiquit de
la matire ne l'impressionnent plus; il n'est plus paen,
il est presque chrtien.
Notre auteur aborde ensuite la question tant agite
par les musulmans, des qualits de Dieu. Les Philo-
sophes, d'accord en cela avec les Motazlites, avaient
t proccups de sauvegarder l'unit du premier tre,
et n'avaient point voulu admettre en lui de qualits ou
attributs qui
y
eussent cr une sorte de multiplicit.
La description
que font les hommes des qualits divines
tait pour eux toute verbale, et ne pouvait tre qu'une
description
ngative de l'tre inconcevable de Dieu.
Gazali exprime leur pense dans un long et loquent
morceau^ que je regrette de ne pouvoir citer. Les
qualits de Dieu
y
sont tour tour ramenes son essence
et identifies avec elle. L'existence du Premier est une
existence sublime
d'o dcoulent toutes les autres
1. A la fin (le la question 5.
choses par une procession ncessaire, comme le jour et
la chaleur dcoulent du soleil, mais avec cette diffrence
que le Premier connat ce qui sort de lui, et le veut
d'une volont qui est la mme chose que sa puissance,
et le ralise par une puissance qui est la mme chose
que sa connaissance, en sorte que tous ses attributs,
volont, science, puissance, et les autres, se rduisent
son essence. Rien n'est absolument pur de tout dfaut
que l'tre premier
;
il est le bien suprme
;
il possde
la grce et la beaut parfaites. Il est aim, qu'il le soit
ou non par d'autres que lui, de mme ([u'il est intelli-
gent et intelligible, qu'il soit compris ou non par d'autres
que par lui. Tous ses attributs sont des abstractions qui
signifient son essence, qu'il peroit son essence et qu'il
la comprend. La comprhension qu'il a de son essence
est identique l'essence mme, car il est intelligence
pure, et ainsi tout se ramne un seul sens.

Illusion, rpond Gazali

i;
en vain, en niant le ca-
ractre positif des attributs divins, ces hrtiques croient
chapper la ncessit de reconnatre des distinctions
dans l'tre de Dieu. Leurs prtentions sont chimriques.
Pour lui, il ne s'effraie pas de cette multiplicit que l'in-
telligence humaine dcouvre enUieu, car il ado l'unit
d'un tre une conception beaucoup plus psychologique.
L'unit personnelle n'est pas une unit arithmtique,
mais bien une unit vivante qui n'exclut
imn
la
diversit. A quoi bon chercher nier cette varit
1. Question 6.
72 GAZALI.
(lo la vie divine dont malgr tout l'vidence s'impose?
Lorsque Avicenne admet que Dieu connat autre
chose que lui-mme, sans conteste il affirme en lui une
multiplicit. Il distingue au moins la connaissance qu'il
a de son essence et celle qu'il a d'autre chose. Il
y
a des
philosophes qui ont ni que Dieu connt autre chose que
lui-mme; mais Avicenne, dit-il, a rougi de cette opi-
nion honteuse. Au reste, si le monde sort ncessaire-
ment de lui, Dieu n'a mme pas besoin de se connatre
soi-mme
'
;
il peut faire maner le monde inconsciem-
ment, comme le soleil fait maner ses rayons.
Gazali reproche aux Philosophes de n'avoir pas
donn d'essence, de quiddit Dieu
2;
ils ont voulu
({u'il ft tre pur, afin de n'avoir pas distinguer eh
lid la quiddit de l'tre. Plus psychologue, notre imam
maintient que Dieu, comme toute personne, a une
essence, et ne croit pas par cette affirmation porter
atteinte c son unit vritable .

Il fait encore aux Phi-
losophes cette objection de n'tre mme pas capables,
du moment qu'ils admettent l'ternit de la matire, de
dmontrer que Dieu n'a pas de corps
3;
qui ne peut pas
prouver (\uo lo monde est produit, ne peut pas tablir
(jue le monde n'est pas Dieu. Dans les questions rela-
tives la procession de la multiplicit par les sphres,
(lazali se montre la fois trs modr et trs dgag des
influences grecques. La proposition que le ciel est un
i. Question 11.
?.. Question 8.
:i. Question 'J.
73
animal est pour lui une pure hypothse

;
il n'a
pas de
preuve rationnelle opposer cette doctrine; mais il
dfie les Philosophes d'en apporter en sa faveur. Certes,
Dieu est assez puissant pour placer la vie en tout corps
;
mais nous ne savons pas si en fait il Ta donne au ciel
;
les arguments des Philosophes sur ce sujet sont bons
tout au plus pour autoriser une prsomption.

Nous
devons reconnatre ici que l'attitude de Gazali est beau-
coup moins celle du scepticisme que du bon sens.
Abordons maintenant la grave question de la spiritua-
lit do l'Ame
-.
Sur ce point la critique de (iazali est assez
singulire, mon sens, et nous allons voir se j ustifier dans
une large mesure la rputation de sceptique que lui ont
faite les savants modernes. Les Philosophes avaient
donn de la spiritualit de l'me plusieurs preuves dont
quelques-unes semblaient fortes et de nature servir et
consolider la foi religieuse. Gazali les numre, les
expose, les analyse, puis avec une sorte de plaisir de
dilettante, il les fouille, les dissque, les dchire et n'en
laisse substituer rien. Il compte dix de ces preuves;
nous les condenserons en un plus petit nombre.
Les connaissances intellectuelles, avaient dit d'abord
les Pilosophes, rsident dans l'me de l'homme, et
elles sont indivisibles; or le lieu de l'indivisible doit tre
1. Question 13.
2. Question 17. Les Philosophes sont incapables d'tablir la preuve
rationnelle que l'ine de l'homme est une substance spirituelle, subsistant
par elle-mme.
'
7i GAZALI.
indivisible lui-mme, donc il n'est pas un corps.

A
quoi notre imam rpond : cette preuve dpend de la
proposition que le corps est divisible l'infini; mais
qu'est-ce qui empche d'admettre une opinion, qui, dit-
il, est celle des Motkallim et qu'en effet nous rencon-
trons chez eux, savoir que la science rside dans
l'atome indivisible? Cette opinion nous semble un peu
trange; Gazali
y
parait habitu : on n'y peut rien
objecter, dit-il, sinon la difficult de concevoir comment
toutes les sciences avec leur tendue et leur varit
rsident dans un atonie et le laissent indivis
;
mais une
difficult analogue s'lve dans l'autre sens, car com-
ment l'Ame serait-elle plus apte que l'atome tre le
lieu de la science, si elle est elle-mme une substance
une et indivisible? Les deux hypothses sont quiva-
lentes aux yeux de Gazali. Quant la question mme de
la divisibilit l'infini, il s'abstient de l'aborder, disant
que la discussion en serait trop longue
;
mais il traite
les arguments des Philosophes ce sujet, et notamment
l'argument du contact qui est le plus important, d(;
sophismos.
Si la .science, insistent les Philosophes, rsidait dans
une partie du corps, l'ignorance pourrait exister dans
une autre, et l'homme serait la fois savant et ignorant
dans une mme chose.

Le dsir et l'apptit, r-
pond Gazali, existent chez les animaux, et l'on ne voit
pas que l'animal ait la fois
rai)ptit et le dgot d'une
mme cho.se, caries sentiments rj)nrtis dans des or-
ganes divers ont un seul centre d'attache qui est rdmo.
Les Pliilosophes n'tablissent donc pas qu'il
y
ait une
diffrence entre l'me de l'homme et celle de l'animal,
ni que celle-l, au lieu d'tre une substance simple, ne
soit pas comme celle-ci imprime dans un corps. De
quelle faon la science rsiderait-elle dans le corps, en
vrit nous ne le savons pas; ce ne serait pas la faon
de la couleur qui, tendue sur le corps, se divise avec
lui; mais ce pourrait tre de quelque autre manire.
Tout cela, conclut l'imam, n'est pas connu d'une con-
naissance ferme. Votre opinion, vous, Philosophes,
peut bien tre trs probable, elle peut tre appuye
sur des arguments trs forts; mais nous nions qu'elle
soit l'objet d'une science certaine, inaccessible l'erreur
et o le doute ne se glisse point.
Les Philosophes ont, en faveur de la spiritualit de
l'me, une grande preuve, clbre aussi dans la scolas-
tique chrtienne, qui est que les sens ne saisissent pas
leurs organes, que si donc l'intelligence conqirenait par
un organe corporel la manire des sens, elle ne se
comprendrait pas elle-mme.

Mais, rplique Gazali,
cela ne constitue pas une preuve rigoureuse. Passons
l'adversaire que les sens, par exemple la vue, ne s'attei-
gnent pas eux-mmes, quoique au fond nous n'acceptions
pas cette opinion', il n'en reste pas mohis vrai que le
1. Je ne comprends pa3 ce que veut dire Gazali en affirmant qu'il croit
que la vue saisit son organe, mais que c'est l une croyance trop con-
traire l'usage, pour qu'il ose s'en servir comme d'argument. Sur la
thorie de la vision physique chez Gazali, cf. Schmoelders, Essai,
p.
242.
Schmoelders,
p. 238, a fort hien remarqu le got de noire imam pour les
76 GAZALl.
fait que plusieurs sens ne saisissent pas leurs organes
ne prouve pas que l'intelligence soit incapable de saisir
le sien. Il en est de l'adversaire ici comme d'un homme
qui dirait : tous les animaux pour manger meuvent
leur mchoire infrieure, en oubliant le crocodile qui
meut sa mAchoire suprieure. Qu'est-ce qui prouve que
l'intelligence n'est pas un sens qui fait exception parmi
les autres, comme le crocodile parmi les animaux?
Tous les sens se fatiguent l'usage, ont encore dit les

Philosophes; l'intelligence au contraire devient plus
lucide et plus puissante mesure qu'elle s'exerce.

Cela encore, riposte Gazali, ne prouve rigoureusement
rien. C'est une observation sur la faon dont se comporte
l'intelligence, ce n'est pas une dmonstration. Si l'intel-
ligence continue tre en pleine vigueur aprs que
d'autres sens, l'oue, la vue, ont commenc s'affaiblir,
cela peut tenir ce que l'intelligence est plus jeune, car
elle n'est mre que vers la quinzime anne
;
de mme
la barbe blanchit aprs les cheveux, parce qu'elle est
plus jeune qu'eux.
Et voici une autre preuve assez curieuse que nous
n'avons pas releve antrieurement. Les Philosophes
disent : Le corps de l'homme avec ses accidents, sa
forme, ses parties, change continuellement; il se dfait
et se refait sans cesse, par la nourriture, par les mala-
dies; il maigrit, il engraisse, il grandit, si bien que vers
l'ge do quarante ans il ne reste plus dans ce corps
queslions d'anlliropologte et de physiologie. Nous ne saurions inallicuren-
Hcinonl insister sur cccl de sa personnalit inlcllcctupllc.
l'icn de ce qui le formait au moment o il est sorti
du
ventre de sa mre. Tous les lments qui constituaient
le ftus ont t limins
;
leur place est un corps nou-
veau, et l'on dit pourtant en le voyant : c'est le mme
homme
;
il faut donc bien qu'il
y
ait au del du corps
({uelquc chose qui ne change pas et qui ait une exis-
tence distincte de rexistence corporelle : cette chose est
l'me,

Gazali s'embarrasse peu de ce joli argument;
il en est, remarque-t-il du premier coup, tout fait de
mme pour les btes, ainsi que pour les plantes. On dit
d'un arbre qui a vieilli et s'est dvelopp : c'est le mme
arbre, comme on le dit d'un honnne. Mais en outre,
Gazali nie que le remplacement des particules du corps
soit complet. D'aprs les principes mmes des Philo-
sophes qui admettent la divisibilit de la matire l'in-
fini, on doit croire qu'un homme, vct-il cent ans,
garde toujours dans le mlang-e de ses humeurs quelque
partie infinitsimale de la goutte de sperme qui l'a en-
gendr. Ainsi si dans un vase contenant un litre
d'eau, on verse un autre litre, dans ce mlange un
nouveau litre, un autre encore dans un litre de ce
second mlange, et ainsi de suite l'infini, il restera
toujours dans les plus loignes de ces combinaisons
successives, quelque parcelle de l'eau du premier
vase.
Enfin vient la preuve par les universaux. Nous con-
naissons cette preuve : l'intelligence en voyant un
homme particulier dans des conditions dtermines de
forme, de couleur, de temps, de lieu, de situation, per-
78 GAZAL[.
oit riiomme en gnral, pur de toutes ces conditions.
Or, cette absence de conditions corporelles ne tient
videmment pas au corps; elle ne peut donc tenir
qu' la nature spirituelle de l'me qui atteint les intel-
ligibles,

Cet argument puissant n'meut pas notre
docteur
;
celui-ci se met expliquer le fait de la gn-
ralisation d'une manire qui pourrait aussi bien convenir
nos matrialistes modernes. Rien, dit-il, n'est dans
l'intelligence que ce qui est dans le sens; mais ce qui
est dans le sens est un ensemble complexe que le sens
ne peut pas dcomposer, tandis que l'intelligence le
peut. Quand cette dcomposition

qui est co que nous
appellerions l'abstraction

a t opre, une partie d-
gage de toute connexion reste dans l'intelligence en tant
qu'ide particulire , mais avec cette condition qu'elle peut
tre mise de nouveau en connexion avec d'autres sensi-
bles, diffrents de ceux qui s'y joignaient d'abord
;
c'est
ce que signifie l'appellation de gnrale )>. Une forme
particulire et sensible reste dans rintelligcnce, et cette
forme est susceptible d'entrer galement en rapport
avec d'autres particuliers que saisiront les sens. Quand
un homme voit de l'eau, il en rsulte une forme dans
son imagination, qui servira de nouveau quand il re-
verra de l'eau; s'il vient voir du sang, cette forme
ne lui servira pas, ou du moins ne sera-ce que par une
partie d'elle, par la forme du liquide. Quand un homme
voit une main petite et noire, puis une main longue et
blanche, il en rsulte en lui une forme reprsentant la
disposition gnrale des cinq doigts avec leurs
i)ha-
langes, leurs ongles, leurs cartements relatifs, et cette
forme sert pour les deux mains. Ce en quoi les deux
particuliers sont semblables ne donne lieu qu' une
forme dans rimagination
;
ce en quoi ils diffrent fournit
deux images distinctes. Il n'y a donc rien qui autorise
affirmer qu'une ide gnrale n'a pas de position cor-
porelle, ni qu'elle ait besoin pour subsister d'autre
chose que d'un corps.
L'on pourrait croire que cette srie de rfutations
faites dans le sens matrialiste, d'une thse aussi im-
portante que celle de la spiritualit de l'me, marque-
rait le terme extrme des attaques de Gazali conti-e la
raison spculative
;
il semble que quelque remords de-
vrait enfin le saisir de chercher abmer ainsi l'uvre
des Philosophes dans ce qu'elle paraissait avoir de plus
lev, de plus utile, de meilleur. Et cependant notre
docteur va, s'il se peut, encore plus loin, dans une ques-
tion non moins grave que la prcdente, celle de la cau-
salit; l, la hardiesse de sa ngation dpasse encore
tout ce dont nous avons t tmoin jusqu'ici; il est juste
pourtant d'observer qu'il avait eu probablement, en
cette matire, des devanciers nombreux dans l'cole des
Motkallim. La thse de Gazali sur la causalit est aussi
brve que tranchante; peu de mots sont ncessaires
pour la rsumer : La liaison, dit-il, de ce que l'on a
l'iiabitude de regarder comme cause avec ce que
l'on
a l'habitude de regarder conmie effet, n'est pas
nces-
saire nos yeux. Autre est la cause, autre est l'effet;
80
GAZALI.
nier l'un n'est pas nier l'autre
;
affirmer l'un n'est pas
affirmer
l'autre. On nous donne par exemple le fait
d'tre dsaltr et celui de boire, le lever du soleil et
la lumire, la mort et la dcollation, l'absorption du
purgatif et la purgation, le coton jet au feu et le fait
qu'il est consum; autant d'exemples d'associations qui
peuvent se rencontrer souvent, mais dont rien ne prouve
la ncessit. Ce sont l des choses distinctes cres la
suite l'une de l'autre : la premire ne peut tre dite
agent de la seconde. Gazali ne veut pas que le soleil soit
agent de la lumire, que le remde le soit de la guri-
son, que le feu le soit de la combustion; il ne veut d'a-
gent en tous ces phnomnes,
et ici reparat la domi-

nante de sa pense, il ne veut, dis-je, d'agent que
Dieu.
Dieu est le crateur unique et vritable de tous ces
faits successifs dont se compose la vie du monde
;
son
action ne cesse jamais, elle se renouvelle chaque ins-
tant, elle associe, quand il lui plat, ces phnomnes que
nous avons l'illusion de regarder comme des causes et
des effets
;
mais elle peut tout moment cesser de r-
pter cette mme association et produire ce que nous
appelons le miracle.
Arrtons -nous. Cette ngation de la causalit infirme
une thse positive que nous avons rencontre plus haut
et laquelle notre auteur paraissait atlacher une cer-
taine importance, je veux dire la preuve du premier
tre par rinq)ossibilit de la rgression i\ l'infini d'une
srie de causes et d'effets. Du moment (|uo la causalit
81
n'est rien, Fidc d'une srie causale n'a plus de sens. Il
ne reste donc au scepticisme de Gazali que deux grandes
bornes qui apparaissent maintenant avec une majes-
tueuse; nettet : l'une l'impossibilit du nombre infini,
l'autre la ncessit d'un principe de dtermination
entre les possibles. Comparons l'tat d'esprit o cette
discussion a amen notre penseur avec diverses atti-
tudes intellectuelles ralises de notre temps, nous ver-
rons que le critique musulman n'est peut-tre pas fort
loign de nous. Je ne sais si en fait il
y
a quelque es-
prit qui ralise un tat identique au sien; mais je crois
qu'il pourrait
y
en avoir. Sans doute les spiritualistes
ne tolreront pas la ruine complte qu'il a tent de l'aire
des preuves des Philosophes sur la spiritualit de l'me.
Pour moi, je crois valable encore le grand argument que
le lieu des intelligibles ne peut pas tre la matire.
Relativement aux questions d'infinitude, beaucoup de
personnes, encore de nos jours, s'arrtent, comme l'i-
mam aral)e, devant l'impossibilit du nombre infini.
Je serais sur ce point plus sceptique; je ne connais au-
cune preuve contre la possibilit d'une inlinitude d'-
tendue ralise ou de dure coule, et la conception
du nombre infini cesse d'tre contradictoire, mon sens,
ds qu'on observe que ce nombre est mie certaine r-
sultante qui n'a pas les proprits du nombre fini. Mais
quant la ncessit d'un principe de spcification entre
les possibles, je crois que peu d'esprits peuvent la m-
connatre. C'est l le dernier appui contre le scepti-
cisme dans l'ordre de la spculation mtaphysique
;
c'est
82 GAZALI.
le roc fondamental, le bloc angulaire dans la construc-
tion de tout systme dfini, et Ton doit faire Gazali
un mrite transcendant d'avoir creus jusqu' lui, et
de l'avoir, sous les copps de sa dialectique, clairement
et puissamment fait rsonner.
L'cole philosophique demeura peu prs impro-
ductive dans l'Orient musulman aprs Gazali
;
mais un
demi-sicle aprs lui florissaient au Magreb les Ibn
Badja, les Ibn Tofal et les Averros.
CHAPITRE IV
LA THEOLOGIE DE GAZALl.
Ayant ruin le systme des Philosophes et ceux des
autres hrtiques, Gazali tablit celui de la thologie
orthodoxe. Ses crits en cette matire sont rests l'ex-
pression adquate de la foi musulmane. Le principal est
le trait de VIhy ou la rnovation des sciences reli-
gieuses. Ce trait renferme de longues instructions sur
les pratiques de liturgie ou de pit prescrites ou re-
commandes dans l'islam, dont nous n'avons pas
nous proccuper. Nous devons borner notre tche la
recherche et l'indication des ides ou des tendances
d'ordre philosophique qui ont prsid l'tablisse-
ment de cette thologie.
Parmi les thses de cet ordre, la plus intressante
est celle qui a pour objet la dfinition de la vritable
science et la lgitimit de la spculation rationnelle
en matire de foi. C'est par elle que notre docteur
dbute. Nous l'analyserons et la rsumerons
;
nous ex-
poserons ensuite la forme qu'a prise entre ses mains la
8i GAZALI.
thodice
;
et nous achverons le chapitre par quelques
exemples montrant comment il a interprt dans un
sens philosophique certaines expressions un peu gros-
sires de la rvlation.
Quant aux tendances gnrales que manifeste cette
doctrine, les deux plus importantes signaler sont un
sentiment presque chrtien qui l'anime tout entire et
dont nous noterons plusieurs indices, et le parti pris de
la dbarrasser des subtilits du raisonnement, du poids
des
argumentations. Le docteur s'adresse au cur plus
qu'
l'esprit; il parle au peuple plus qu aux savants.
Comme plusieurs de nos thologiens chrtiens, saint
Jean Clirysostome, Fnelon, saint Franois de Sales, il
recherche les images la fois familires et nobles que
fournit la nature, La premire preuve qu'il invoque
est toujours en principe la preuve d'autorit, celle qui
est tire du livre rvl; la seconde est la preuve
traditionnelle; et en troisime lieu seulement, s'il peut
penser que les deux premires ne sont pas encore assez
frappantes, il fait apparatre la preuve rationnelle.
videmment nous entrons ici dans une tout autre at-
mosphre que l'atmosphre philosophique
;
nous avons
dpouill la vanit de rcsjrit pour pntrer dans un
monde plus humble, plus intime, pins intrieur.
L'loge de la science est grand sous la plume de
Gazali
^
;
mais cet loge s'adresse une conception qui,
1. llnjd, I,
|i.
i-G, section de l'excellence de la science .
LA THOLOGIE DE GAZALI.
85
de
mme que chez les asctes chrtiens, ressemble
plutt celle de la sagesse qu' celle de la science
proprement dite, Le plus excellent des hommes, dit
une tradition, est le croyant savant : il est utile quand
on a besoin de lui, et quand on n'en a pas besoin, il se
suffit lui-mme.

La foi, nonce une autre, est
comme un homme nu, dont le vtement est la pit, la
parure, la crainte du mal, et le fruit, la science. La
plume est mise ainsi en parallle avec l'pe :
Les
gens de science indiquent aux hommes la rvlation
des prophtes; ceux qui combattent dans la guerre
sainte frappent de leurs cpes pour cette rvlation. Au
jour de la rsurrection, Ihuile de la lampe des savants
sera mise en balance avec le sang des martyrs.
Il
n'y a rien de plus lev, a dit quelqu'un, que la science :
les rois jugent les hommes, les savants jugent les rois.

Cette science excellente est une science morale : Ceux
qui ont la science de Dieu et de sa religion sont les
hritiers des prophtes
;
le plus haut degr aprs la
prophtie est celui des savants prdicateurs
qui rap-
prochent les curs des hommes de leur Seigneur; car
l'tre le plus noble sur terre est l'homme, et la plus
noble partie de l'homme est le cur; le docteur s'oc-
cupe de perfectionner et d'clairer le cur, de le pu-
rifier, de le pousser prs de Dieu .
Il
y
a une science d'obligation
i.
Le prophte a dit :
La recherche de la science est une obligation pour
1. Ihy, I,
p.
10 et siiiv.
;
sectiun sur la science d'obligation
.
80 GAZALI.
tout musulman
;
cherchez-la, dussiez-vous aller jusqu'en
Chine. En quoi consiste cette science, dont l'tude
incombe tout croyant? L'on diffre d'avis l-dessus;
il
y
a plus de vingt avis, observe Gazali, et chaque
docteur a prn la science qui lui tait le plus fami-
lire
;
les Motkalhm ont dit : c'est le Kalm puisque,
par lui, on arrive la croyance unitaire, la connais-
sance de l'essence et des qualits de Dieu. Les juris-
consultes ont dit : c'est le droit, puisque par lui on
connat les choses permises et les choses dfendues. Les
commentateurs et les traditionnistes : c'est la science du
livre saint et des traditions, puisque par elle on par-
vient toutes les sciences; et les Soufis : c'est notre
propre science. Gazali donne son tour son avis dont
on remarquera le caractre essentiellement religieux,
mais o l'on distinguera aussi la marque d'un fin et
lumineux bon sens.
La science, pour lui, se divise en science d'action
et en science de contemplation
i,
division qui est la
transcription de celle des philosophes en science sp-
culative et en science morale. La science qui s'impose
tout homme intelligent et form comprend trois
parties rehitives la foi, aux actes qui doivent tre
accomplis, ceux dont on doit s'abstenir. Au moment
o l'homme intelligent a atteint la pubert, ds l'ins-
tant o le soleil se lve, la premire chose qu'il lui est
ncessaire de connatre, ce sont les deux paroles du
1. Gonlcinplalion, dcouverte, vio/idchafah ;
c'est ordinairement un
terme mystique.
LA THOLOGIE DE GAZALI,
87
tmoignage :
Il n'y a de Dieu qu'Allali
;
Mahomet est
son prophte. Il doit en comprendre le sens; il n'est
pas ncessaire qu'il en dcouvre la vrit par un examen
spculatif et par les preuves de la dialectique; c'est
assez qu'il
y
croie et qu'il s'y attache rsolument, sans
que le doute Thranle ni que son me vacille, car le
prophte n'a demand aux plus vils des Arabes que la
confiance et le repos dans la foi, non dans les preuves.
Il a ainsi indiqu quelle tait la science obligatoire en
ce premier instant. Si cet homme vient mourir en ce
moment-l, possdant cette science, il meurt dans l'o-
bissance.
Ce qui doit tre su en outre de cela n'est exigible
qu'au fur et mesure des circonstances
;
et ces circons-
tances se prsentent selon la division de la science, ou
dans les actes accomplir, ou dans les actes viter^
ou dans la croyance mme. Pour ce qui est des actes
accomplir, l'homme qui a vcu depuis ce premier instant
(lu matin o nous nous tions plac jusqu'au midi, a d
connatre les devoirs qui s'imposaient lui pendant
ce laps de temps, soit la purification et la prire. Pour
pouvoir s'acquitter de ces prceptes en leur temps, il a
d les connatre un peu avant la limite extrme marque
pour leur accomplissement, soit avant l'heure de midi.
De mme s'il vit jusqu'au mois de Ramadan, il sera
tenu de connatre les prescriptions du jene assez
temps pour s'y conformer. En ce qui concerne les
actes prohibs, il faut qu'il les connaisse selon les
cas qui peuvent se prsenter pour lui, tant donne sa
88 GAZALI.
situation; car s'il est aveugle, il n'a pas besoin de savoir
ce qu'il est dfendu de regarder, ou s'il mne la vie
nomade, il n'a pas besoin de savoir o il est dfendu
de rsider. Et quant la foi et aux actes du cur, il
doit de mme s'instruire leur sujet selon les circons-
tances intellectuelles par lesquelles il peut passer. Ainsi
s'il lui vient un doute sur les paroles du tmoignage, il
doit aussitt apprendre ce qui est ncessaire pour dis-
siper ce doute
;
mais s'il ne songe rien qui soit con-
traire la foi, et qu'il meure sans connatre les preuves
de l'ternit et des qualits de Dieu, ni les autres
dmonstrations thologiques, il meurt croyant.
On sent dans cette analyse une certaine rserve,
mais non pas du mauvais vouloir l'gard del science.
Ce premier exemple est dj trs topique et donne une
ide des dispositions d'esprit que Gazali apporte dans
la thologie.
Notre auteur divise ensuite
*
les sciences en sciences
lgales et en sciences non lgales
;
il est intressant de
connatre sa pense sur ces dernires. Elles sont, ses
yeux, ou louables oublAmables. Celles qui sont louables
sont celles qui sont ncessaires pour le bon ordre des
choses tfMuporelles, comme la mdecine, le calcul; et
celles-l sont dans une certaine mesure obligatoires;
mais elle ne le sont que collectivement. La mdecine,
ncessaire pour l'entretien des corps, le calcul, ncessaire
pour les transactions commerciales et le rglement des
1. Ilnjii. I,
|i.
Vf.,
LA THOLOGIE DE GAZALI. 89
hritages, doivent tre connus par quelque personne
dans une certaine rgion. Il en est de mme des autres
mtiers, l'agriculture, le tissage, la couture, l'art de
poser les ventouses, l'administration. Celui qui a cr
les hommes avec des hesoins, leur a donn aussi les
moyens de les satisfaire; et il n'est pas permis de
s'exposer au dommage en ngligeant ces moyens.

Remarquons comme cette pense est peu fataliste et
comme elle porte le caractre chrtien. Ce qui est d'o-
bligation dans ces sciences, ajoute Gazali, c'en est la
partie commune et lmentaire
;
il ne faut pas regarder
comme d'obligation l'tude des procds les plus dli-
cats dans les mtiers ni les recherches compliques en
calcul et en mdecine, car ce sont l des choses dont
on peut se passer, mais qui pourtant sont bonnes aussi,
si Von n'y voit qu'un moyen d'augmenter l'efficacit de
ces arts dans la mesure o l'on en a besoin;

opinion
aussi modre que large et qui ouvre l'esprit, sans
l'y prcipiter, tout le champ de la dcouverte scienti-
fique. Il n'y a de positivement blmables, selon notre
auteur, ([ue l'art de la magie et des talismans, et celui
des prestidigitateurs: sont de droit public la posie,
lorsqu'elle ne renferme pas trop de jeux de mots, et
l'histoire. La grammaire est utile pour l'tude du Livre
saint; la mystique couronne la srie des sciences.
L'on peut trouver que la grande science de l'histoire,
si troitement lie pourtant aux sciences religieuses et
morales, est un peu ddaigne. Hormis ce point, ce ju-
gement sur les sciences est d'un homme raisonnable,
et
90 GAZALI.
il approche beaucoup de ce que devait tre en ce temps-
l, et de ce qu'est mme encore aujourd'hui, celui d'un
chrtien.
Mais Gazali a trait d'une manire encore plus ex-
plicite le grand problme de l'emploi de la spculation
en matire thologique, ou de la lgitimit de cette
sorte de science que les Arabes ont appel Kalm. Son
jugement cet gard tablira la position exacte qu'il
entend prendre dans le conflit entre la raison et la
foi.
La syl logistique, dit notre imam^, et l'argumentation,
le Kalm^ sont tantt condamnes comme l'astrologie,
tantt regardes comme permises tous. Sur ce sujet on
exagre dans les deux sens : les uns voient dans le Ka-
lm une nouveaut condamnable, et disent que tous les
pchs, sauf le polythisme, sont prfrables l'tude
du Kalm
;
les autres
y
voient une ncessit et une obli-
gation. Du ct du blme penchrent les imams Chti'i,
Mlik, Ibn Hanbal, Sofyan et-Tauri, et tous les tradi-
tionnistes anciens. C'est Chfii qu'est attribu l'avis
ci-dessus qui place le Kaldm au premier rang des p-
chs n prs le polythisme; on lui prte encore ce mot
qu'il aurait dit son lit de mort : Si les hommes sa-
vaient tout ce que le Kalam renferme de passions mau-
vaises, ils le fuiraient comme ils fuient un lion
-.
ll)n
1. Ilnj, I, dans le livn^ des Qau'Hd el-'A(/<lid, scclion 2",
p.
70 el
siiiv.
'.!.
S'il Taul regarder cos tradilions comme auUienliqiios, elles doivent se
rapporter au sens ancien du mot Kaldm, alors (|ii'il dsiîiail l'esprit de
dispute dpre et de critique malintentionne appliqu aux donnes de la
LA THOLOGIE DE GAZALl. 91
Hanl)al traitait les Motkallim de Zendq^ , et Mlik
faisait cette oliservation judicieuse : Ne voyez-vous
pas que si Fadepte du Kalam rencontre un homme
qui est meilleur controversiste que lui, il prendra son
sentiment, et qu'il est ainsi expos changer de reli-
gion tous les jours?
A ces condamnations la tradition
ajoute la maldiction du prophte lui-mme disant
:
(( Prissent ceux qui sont plongs dans la mer des dis-
putes!

D'autre part, les partisans du Kalam le dfinissent et
le dfendent ainsi : Le Kalam n'est autre chose que la
connaissance dmonstrative de la production du monde,
de l'unit et des qualits de Dieu
;
il enseigne la tho-
dice par voie rationnelle. Celui qui s'y livre doit se garder
des querelles, de l'animosit, de l'animadversion, de la
haine, toutes choses qui ne dcoulent pas plus ncessaire-
ment de la science du Kalam que l'amour-propre, l'or-
gueil, l'esprit de domination ne dcoulent decelles destra-
ditions, des commentaires et de la jurisprudence. Dieu
n'a-t-il pas dit : Apportez vos preuves
, et : Que ce-
lui qui prit, prisse sur des preuves; que celui qui vit,
vive sur des preuves ? Forte parole invoquer en fa-
veur de la discussion juridique
;
et encore ce mot o le
droit est oppos la force :
Avez-vous pouvoir sur
cette affaire, ou hien avez-vous une dmonstration et une
foi. Chfii ne fut certainemenl pas ennemi d'un emploi modr de la fa-
cult rationnelle en matire religieuse.
1. Ce mot ne s'adresse proprement qu'aux hrtiques. 11 s'agit ici du
Kalam selon l'esprit des Molazlites.
92 GAZALI.
preuve? Ali est appel en tmoignage comme ayant
fait usage de la dialectique
;
on cite de lui une discussion
contre les Kharidjites la suite de laquelle deux mille
d'entre eux se convertirent, et une autre contre les Ka-
daritcs, dont il serait trop long de rapporter les d-
tails.
Gazali, ayant donc choisir entre ces deux opinions
opposes relativement la validit du Kalam, va rpon-
dre au moyen d'une distinction qui lui est inspire par
des proccupations d'ordre tout pratique et moral.
Aprs avoir rappel qu'il
y
a des choses qui sont pro-
hibes pour elles-mmes, comme le vin et l'attouche-
ment des cadavres, et d'autres qui le sont pour quelque
inconvnient qui peut en dcouler, il constate qu'il
y
a
dans la science du Kalam de l'utilit et du danger. En
tant donc qu'elle est utile, cette science est, selon les
cas, ou permise ou mme obligatoire; en tant qu'elle est
nuisible, elle est dfendue. Le danger de l'tude du
Kalam est d'agiter la foi, d'en branler les bases
;
ce
rsultat a lieu d'abord pour tout le monde, et l'on ne
sait pas toujours si toute personne reviendra ensuite
une foi solide par la dmonstration
;
il
y
a danger aussi
qu'elle ne confirme les amateurs de nouveauts dans
leurs ides propres, au lieu de les en dtacher, cause
de renttcment qui nait de la discussion prolonge
;
je
crois que, dans la pense de Gazali, cette observation
s'appli(iue la controverse entre les croyants et les in-
fidles dans les pays o ces derniers sont en grand nom-
i)r('. L'utilil (lu Kalam est, prtend-on, de dcouvrir les
93
ralits des choses, et de les faire connatre
telles
qu'elles sont. Gazali conteste cette utilit, et ici repa-
raissent ses dispositions sceptiques, son doute sur l'ef-
ficacit de la raison : il n'est pas sr, observe-t-il, que le
Kalani tienne toujours ces bonnes promesses
;
il trouble
et gare plus souvent qu'il n'claire

;
il peut bien jeter
un peu de lumire, mais sur des choses qui sont dj
clairement connues avant qu'on n'en vienne au Kalam,
(k\s mots constituent vraiment le thme fondamental
de toute sa thologie philosophique : le raisonnement
[)our lui n'est pas un moyen de dcouverte
;
il ne peut
servir qu' corroborer, ordonner ou clairer des
vrits dj connues par la foi.
L'utilit du Kalam est unique, conclut donc Gazali, en
laissant apparatre ces proccupations d'aptre, de pas-
teur d'mes, qui ne le quittent jamais. Elle consiste
garder les bases de la foi enseigne au vulg-aire, et
dfendre celle-ci contre les attaques des hrtiques au
moyen de la dialectique, car le vulgaire est faible et
enclin aux nouveauts. Le peuple croyant, occup seu-
lement de la lettre du livre et des uvres, doit tre
laiss l'intgrit de ses croyances. Lui apprendre le
Kalani est un pur danger; cette tude ne peut que l'-
branler dans sa foi, aprs quoi il ne reviendra plus sa
scurit premire. Les gens du vulgaire, attachs aux
hrsies, doivent tre appels la foi par la douceur
des exhortations, non par l'aridit de la dialectique, par
des discours persuasifs s'adressant leur me, appuys
de prouves tires du Coran et de la tradition
;
cela vaut
9'|.
GAZALl.
mieux que des syllogismes; car si ces hrtiques ne se
sentent pas capables de rpondre eux-mmes aux syllo-
gismes des Motkallim, ils peuvent toujours croire
qu'un homme plus habile le ferait. Dans les pays o
Terreur est rpandue, si Ion peut craindre que les en-
fants n'en soient touchs, il n'y a pas de mal, dit l'imam
Gazali, leur faire apprendre un peu de Kalam, en la
quantit que nous en avons mise dans notre pire de
Jrusalem,
nous allons voir dans un instant ce que

c'est,
pour leur permettre de combattre l'influence

des arguments impies qu'ils pourraient entendre. Cette
pltre est un abrg
;
les esprits plus aiguiss pourront
ensuite s'assimiler la quantit de Kalam que nous avons
introduite dans notre Livre de la voie juste en matire
de foi [Kitb el-iqsd ft'l-itiqd) lequel a cinquante
folios. Ce livre ne traite que des fondements de la foi,
mais non pas des autres questions agites par les
Motkallim. Si ce trait ne convainc pas le lecteur,
ajoute alors l'imam, qu'il attende que Dieu lui dcou-
vre la vrit ou qu'il tombe dans le doute et l'incr-
dulit, selon son destin.
La pense de Gazali est donc tout fait claircicnos
yeux : le raisonnement ne peut en aucun cas ni fonder
les vrits de la foi ni les dmontrer d'une faon cer-
taine; il peut aider la foi dans quelques cas; mais,
plus souvent encore, il lui nuit. Quant aux nombreuses
subtilits introduites par les Motkallim dans la tholo-
gie et aux questions connexes (pi'ils
y
avaient ajoutes,
Gazali
les rejette toutes ensemble; mieux que cela : illcs
LA
THOLOGIE DE GAZALI. 05
ddaigne et les omet comme d'inutiles recherches et de
vaines rveries.
Achari et les Motkallim avaient agit la question de
la nature et des degrs de la foi et de sa distinction
d'avec YisUhn. Cette question est d'ordre surtout reli-
gieux
;
elle a pourtant des cts intressants pour la
philosophie et la psychologie, qui nous engagent la
mentionner en quelques mots. Gazali
',
la suite d'A-
chari, admet la
(Hstinction que fournit le langage or-
dinaire entre la foi, i'mn, et l'ishlm. La foi, c'est la
croyance aux dogmes proposs
;
Yislam est plus tendu
:
c'est
l'abandon du cur, de la langue, des mem-
bres, la volont de Dieu. La foi n'est que la plus noble
partie de l'islam. Les uvres ne sont pas une partie de
la foi; elles s'ajoutent la foi ou s'en retranchent selon
qu'elles sont bonnes ou mauvaises. C'est en ce sens
que les anciens ont dit que la foi croissait ou dcroissait
avec
l'obissance ou la rbellion; caria foi elle-mme,
entendue au sens de croyance, ne croit ni ne dcrot
par les uvres. L'une des hrsies des Motazlites
avait consist admettre que le croyant coupable de
pch grave, sortait de la foi sans pour cela entrer dans
l'impit et occupait un tat moyen entre ces deux tats
moraux. H n'en estpas ainsi, enseigne Gazali avec l'cole
orthodoxe; le fornicateur, par exemple, ne sort pas de
la foi par la fornication; mais il n'est plus croyant
complet
;
c'est ainsi que l'on dit par hyperbole du cul-
1. Ihy, mme livre, section quatrime sur la foi et l'islam
, p.
87.
Cf.
Mehren, Expos
de la reforme de l'islamisme,
p. 61,
S
18.
90 GAZALl.
de-jatte qu'il n'est pas un
homme, c'est--dire un
homme complet. Au point de vue psychologique, la foi
selon notre imam est, pour la phipart des hommes, une
espce d'attache du cur, non pas une illumination et
une intuition comme elle le devient chez les mystiques;
cette attache peut tre plus serre ou plus lche, et en
ce sens encore la foi a des degrs. Ainsi le juif est telle-
ment attach sa foi qu'on ne peut l'en sparer ni par
la crainte, ni parle raisonnement et les exhortations. Au
contraire, l'on voit des chrtiens dont la foi est si faihlc
que le plus mdiocre argument ou la plus lgre menace
suffit les faire douter. Et Gazali entame sur les imper-
fections de la foi une analyse minutieuse et d'une psycho-
logie trs fine, que malheureusement l'exigut de notre
cadre nous interdit de reproduire.
Donnons maintenant un tableau de la thodice de
Gazali, qui constitue la partie essentielle de sa thologie.
Il ne faut pas s'attendre des surprises dans l'expos
do cette doctrine. Elle est connue : c'est celle qui est ad-
mise dans l'islamisme orthodoxe
;
c'est, pour le fond et
quelques nuances prs, celle du Coran. L'intrt en
est, d'une part, dans la faon dont elle est ordonne et
dont les preuves en sont mnages
;
de l'autre dans le
contraste qu'elle prsente avec celle d'Avicenne. Tout
en lui empruntant quoique ciioso do son esprit d'ordre
et de systme. Gazali s'est compltement soustrait
l'iniluencc doctrinale de la sagesse paenne, et il s'est
LA THOLOGIE DE GAZALI. 97
attach des conceptions cFun caractre plus profond-
ment religieux, issues de la Bible et faonnes par le
Christianisme. Ce n'est plus quelque philosophe grec
que l'on serait tent de le comparer; c'est plutt
quelque pre chrtien, saint Augustin par exemple.
Cependant les influences de cet ordre qu'il a pu subir
seraient encore malaises dterminer
;
le plus vraisem-
blable est qu'il en faudrait chercher le secret dans la
littrature syriaque.
La partie de YIhya qui renferme la thodice de Gazali
(["part., liv. II, sect, III), n'est autre que Vptre de J-
rusalem dont plus haut il recommandait la lecture au
commun des fidles. Dieu tout d'abord est mis dans cette
doctrine en tte de la foi K II n'arrive plus, comme chez
les Philosophes, la fin du dveloppement du systme,
comme un terme encore lointain, envelopp, inacces-
sible. Il est atteint immdiatement. C'est d'abord la
parole rvle, le Coran, qui le prouve
;
et parmi les
preuves de Dieu fournies par le Coran, c'est la preuve
naturaliste que Gazali donne la prfrence. Il monte
tout droit de la vue du monde Dieu. N'avons-nous
pas tabli la terre comme un tapis, avait dit le pro-
phte de la part d'Allah, et les monts comme des pilotis?
(LXXVIII, 6-7).

Certes, dans la cration des cieux
et de la terre, dans la succession du jour et de la nuit...
il
y
a des avertissements pour ceux qui ont de l'intelli-
gence (II,
159).

Ne voyez-vous pas comment Dieu
1. Ihy,
p.
78 et suiv.
GAZALI.
98 GAZALI.
a cr les sept cicux, poss par couches s'enveloppaiit
les unes les autres? (LXXI, 14).
Voil les vritables
tmoignages selon Gazali. Le Coran, dit-il, dispense de
toute autre preuve. Cependant, ajoute-il, comme par
manire de concession, nous dirons en imitant les
procds des spculatifs : C'est un principe de l'intel-
ligence que le produit ne se passe pas d'une cause qui
le produise; or le monde est produit, donc il a besoin
d'une cause. C'est le syllogisme scolastique venant
titre accessoire la suite de la parole rvle, non
pour dcouvrir une vrit qui est dsormais acquise,
mais pour aider, s'il se peut, la faiblesse de la foi.
Notre imam dmontre l'une aprs l'autre les deux pr-
misses du syllogisme : la majeure : tout produit est
affect un temps l'exclusion du temps qui prcde
et de celui quisuit; il faut un auteur cette affectation;
c'est la preuve par la ncessit d'un principe dtermi-
nant entre les possibles
;
la mineure : les corps sont ou
en repos ou en mouvement; l'un et l'autre de ces deux
tats sont produits
;
ce qui se trouve dans une alterna-
tive entre des choses produites, est produit. Cette preuve
de la mineure est son tour dmontre
;
elle comprend
trois propositions : lapremire est perue par vidence;
la seconde est donne par l'exprience qui nous fait
voir la succession du repos et du mouvement; cela du
moins, observe Gazali, se voit gni*alemcnt. Le doute
qu'il met ainsi ne laisse pas d'avoir une certaine gra-
vit, puis<[ue prcisment les Philosophes, no voyant
pas les mouvements clestes succder un repos ni
y
99
aboutir, les avaient jugs ternels; Fesprit,
insiste
cependant notre docteur, ne conoit
pas un corps
en repos qu'il ne conoive la possibilit de son mouve-
ment, et inversement
;
mais alors la preuve devient bien
subjective, et je ne sais si l'auteur n'en sent pas lui-
mme la faiblesse. Sur la troisime proposition que ce
qui est plac dans une alternative de produits est pro-
duit, il remarque que, dans l'hypotlise contraire, il
y
aurait des produits sans premier produit et que l'on serait
ainsi ramen la srie sans fin et au nombre infini qu'il
dclare impossibles.
Que doit-on connatre de Dieu? En premier lieu son
ternit, puis sa perptuit, le fait qu'il n'est pas dans
un lieu, qu'il n'est pas un accident, qu'il n'est pas sus-
ceptible de directions, qu'il est unique; ce ne sont pas
l des qualits ou des attributs de Dieu, mais plutt des
circonstances que l'auteur exclut du concept divin. A ces
circonstances ngatives il en ajoute deux d'un caractre
positif, mais d'ordre plus spcialement religieux : que
Dieu est ^^ tabli sur son trne
, selon une expression
du Coran, et qu'il sera vu dans l'autre vie.
La preuve de ces diffrentes thses est faite de faon ra-
tionnelle. Celle de l'ternit est que si Dieu tait produit,
il requerrait lui-mme un producteur, et ainsi de suite
sans fin;

celle de la perptuit amne sous la plume
de Gazali cette fonnule :
il est le premier et le dernier
,
rappelant Yalpha et Vomga chrtien,
il est intrieur
et extrieur
;
cette preuve est ainsi faite : Si Dieu vient
manquer, c'est ou par lui ou par un autre; ce n'est
100 GAZALI.
pas par lui, car si l'on pouvait supposer manquante une
chose con(,ûe comme subsistant par elle-mme, aussi
bien pourrait-on supposer existante une chose conue
comme manquant par elle-mme
;
ce n'est pas non plus
par une cause autre que lui qui lui serait oppose, car ou
cette cause serait ternelle et elle l'empcherait d'tre,
ou elle ne le serait pas, et alors il serait absurde qu'il la
laisst se produire. Dieu n'est pas une substance dans
un lieu , car cette substance est ou en repos dans son
lieu, ou en mouvement pour
y
tendre, et ce qui
est en repos ou en mouvement est produit.

Il
y
a peu d'intrt prouver que Dieu n'est pas un
accident dans un corps
;
il ne ressemble rien de ce
monde qui est tout substance et accident
;
on ne peut le
juger ni par analogie, ni par comparaison. Des expres-
sions telles que celle-ci : Il est tabli sur son trne

,
doivent tre interprtes d'une faon toute morale;
celle-l signifie sa domination et l'impossibilit o il se
trouve d'tre atteint par la corruption
;
de mme ces
autres paroles : Le cur du croyant est entre deux
doigts de la main du Misricordieux
;
Il est avec vous

partout o vous tes.
La vue de Dieu, c'est une es-

pce do dcouverte et de science plus parfaite et plus
claire que la science ordinaire. Dieu sera vu dans l'autre
vie, sans manire d'tre et sans forme. On ne peut le
voir dans cette vie-ci, tmoin le refus qui en fut fait
Mose (Comn, VII,
139). Le passage sur lequel Gazali
s'appuie pour admettre la vision batifique de Dieu me
parait constituer une preuve assez prcaire : Les vi-
101
sages seront en ce jour brillants, regardant vers leur
Seigneur
{Coran, LXW, 22-23). Le fameux dogme de
l'unit divine qui avait dans le Coran une importance si
prpondrante, ne vient qu'au dixime rang dans le
credo de Gazali, comme quelque chose sur quoi il esta
peine besoin d'attirer l'attention. Il
y
est expos on
quatre lignes qui renferment cet argument, juste sans
doute mais un peu naf, que s'il
y
avait deux dieux, ils
ne pourraient avoir deux volonts contraires sans que
l'un ne ft subjugu par l'autre et ne cesst d'tre Dieu.
Le Coran porte : S'il
y
avait un Dieu autre qu'Allah,
tous deux priraient (XXI,
22).
Les qualitsde Dieu que compte Gazali sont au nombre
de sept : Dieu est puissant, savant, vivant, voulant, en-
tendant, voyant et parlant; ces qualits sont ternelles,
et ont une existence positive. En expliquant ces attributs,
notre imam exclut avec soin toutes les considrations
sul)tiles aux([uelles ils ont donn lieu, tant chez les
Motkallim que chez les Motazlites
;
il dmontre la
puissance, comme plus haut l'existence divine, par l'ar-
gument naturaliste, un peu la manire de Fnelon :
Lorsqu'un homme voit un vtement de soie beaux
ramages, aux broderies bien disposes, s'il pense que ce
vtement est l'uvre d'un cadavre sans libert ou d'un
tre sans volont, il est imbcile et gar dans le chemin
des sots
;
ainsi en est-il de celui qui, tmoin de la beaut
du monde, ne l'attribue pas un auteur puissant et vo-
lontaire. Et cette preuve suffit.

La connaissance que
Dieu a de tous les tres particuliers, point difficile
102 GAZ ALI.
tablir d'aprs les principes des Philosophes, est la con-
squence du mme argument : dans la chose la plus vile,
dans l'tre le plus humble, il
y
a encore ordonnance et
arrangement.

Dieu vit et veut
;
la preuve de ces qua-
lits et des suivantes semble devenir presque inutile
Gazali que la foi emporte et qui ne cite plus que de
brves paroles du Coran, en les accompagnant de r-
flexions telles que celles-ci : Commentdouterait-on de
la vie des matres de la littrature et des arts? Et comment
ne serait-il pas voulant, celui de qui tout dcoule?

Dieu entend et voit les penses les plus secrtes, les co-
gitations et les mditations les plus caches
;
la marche
de la fourmi noire sur la roche sourde, dans la nuit tn-
breuse, n'chappe pas son oreille
;
et le mme genre
de preuve se rpte : Comment ne serait-il pas entendant
et voyant, car l'oue et la vue sont des qualits, sans nul
doute, et qu'il n'a pas de dfaut? Comment la crature
serait-elle plus parfaite que son crateur; l'objet cr
plus complet que son auteur?

Dieu parle d'une pa-
role qui subsiste en son essence, sans voix ni lettre, et
qui ne ressemble aucun langage connu, de mme que
son existence ne ressemble aucune existence connue.
Un pote a dit :
La parole est dans le cur, la langue
ne fait que l'indiquer.

L'essence de la parole divine
n'est pas dpose sur des feuilles, car l'essence mme
de Dieu serait alors situe sur la feuille o l'on crit son
nom; de mmo l'essence du feu, et la feuille en serait
l)rAle.

Le langage, comme tous les attributs divins,
est ternel, car Dieu ne peut tre un lieu de choses pro-
LA THOLOGIE WE GAZALI.
103
duites, sujet au changement. Il n'y a de produits
que les
sons qui expriment cette parole temelle. La science
de
Dieu est ternelle aussi, et elle connat les choses en leur
temps, comme lorsque nous savons ([u'un tel viendra au
lever du soleil; de mme sa volont a de toute ternit,
sous sa dpendance, la production des choses en leur
temps. Enfin les qualits de Dieu existent et ne sont pas
seulement des concepts ngatifs qui nous servent le
dcrire. Dieu est savant par une science, puissant par
une puissance, vivant par une vie. Dire qu'il est savant
sans science est comme de dire d'un honmie qu'il est
riche sans argent; la science, le connu et l'tre connais-
sant s'appellent l'un l'autre, conmie le meurtre, le meur-
trier et la victime.
La thorie du libre arbitre de l'homme complte la
thodice. ChezGazali*, cette thorie est dveloppe
avec les proccupations dominantes d'affirmer la volont
divine et de combattre les doctrines des iMotazlites
;
elle
se sert, en les simplifiant, des doctrines desMotkallim.
Tout ce qui est produit dans le monde est l'acte et la
crature de Dieu. Tel est en cette matire le premier
principe; mais d'autre part ce fait que Dieu est le seul
producteur des mouvements des honmies n'empche pas
que ces mouvements ne soient dcids [marjdour) par
l'homme selon un certain mode qui permet de les lui
attribuer; et quoique attribus [moktasab] l'homme,
ces mouvements restent voulus [mord] de Dieu.
1. Ihy, nii^rae livre,
p.
83.
104 GAZALl.
Voici la confirmation de cette thse. Tous les actes des
hommes sont crs et dpendants de la puissance de
Dieu
;
cela rsulte de la rvlation :
Dieu vous a crs
et tout ce que vous faites [Coran^ XXXVII,
94)
w
;
cela se
dmontre aussi par la rflexion : Comment imaginer des
mouvements qui chappent la puissance de Dieu? et
(iazali revient encore ce propos au genre de preuve
qu'il affectionne, la preuve naturaliste : Certains ani-
maux, comme Faraigne, l'abeiUe, excutent des travaux
merveilleux
;
comment les produiraient-ils seuls sans le
matre des matres?

Dieu a cr ensemble la dcision
et la chose dcide, le choix et l'objet choisi
;
la dcision
est l'homme, la cration au Seigneur; le mouvement
est de l'homme et cr par le Seigneur. L'acte de
l'homme est en vrit dcid la fois par Dieu et par
l'homme, mais sous deux modes distincts; le mode sous
lequel il dpend de Dieu est la ralisation [ikhdnT); ce-
lui sous lequel il dpend de l'homme s'appelle l'attri-
bution, le mrite ou le dmrite [iktisb).

Cet acte
est quand mme voulu par Dieu, car il n'arrive pas
dans le royaume et dans le domaine
'
un clin d'il, une
inflexion de pense, une motion intellectuelle, qui ne soit
d'aprs le jugement de Dieu, son dcret et sa volont
;
de lui sont le l)ien et le mal, l'utile et le nuisible, l'islam
et l'impit...
Abstenons-nous d'mettre une appr-
ciation sur cette doctrine ardue o Gazali, soucieux avant
tout <r<)rthodoxie, riv aux paroles de la rvlation, li
1. Termes mystiques connus servant dsigner l'ensemble des choses.
105
la tradition, ne pouvait s'affranchir tout fait du fa-
talisme.
Dieu agent agit par bont. Dieu est gnreux en crant
et en produisant, libral en imposant la loi aux hom-
mes; ni la cration ni la loi ne lui taient ncessaires.
Les Motazlites ont pens qu'il tait oblig dans son acte
par la convenance des hommes; mais cela est faux, puis-
que c'est Dieu qui cre l'obligation, quicommandeetqui
dfend. Il et t loisible Dieu d'imposer aux hommes
ce qu'ils ne peuvent
accomplir, contrairement l'opinion
des Motazlites. Contrairement aux mmes, Dieu peut
faire souffrir ses cratures et les chtier sans crime ant-
rieur et sans rcompense future, car il est libre dans sa
souverainet, et l'injustice signifie seulement l'atteinte
porte la souverainet d'un autre, ce qui est impossi-
ble de la part de Dieu. Dieu agit avec les hommes comme
il lui plat, et il n'est pas oblig de gouverner de la faon
la plus convenable ses serviteurs, car il n'est oblig
rien. Connatre Dieu et lui obir sont choses ncessaires
l'homme, parce que Dieu l'y oblige et lui en donne le
prcepte, mais non pas pour des raisons intellectuelles,
comme l'ont cru les Motazlites
;
car si c'est l'intelligence
qui oblige l'obissance, elle
y
oblige ou sans utilit, ce
qui est absurde, ou en vue d'une utilit; or, rien n'est
utile Dieu, et ce qui est utile l'homme, c'est d'obtenir
la rcompense et d'viter la peine, ce sur quoi il n'est
instruit que par la loi.
Ce ne serait pas sans une certaine tristesse que je rap-
porterais cette thorie si dure, quoique strictement logi-
106 GAZALI.
que, sur l'arbitraire divin, si je ne croyais que dans cette
conjoncture la difficult du sujet, le dsir d'en arrter et
d'en systmatiser les thses, le besoin de rsister aux
thories trop libres d'une secte hrtique, n'avaient in-
duit notre auteur trahir un peu sa propre pense. Si
complte que soit l'indpendance divine, elle ne saurait
tre assimile au caprice d'un tyran. Gazali n'a pu avoir
cette intention
;
il devait connatre la notion du bien par-
fait que lui fournissaient et le platonisme et le christia-
nisme, et, dfautmmede ces sources, il et pu, comme
sa mystique et sa morale en font foi, la dcouvrir dans
son cur. La thorie qu'il nous prsente en ce passage
doit tre considre comme incomplte, principalement
ngative et restreinte cette utilit spciale de dfendre
la libert de Dieu menace en ce temps-l par l'exten-
sion excessive que prtaient certains docteurs ;\ la libert
de l'homme. L'imam arabe n'en a pasmoins compris, et
il le marque mme en cet endroit, puisqu'il nous dit
que la cration et la loi dpendent d'un mystre de bont
,
il n'en a pas moins compris, dis-je, et senti que cette

loi, loin d'tre quelconque par rapport l'homme et de
lui tre impose comme une preuve arbitraire en vue
de la con(jutc d'on ne sait quelle rcompense, devait
tre au contraire une rgle et une mthode proposes
par une divine intelligence pour permettre cet homme
de raliser le dveloppement le plus complet et la plus
haute perfection de sa nature.

Je n'insiste pas davan-
tage sur cotte importante remarque, convaincu (jue la
suite la justiliera.
107
Avant de quitter la thologie de Gazali, il peut
y
avoir
un petit intrt regarder encore comment ce docteur
a appliqu l'esprit philosophique l'interprtation
de
certaines donnes, un peu grossires en apparence, du
Livre Saint. Le petit trait intitul Mednoiin
^
fournit
ce sujet de bons exemples. Il
y
est question la fin des
objets qui devront figurer au Jugement dernier ou dans
les grandes scnes de l'eschatologie nmsulmane, et dont
on sait que le Coran a donn des reprsentations trs
matrielles. Ainsi le pont tendu au-dessus de la g-
henne, est, pour Gazali, rel
;
mais dire qu'il est fin comme
un cheveu est une mtaphore. Il est beaucoup plus troit
qu'un cheveu; il est comme la ligne gomtrique entre
l'ombre et la lumire, qui n'a point d'paisseur. Ce pont,
identique au sentier droit par o Dieu conduit les
croyants, symbolise le juste milieu entre les murs
contraires
;
il exprime le milieu entre l'excs et le d-
faut moral, l'insaisissable perfection. On ne se serait pas
attendu tout d'aJjord rencontrer ici la clbre thorie
pripatticienne du juste milieu.
La balance qui doit servir peser les actions n'a
point d'autre sens : c'est ce qui distingue l'excs du d-
faut. Cette balance, remarque tiazali, a plusieurs imita-
tions dans le monde des sens : la balance, la balance
ordinaire et la grande balance [qabbn) pour les poids,
l'astrolabe pour les mouvements clestes, la rgle pour
1. Mednoun el-Keblr, d. de Bombay,
p.
126 et suiv.
108 GAZALI.
les lignes, le mtronome pour les sons. Une telle prci-
sion scientifique en pareille matire est amusante.
On doit croire aux plaisirs des sens dans le paradis,
la boisson, les mets, les femmes, parce qu'ils sont possi-
bles. Il
y
aura dans la vie bienheureuse des plaisirs pour
les sens, pour l'imagination et pour l'intelligence. Les
plaisirs sensibles commenceront aprs la rsurrection.
On dit que, parmi ces plaisirs qu'indique le Coran, il
y
en a de peu apprciables : le lait, la soie paisse (ista-
brag),\di banane, le lotus (LVI,
27-28)
;
mais cela dpend
des gots
;
certaines personnes aiment ces choses pas-
sionnment; les gots varient avec les murs et les
climats, et chacun sera trait selon les siens. Les plai-
sirs des sens complteront ceux de l'imagination. L'ob-
jet dlectable imagin se ralisera aussitt au dehors,
ou du moins il se produira devant la puissance visuelle
;
le bienheureux vivra dans une perptuelle hallucina-
tion qu'il dirigera son gr
;
il
y
aura dans le paradis
,
dit Gazali, un grand march o l'on achtera des ima-
ges. Les plaisirs intellectuels correspondront ceux des
sens. A chaque objet agrable pour les sens rpondra
un plaisir intellectuel d'un genre spcial : joie de la
science, joie de la possession, joie de la domination, con-
templation de la gloire des justes. Mais la plus grande
des joies sera la vue de Dieu. La thodice de Gazali
s'achve l dans une esprance qui est toute chrtienne.
CHAPITRE V
LA THEOLOGIE APRES GAZALI.
Gazali
n'avait pas, proprement parler, fond un sys-
tme en
thologie; il avait, ce qui est plus important,
cr ou rnov un esprit. Il avait chass les vaines
disputes,
la curiosit subtile, l'orgueil intellectuel, et
fait
prdominer l'esprit de foi. La philosophie avait pu
avec lui subir un recul, l'aiguillon de l'intellig-ence s'-
tait
mouss;
mais quelque chose d'autre et de plus
grand
peut-trc avait paru : le sentiment religieux, avec
tout ce qu'il
comporte de simplicit, d'ouverture de
cur, de
sympathie profonde pour l'esprit obscur des
faibles, pour l'esprit du peuple, pour celui mme de
l'enfant. Loin d'inaugurer une philosophie nouvelle,
Gazali avait plutt mpris et rejet la science des Phi-
losophes; mais il avait restaur la science de la reli-
gion
;
et c'est avec une pleine conscience de son uvre
et de ses intentions, qu'aprs avoir appel son principal
trait de polmique la Destruction des philosophes, il
avait appel son plus grand trait didactique la Rno-
110 GAZALI.
ration des sciences religieuses. Il s'agit dsormais de sa-
voir si cette science qu'il avait restaure subsista aprs
lui, et si rancien esprit de disputes aigus et de sub-
tiles recherches ne connut point de retours.
Certes, l'uvre de Gazali russit
;
ses livres sont res-
ts le dernier mot en leur genre, et ils sont lus encore
de nos jours par les Musulmans comme s'ils taient
neufs. Mais la cessation de toute dispute ne fut pas
immdiate, et cette extrme ardeur, cette vive passion
de discussion qui avait, plusieurs sicles durant, agit
les coles, ne s'teignit pas tout d'un coup. On vit en-
core paratre un assez grand nombre de traits de tho-
logie s^^culative, conus dans un got plus voisin de
celui des Philosophes et des Motazlites que de celui de
Gazali, et qui peuvent tre rattachs ensemble la tra-
dition des Motkallim. Ces ouvrages, auxquels nous fai-
sons allusion, renferment une doctrine orthodoxe
;
mais
l'esprit n'en est pas purement religieux. Ce sont vrai-
ment des traits de philosophie. Les arguments de la
scolastique s'y droulent, ses arguties les ornent; l'es-
prit d'analyse des Motazlites ou l'esprit de systme des
Philosophes les inspirent. Ces traits sont plus connus
dans le monde mahomtan que dans l'rudition occi-
dentale. Nous devons essayer d'en dire ({uel([ues mots,
afin de suggrer l'ide de ce que devint aprs Cazali la
grande cole des Motkallim. Mais on verra condjien
il reste encore travailler dans cette matire. Elle est
si difficile et si neuve que nous n'avons j)u songer ;\en
faire l'objet d'une tude tant soit peu complte l'occa-
LA
THOLOGIE APRS GAZALI.
111
sioii du prsent livre. Ainsi que nous l'avons dj
remar-
qu,
toute cette partie de l'histoire de la piiilosophie
qui
a son centre dans l'histoire du Kalm, a besoin d'tre
reprise dans son ensemble et remise au point. J'avoue,
quelque mlancolique que soit cette pense
,
que les
systmes agits dans ces livres se trouvent fort loigns
de nos proccupations actuelles. Ils n'en doivent pas
moins tre tudis et analyss, si l'on a souci de l'in-
tgrit et de l'honneur de la science.
Il convient d'abord de mettre part un document c-
lbre sur les Motkallim, dont la nature et l'origine sont
particulires : je veux dire les chapitres que le grand phi-
losophe juif Mamonide
^
dans son Guide des gars, a
consacrs k cette secte. Nonobstant l'opinion de Munk,
l'diteur et le traducteur du livre de Mamonide, et de
Ritter, je penserai plutt comme Schmoelders
^
que ce
document doit tre utilis avec une certaine dfiance,
car Mamonide, disciple par intermdiaire d'Ibn Badj,
appartenait une ligne et une tradition intellec-
tuelles assez loignes de celle des Motkallim, et il ai-
mait peu ces derniers, dont, plusieurs reprises, il s'est
1. Mamonide, More Neboukhm, d. et trad. S. Munk, 3 vol., 1856.
Voir sur les Motkallim, traduction, t. I, ch. i.x\i lxxvi. Mamonide v-
cut de 1135 1204 de l're chrtienne (530-GOl H.).
2. H. Ritter, Veber unsere Keimtniss der Arabischen
Philosophie
und besonders ilber die Philosophie der orthodoxen
Arabischen Dog-
matiker, Guttingue,
1844, p.
21.

Schmoelders, Essai, p. 135,
n. 1
et
lii, n. 1.
112
GAZALl.
efforc de tourner la pense en ridicule. Il faut recon-
natre
cependant que la plupart des thses qu'il leur
prte
peuvent tre retrouves sans peine dans leurs pro-
pres
ouvrages;
mais je ne crois pas qu'il en ait trs bien
saisi
l'ordonnance.
Notons celles-ci : Les Motkallim ad-
mettent
l'atome qu'ils appellent la substance simple;
l'atome
n'a de quantit que par sa runion avec d'au-
tres atomes;
en lui rsident les accidents; l'me mme
est pour
quelques Motkallim un accident qui rside
dans
l'atome ou dans un groupe d'atomes subtils,

Gazali a cit cette opinion;

le temps est compos
d'instants
indivisibles; l'accident ne dure pas deux
instants;
aussitt cr il s'vanouit, et Dieu en cre
un
nouveau
de la mme espce. Le repos et le mou-
vement sont des accidents dans les atomes; le mou-
vement
d'une plume dans la main du scribe est ana-
lys ainsi, selon Mamonide, par les Motkallim de
l'cole
d'Achari : Ce mouvement se compose de quatre
accidents crs par Dieu : la volont du scribe de mou-
voir la plume, sa facult de la mouvoir, le mouvement
de la
main, le mouvement de la plume; ces quatre ac-
cidents sont coexistants, non pas causes l'un de l'autre.
Nous
reconnaissons ici des ides employes par Gazali
dans sa critique de la causalit. L'emploi vraiment abusif
laitdu mot accident dans cctexemple, est Ijion
carac-
tristique de l'cole des Motkallim.
Cet important document mis part, quelques-uns des
principaux
ouvrages que nous sommes mme de si-
gnaler comme
devant servir de base un travail sur
LA THOLOGIE APRS GAZALI.
113
les Motkalliiii sont dus aux auteurs Nedjm ed-Dn
Al)ou Ilafs Omar cn-iNsfi (mort en
537),
Chalirastani
(mort en
548)
, Fakhr ed-Dn er-Rzi (mort en
606)
,
Bedawi (mort le plus probablement en
685),
el-Idji
(mort en
756)
et leurs commentateurs. Ces noms
reprsentent une priode d'activit pliilosophique qui
s'tend sur plus de deux sicles, soit le douzime, le
treizime et la premire moiti du ([uatorzime sicle
chrtiens. L'intrt gnral des documents dont nous
parlons est que la partie historique
y
est trs dveloppe,
circonstance heureuse que nous n'avons rencontre ni
dans les uvres d'Avicenne, ni dans celles de Gazali.
Tous ces auteurs, ou du moins leurs commentateurs, sont
de vritables historiens de la philosophie, et ils nous
donnent les traditions les plus prcises sur les systmes
des principaux Motazlites, des principaux Motkallim
,
parfois aussi des Philosophes et d'autres penseurs ap-
partenant des coles moins importantes. Leurs uvres
constituent donc un vritable rpertoire, trs riche en
dtails et en variantes, de l'histoire de la scolastique en
Orient.
Bedawi (Abou Sad Abd Allah) est surtout clbre
comme commentateur du Coran
;
mais on lui doit aussi
des ouvrages historiques et thologiques, et parmi ces
derniers le Tawli eZ-awicwr (la succession des lumires),
ouvrage fort apprci des Musulmans et que possde notre
Bibliothque nationale. De Chalirastani et d'el-Idji, nous
avons dj souvent parl. Le premier, outre son trait
des sectes religieuses et philosophiques, ouvrage connu,
114
^
GAZALI.
dit, traduit, mais dont la grande richesse, malgr sa
l'orme un jeu sche, fait encore une mine fconde, a
crit d'autres traits historiques et didactiques, surtout
le Nihyet el-iqdm
fi
'ilm el-Kalm (le terme du pro-
grs dans la science du Kalam
;
n 1246 de notre Biblio-
thque nationale). Au second nous devons cet impor-
tant trait du Maivdqif que nous avons souvent cit, et
qui, dit en Egypte
i
avec le commentaire de DjordjAni
(mort en
816),
mriterait une tude approfondie. Arrc-
tons-nous quelques instants sur Nsfi.
Cet auteur, qui fut presque contemporain de Gazali,
crivit sur les bases de la foi un trait assez semblable au
livre de Gazali que nous avons analys, mais beaucoup
plus bref dans laforme, el-'aqdid, les nuds, les articles,
qui est un vritable symbole de la foi musulmane. Ce
trait, dit en Occident par Cureton ^^
a t plu-
sieurs fois comment en Orient, spcialement par
rimm Sa'd ed-Din Mas'oud et-TeftazAni (mort en
791) . Il
est encore trs rpandu dans le monde mahomtan;je
recommanderai l'dition qui en a t faite k Constanti-
nople avec quatre commentaires dont celui deêftazni.
1. Charh el-Mawlcifde *Adod ed-Din el-ldj, 126G.

v. aussi : stu-
Ho quinta et sexta et appendix libri Mevakif, d. Th. Socrensen, Leip-
zig, 1848.
2. W. Cureton, Villar
nf
the creed
of
the Sunnites, Londres, 184a.
Muradjea d'Olisson a lonJ sur les Âqdid de Nsli le premier volume
de son Tableau de l'empire ottoman, Code religieux. II
y
a plusieurs
auteurs du nom de Ns(i
;
Schmoelders, dans son Kssoi, s'est servi d'un
ouvrage de Al)ou'l-narakat Aljd Ailali cn-NscIi, mort on 710 de l'iigire,
intitul Charh
el-'<nii(liili.
115
en 1313. Ces commentaires trs fins, trs analytiques,
enrichis de nombreuses rfrences, laissent bien voir
comment la thologie fixe par Gazali, mais dpouille
par lui des ornements de la vanit philosophique, s'en
revtit de nouveau aprs lui, et parvint jusqu' nous en-
veloppe de ces parures d'un got subtil et prcieux
qu'avaient commenc ouvrer les Motazlites. La dispo-
sition gnrale de cet ouvrage est trs intressante.
Il dbute par une sorte de chapitre qui est, ou a du
moins l'intention d'tre,
et en cette matire l'inten-

tion n'est dj pas sans mrite,

une thorie critique
de la science. Nous avons vu Gazali dans le Mounqid
rechercher, sans trop le dcouvrir au reste, le critrium
de la certitude, et dans l'My consacrer tout un livre, le
premier, la dfinition de la science. Cette manire
d'ouvrir un trait de thologie est reste assez gnrale
dans l'cole des Motkallim. Elle indique une influence
autre que celle de la tradition noplatonicienne, selon la-
quelle la coutume tait d'ouvrir un systme par la logique
d'Aristote. L'ide de substituer la logique une tude des
moyens de connatre et une dfense de la possibilit de
la science contre les sophistes, doit se rattacher plutt
la tradition platonicienne par l'intermdiaire des tho-
logiens chrtiens. Mamonide a bien indiqu la critique
qu'avaient faite les Motkallim des perceptions des sens
'
comme moyen de connaissance; mais il n'a pas mis
cette critique sa place, en tte de leur systme, et il
1. More Neboukhim, loc. cit., ch. xii.
116 GAZALI.
n'a pas paru comprendre qu'elle n'tait qu'une partie
d'une thse plus gnrale sur la lgitimit de la science.
Nous ne sommes pas en mesure de rapporter ici la
thse des Motkallim, qui d'ailleurs, comme on peut
s'en douter, ne peut tre regarde que comme un ti-
mide essai sur cette difficile matire
;
notons du moins
que les Motkallim, moins dfiants de la raison que
Gazali, ne se sont pas prcipits comme lui, avec une
sorte de dsespoir, dans la solution mystique, mais
qu'au contraire ils ont vigoureusement combattu contre
les sceptiques. Voici quelque chose de ce que dit Tef-
tazni ce sujet
^
:
Parmi les sceptiques, il
y
en a qui nient les ralits
des choses, et qui pensent que celles-ci sont des cogi-
tations et des imaginations vaines
;
ce sont les Înddieh
(de Hnd, aversion, opposition)
;
il
y
en a qui nient qu'on
puisse en rien affirmer de positif et qui pensent qu'elles
suivent nos croyances, en sorte que si nous nous at-
tachons croire que la chose est substance, elle est
substance; si nous la voulons accident, elle est accident;
si ternelle, elle est ternelle; si produite, elle est
produite
;
ce sont les 'indeh (de 'mrf, chez
;
'ind, chez
moi). Et il
y
en a qui nient qu'on puisse affirmer une
chose ou ne pas l'affirmer, et qui pensent qu'elle est
douteuse, et qu'il est douteux si elle est douteuse et
1. Commentaire de TeriazAni aux Âqid de Nsti, d. de Conslaiili-
noplc, 1313,
|i. '.i3.

Celle dilion conlienl encore trois autres commen-
taires du mme ouvrage.

Voyez, aussi sur les sceptiques et sophistes,
LA THOLOGIE APRS (iAZALI. 117
ainsi de suite; ce sont les Id-adreh (de l-adri, je ne
sais pas).
Teftazni dclare que, quant lui, il se
reconnat forc d'affirmer certaines choses par l'intui-
tion et d'autres par la dmonstration, et qu'il ne peut
pas, quand une chose a t affirme, la nier; puis il
commence un long dbat, fort subtil, contre ces di-
verses classes de sceptiques. Il dfinit ainsi la science
*
:
<(
une qualit par laquelle la chose laquelle on pense
est claire pour celui qui la pense, en sorte qu'elle lui
devient vidente et manifeste et qu'il peut en parler,
qu'elle soit ou ne soit pas
;
la science enferme la percep-
tion des sens et la perception de l'intelligence, avec leurs
imaginations et leurs croyances certaines et non cer-
taines, contrairement ce que pensent les sophistes.
C'est une qualit qui oblige distinguer, qui ne sup-
porte pas la contradiction
;
car, en tant qu'elle enferme
la perception des sens, elle se fonde sur ce que celle-ci
n'est pas lie aux concepts abstraits, et que les images
sensibles n'ont pas de contraires, malgr les sophistes;
dans les croyances intellectuelles, elle n'admet que le
certain, et sa clart doit devenir une illumination
complte qui exclue la simple opinion, contrairement
aux sophistes qui prtendent que la science a le carac-
tre d'une opinion . Voil qui peut donner l'ide de la
thse et de la fermet desprit de Tcftazni et veiller le
dsir de connatre ses arguments.
La notion d'accident est extrmement tendue chez
1. Commentaire de Teflazni,
p.
25.
118 GAZALI.
les commentateurs de Nsfi, conformment ce qu'en
rapportait Mamonide. Les catgories sont des accidents
;
les actes de l'homme sont des accidents; la soumission
Dieu du croyant est un accident. Le monde, nonce
TeftazAni
(p.
47),
est compos de substances [a'in) et
d'accidents. Les substances sont ce qui subsiste par
essence, grce une association qui en fait une partie
du monde
;
et subsister par essence, selon les Motkallim,
signifie avoir son lieu en soi-mme, non en autre chose
;
l'accident au contraire a un lieu qui suit celui de la
substance
;
son existence en soi est son existence dans son
lieu
;
c'est pourquoi il ne peut pas se transporter hors
de son lieu, comme fait le corps
^.
Ces substances [a'in)
dont il parle sont les corps et les substances {dja-
whir) 2, elles n'existent qu'avec les accidents et sont
produites.
L'auteur se plat montrer la diilercncc entre la
terminologie des Motkallim et celle des Philosophes.
Ce mot de ralits an, pi. din) est spcial aux Mot-
kallim; subsister par soi-mme, subsister dans un lieu
n'a pas tout fait le mme sens dans les deux coles
;
beaucoup d'autres termes sont ou diffrents ou em-
ploys dans des sens diffrents. Le lieu, chez les Mot-
kallim, est le vide imaginaire qu'occupe le corps; ce
n'est plus, comme chez les Philosophes, la surface qui le
limite; h* temps, c'est le rapport entre deux sries de
choses qui se renouvellent, ce n'est plus le compte du
1. Cf. le coininenlairc,
p.
52-63.
2. Loc. cil.,
p.
54.
LA THOLOGIE APRS GAZALI,
119
mouvement du monde. Tout ce systme des
Motkallim,
certainement plus difficile et plus subtil que celui des
Philosophes, reprsente donc une opposition faite ce
dernier, non comme chez Gazali au nom de la foi pure,
et par des procds consistant humilier la raison,
mais au nom d'autres thories d'ordre philosophique,
dont les racines dans l'antiquit grecque ne manque-
ront pas d'apparatre ds que l'tude des livres dont
nous parlons sera plus avance. Nous avons dit que
l'atomisme tait une doctrine gnralement admise
dans l'cole Motkallim
;
il est assez curieux de noter
que Teftazni, bien que fort sceptique sur les preuves
qui tabliraient cette doctrine
i,
la prne comme utile
l'apologtique. Si l'on demande, dit-il
(p.
52) :
y
a-
t-il un fruit cette dispute? il faut rpondre : oui; en
affirmant la substance simple (l'atome), on chappe
beaucoup de tnbres des philosophes, comme la thse
de la matire premire et del forme, conduisant celles
de l'ternit du monde, de la ngation de la rsurrec-
tion des corps, et de la perptuit du mouvement des
cieux.
L'imam Fakhr ed-Dln er-Hzi (Abou Abd Allah Mo-
1. L'imam Ril doat nous parlons ci>aprs s'abstint dans la question de
l'atomisme. Telle fut peu prs aussi l'attitude de Gazali. Munk a relev
un argument avanc par ce dernier dans son Maqsid el-Falsifuh, con-
tre l'atomisme, consistant en ce que, si l'on divise un carr en ses atomes
par un rseau orthogonal, ladiagonale traverse le mme nombre d'atomes
que les cots et devrait par consquent avoir la mme longueur qu'eux.

Observons qu'on ne voit pas bien jusqu' quel point cette faon de diviser
un carr en atomes est lgitime.
120 GAZALI.
hammed, fils d'Omar et-Tcmi el-Bekri) est l'un des
personnages les plus importants de l'islam et je ne crois
pas que l'rudition occidentale lui ait encore fait sa juste
place. D'ancienne race arabe, il naquit en
544,
et vcut
en Perse et en Transoxiane, Rey, Hrat, Gaznah,
Khrizm. Sa vie fut glorieuse, son activit fconde; il
obtint le titre de Cheikh ul-Islm et fut combl d'hon-
neurs par le sultan de Khrizm. Il mourut Hrat en
606. Son uvre immense rappelle celle des grands en-
cyclopdistes; elle embrasse la plupart des sciences :
droit, thologie, philosophie, belles-lettres et posie,
interprtation du Coran, gomtrie, mdecine. Son vo-
lumineux commentaire du Coran, connu sous le nom de
Tefsr
el-Kbir (le grand commentaire) mais dont le v-
ritable titre est Mafdtih el-gdib (les cls du monde ca-
ch), est rpandu en Orient; il commenta les Ichd-
rdt d'Avicenne, le trait intitul el-Wadjiz (l'abrg)
de Gazali. On cite de lui un livre sur l'incapacit des
philosophes [Tadjz
el-faldsifah) dont le titre rappelle
le
Thdful. Il crivit un trait de morale [Kitdb cl-akhldq)^
un trait sur le destin, un trait sur la philosophie illu-
wnnnivsa [Kitdb el-mebd/iith cl-mochnqeh). Son uvre
que nous voulons plus particulirement citer ici, est un
trait de thologie spculative, le Mohassal (le compen-
dium), dont nous connaissons un commentaire par Ali,
fils d'Omar ol-KAtibi (mort en
675),
intitul Kitdb el-
mofassal
fi
charhi l-mohassal (le livre bien divis pour
comnioiiter lo c()nq)ondium).
C'est j)riiiripalein('iit d'aprs ce dernier ouvrage, dont
121
notre Bibliothque nationale possde un exemplaire
(n 1254,
ancien fonds
404),
que Schmoelders rdigea,
dans son Essai sur les coles philosophiques chez les
Arabes (Paris,
1842), une tude sur les Motkallim fort
mritoire pour l'poque et dans laquelle il fit preuve
d'une grande perspicacit, mais qui ne saurait videm-
ment rester le dernier mot de la science. Je voudrais
que les quelques lignes que je puis consacrer cet im-
portant document encouragent les rudits le sou-
mettre une nouvelle analyse et en tirer tout ce qu'il
contient d'utile pour l'histoire de la thologie en Orient.
Le caractre gnral de ce livre est un peu diffrent
de celui du trait de TeftazAni que nous mentionnions
prcdemment. Il a gard davantage l'apparence ext-
rieure et la disposition gnrale des ouvrages de l'cole
philosophique proprement dite. Il s'ouvre cependant
aussi par une sorte d'introduction sur la logique, conue
dans un sens large et comprenant la thorie de la science
;
cette thorie s'panouit on celle des modes ou tats, ou
du possible, sur laquelle nous allons nous arrter un mo-
ment
;
puis viennent les questions physiques
;
une troi-
sime partie est ensuite consacre Dieu, ses qualits,
ses actes, ses noms, c'est proprement la partie tholo-
gique. La quatrime partie, dite des choses dogmatiques
(sam'iydt), a trait d'abord la prophtie et aux miracles,
puis contient la thorie trs intressante de l'me,
enrichie de dveloppements historiques, avecla relation
d'opinions attribues Aristote, Platon ou d'autres
auteurs, des discussions sur l'ternit et l'unit des mes
122 GAZAU.
humaines, sur la mtempsycose, sur la rsurrec-
tion, etc.
La forme d'arg-umentation employe dans le livre
est la forme scolastique. L'on a donc affaire un traite
complet, renfermant un exemplaire de l'enseignement
des Motkallim, dans un tat o il n'est plus seulement
une collection de thses orthodoxes soutenues par voie
rationnelle, mais un systme achev, construit l'imita-
tion de celui des Philosophes et oppos ce dernier.
Je ne veux relever dans ce systme que quelques
lignes ayant trait cette importante thorie des
modes {hlah), laquelle nous avons dj fait allusion
en parlant de l'cole acharite, et qui, antrieure Gazali
et nglige par lui, lui survcut pourtant
*.
Quelque
obscure que cette doctrine semble tout d'abord, on voit
assez clairement, aprs un premier examen, qu'elle se
divise en deux parties : la premire, touchant les modes
en Dieu, qui sont peu prs ses qualits en puissance
et ne peuvent gure tre compars qu' des hypostases
;
la seconde, touchant les modes dans le monde, et ces
modes-ci sont des tats du possible qui, au fond, ne sont
autre chose que les universaux. Gazali, avec sa fran-
chise et son ddain des subtilits philosophiques, le dit
quelque part sans ambages : ce que les Motkallim ap-
pellent modes, ce sont les ides gnrales
-.
Savoir que la thorie des modes est identique avec
1. Le nihyel d-iqdm de Chabrastani (ins. 124G de la Bibliothque
nationale) contient au f" 48 un cbapitrc sur o les modes , el-ahwdt.
2. Tvhftif,
([ueslion
17, p.
73.
LA THOLOGIE APRKS GAZALI.
123
le proI)lme des universaux
,
peut l)ieii nous ap-
prendre que cette thorie est digne du plus haut intrt
;
mais cela ne fait pas tout de suite qu'elle nous devienne
plus aise ni plus claire, car l'on sait tout ce que ce pro-
blme renferme de difficults et d'infinis mystres. La
plus apparente originalit ou peut-tre devrais-je dire
la singularit des Motkallini, consiste avoir hardiment
nonc le problme sous cette forme :
y
a-t-il
un in-
termdiaire entre l'tre et le non-tre? ce que l'on
pourrait encore traduire ainsi : Est-ce que l'tre est
susceptible de degrs? Y a-t-il quelque chose qui soit
sans tre, et qui ne soit pas tout en tant
; y
a-t-il quoi-
que chose dont on ne puisse pas dire que cela n'est pas,
bien qu'en ralit cela ne soit pas? Existe-t-il tout un
monde de choses qui n'est ni le monde de l'tre absolu
ni le pur nant?
On le voit, c'est l le problme de l'existence objective
du possible dans sa forme la plus dcide; et il faut
bien admettre que des esprits qui abordaient de front
une pareille question, et qui la traitaient non par de
vagues mtaphores ou par de nuageuses images, mais
par les procds les plus rigoureux de l'argumentation
scolastique et en se jouant dans le ddale des dilemmes
et des sorites, taient arrivs un degr d'affincment et
d'adresse dont riiistoire de la philosophie doit garder
le souvenir.
L'imam Fakhr ed-Din Kzi n'est pas lui-mme un par-
tisan des modes. Il nous explique ainsi
'
deux preuves
1. V. au f" 33,
\fdu ms.
12i GAZALI.
qu'invoquent ceux qui les admettent. La premire con-
siste dire : L'existence est ou existante ou manquante
(non existante) ou bien elle n'est ni existante ni man-
quante. Les deux premires alternatives sont inadmissi-
liles. L'existence n'est pas existante
;
car si elle Ttait,
elle serait gale par l'existence toutes les autres quid-
dits qui existent; or il n'est pas douteux qu'elle se
distingue d'elles de quelque manire. Ce par quoi elle
s'en distingue est diffrent de ce par quoi elle leur
ressemble; l'existence serait donc ajoute l'existence,
aussi bien qu'aux quiddits, et la question se reproduit
sur cette seconde existence
;
elle se reproduit sur une
troisime et l'on est conduit la srie sans fm qui est
inadmissible. L'existence n'est pas non plus manquante,
car une chose serait alors identique son contraire,
puisque le manque est le contraire de l'tre. Donc elle
n'est ni existante ni manquante.
La deuxime preuve se tire de la considration des
espces et des genres. Les espces ont des quiddits qui
ont en commun le genre
;
par exemple le noir et le blanc
sont associs sous le genre couleur. Cette association
n'est pas purement dans les mots; si elle n'tait que
dans les mots on pourrait tout aussi bien associer le
noir et le mouvement
;
mais on sent qu'on ne le peut
pas. La couleur n'est donc pas non existante
;
mais d'au-
tre part elle n'est pas non plus existante, car elle est
la fois le noir et le blanc, et le noir et le blanc n'exis-
tent pas la fois. Il faut donc qu'elle soit dans un mode
ou tat intcrmdiaiic entre l'tre et.lo non-tre.
LA THOLOGIE Al'RKS GAZALI.
125
Cette dernire preuve est complte en elle-mme
;
mais elle se rapporte aussi un principe des Motkal-
lim que cite Fakhr ed-Dln Rlzi
i,
et qu'a enregistr
Mamonide ^, savoir que l'accident ne subsiste pas
dans l'accident. L'accident noir ou l'accident blanc ne
peut pas subsister dans l'accident couleur. Il faut que
la couleur soit autre chose qu'un accident
;
on en fait un
mode
;
autrement dit, et selon les expressions de
Rzi, on en fait une chose qui est
<'
dans le mode
du non-tre . On fait de mme des ides gnrales, et,
d'aprs la premire preuve, de la plus gnrale de
toutes, l'ide d'tre.
Les Philosophes, continue l'imam Rzi, ont rpondu
aux partisans des modes : Si vous distinguez l'existence
du genre par lequel s'associent deux objets, et celle du
propre par lequel ils se diffrencient, vous donnez au
genre et au propre deux existences indpendantes, et
l'objet lui-mme une double existence. Mieux vaut dire
que le genre et le propre ne sont pas deux tres exis-
tant tous deux d'une manire objective au dehors, mais
que leur existence n'est que dans l'esprit; cela ne signi-
fie pas qu'ils ne puissent exister oljjectivement, mais
qu'ils ne peuvent pas exister sparment l'un de l'autre
;
en d'autres termes, l'existence du genre est la mme que
l'existence du propre, et c'est la diffrence de ces deux
existences qui n'est que dans l'esprit.
1. F 35,
v
du ms.
2. More Neboukhtin, loc. cil., th. i\.
120 GAZALI.
Les Motazlites, dit toujours Rzi, ont regard Texis-
tence comme une qualit ajoute l'essence. Il parle
ici des Motazlites partisans des modes, autres que ceux
de l'cole d'Abou HAchim DjobbAy ',
et ce qu'il en dit
n'est qu'une nouvelle faon d'exprimer la thorie des
modes. Le possible est quelque chose; notre esprit en
est persuad
;
et il ne peut tre quelque chose que si
l'existence est une qualit qui vient s'ajouter l'es-
sence du possible. Il
y
eut plusieurs autres dfinitions
de ces modes donnes par les Motazlites
;
on disputa
sur le point de savoir si ce possible situ entre ltrc et
le non-tre avait des qualits positives ou ngatives
2.
On rejoignait par l la thorie des modes en Dieu.
Dans ces dlicates questions, Rzi parat s'tre montr
assez rsolument nominaliste
3.
Il a ni que la quid-
dit ft quelque chose, que l'espce triangle, par exem-
ple, existt au dehors de quelque faon, et il a admis
qu'elle n'existait que dans l'esprit. Mais encore faut-il
rserver tout ce qu'il a pu
dire de par ailleurs sur l'imi-
tation par le monde sensible des types du monde intelli-
gible.
...Oui certes, il
y
a encore fort faire pour pntrer
dans cette littrature abondante et subtile et pour se
iainiliariser avec elle. Mais, en ce moment, demeurons
en l de cette tentative. Il nous semble que dj Gazali
1. Cf. f 28, un passage qui a t'it'i k peu prs traduit par Schinoclders,
lissai,
p.
118.
'.>.
Thobontifth, poiHivei
;
salabiah, ngatives. V. P"" 32-33.
3. Cf. f 30.
127
nous reproche, non pas prcisment de l'oublier lui-
mme, mais d'oublier notre devoir et notre fin, en
nous attardant aux jeux frivoles de l'esprit, au lieu de
rechercher la purification de notre cur par la morale
et son illumination par la mystique.
CHAPITRE VI
LA MORALE.
La seconde partie de cet ouvrage, comprenant les
cinq derniers chapitres, formera un tableau d'ensemble
de l'enseignement mystique et moral dans l'cole de
Gazali et dans les autres coles qui entourent la sienne.
Le lecteur qui a la moindre connaissance de la littrature
musulmane sait combien est immense le sujet auquel
nous allons nous attaquer, combien sont nombreux les
documents qui s'y rapportent; il est clair que nous ne
saurions en quelque cent cinquante pages, puiser une
aussi abondante matire. Nous esprons du moins
pou-
voir donner certaines vues d'ensemble qui mettront un
peu d'ordre dans ce sujet en apparence confus et tn-
breux, et arriver une classification des uvres, des
ides et des influences, de la scurit de laquelle le
lecteur n'aura pas de peine se rendre compte.
Considrons d'abord dans ce chapitre les doctrines
d'un caractre plus spcialement moral, en faisant abs-
traction, autant qu'il se peut, de leurs connexions mys-
130
GAZALI.
tiques. L'on aperoit tout de suite de quelles diverses
orig-ines elles peuvent tre issues.
En premier lieu, il existe dans l'islam, cela va sans
dire . une morale qui relve du livre saint : la morale
coranique. C'est celle qui s'est dveloppe dans le droit
musulman, et dont les jurisconsultes ont cr la casuis-
tique. Nous n'en parlerons pas. Ce sujet est lafois assez
spcial, un peu tranger l'histoire de la philosophie,
et passablement connu. Rappelons seulement que cette
morale drive surtout de la morale biblique adapte
d'abord la vie du dsert, rendue ensuite plus savante
en consquence de la conqute et amende par quelques
traces de charit chrtienne. En ce qui concerne la faon
dont le Coran conoit la loi morale, on se souvient qu'il
la prsente comme l'ordre d'un Dieu omnipotent, au-
tocrate et imprieux, intim au genre humain avec une
rig-oureuse prcision par la voix des prophtes, et que,
selon lui, le caractre obligatoire de cette loi est ga-
ranti par des sanctions sur la vigueur desquelles la
prdication coranique ne laisse subsister aucun doute.
Les principes de cette thique sont donc tout objectifs
;
on n'y voit pas la conscience se mettant par une impul-
sion intime la recherche de la loi, et se sentant oblige
par sa nature mme ou par le caractre transcendautal
du bien. Dans l'ordre des systmes moraux, l'thique du
Coran ne peut tre place qu' un rang assez bas.
Eli d(,'h<Ji'S de la loi religieuse, il existe dans
prescfue
tout rOrient, et en particulier dans le monde nmsulman,
une masse de documents thiques d'espce et d'origine
LA MOKALE. 131
un
peu mystrieuses : c'est celle qui est constitue par
les sentences, les proverbes, les dictons, les fables. Ces
documents, dont la forme agre au got oriental, con-
tiennent une philosophie ou peut-tre plusieurs philoso-
phics morales, fort indpendantes la plupart du temps
de renseignement dogmatique, et dont les sources, an-
ciennes, recules, profondes, aussi subjectives que celles
de la morale coranique l'taient peu, sont dignes d'atti-
rer les recherches des historiens psychologues. Une his-
toire complte de la philosophie ne devrait pas nghger
ce chapitre; mais il dpasse notre plan ou nos forces
prsentes. Il
y
aurait faire un dpart entre celles de
ces sentences qui se rapprochent des livres sapientiaux de
la Bible et celles qui sont comparables aux crits gno-
ndqucs des Grecs, entre celles qui ont t recueillies
comme des paves des vieilles littratures indiennes et
persanes et celles qui sont pour ainsi dire autochtones
chez les Arabes, et qui condensent le rsultat de l'exp-
rience sculaire de leur race. Toutes diverses qu'elles
sont dans leurs origines, ces formules arrivante repr-
senter une philosophie qui est assez une et mdiocrement
religieuse
;
c'est une philosophie qui considre la mod-
ration et une certaine justice naturelle comme les ver-
tus essentielles gnratrices en principe d'un bonheur
immdiat, qui donne ce bonheur pour fin reffort
moral, et qui ne fait intervenir qu'avec une nuance de
regret l'ide d'une vie future, en vue de corriger l'im-
parfaite rtribution qu'accorde aux hommesjusteslavie
terrestre; et quant la justice, elle est conue comme
132
GAZALl.
se composant d'un certain nombre de vertus ou de dis-
positions d'esprit plutt moyennes, qui ont t imagi-
nes peu prs de mme nature et peu prs de mme
mesure dans tous les temps et dans tous les climats.
L'tude de cette sagesse des nations a donc un grand in-
trt tant parce qu'elle a des origines profondes qui sont
la fois subjectives et exprimentales, que parce qu'elle
tmoigne d'une
impuissance native de l'humanit crer
elle seule une morale; jamais en effet cette thique
spontane et demi agnostique n'a pu prvaloir contre
les systmes de morale religieuse.
En troisime lieu, nous rencontrons, dans la littra-
ture arabe, une grande tradition thique qui n'est
autre que la tradition grecque. L'enseignement de l'-
thique s'est
naturellement prolong chez les Arabes,
provenant des coles pripatticiennes et noplato-
niciennes, en mme temps que l'enseignement
de' la
logique, de la physique, de la mtaphysique.
L'tude
de cette tradition rentre dans notre sujet, et nous en
dirons quelques mots ci-dessous.
Enfin il s'est manifest dans la mme littrature
un
quatrime courant dont l'origine
ne saurait soulever
ni doute ni tonnement : c'est le courant chrtien.
C'est
celui-l
dont l'tude de la morale de Gazali va nous
rvler la ralit, l'ampleur et l'norme importance.
Nous ne
savons pas avec une pai laile prcision
quels
sont les
ouvrages grecs sur l'thique qui avaient t
liaduits au
dbut de la priode de floraison
scicnti-
LA MORALE.
133
fique dans Fislani. Nous avons dj touch ce point
quand nous avons parl des traducteurs. Il convien-
dra d'y revenir ici brivement, tout en ne laissant
pas oublier que la traduction n'avait pas d tre le
seul moyen de transmission de l'enseignement grec au
monde musulman, mais que cet enseignement s'tait
aussi transmis par la tradition orale des coles et par
l'intermdiaire des matres syriens; en consquence
l'on doit croire qu'
l'poque de la naissance de l'cole
philosophique chez les Arabes, la morale des Grecs
leur tait au moins gnralement connue.
Les catalogues de nos bibliothques et les bibliogra-
phies rdiges par les Arabes nous apprennent que les
crits tliiques d'Aristote avaient t alors en partie
traduits, et que le mieux connu en devait tre l'Ethique
Nicomaque
'.
Nous voyons la bibliothque de l'Escu-
rial une traduction de l'conomique. Les Lois de Pla-
ton (en arabe Nawwis) avaient t tudies par Ho-
nn, fils d'Ishk, et par Yahya, fds d'Adi. Dans le genre
des crits gnomiques, les Sentences de Secundus, phi-
losophe du temps d'Adrien, avait t traduites, et cet
ouvrage avait acquis en Orient une grande popularit.
Nous parlerons dans un instant d'un autre crit moral
d'origine grecque qui fut connu par les Arabes, le Ta-
bleau de Cbs.
A ct des crits authentiques, il circulait divers ou-
vrages ou recueils de composition plus moderne que
1. V. Steinschneider, Centralblatt
fur
Bibliotheksivesen,
12
Beiheft,
Leipzig, 1893.
13i
GAZALI.
l'on attribuait aux philosoplies anciens, des sentences,
des testaments. On avait des Testaments d'Aristote, de
Pythagore ou d'autres sages
;
et sans doute ce mot tes-
tament {wisiah) tait d'origine chrtienne. Ces senten-
ces et ces recommandations s'loignaient d'ailleurs
frquemment de la doctrine pripatticienne, "pour
rentrer dans le sentiment des proverbes ou des fables.
On rencontre dans plusieurs bibliothques une exhor-
tation morale et mystique, portant des titres varis,
dont l'un est Mutabat
en-nafs, et qui est attribue
tantt Socrate et tantt Platon. Un livre sur l'du-
cation des enfants [Edeb es-Sibin) traduit par Yohanna,
fils de Yousof, est attribu Platon, mais doit peut-tre
de prfrence tre rapproch de l'uvre de Plutarque.
Ali, iils de Kidwn (mort en 4-61), composant un trait
sur le bonheur, le ddia Aristote. Un livre qui fut
assez clbre, le Kitb
et-toffhah
[Livre de la pomme),
est un entretien d'Aristote mourant avec l'un de ses
lves, o se dcle, parmi les enseignements de
l'thique pripatticienne, une imitation du Phdon'.
Yahya, Iils d'Adi, composa un livre de la Castigation des
murs [Tehdib cl-akhlfj).
Dans l'cole philosophique musulmane, on s'tait
occup (le morale; mais on n'y avait, scmble-t-il, jamais
pris autant de got qu' la logique, la psychologie
et la mtaphysique. Les Frres de la Puret seuls,
(pli s'taient faits pour la science et la d()ctrin(^ les
vulgarisateurs des philosophes, avaient apport la
t. Steinsrhneider, loc. cit., p.
82-83.
LA MORALE.
135
morale une attention soutenue et avaient plac cette
science, lie la mystique, au sommet de la philoso-
phie. Avicenne avait compos un Trait des murs
[Kitb el-akhlq) que nous possdons ^, mais dont
l'tude a t nglige jusqu'ici. Ce titre de Kilb el-
akhlq demeura classique; nous le retrouverons plu-
sieurs fois une date postrieure. Il en est de mme
du titre de Tehdb el-akhldq^ De castigatione morum,
qui est notamment celui d'un des livres de Ylhijd de
Gazali.
Ainsi la morale, en tant que partie de la philosophie,
avait t cultive avant Gazali, avec quelque soin sinon
avec un grand zle. Qu'il me soit permis, pour faire
entendre au moins la voix d'un auteur de cette priode,
de rapporter la dfinition que le chrtien Yahya, fils
d'Adi, donne du caractre juoral. J'extrais ce passage
d'une chrestomathie publie par les Pres Jsuites de
Beyrouth 2; c'est dans les ouvrages de ces excellents
diteurs que l'on trouverait le mieux runis les docu-
ments pouvant servir de base une histoire de la mo-
rale dans l'islam :
Le caractre, dit cet auteur, est un tat de l'ilme
par lequel l'homme accomplit ses actes sans dlibra-
tion et sans choix. Il existe chez certains hommes par
nature et par temprament; chez d'autres il ne se
1. V. Brockelmann, .1/-.
iiller., I,
p. 456, n" 38.
2. Chekho, Chrestomatlna arabica, pars II,
p.
244; Beyrouth, 1897.
L'ouvrage de Yahya, fils d'Adi, a t dit Beyrouth en 186G, au

Caire en 1891 de J.-C.
136 GAZALI.
forme que par l'exercice et l'effort. On rencontre des
hommes qui possdent sans exercice et sans travail des
qualits telles que le courage, la douceur, la puret,
l'quit
;
d'autres acquirent ces qualits par le travail
;
et d'autres encore se contentent de suivre leur nature
et d'obir leurs habitudes. Des dfauts se rencontrent
aussi chez un grand nombre d'hommes, comme l'ava-
rice, la pusillanimit, la duret. Ces dispositions s'em-
parent de leurs mes, les dominent, les assujettissent.
On dit qu'il n'y a point d'homme exempt de tout d-
faut, pur de tout vice
;
bien plus les hommes rivalisent
entre eux dans le vice, comme ils rivalisent dans la
vertu... etc. Le morceau n'est point dpourvu de force
ni de largeur.
L'ouvrage de morale le plus connu dans la priode
qui nous occupe, et celui qui a t le mieux tudi par
les orientalistes, est le recueil Edeb eWArah iva'l-Fors
l'honntet des Arabes et des Perses , d'Ibn Mosko-
wh. Cet auteur, contemporain d'Avicenne avec lequel
il discuta, fut trsorier et ami du prince bouyide Adod
ed-Daoulah; vers dans la mdecine, la littrature et
les sciences de l'antiquit, il composa plusieurs ou-
vrages d'histoire et de morale
;
sa mort arriva l'an 420
ou 421 . Le recueil dont nous parlons contient une re-
cension d'un vieux livre persan intitul : Djaviddn Khi-
red, l'ternelle raison
^
. Dans la forme o nous le
possdons, ce livre est une collection de sentences
1. s. de Sacy a publi un Mmoire sxir le Djaxvidan Kfiired dans los
Mmoires d histoire et de lillrature orientale, 1832.
L\ MORALE.
137
places sous l'autorit des anciens sages indiens, per-
sans, grecs, arabes. L'ouvrage original est attribu au
roi lgendaire Houclieng, second roi de la premire
dynastie perse; il fut mis en arabe par les soins d'un
vizir du khalife Mamoun, Ha(;an, fils de Sahl, qui en
ft faire en mme temps un abrg : c'est cet abrg
qu'Ibn Moskowli insra dans son recueil.
Ce livre exprime assez bien la thorie morale qui se
dgage le plus communment des proverbes et des
fables. Quatre qualits fondamentales, on pourrait dire
quatre vertus cardinales
y
.sont recommandes : la
science, la prudence, l'abstinence et la justice; la
science par laquelle on discerne le bien et le mal, la
prudence qui permet d'viter les maux, l'abstinence
ou peut-tre plutt la temprance, qui conserve la
vertu, la justice au moyen de laquelle on se main-
tient dans un juste quilibre, quelles que soient les
circonstances. Ce juste quilibre et le bonheur qui doit
en rsulter, bonheur un peu tranquille, un peu born,
qui n'est pas celui auquel peut aspirer une me pas-
sionne, mais qui sans doute est mesur aux conditions
de la vie humaine, constituent la fin de cette morale,
laquelle est essentiellement une science pratique :

la
science et la pratique se tiennent
comme l'me et le
corps
;
bannir le dsir, supporter la privation, nous
contenter du sort que Dieu nous a dparti, voil la
vritable justice.
Une morale d'un caractre aussi positif n'atteint pas
une parfaite puret. L'on
y
dcouvre des faiblesses.
138 GAZALI.
des compromissions, une sympathie mdiocrement ho-
norable pour des procds de conduite qui, sans mener
au bonheur, empchent du moins qu'il ne soit troubl.
La ruse
y
est prise au-dessus de la vaillance : Guer-
rier, recours la ruse, tu seras victorieux; Fhabilet
vaut mieux que la force
;
la lenteur est prfrable
la prcipitation. La prudence est recommande au
roi, la modration au riche, la fermet au pauvre.
L'amour de la sant, est-il dit encore, inspire le
renoncement aux passions
;
la crainte de la vie future
loigne des actions criminelles. L'on ne reconnat
videmment pas l le verbe ardent des mystiques.
Outre ces intressantes maximes, le recueil d'Ibn
Moskowh contenait une traduction du trait grec, le
Tableau de Cbs, dont nous avons fait mention plus
haut
'.
Cet ouvrage assez peu clair quant au fond, et
dont la forme bizarrement allgorique rappelle bien
certains romans et tableaux du moyen ge occidental,
mais ne fut point imite en Orient, n'tait pas de nature
promouvoir un grand mouvement d'tudes morales.
Jl vaut d'tre cit pour son origine grecque plutt
qu' cause de son influence. De bons juges, aprs quel-
ques hsitations, lui ont reconnu le caractre stocien'-'.
Le problme capital qui
y
est trait est celui du bien
et du mal : Qu'est-ce que le l)icn, qu'est-ce que le
1. Le tableau de Cbs, version arabe d'Ibn Miskaouoih, t'il. el Irad.
R. Hasscl, Alg<'r, iWJH.
}..
Basscl, /oc. cil.,
p.
10. CoUe opinion esl celle de Zolicr, la l'Iiilo-
Sophie (les Grecs, Irad. Hou! roux, III, Paris, ISS-i.
LA MORALE.
139
mal? Que doit-on penser de ce que le vulgaire appelle
biens et maux? L'homme entrant dans l'enceinte de la
vie, trace sur le tableau, rencontre d'abord l'illusion
ou l'erreur qui, sous la figure d'une femme, le con-
duit la fortune, vacillant le pied sur une roue, une
corne d'abondance la main. Si la fortune le gratifie
de ses dons, l'homme se laisse garer par l'intemp-
rance, les flatteries, les passions; mais bientt l'afflic-
tion, la douleur et la tristesse, toujours figures par
des femmes, se chargent de le punir. Alors le repentir
envahit son Ame; il cherche la science; mais le souci
le prend de distinguer la vraie d'avec la fausse science
;
et ici nous retrouvons une question qui a

proc-
cup nos auteurs musulmans;

la fausse science, ce
sera la science profane, celle des potes, des contro-
versistes, des orateurs, des critiques, des musiciens,
celle des picuriens, celle mme des pripatticiens.
On reconnat bien un peu l le sentiment de Gazali

;
mais combien le langage de l'imam arabe n'est-il pas
suprieur en finesse, en prcision, en modration
relle et en raison?

En somme, ce qui est un bien
et ce qui est un mal n'est pas trs nettement dfini.
Cela est relatif; la pauvret, la maladie, la mort, ne
sont pas des maux absolus pour l'homme vertueux; la
richesse, la sant ne sont des biens que pour celui qui
en fait un usage louable. Mais quel est en dernier res-
sort le critrium de ce qui est louable ou blmable, bon
ou mauvais; d'aprs quels principes dfinit-on la vertu?
C'est ce que ce dialogue semble incapable d'tablir.
140
GAZALI.
Il parut encore dans cette priode un curieux et
assez bel ouvrage que nous avons dj mentionn
aussi, et sur lequel nous voudrions nous arrter un
court instant, ne serait-ce qu'en raison de Timportance
de son auteur : le Siasset-Ndmeh, ou trait de gou-
vernement ,
de Nizm el-Molk ^ Ce livre n'a pas l'in-
trt que nous cherchons dans la plupart des ouvrages
dont nous
parlons, de reprsenter une tradition plus ou
moins clbre et plus ou moins antique
;
il a, au con-
traire, le mrite tout oppos d'tre l'uvre absolument
spontane d'un homme qui, ayant occup une haute
place, joui d'une grande fortune, efficacement second
des monarques conqurants, tant d'ailleurs dou d'une
me leve et d'un esprit rflchi, a mis par crit, avec
simplicit et sans pdanterie, les rsultats de l'exp-
rience qu'il avait acquise dans le gouvernement des
hommes. Ce trait ne ressemble donc en rien ceux
qui furent composs selon la tradition de la philosophie
politique des Grecs, tels que la Cit tnodide de Farabi. Il
est tout fait personnel et original
;
et c'est ce qui en
fait le charme.
La mthode exprimentale
y
est presque partout
suivie; l'auteur appuie chaque jugement d'exemples
historiques et vcus. Au dbut, dans le chapitre Y%
il pose comme thse gnrale le devoir d'obissance
I. V. ci-dessus
p.
33.

Siasset-Namcli, Trait de gouvernement,
compos pour le sultan JAc.Wk Chah par le vizir Nizam el-Moulk; d. et
Irad. Ch. SchcTer, publications de l'Kcolc des langues orientales vivantes.
Paris, 189l-y3.
LA MORALE.
141
des peuples envers les rois, ces rois
que le Trs-
Haut a choisis, et qu'il a dcors des vertus royales .
Puis il dfinit le devoir des rois qu'il conoit surtout et
mme presque exclusivement comme tant d'ordre
co-
nomique : drainer les terres, jeter des ponts, fonder
des villages, veiller la mise en culture du sol, btir
des places fortes, des caravansrails et de beaux monu-
ments, voil les uvres qui assureront aux princes les
rcompenses ternelles. Il n'entre pas dans leurs attri-
butions de gouverner la religion
;
mais ils doivent res-
pecter les docteurs, honorer les dvots, aimer une reli-
gion pure,
possder une foi solide. Le roi ne doit pas
compte son peuple de ses volonts, sa situation le
mettant au-dessus des jugements des peuples.

Ailleurs^ l'auteur reconmiande aux princes de se mtier
de l'influence des femmes, lesquelles, dit-il, avec une
duret que les murs musulmanes expliquent, vivent
en tat de rclusion et ne jouissent pas d'une complte
intelligence . Un prince qui se dirige d'aprs les avis
de sa femme perd son prestige et court sa ruine.

Il conseille aussi
-
au souverain de ne pas appeler aux
charges des individus affdis des sectes perverses et
rprouves
;
et il critique l'indiffrence

nous dirions
la tolrance

religieuse, pratique par les Turcs,
pour lesquels, qu'il soit juif, gubre, chrtien, karmate,
quiconque a des talents d'administrateur, est nonmi
1. Loc. cit.,
p.
231.
2. Loc. cit.,
p.
205.
i42 GAZALI.
aux fonctions. Nizm cl-Molk parlant de ces trangêrs,
dit
qu'

il redoute le mauvais il .
videmment ces quelques avis perdent de leur force,
spars des exemples qui les illustrent. L'on n'en voit
pas moins qne cette politique est vivante, et que plu-
sieurs des ides qu'elle renferme mriteraient de retenir
l'attention des hommes de notre temps.
La politique fut tudie la mme poque, d'une
faonthorique,par un auteur de renom, el-Mwerdi*.
Cet crivain, qui fut juge des juges Ostowa prs de
Nsbour, laissa aussi un recueil de sentences, de pro-
verbes, de traditions, et un trait des bonnes murs qui
est encore employ aujourd'hui dans l'enseignement de
la morale et des belles-lettres en Orient
-.
Mwerdi
mourut en 450,
anne de la naissance de Gazali. Mais
il est temps que nous arrivions ce dernier.
II
Aprs ces dbuts, un peu confus malg'r tout, de la
science de l'thique dans l'islam, Gazali apparat tout
coup comme un trs grand moraliste, conq)ltcment
matre de son sujet, extrmement dlicat, aigu psycholo-
gue, merveilleux classificateur des nuances morales
;
et
1. El-Ahkdm eS'SuUanieh, Gonstituliones politic, d. II. Enger,
Honn,
185:).
2. Addb ed-dnniiih wn'd-din, les bonnes murs dans les choses tem-
porelles et religieuses, lrait(i im|triin Conslantinople, V[)9.
LA MORALi:. li||.3
il s'exprime avec une abondance, un charme, une cha-
leur et une prcision tout ensemble qui pourraient le
faire comparer Nicole, mais un Nicole qui et dispos
d'une langue plus riche et cjui net pas t contraint
par l'austrit des milieux jansnistes et par la svre
tenue du grand sicle.
La morale de Gazali est donc principalement une
psychologie morale. Il est vident qu'elle doit peu
l'thique des Grecs, et il est peine moins probable
qu'elle reproduit une forme d'enseignement moral
usite alors chez les chrtiens
;
seulement nous n'avons
pas de rfrences qui nous dcouvrent ces sources.
Quant au grand problme du fondement de la morale,
si en vogue de nos jours, il n'y est pas trait. J'aurai
la hardiesse d'indiquer ce que je crois avoir d tre ce
sujet la pense de Gazali, bien que celui-ci n'exprime
pas explicitement ce que je vais dire :
L'imam Gazali ayant t en dfinitive un mystique, a
d avoir sur la morale une conception qui parat tre
commune tous les mystiques, et qui est peu prs
celle-ci : le mystique, au sens vulgaire du mot, est
l'homme qui a la facult de percevoir avec intensit les
tats d'me d'ordre religieux
;
par consquent les vertus
et les vices de l'me, leur augmentation ou leur dimi-
nution, doivent lui tre aussi sensibles que peuvent
l'tre un peintre les couleurs d'un tableau ou les re-
touches dont elles sont susceptibles, un musicien
les notes d'une mlodie ou les variations qu'il tente
d'y apporter. Le mystique considre la vertu comme
ikh
GAZAL1.
ralisant une uvre belle, savoir Tme purifie, et la
vision de cette me brillante, harmonieuse, lui inspire,
comme l'artiste, un got et un plaisir extrmes. En
outre, au cours du travail asctique, le mystique ac-
quiert l'exprience que le dveloppement
de la vertu
dans l'me rend celle-ci plus lucide
,
plus dlicate
,
plus
mallable, plus capable d'prouver tous ces senti-
ments de joies ou de peines intrieures, d'aspiration
vers Dieu,
d'union avec Dieu, qui forment la trame
de sa vie et la matire propi'e de son art. La morale
est donc pour lui un objet d'exprience, tout fait
positif, dont il a un sentiment net et un got in-
tense. Il lui reste ensuite se prmunir contre les
carts
possibles de ce sentiment et de ce got sub-
jectifs, en ayant soin de les accorder avec les en-
seignements
dogmatiques et moraux d'une religion
en laquelle il a foi. Si cet accord est satisfaisant, il
devient son tour l'un des matres de cette reli-
gion.

C'est ainsi que l'imam Gazali, s'tant trouv
joindre des dons suprieurs d'expression et une
grande soumission d'esprit, un sentiment vif et pn-
trant des choses morales, est devenu par le fait le ma-
tre qui a parachev la morale de l'islam.
L'uvre morale de (iazali, disions-nous,
consiste
surtout
dans la recherche de nuances, dans de dli-
cates
analyses psychologiques. Cela la rend impossible
rsumer.
Nous ne pouvons pas la rduire en thses;
nous
n'avons d'autres ressources que d'en donner
une
ide au
moyen de quelques exemples, en souhaitant de
LA MORALE.
14.5
rapporter ceux-ci sans les trop desscher. Nous avons
choisi trois passages tirs des livres de VIhya. L'un a
trait la morale conomique qu'il ne faudrait
pas
croire que Gazaliait nglige, mais o, au contraire, il a
fait preuve d'une pondration, d'un sens pratique tout
fait admirables chez un mystique; il s'agira dans cet
exemple des devoirs des contractants. Un autre sera re-
latif un joli sujet que les moralistes de tous les temps
ont tudi, et qui, en consquence, permettra de mieux
discerner les qualits personnelles de notre auteur
comme moraliste, je veux parler de l'amiti. Enfin
notre troisime exemple portera sur l'analyse d'une dis-
position intime de l'me, d'un vice important et tout
intrieur dont l'exprience ne manque nul homme,
l'orgueil. Ces exemples seront complts par ceux
que nous donnerons dans le chapitre de la Mystique,
car, chez Gazali, la morale et l'asctisme se soudent
sans discontinuit.
Les devoirs des contractants ^ Tout d'abord, la posi-
tion prise par notre imam en morale conomique est
trs raisonnable et trs claire. La richesse en principe
est un bien
;
la recherche du gain par des voies lgi-
times est permise. C'est le Coran le premier qui le
prouve, par des mots tels que ceux-ci : Nous avons
fait du jour l'instrument de votre vie (LXXVIII,
11),
1. C'est l'objet du livre III de la seconde partie de VIhya : des
bonnes murs dans le gain et la recherche des choses ncessaires
la
vie. Ihya, II,
p. 39 et suiv.
GAZALI.
10
146 GAZALl.
OU :
rpandez-vous sur la terre, et recherchez les dons
de la faveur divine (LXII,
10),
mots qui montrent que
Dieu tient pour des biens les ressources de ce monde.
Des paroles conues dans le mme sens ont t conser-
ves par la tradition :
Celui qui recherche les biens de
ce monde, est-il dit, d'une manire licite et honorable,
par zle pour sa famille, et pour tre propice ceux de
sa maison,rencontre Dieu. Un jour, le prophte et ses
compagnons virent un jeune homme robuste et fort
qui travaillait avec ardeur. Malheur lui, dirent les
compagnons du prophte
;
si du moins il dpensait sa
jeunesse et ses forces dans le sentier de Dieul

Ne
parlez pas ainsi, repartit le prophte. S'il travaille pour
lui-mme de faon ne pas tre dans le besoin et ne pas
se trouver charge aux autres hommes, il est dans le
sentier de Dieu
;
s'il travaille pour des parents infirmes
ou des enfants en bas ge, afin de les sustenter et de
les enrichir, il est dans le sentier de Dieu
;
mais s'il tra-
vaille par orgueil et par avidit, alors il suit le sentier de
Satan.
Cette anecdote, qui laisse bien voir quel est en

notre matire le point de vue de l'orthodoxie musulmane,
dcouvre aussi la thorie de l'intention dterminant la
valeur des uvres, que nous retrouverons en mysti-
que.

On rapporte encore que Jsus rencontra un
homme et lui demanda : Qu'est-ce que tu fais?
Je me
consacre la pit, dit l'homme.

Qui td nourrit?

Mon frre a soin de moi.

Ton frre, repartit Jsus, est
donc plus pi(ux que toi.
Le commerce tant ainsi jusfili (rune faon gnrale,
LA MORALr.
14.7
il convient d'en fixer les rgles. C'est quoi
s'applique
notre docteur, en suivant une mthode d'exposition trs
franche et trs libre, sans plus s'appuyer sur des textes
sacrs ni sur des autorits traditionnelles, mais avec le
seul souci de la logique ot du bon sons. Examinons un
peu cette thorie o la morale s'unit au droit. Elle est
importante si l'on dsire chercher quelles coles mo-
rales Gazali se rattache.
Il
y
a dans tout contrat, dit le docteur , trois lments :
la personne qui contracte, l'objet du contrat, et la parole
qui le dfinit. Pour que le contrat soit licite, le contrac-
tant, soit ici le commerant, ne doit tre ni enfant, ni
esclave, ni dment, ni aveugle, en d'autres termes, il ne
doit pas tre incapable. L'objet du contrat, c'est le bien
qui passe de l'un des contractants l'autre, soit le prix
de la chose achete, soit cette chose mme
;
cet objet ne
doit pas tre une chose impure, comme un chien ou un
porc
;
il doit tre utile
;
ainsi on ne peut vendre lgitime-
ment des reptiles ou des serpents qui sont nuisibles,
mais on peut vendre un rat musqu. Il faut en outre que
l'objet vendu soit possd par le vendeur; par exemple
on ne saurait acheter de l'pouse le bien de l'poux ni
inversement, non plus ([ue de l'enfant le bien du pre
;
ce sont l des marchs illicites, dont on a malheureuse-
ment, ajoute Gazali, de frquents exemples dans les ba-
zars. Il faut que l'objet puisse tre livr effectivement
et intgralement; par exemple on ne peut pas vendre
J. Ilnja, If,
p.
42.
:
148 GAZALI.
l'esclave fugitif, le poisson dans l'eau, la progniture de
rtalon, la laine sur le dos de la brebis. L'objet doit
tre connu en essence, en quantit et en qualit. Cela
ne constituerait pas un march licite de dire : je te vends
de ces manteaux celui que tu voudras, ou de cette terre
deux coudes prises ou tu voudras. Enfin l'objet doit tre
saisi par l'acqureur, s'il est tel que sa possession s'ac-
quire par le paiement d'un prix. Tant qu'il n'est pas
saisi, la vente n'est pas faite. Le meuble se saisit par le
transport, l'immeuble par le dpart de l'occupant. Les
hritages qui ne s'acquirent pas par le paiement d'un
prix, ne sont pas dans ce cas.
La parole dcide de la nature du contrat. Il
y
a des
contrats de divers genres
*
:
Le contrat d'usure [rib). Dieu, dit Gazali, l'a dfendu
expressment. En l'tat de la pratique commerciale
l'poque de notre auteur, il ressortait surtout la ques-
tion montaire, et concernait les changeurs de monnaie
et les marchands de grains. Les changeurs doivent s'in-
terdire l'admission de dlai dans le change; c'est--dire
({u'ils ne doivent changer de monnaie en espce contre
de la monnaie en espce que de la main la main. Il est
dfendu au changeur d'acheter de l'or pour la frappe et
de le payer avec des deniers frapps, car la plupart du
temps il ne rend pas sa juste valeur en deniers frapps.
Il faut que le changeur ait soin de l'quivalence des
monnaies, qu'il ne change pas une pice brise contre
f. Ihya, II, |>. 45 clsuiv.
LA MORALE.
149
une entire moins qu'elles ne s'quivalent,
une pice
bonne contre une mauvaise, une pice d'or ou d'argent
contre une autre de mme mtal, mais de titre diffrent.
Il doit tenir compte de la valeur des pices d'aprs leur
titre, et ne pas se servir de pices n'ayant pas cours,
dont il ignore le titre. Qu'il agisse avec autant de soin
dans le change des bijoux et objets prcieux; il doit les
changer contre des objets de titre quivalent, faits des
mmes mtaux et de la mme espce. Des observa-
tions analogues sont applicables l'change des grains
et des denres comestibles.
Le contrat par avance [fiduciaire) est celui dans lequel
le prix de l'objet achet est pay avant la livraison. Il se
pratique pour les grains, les minraux, le coton, la
laine, mme le pain, si l'on veut bien passer sur des
diffrences lgres de cuisson, d'hydratation, de salure,
en un mot pour tous les objets qui peuvent tre conve-
nablement dsigns.
Le contrat de salaire, parune comparaison profonde et
conforme nos ides modernes, est assimil ime vente.
Les conditions qu'il doit remplir pour tre licite sont
peu prs les mmes que celles que nous avons indiques
pour la vente; mais il s'y en ajoute une d'un caractre
moral : l'uvre salarie ne doit pas tre auparavant
obligatoire. Ainsi on ne peut pas payer de salaire un
homme pour l'accomplissement de ses devoirs de reli-
gion. Il faut aussi que l'utilit de ce travail pay soit
connue.
Le prt intrt est un contrat licite moyeimant cer-
150 GAZALI.
tailles conditions. Il faut que le prteur livre une bonne
monnaie, bien connue, avec laquelle le commerce soit
facile. Le prteur doit demander une quotit dtermi-
ne du gain, par exemple le tiers ou la moiti, mais non
pas le bnfice en sus d'un chiffre fixe. Il faut que le
commerce que devra faire l'emprunteur ne lui impose
pas de charge. Par exemple demander l'emprunteur
d'acheter un animal pour ensuite partager sa progni-
ture, ou d'acheter du froment pour qu'il en fasse du pain
dont ultrieurement on partagera le prix, n'est pas li-
cite, parce que le prt intrt n'est applicable qu'au
commerce consistant dans l'achat et la vente et leurs
ncessits immdiates. De mme les conditions de n'a-
cheter que de tel ou tel, ou de ne vendre qu'en robe
rouge, ou toute autre condition restreignant la libert
du commerant, sont inadmissibles.
L'on remarquera
dans ce paragraphe que Gazali ne se montre nullement
oppos en principe au prt intrt, mais que son lan-
gage reflte seulement le caractre primitif et un peu
gauche des procds employs dans les aliaires son
poque.
Pour des motifs analogues notre auteur est assez
restrictif dans sa doctrine du droit d'association. Il n'ad-
met ni le contrat qui engage d'une faon gnrale toute
la fortune des associs, ni celui ([ui les associe dans le
salaire, ni celui qui les associe dans des uvres di-
verses, les uns par exemple s'engageant travailler et
les autres combattre. Il n'admet comme licite (juc la
seule association dite socit par apport, o les fonds
LA MORALE.
151
mis en commun sont dans des proportions
connues,
fixes et discernables.
Nous aimerions analyser un autre passage
^
relatif
la morale conomique o notre imam traite des biens
sur lesquels le sultan a droit de percevoir des revenus.
C'est toute une thorie de l'impt. Mais ce que nous ve-
nons de rapporter suffit peut-tre pour montrer quel
esprit de finesse et quel bon sens la fois Gazali apporte
dans lexamen des questions de cet ordre, comme il
sait se mettre k la porte des masses, se rendre compte
de leurs intrts et
y
mesurer sa doctrine. Ayant ainsi
prouv les qualits positives de son observation, il aura
acquis le droit de cder tout l'heure ses attraits per-
sonnels, et de s'lancer vers les rgions ardues et rser-
ves du dtachement asctique et de la passion mysti-
que. Avant de le suivre jusque-l, remarquons encore,
sans tenter de justifier cet avis par une dmonstration,
que, dans le passage qui prcde, notre auteur ne pa-
rat pas relever de la tradition purement grecque, ni
mme de l'enseignement des jurisconsultes musulmans
dont la forme est tout autre; il semble plutt se ratta-
cher une tradition latine, et une tradition fortement
imprgne
de sentiment chrtien. Nous prouverons,
je pense, une impression analogue en lisant maintenant
les belles pages qu'il consacre l'amiti
~.
1. Ihyn, II,
p.
92.
2. Le livre de l'amiti et de la fraternit est le cinquime de la
deuxime partie. Ihya, II,
p.
109 et suiv.
152
GAZALT.
L'amiti, nonce l'auteur, est un fruit du bon carac-
tre; la discorde, un fruit du mauvais. Comme le bon
caractre engendre l'affection, l'amiti, la concorde, le
mauvais produit la
msintelligence, l'inimiti, la haine;
l'arbre bon produit le bon fruit. On connat en religion
l'excellence du bon caractre. Le prophte a dit : ce qui
conduit le plus srement les hommes au paradis, c'est
la crainte de Dieu et la douceur du caractre. Il a dit
encore : Le croyant aime et est aim
;
il n'y a nul bien
en qui n'a ni ne reoit d'affection. Deux amis, lorsqu'ils
sont ensemble, sont comme les deux mains dont l'une
lave l'autre
;
jamais deux croyants amis ne se rencontrent
sans que Dieu ne fasse du bien chacun d'eux par
l'autre.

On le voit sans peine, nous ne sommes pas
ici en terre grecque, mais sur un terrain o a lev la
semence vanglique.
Gazali distingue en principe deux espces d'amiti
*
:
l'amiti selon Dieu et l'amiti purement humaine. Il
tablit de l'une c l'autre de ces espces quatre degrs.
Au premier degr, vous aimez un homme pour lui-
mme; vous trouvez du plaisir le voir, le frquenter
;
il
y
a entre vous et lui concordance de nature. Il vous
plat, soit par la beaut de son visage et de son ext-
rieur, soit par celle de ses manires et de son esprit.
Los racines de cette amiti sont trs mystrieuses, ce-
pendant elle nait toujours de quelque rapport visible
ou cach. Une fois, une colombe se tenait cAt d'un
t. Ihyn, II,
p.
in-112.
LA MORALE. 153
corbeau
;
un homme qui les vit s'en tonna et dit : en
quoi ces oiseaux se ressemblent-ils? mais voici qu'ils
s'envolrent, et l'homme s'aperut que tous deux taient
blesss une aile.

Chaque homme, a dit un sage,
s'unit ceux qui lui ressemblent, comme chacjne oiseau
vole avec ceux de son espce.

Ainsi l'on peut aimer,
sans un motif d'utilit, un tre pour lui-mme, cause
d'un rapport de similitude par lequel on lui est uni; on
peut l'aimer aussi pour sa beaut. Et ces sortes d'amiti
sont naturelles et n'exigent jias que l'on soit croyant.
Au second degr, on aime un tre pour obtenir de lui
quelque autre chose qui est vraiment alors l'objet de
l'affection; mais le chemin qui conduit l'objet est
aim aussi. C'est pourquoi la plupart des honmies
aiment l'or et l'argent; non qu'on ait de l'all'ection pour
ces mtaux eux-mmes, puisqu'on ne s'en nourrit ni ne
s'en revt, mais parce qu'ils sont la voie qui mne
l'objet de l'amour. Si la chose que l'on recherche en
aimant son intermdiaire n'a d'utilit que pour ce
monde, cette afl'ection-l est encore naturelle et n'est
pas de l'amour en Dieu. Si cette chose recherche est
susceptible d'avoir une utilit hors de ce monde, mais
({u'on ne la recherche pas en vue de cette utilit-l, ce
n'est encore pas l de l'amour en Dieu; telle est l'affec-
tion de l'lve qui aime son matre pour la science qu'il
acquiert de lui, mais qui n'aime cette science que pour
les richesses et les honneurs mondains qu'elle peut lui
procurer, et non parce qu'elle peut l'aider se rappro-
cher de son Seigneur.
loi GAZALI.
Le troisime degr de l'affection est celui o Ton
aime une chose en vue d'un autre objet, quand cet
autre objet ne tend pas au bien-tre temporel de celui
qui aime, mais sa flicit dans l'autre vie. C'est le
cas de l'lve qui aime son directeur parce qu'il lui
enseigne la science et la vertu, au moyen desquelles il
acquerra la flicit ternelle
;
ou le cas du matre qui
aime son disciple, parce qu'il gagne cause de lui les
mrites de l'enseignement, et qu'il en recevra un plus
haut degr d'honneur dans le royaume des cieux, Jsus
a dit : Celui qui aura su, agi et enseign, sera appel
grand dans le royaume des cieux. L'homme qui aime
le domestique qui lui lave ses habits, lui balaie sa mai-
son et lui cuit ses repas, parce que le travail de ce do-
mestique le laisse libre de s'occuper du service de Dieu,
aime en Dieu. Celui qui pouse une femme bonne, afin
qu'elle le prmunisse contre les suggestions de Satan,
({u'il garde auprs d'elle sa religion, et qu'il en ait des
enfants vertueux, aime en Dieu. Quiconque aime vrai-
ment Dieu aime tout pour Dieu. Mais il
y
a beaucoup
d'hommes en qui se runissent les deux amours, celui
de Dieu et celui du monde
;
et cela est admissible, car
il n'est pas dans la nature de l'homme qu'il n'aime rien
du monde. Les prophtes ont demand dans leurs invo-
cations les deux bonheurs la fois : Que Dieu nous
gratifie dans ce monde et dans l'autre
;
et Jsus a
dit
^
: Mon Dieu, fais que mon ennemi ne se rjouisse
1. Ihyn, U,
p.
n:.
LA MORALK.
155
pas cause de moi et que mon ami ne s'attriste pas
cause de moi. Que le monde ne me nuise pas, et qul
ne soit pas mon principal souci. Cette invocation,
observe Gazali, est une demande de biens temporels;
Jsus ne dit pas : que je n'aie nul souci du monde, mais :
qu'il ne soit pas mon souci principal.
Enfin le quatrime degr de l'affection consiste ai-
mer Dieu pour lui-mme, non pas pour obtenir de lui la
vertu, la science ou quoi que ce soit d'autre que lui.
C'est le degr le plus lev, et ce degr-l est possible
;
car on voit que lorsqu'un homme en aime un autre avec
beaucoup de force, il aime tout ce que celui-ci aime; il
aime ceux qui le servent, il aime ceux qui le louent, il
aime ceux qui travaillent le satisfaire
;
tel point que
l'on peut dire
:
quand le croyant aime son frre, il aime
de lui jusqu' son chien. C'est pourquoi l'on fait des re-
liques des vtements de l'tre aim, l'on a un culte pour
sa maison et pour les lieux o il sigeait. Un pote a
dit
1
: Je passe et je repasse la maison de Lela; je
baise ce mur et ce mur. Ce n'est pas l'amour de la mai-
son qui tourmente mon cur, mais de l'tre qui l'a ha-
bite. Ainsi l'amour, en croissant, s'tend et dborde
de l'objet aim tout ce qui l'entoure. De mme, quand
l'amour de Dieu est devenu trs fort, et qu'il domine
entirement le cur, il s'pand sur tout tre autre que
Dieu, parce que tout tre est l'uvre de Dieu et la trace
de sa puissance. Le Prophte, quand on lui apportait les
1. Pome de Medjnoun des Bnuu 'mir; Ihya, II, p.
114.
156 GAZALI.
prmisses des dattiers, disait en caressant ses paupi-
res : ce sont les fils ans du Seigneur. L'amour, lev
ce degr, aboutit un tat de joie en lequel disparait
toute souffrance
;
et celui qui aime de cet amour ne dis-
tingue plus entre la grce et l'preuve, car tout ensemble
vient de Dieu.
Si belles et si hautes soient ces analyses, qui refltent
au reste des manires de sentir toutes chrtiennes, nous
regrettons un peu que Gazali se soit laiss si tt et au
dtriment de la composition de son chapitre, emporter
dans la mystique; nous passons sur ce qu'il dit encore,
par manire d'opposition, de la haine selon Dieu, et
nous retrouvons avec plaisir, quelques pages plus loin,
de joUs mots sur les droits et les devoirs de l'amiti.
Le lien de l'amiti, dit-il ', unit les amis comme le
lien du mariage unit les poux. Il engendre des devoirs,
aussi bien que l'union conjugale. Ton frre, eiiseigne-
t-il en usant volontiers du mot de frre au lieu du mot
d'ami, a des droits sur toi, sur tes biens, sur ta langue,
sur ton travail, sur ton cur. La comparaison employe
par le propiite de deux amis avec les deux mains qui se
lavent l'une l'autre, est le symbole de l'association p-
cuniaire qui doit exister entre eux. Le moins que tu
puisses faire est de traiter ton ami malheureux comme
l'un (h' tes serviteurs, et de lui donner quelque chose
de ton superflu si tu en as, sans le forcer le demander;
si tu l'obliges k t'en prier, tu es la dernire limite des
devoirs de l'amiti. Il est meilleur de traiter ton ami
1. Ifiya, II,
p. 120 cl sulv.
LA MORALE.
157
comme toi-mme
;
mais le plus parfait est de le traiter
mieux que toi-mme. C'est ce que fit un soufi qui, con-
damn mort par le Khalife en mme temps
qu'une
troupe d'amis, demanda mourir le premier en disant
:
il me plairait que mes amis vcussent aprs moi. Ce mot
fut la cause de leur salut tous.

En gnral, tu dois
connatre le besoin de ton frre sans qu'il te le dise, et
l'assister sans qu'il te le demande : Que son besoin te
soit comme le tien propre et plus sensible encore.
La langue , dans l'amiti, doit tantt parler et tantt
doit se taire. Qu'elle se taise sur les fautes de l'ami en
son absence comme en sa prsence; qu'elle se taise dans
la dispute contre lui et ne parle pas pour le contredire;
qu'elle ne soit pas inquisitive et ne le harcle pas de
questions sur son tat intime, car souvent il lui serait
pnible de rpondre.

N'est-ce pas dlicat et d'une
grce tout fait chrtienne ?
Qu'elle se taise encore sur

le secret confi par l'ami, mme devant les autres amis
les plus intimes
;
qu'elle se taise dans la critique de ce
qui le touche ot de ce qu'il aime
;
qu'elle se taise en g-
nral surtout ce qui pourrait lui dplaire. Qu'elle parle
au contraire pour communiquer l'ami des souffrances
secrtes, pour lui rvler les proccupations et les soucis
du cur, pour lui faire part aussi des joies et l'y associer.
La fraternit signifie le partage des joies et des peines.
Une parole communicative chauffe l'amiti; votre af-
fection pour votre ami grandit quand vous savez qu'il
vous aime
;
et dans ces entretiens intimes l'amiti s'ac-
crot des deux parts.
158 GAZALI.
L'amiti requiert aussi le pardon mutuel des offenses
et des fautes. Elle comporte
enfin une absolue confiance.
La promesse reue d'un ami (le
vfa)
. par exemple la pro-
messe qu'il prendra soin des enfants de son ami aprs
sa mort, suppose la certitude que l'amiti durera jus-
qu' la mort, et se reportera sur les enfants. L'amiti
vritable a sa fin dans l'autre vie, et si elle devait s'in-
terrompre la mort, l'uvre en serait sans rcompense
et la peine perdue.
Toute la puissance de Gazali comme moraliste parat
dans son tude sur l'orgueil ^
, le dernier exemple que
nous nous proposons de donner.
Gazali distingue l'orgueil intrieur et l'orgueil ext-
rieur. L'intrieur est une disposition de l'me, l'extrieur
rsulte des actions des membres. Au premier seul con-
vient vraiment le nom d'orgueil {kibr)
;
le second doit
s'appeler superbe [tekabbur).

Que le lger em-
barras que nous cause la traduction de ces deux termes,
nous soit une nouvelle occasion de faire observer com-
bien la langue arabe est apte l'analyse philosophique,
puisqu'un simple changement de forme apport une
racine verbale lui permet de diffrencier un tat de
l'lme de l'habitude physique qui lui correspond.

La
racine est l'orgueil intrieur. C'est une accoutumance A
se voir plus haut que ce par rapport quoi on s'enor-
gueillit.
L'orgueil
requiert en effet une chose dont on
1 Le livre sur l'orgueil et la superbe osl le neuvime de la troi-
sime
iwrlle. Ihyn, III, \^.
".>:{'.
et suiv.
LA MORALE.
159
s'enorgueillit et une par rapport laquelle on s'enor-
gueillit. C'est ce qui le diffrencie du contentement
de
soi ('odjb), car celui-ci ne requiert que son sujet
:
l'homme satisfait de soi, ft-il seul au monde, se trou-
verait encore admirable, au lieu que l'homme orgueil-
leux ne l'est que par rapport un autre.
Le prophte a dit : Celui qui a dans son cur le
poids d'un seul zirrah d'orgueil n'entre pas dans le
paradis. Car celui qui s'aime soi-mme ne peut aimer
les autres hommes; il ne peut avoir l'humilit qui est
le fondement des vertus des hommes pieux
;
il ne
[)eut revenir de ses haines
;
il ne peut persvrer dans
l'amiti; il ne sait plus recevoir un conseil; il ne sait
plus s'empcher de mpriser les hommes ni d'en m-
dire. 11 n'y a point de vice que l'orgueilleux ne soit
forc d'avoir, et c'est pourquoi il ne peut pas entrer
dans le paradis.

Ne reconnat-on pas l une remar-
quable analyse des effets de ce que la thologie chr-
tienne a appel un pch capital ?
Les personnes au-dessus desquelles l'orgueilleux se
place sont ou Dieu, ou les prophtes, ou le reste des
honmies. L'homme a t cr injuste et ignorant. Aussi
se prfre-t-il tantt la crature et tantt au cra-
teur. Il
y
a donc trois degrs d'orgueil selon l'objet
auquel l'orgueilleux se compare. Se prfrer Dieu est
la plus abominable espce d'orgueil
;
celui-l n'a d'ex-
plication que la pure dmence. C'est celui de Nemrod
qui voulut engager
la lutte contre le Seigneur
des
cieux,
celui aussi des Pharaons. Se prfrer aux
pro-
160 GAZAH.
phtes peut venir soit dun manque de rflexion, soit
d'un dfaut d'obissance et de soumission. Se prfrer
aux autres hommes, se mettre au-dessus d'eux, les
dprcier, c'est un pch infrieur aux prcdents,
mais encore grand de deux manires : en ce que l'or-
gueilleux mconnat la seule vritable grandeur qui ne
se rencontre que chez le Seigneur tout-puissant, et en
ce qu'il est incapable de rendre justice aux autres
hommes et de reconnatre la vrit dans la bouche
des serviteurs de Dieu. C'est la disposition d'esprit des
hypocrites et des impies.
Et quant la chose dont on s'enorgueillit, elle est
de sept sortes : C'est d'abord la science. Le danger de
la science est la superbe, a dit le prophte. Le savant
est expos s'attribuer lui-mme la beaut et la
perfection de la science, s'estimer soi-mme et
regarder les autres comme des sots. Il attend qu'on le
salue; et si quelqu'un le salue, ou se lve devant lui
ou prononce une invocation en son nom, il considre
que ces hommages sont encore pour celui qui les lui
rend une grce dont il lui devra de la reconnaissance.
On lui fait des faveurs et il n'en rend pas
;
les hommes le
visitent et il ne les visite pas. Il les prend pour ses domes-
ticjues et [)0ur ses salaris. On devrait appeler de telles
gens ignorants plutt que savants
;
car la vraie science
consiste se connatre soi-mme et
connatre son
Seigneur, et cette science-l s'acquiert par l'humilit. Si
l'on demande pourquoi la science porte certains hommes
h l'orgueil , c'est d'abord parce que ceux-ci ne cultivent
L\ MORALK.
161
pas ce qui est la vritable science, mais
plutt
des
mtiers comme le calcul, la mathmatique,
la
philo-
logie, la posie, et en s'emplissant de ces
connaissan-
ces, ils s'enflent d'orgueil; la vraie science est celle de
la pit et du service de Dieu; c'est ensuite parce qu'ils
abordent la science dans un tat d'impuret intrieure
et avec des dispositions mauvaises, sans s'tre au pra-
lable proccups de nettoyer leurs mes de leurs souil-
lures. Aussi les fruits qu'ils produisent ne sont-ils pas
bons. La science est comme la pluie qui descend du
ciel, douce et claire; les arbres la boivent de leurs
racines et ils la transforment selon leur nature
;
ceux
qui sont amers la changent en sucs amers; ceux dont
la nature est douce, en sucs doux. De mme la science
produit chez les orgueilleux des fruits d'orgueil et
chez les humbles des fruits d'humilit.
Le second objet de l'orgueil ne manque pas de pi-
fuant : c'est la pit. Les hommes consacrs la pit,
dit Gazali, ne sont pas non plus exempts d'orgueil;
l'orgueil distille d'eux tant dans les affaires de la reli-
gion que dans celles de ce monde. En ce qui con-
cerne les all'aires de ce monde, ils trouvent bon comme
les savants qu'on leur rende visite, sans se croire
obligs de visiter eux-mmes les autres; il ne leur d-
plat pas qu'on se lve devant eux dans les assembles,
pour les honorer ou leur rendre service; ils aiment
que l'on rappelle leurs abstinences, leurs
dvotions,
les victoires qu'ils remportent sur leurs sens. Il leur
semble que leur dvotion est un bienfait
qu'ils font
GAZALI. tl
162 GAZALI.
aux cratures. En matire religieuse, ils se reprsen-
tent les autres hommes comme se perdant et eux-
mmes se sauvant; cependant, dit Gazali, ce sont eux
qui se perdent en se mettant en avant des autres et
oubliant la crainte de Dieu; c'est en se rabaissant soi-
mme qu'on approche de Dieu; et l'imam rapporte
une parabole qui fait songer celle du publicain :
Un homme qui, cause de ses pchs, tait appel
lopprobre d'Isral, passa ct d'un autre qu'on ap-
pelait le dvot d'Isral, et qui tait assis, la tte om-
brage d'un turban. Le premier se dit : Je suis l'op-
probre d'Isral; si je m'assois ct de ce saint, peut-
tre que Dieu aura piti de moi. Mais l'autre dit : Je
suis le saint d'Isral; comment me laisserai-je appro-
cher par ce pcheur? Et il le renvoya avec ddain. Or
il fut rvl, ajoute Gazali, un prophte de ce temps
que Dieu fit misricorde au pcheur et laissa les uvres
du dvot sans rcompense. Cela prouve que Dieu ne
regarde que le cur. Le pcheur qui s'humilie est
plus obissant Dieu que le savant et l'ascte orgueil-
leux. L'homme vtu de bure a souvent plus d'orgueil
que l'homme couvert de vtements brods, car celui-ci
s'incline devant le religieux et se croit infrieur lui
,
au lieu que le religieux se croit lui-mme suprieur.
Les autres sortes d'orgueil que cite (iazali sont l'or-
gueil de la naissance, celui de la beaut, ceux de l'ar-
gent, de la force physique et des relations. L'orgueil
de la naissance persuade l'homme bien n que les
autres sont ses valets et fait qu'il rpugne les fr-
LA MORALE.
163
quenter; il traite les autres de Nabatens, d'Indiens,
d'Armniens, et il leur dit : qui tes-vous et d'o sortez-
vous, et comment osez-vous lever les yeux sur moi?
Un homme noble se vantait ainsi devant Mose, et di-
sait : Je suis un tel, fils d'un tel, jusqu' la neuvime
gnration. Mais Mose l'interrompant repartit : Tous
ceux-l sont gens d'enfer, et tu es le dixime. L'orgueil
de la beaut se rencontre surtout chez les femmes.
L'orgueil de l'argent se trouve chez les princes qui
sont fiers de leurs trsors, chez les mai'chands, qui le
sont de leurs commerce, chez les chefs de tribus, or-
gueilleux de l'tendue de leurs terres, chez les cour-
tisans, les beaux qui se vantent de leurs vtements,
de leurs chevaux et de leurs chars. Tous ces gens-l
mprisent le pauvre et lui disent : Qui es-tu, mis-
rable, et qu'as-tu? Je pourrais l'acheter avec tout ce
que tu possdes. Les seules tentures de ma chambre
valent plus que tout ton avoir, et je dpense en un
jour plus que tu ne manges en un an.

Cette sorte
d'orgueil

qui est encore bien moderne

vient,
dit Gazali, de l'ignorance o sont ces hommes de l'excel-
lence de la pauvret et des dangers de la richesse.
Mais Gazali n'est pas seulement
un psychologue qui
se complat diagnostiquer les maladies des mes; il
est vraiment moraliste, en ce qu'il en cherche les re-
mdes. Pour gurir l'orgueil
*
on peut chercher d'une
part l'atteindre la racine, de l'autre en carter
1. lhya,Ul,
p.
249.
16i GAZALl.
les causes. Les causes, sont celles qui viennent croire
analyses; dj Gazali, en les indiquant, en a laiss sen-
tii' les vices, et il est inutile que nous nous tendions
davantage sur ce point. Quant la manire d'atteindre
l'orgueil en son principe, elle consiste <( se connatre
soi-mme et connatre son Seigneur . Cette formule
est chre notre docteur; c'est le gnti seauton des
Grecs, amplifi par une pense religieuse. Qui se con-
nat soi-mme se sait plus vil que ce qu'il
y
a de plus
vil, plus petit que ce qu'il
y
a de plus petit
;
et qui con-
nat son Seigneur sait que l'estime, la louange et l'exal-
tation ne conviennent qu' lui. Cette connaissance-l
est la somme de la science mystique. Que Thonmie se
considre donc lui-mme et considre ses destines. A
l'origine le premier homme n'tait rien; il tait dans
le sein du nant; et quoi de plus mprisable que le
nant? Dieu le faonne de la plus vile matire, la boue,
et il le fait passer par une succession d'tats que men-
tionne le Coran, la goutte de sperme, le caillot de
sang, l'embryon; il consolide ses os, il les recouvre de
chair, et alors seulement l'homme devient quelque
chose de nommable, mais encore n'est-il seml)lable
qu' un cadavre; il ne sent pas, ne se meut pas, no
parle pas, ne saisit pas, ne comprend pas; il commence
par tre mort avant de vivre, par tre faible avant do
jouir de ses facults, par tre ignorant avant d'acqu-
rir la science : o est la gloire de tels commence-
ments? Cet tre ainsi produit n'est maintenu l'tre
que par la volont de Dieu, et tandis qu'il vit, il est
LA MORALE. 165
assailli par les maladies affreuses, par les souffrances
opprimantes, par les prils multiples et le conflit entre
les humeurs contraires du corps qui se dtruisent l'une
l'autre. Qu'il le veuille ou non, il a faim, il a soif, il p-
tit, il meurt. Il n'est matre ni de ce qui lui est utile,
ni de ce qui lui est nuisible. Il veut savoir et il ignore,
il veut se souvenir et il oublie, il veut oublier et le
souvenir pnible ne cesse d'obsder son esprit. Son
cur n'est pas maitre de son cur; son me n'est pas
matresse de son me. Il dsire une chose et c'est sa
perte; il en fuit une autre, et ce serait son salut. Il a
du got pour ce qui l'empoisonne; il a horreur de ce
qui le gurit. A tout instant du jour et de la nuit, il
peut craindre de perdre la vue ou l'oue, d'tre bless
dans ses membres, d'tre atteint dans son intelligence,
d'tre priv du souffle mme. Il ne possde rien avec
scurit, ni en lui ni hors de lui. Quoi de plus misra-
ble que son tat? Et sa fin est la mort, qui lui enlve
tous ces biens si prcaires, qui le ramne comme ses
dbuts, n'avoir plus ni sentiment, ni mouvement,
ni pouvoir, le dpouille de toute forme et le rduit de
nouveau n'tre qu'une chose sans nom, immonde et
ftide, comme il tait son commencement.

Je ne
sais quel docteur chrtien hsiterait signer une telle
page; et cette chose qui n'a point de nom n'est-
ce pas un mot de Tertullien qu'a rpt notre Bossuet?
166 GAZALI.
III
Gazali ne fut pas dpass en Orient dans la philoso-
phie morale; peine sais-je s'il fut imit. 11 lui arriva
la mme chose qui tait arrive Avicenne; l'ampleur
et la perfection de son uvre rduisirent ses succes-
seurs au silence. Il avait atteint le sommet o sa na-
tion pouvait monter. Il tait un point maximum, un
terme; l'islam
y
est rest jusqu'aujourd'hui.
Deux causes empchrent dans les nations musulma-
nes le dveloppement des tudes psychologiques : la
condition de la femme rendant impossible les dlicates
tudes de sentiment auxquelles fut consacr en Occi-
dent le genre si populaire du roman; et l'absence
dans la religion mahomtane de l'usage de la confes-
sion auriculaire. Cette psychologie si raffine et si
habilement ordonne que l'islam, dans notre onzime
sicle, avait apprise du christianisme, et qui avait ses
principales racines dans la pratique de la vie asctique,
cessa de se renouveler lorsque les Croisades eurent
rompu les relations entre l'islam et le monde chrtien.
L'on doit croire que les mystiques musulmans, privs
d'un secours tranger, ne russirent pas seuls con-
natre tous ces sentiments que dcrivait la thorie de
lascsc; cette thorie resta donc immobilise comme
la religion laquelle elle s'tait accole, pour ainsi dire
fige et sans sve.
Le genre des sentences, des proverbes et des dictons,
LA MORALE. 167
fort en honneur en Orient ds l'poque des Omeyades,
continua fleurir aprs Gazali; deux de ses contempo-
rains s'y distingurent, tous deux connus des orienta-
listes, l'un, surtout rudit et collectionneur de prover-
bes, Mdani (mort en
518),
i
l'autre, lin lettr, grand
exgtc, fcond crivain et
commentateur illustre du
Coran, Zamakhchari
2.
Un ouvrage d un auteur de
beaucoup plus basse poque, rempli de traditions, d'a-
necdotes, de vers, de proverbes et constituant une ency-
clopdie morale populaire et anime, a attir aussi
l'attention des savants d'Occident : c'est le Mostatraf
d'el-Abchihi \
Ce n'est pourtant aucun de ces auteurs que je
voudrais consacrer la place troite dont je dispose,
mais plutt un autre, beaucoup moins connu
comme moraliste, beaucoup plus important cepen-
dant notre avis, et en tout cas plus intressant au
point de vue o nous sommes placs : je veux parler
du savant Nasr ed-Dln et-Tousi. Nasr ed-Din de Tous
est loin d'tre un inconnu en Occident; il a une place,
et une fort grande, dans l'histoire des sciences; on a
souvent racont comment il aida les conqurants
1. V. Freylag, Arabum proverbia, Bonn, 1838-1843.
2. Zamakhchari, originaire du Kharizm, vcut de 467 538. Son re-
cueil de moral eiiililul les colliers d'or u [atwdi/ ez-Zehab)l plusieurs
fois traduit; citons Barbier de .Meynard, les Colliers d'or, allocutions
morales de Zanakhshari, texte, trad. et comin., extrait du Journal
Asiatique, Paris, 1876.
3. El-Abchihi est mort vers 850 . Une traduction franaise du Mostatraf
a t commence par G. lit, Paris-Toulon, 1899; deux vol. parus.
168 GAZALl.
mongols dans leurs luttes contre le Khalifat et les Ml-
hideh, comment il construisit pour eux des observatoi-
res et ds tables astronomiques, et fit des recensions
des ouvrages mathmatiques des Grecs ^ Onsait moins,
en revanche, que ce savant fut aussi un philosophe et un
moraliste, et qu'il crivit un trait de morale en persan,
intitul les murs Nscr [Akhldqi-Ndseri], qui est
l'un des principaux chefs-d'uvre en ce genre qu'ait
produits le moyen ge. Ce livre a en outre pour nous cet
intrt tout spcial de reprsenter une forme de morale
clairement distincte de celles que reprsentent les crits
de Gazali, et qui n'est autre que celle de l'cole philo-
sophique. Nasr ed-Dn de Tous est en Orient le seul
grand auteur postrieur Avicenne que les caractres
gnraux de son uvre et de son esprit permettent de
classer dans l'cole des Philosophes, le seul que l'on
puisse considrer comme un disciple d'Avicenne dont il
commenta les Ichrt; ce titre il est trs notable nos
yeux.
Sa morale, ainsi que nous le verrons sans peine par
quelques citations malheureusement trop courtes, est
une morale surtout constructive, comme la psychologie
d'Avicenne laquelle elle est troitement lie. Le got
du nom])re et de la symtrie, qui en fait la beaut dans
l'ensemble, lui nuit d'autre part un peu dans les di'tails,
1. Histoire des Mongols de In Perse, par Raschid ol-I)iii, t'd. et trad.
Qualroinie, Pîis, 1830; et notre mmoire, les Sphres clestes selon
\usir rd-I)in M-Tousi, insn en appendice dans Rechvnhes sur l'his-
toire de l'astronomie rtHcteHJW, par Paul Tannory, Paris, 18'.>3.

Nasr
ed-DIn Tous! vcut de C07 G7:>.
LA MORALE. 1G9
parce qu'il contrarie parfois Tobservation
;
il force
l'auteur par exemple distinguer des vertus ou des
vices que l'exprience commune voit presque confondus.
Ces procds de construction pour ainsi dire gomtri-
que employs en morale contrastent avec les procds
de fine analyse et de prcise observation que nous avions
admirs chez Gazali
;
ils opposent l'astronome de Tous
l'imam son comjjatriote, comme l'esprit des sciences
mathmatiques s'oppose celui des sciences physiolo-
giques. En somme,

et je dis ceci pour les lecteurs
non orientalistes qui dsirent garder une impression
synthtique et nette sur cette difficile matire de la mo-
rale dans l'islam,
en somme l'on peut reprsenter

les systmes moraux qui ont paru dans le monde mu-
sulman, abstraction faite de la morale juridique repr-
sente par les imams fondateurs de rites, par trois
grands noms : Gazali, le plus grand des trois de beau-
coup, exprime la morale psychologique, tendances
mystiques, lie indissolublement l'ascse
;
Ibn Mosko-
wh exprime la morale demi-intuitive, demi-expri-
mentale, moins savante que populaire, moyenne, un
peu flottante et lgrement agnostique des dictons et des
fables; Nasir ed-Din Tousi, la morale systmatique des
Philosophes, en propres termes la morale scolastique.
Disons donc quelques mots de cette dernire.
1. Les Alihldqi-Ndseri ont t plusieurs fois publies en Orient;
nous en j)arlons d'aprs une lithographie de LucI\now, 1891 de J.-C,
508p. Spronêra consacr une note ceioiivra>ê, Zeitsch.d. Dcntscli.
Morgenl. Gescllschaft, l. XIII,
p.
r>39-5il. V. aussi E. Frissel, Transac-
tions de la Soc. litl. de Bombay, t.
1, p. 178.
170 GAZALl.
Le trait des murs
^
fut compos, au temps o
Nasr ed-Din demeurait dans le Kouhistan, sur Tordre
du g-ouverneur de cette province, Nser ed-Dn el-
Mohtacham. 11 avait t demand notre auteur de tra-
duire de l'arabe en persan le livre de la puret [Kitb
et-tahrat) d'Ibn iMoskowh. Il rdigea ce propos une
sorte de commentaire de ce livre qui traitait seulement
de l'thique; puis il
y
ajouta un livre sur la politique
et un autre sm* l'conomique
;
ces trois parties runies
constiturent son ouvrage.
Selon la mthode des philosophes, Naslr ed-Din se
demande d'abord quel est l'objet de la science mo-
rale; il rpond que c'est l'me, et dfinissant l'me, il
classe la morale parmi les sciences la manire des
philosophes. De Fnumration des facults de l'me, il
tire par des voies logiques, presque mathmatiques,
celle des vertus et des vices. Il compte quatre vertus
cardinales
'
qui sont : la prudence, le courage, la tem-
prance et la justice
;
ces vertus donnent lieu ensuite des
subdivisions
;
il dduit les vices des vertus de doux ma-
nires, d'abord en considrant ceux-lcomme le contraire
de celles-ci; ainsi ces quatre vertus s'opposent quatre
vices fondamentaux 2 : l'ignorance, la pusillanimit, l'a-
vidit, la tyrannie; ensuite en considrant les vertus
comme un terme moyen et les vices comme les deux
extrmes, ou encore, ce qui est plus subtil, les vices
comme une corruption de la nature de la vertu. Em-
1. /.oc. C.H., livre I, parlic II, cliap. m.
p.
\w.
2. Loc.cil., chap. v,
p. 134.
LA MORALE.
171
ployant une comparaison galement familire
aux Phi-
losophes et aux asctes, il appelle les vices des
ma-
ladies de l'Ame
, et il s'occupe de les traiter, d'une ma-
nire mthodique, en partant de leurs dfinitions.
Sur le traitement des maladies de l'me
^
c'est--
dire sur la manire de corriger les dfauts. De mme
que dans la mdecine du corps on combat les maladies
par leurs contraires, il faut aussi dans la mdecine des
mes combattre les maladies par leurs contraires. Nous
avons dnombr les vertus et nuinr les vices qui sont
aux deux extrmits de chaque ct des vertus; comme
donc il
y
a quatre vertus, il
y
a dans ce systme huit
vices, ni plus ni moins, se contrariant deux deux. Ce
n'est pas ici le vice qui est le contraire de la vertu,
mais le vice par dfaut qui est le contraire du vice par
excs.

Selon cette conception, on corrigerait donc un
vice en s'aidant du vice oppos. Mais la thorie reoit en-
suite une exposition plus complte :
Il faut savoir que la mthode pour le traitement des
maladies de l'me consiste d'abord distinguer ces ma-
ladies, ensuite connatre leurs causes et leurs signes,
en troisime lieu s'occuper de leur traitement. Les
mahidies sont le drangement des humeurs de leur tat
d'quiUbre
;
le traitement consiste rtablir cet qui-
liljre. Comme les puissances humaines sont de trois sortes
ainsi que nous l'avons dit : facult de discernement, fa-
cult de rpulsion, facult d'attraction, le drangement
1. Loc. cit., cil. X,
p. 225.
172
GAZALI.
de ces
puissances peut se produire de deux faons : par
un trouble dans la quantit, par un trouble dans la
qualit
;
cest--dire par un excs ou un dfaut survenant
partir de l'tat d'quilibre de la puissance , ou par une
corruption dans la nature de la puissance mme.
Il
y
a donc trois espces de maladies : l'excs, le d-
faut et la corruption. Par exemple, les maladies de la
force.rpulsive sont la colre par excs, la lchet par
dfaut, la crainte par corruption.

On le voit, le sys-
tme est d'un style toutscolastique
;
et ce dfaut que nous
signalions plus haut comme drivant d'une recherche
exagre de la symtrie apparat dans cet exemple :
nous sommes embarrasss pour voir la diffrence entre
la lAchet et la peur. coutons encore ce que notre phi-
losophe dit de la colre
:
Un mouvement de l'me
^
est le principe de cette
passion. Quand ce mouvement se produit avec violence,
le feu de la fureur s'allume, le sang bout; le cerveau
et les artres s'emplissent d'une vapeur qui les obscur-
cit; l'intelligence se voile et son action s'alFhiblit. C'est
pourquoi des sages ont dit : le cerveau humain dans la
colre est comme un antre de montagne empli de feu
;
d'entre la flamme et la fume, il n'en sort plus (|uc des
cris et des hurlements, et de tous cts rayonne la lueur
de l'embr.isement. Quand l'homme est en cet tat,
apaiser et teindre ce feu est fort difiicilc; tout ce qu'on
emploie dans ce but ne fait qu'en augmenter la fureur
I. Loc. cit., p.
239 el suiv.
LA MORALE. 173
et redoubler la violence de l'incendie; essaye-t-on des
exhortations, la colre devient pire
;
tente-t-on
d'amener
le calme , le feu brle plus fort.
Les circonstances de la colre varient d'ailleure avec le
temprament des gens et le mlange de leurs humeurs.
Il
y
a des tempraments semblables la composition du
soufre qu'entlamme la moindre tincelle, d'autres pa-
reils l'huile d'olive qui s'allume plus difficilement.
La colre doit tre traite dans ses causes; et notre
auteur compte dix de ces causes, dont plusieurs ne nous
semblent diffrer que par des nuances; c'est peu prs
l'orgueil, la raillerie, la perfidie, l'enttement, l'esprit
de vengeance. L'orgueil est une opinion fausse qui rside
dans l'me, car l'orgueilleux se considre comme digne
d'une exceptionnelle estime et il se trompe
;
qu'il jette
les yeux sur ses dfauts et qu'il regarde les autres cra-
tures, et il verra que le mrite est frquent parmi elles.
Qui se compare aux autres ne s'enorgueillit pas. Le va-
niteux est fier de choses qui lui sont extrieures, avan-
tages fragiles, de la dure desquels il n'est pas sr. Il se
vante de sa fortune
;
mais qu'est-ce qui le garantit contre
les voleurs? Il se vante de sa naissance
;
mais supposons
que cet anctre dont il se glorifie apparaisse devant lui
et lui dise : ces mrites dont tu tires gloire sont les
miens; o sont ceux qui t'appartiennent en propre?
une telle question qu'aura-t-il rpondre? L'esprit de
contestation et de dispute dtruit l'amiti, engendre la
haine; or l'amiti et l'amour sont les ressorts du monde,
ainsi qu'il est expos en un autre chapitre de cette mo-
il'* GAZALI.
raie. Ces deux dfauts sont donc les plus destructeurs,
parce qu'ils ruinent l'ordre du monde. L'esprit de ven-
geance consiste dans la peine que l'on prouve sup-
porter l'injure; l'homme intelligent ne se veng-e pas
avant de s'tre assur que de la vengeance ne sortira
pas un dommage plus grand
;
il apprend par l appr-
cier la douceur. La raillerie est permise, mais condi-
tion que l'on en fasse un usage modr; beaucoup
d'hommes commencent plaisanter sans mauvaise in-
tention, puis ils passent les bornes et font jaillir la colre.
L'infidlit , la perfidie ont mille formes
;
on les rencontre
dans les affaires d'argent, de prsance, d'amiti, d'a-
mour; aucun homme ni aucun peuple n'est tout fait
exempt de ce dfaut
;
mais il se rencontre le plus chez
les Armniens et les Grecs, tandis que la fidlit est le
plus commune chez les Turcs. L'avidit, la passion des
objets rares est un vice des hommes puissants; elle
les pousse de grands crimes.
Le trait de Nasr cd-Dn Tousi a donn lieu de nom-
breuses imitations, dont la plus rpandue est le Ak/ildqi-
Kchifi,
et que dbitent aujourd'hui les libraires de
l'Orient.
CHAPITRE VII
LA MYSTIQUE AVANT GAZALI.
La
mystique musulmane ne sort pas du Coran; cela
est visible du premier coup, et nous l'avons suffisam-
ment observ ailleurs ^ La mystique que l'on rencontre
dans l'islam a donc des sources trangres l'islam, et
dont on voit tout d'abord qu'elles ne peuvent tre cher-
clies que dans le christianisme, dans la philosophie
grecque, dans les religions de l'Inde ou de la Perse et
accessoirement dans le judasme. Or on constate qu'en
fait toutes ces influences ont agi dans la formation de la
mystique musulmane
;
d'o il suit que l'numration do
ces sources fournit, ainsi que nous l'avons laiss entre-
voir en traitant de la morale, une classification sre,
immdiate et commode de cette norme littrature qu'a
engendre dans la religion de Mahomet l'tude doctri-
nale et exprimentale de la mystique.
La principale doctrine mystique qui s'est introduite
dans l'islam et qui
y
a pris le caractre orthodoxe, a
1. Voir le Mahomtisme, premire partie, dernire section.
176 GAZALI.
reu le nom de
Soufisme. Nous allons traiter du soufisme
avec quelque dveloppement, et nous ferons voir que la
doctrine asctique adopte par le soufisme, doctrine
trs prcise, trs cohrente et trs constante, n'est autre
que celle de l'asctisme chrtien, dans toute la partie
o celui-ci tait compatible avec les dogmes et les prin-
cipes essentiels de l'islam. L'influence chrtienne a donc
produit le plus large courant dans la littrature mys-
tique des Musulmans.

Un autre grand courant a t
produit par la tradition noplatonicienne. Nous avons
vu, en parlant des Philosophes, combien leur mtaphy-
sique tait imprgne de mystique, et comme cette
mystique se rapprochait de celle du noplatonisme.
Nous montrerons que, d'une faon encore plus expresse,
l'influence dominante du noplatonisme a donn nais-
sance dans l'islam a une doctrine proprement mystique,
celle de l'illumination ou de Vchrdq, doctrine impor-
tante et qui parat avoir eu une assez vaste action, mais
qui ne parvint pas se faire agrer 2)ar l'orthodoxie,
et cause de cela fut contrainte de se cacher.

Les re-
ligions de l'Inde et de la Perse n'eurent pas dans la
mystique musulmane une influence aussi grande qu'on
et pu l'attendre tout d'abord. Les traces les plus sen-
sibles de cette influence doivent tre cherches soit dans
certaines sectes, comme celle des IsmaCliens, tellement
hrtiques qu'elles n'appartiennent plus proprement
parler au monde musulman, soit dans les formes ext-
rieures de l'asctisme, dans les pratiques employes
par les religieux pour parvenir l'extase
;
mais ce der-
lA MYSTIQUE AVANT GAZALI.
177
nier sujet, pour tre tudi d'une faon scientifique,
exigerait le concours des sciences mdicales
;
nous ne
saurions nous en occuper ici.

Enfin le judasme eut,
par la Kabbale, une influence notable sur la mystique
musulmane; mais cette influence fut tardive, elle eut
un caractre fort peu
philosophique
;
nous nous abstien-
drons d'en traiter dans ce volume.
En rsum, abstraction faite de la science kabbalis-
tique des lettres, nous voyons que des trois grandes
influences qui agirent sur la mystique musulmane, les
influences indienne, grecque, chrtienne, la premire,
l'indienne, ou resta extrieure, ou arracha complte-
ment l'islam ceux qui la subirent au fond
;
la seconde,
l'influence grecque, ayant agi sur des esprits distingus,
fit d'eux des demi-hrtiques et dut tre cele; la forme
de mystique qui devint orthodoxe est donc base
chrtienne. Comme corollaire de ce thme nous ajoute-
rons que la mystique musulmane orthodoxe n'est pas
panthiste.
Le soufisme se fit jour assez tard dans l'islam; il ne
parvint une certaine maturit qu'au moment o se
constiturent les grandes doctrines, soit la fin du se-
cond sicle de l'hgire. Son nom mme ne remonte pas
l'origine de l'islamisme. Au dbut de cette religion,
les hommes qui se consacraient aux uvres de pni-
tence et de pit
il
y
en eut ds l'origine
taient
appels zhid ou 'dbi'd, asctes, dvots, quelquefois
rhib, anachortes. Ces noms dsignaient un genre
GAZAM. 12
178
GAZALl.
de vie, mais non pas une doctrine ou une croyance d-
termine; toute secte se vantait d'avoir ses asctes ^ Le
mot sou
fi
fut employ de mme au commencement; le
terme s'appliquait aux hommes vous la vie mystique,
mais ne prjugeait rien de leur orthodoxie. Gazali et
Suhrawerdi pourront encore parler des faux soufis, et
tmoigner de l'existence d'une poque o le mot et d
tre pris en mauvaise part, tout comme le mot Mot-
kallim. Mais la suite des travaux de ces grands
hommes, quand l'orthodoxie eut fix et implant ses
doctrines, le mot soufi demeura affect aux mystiques
orthodoxes.
D'o vient ce vocable? Les rudits ont discut sur
son tymologie, et les Musulmans eux-mmes
^
ont pro-
pos plusieurs solutions de ce problme. La plus pro-
bable reste celle qui fait venir le mot de
souf,
laine. Le
soufi, c'est l'homme vtu de laine, l'homme qui porte la
bure, le religieux, l'ermite. Le mot, en ce sens, est chr-
tien. Le jacobite Abou'l-Faradj
^
parlant d'un empereur
byzantin qui se fit moine, dit qu' il revtit la laine
,
labasa es-soiif; nous dirions : il prit le froc. Tout ce que
nous allons dire du soufisme s'accordera avec cette ty-
mologie, l)eaucoup mieux qu'avec celle qui voit dans
1. Koclu'ii, rtirf/e/i ludit'e ci-aprs, f" 11.
X .Suhrawi'idi, \\w(irif el-Mo'drif, a un chapitre sur celle question
;
rh. VI, llnja,
1,
j'.
lii.
V. utu; noie de Niildckc dans Zeitsch. d.
Dentscfi. Moffjcnl. G<'seHscliafl,XL\\],
p.
45 et suivantes.
3. V. Abou'I-Faradj, Histoire des Dynasties, d. Salbani,
p. 323; et cf.
l'expression : les gens de la laine, oslidb es-souf, employe par Gazali,
///;/, m, p.
'243.
LA MYSTIQUE AVANT GAZALl.
179
le mot une transcription du grec sophos, sage. Quant
au rapprocliement avec la racine
safd,
tre pur,
safwon,
puret, il serait sduisant s'il tait de quelque manire
autoris par la grammaire.
Le premier lionmie qui porta le nom de soufi parut
dans l'islam vers le milieu du second sicle de Thgirc
'.
C'tait un religieux du nom d'Abou H\chim dont on ne
sait peu prs rien, sinon qu'il serait mort en
150,
et
qu'il aurait tabli Ramlali, en Syrie, le premier mo-
nastre pour les soufis. Mais quand mme ce personnage
et fond un couvent, imit sans doute des couvents
chrtiens qui ne manquaient pas dans cette rgion, et
quand mme il et donn ou laiss donner ses moines
le nom de soufi, il serait encore peu probable qu'il ait
eu une action personnelle considrable et qu'il doive
tre regard comme l'origine et l'auteur d'un vaste
mouvement religieux. Les littrateurs mystiques, qui ne
se sont point fait faute d'entasser des traditions et des
lgendes la gloire des grands asctes, n'eussent point
laiss celui-l dans l'ombre, si telle avait t son impor-
tance. Je suppose que le premier homme qui donna
l'essor au soufisme est plutt un autre ascte, beaucoup
plus connu que Abou Hchim, cit par tous les auteurs
musulmans, auquel on attribue des sentences nom-
breuses, et qui fut le fondateur d'un des rites juridiques
de l'islam, Sofyan et-Tauri. Sofyan et-Tauri fut contem-
porain d'Abou Ihlchim qu'il connut vraisemblablement.
1. Sacy,
Nefdhl, t. XII de la collection des Notices et extraits,
p. 372,
en note.
180 GAZALI.
Nous le voyons
*
s'exercer l'asctisme avec plusieurs
compag-nons, parmi lesquels on cite une femme, RAbiali
el-'Adawiah de Basrah (morte en
135),
et un autre juris-
consulte, Chbah er-R'i de Damas, qui quitta le monde
pour aller vivre en ermite dans la montagne du Liban.
Ce personnage ft le plerinage avec Sofyan. On lui attri-
buait des miracles : la pluie tombait, disait-on, quand
il avait besoin de faire ses ablutions; un lion un jour
s'humilia devant lui comme le loup devant Franois
d'Assise; l'ascte sermonna la fauve, lui pina l'oreille
et le congdia. Ce Chbah mourut en
158, Sofyan en
161.
La littrature historique du soufisme est assez abon-
dante dans l'islam, mais malheureusement un peu
loigne de ces origines. Parmi les documents qu'elle
fournit, nous citerons les Nfhdt
du pote persan
Djmi, ouvrage achev en 881,
et compos d'aprs un
ouvrage arabe plus ancien, les gnrations des Soufis
[Tabqt es-soufieh) de es-Solami de NsAbour- , un autre,
le livre des gnrations de Cha'rni(/\7/rt et-tahqt el-
Kobra)^, l'ptre {rislch) de Kochri dont nous reparle-
rons ci-aprs, et le Mmorial des saints {Tezherrh i-
evli) du pote persan Frld ed-Dn Attar, dit et
traduit d'aprs une version ougour par Pavet de
1. Abou'l-MaliiUin, d. .Tiiynboll, I, pafjos 3(>r), i2i, 'i3'>
2. AiiU'ur mort n W?. d'aprs Hadji Klialfa. V. Urockelmann, Arah.
LiUeralur, I,
p.
201 cl 43;{.
3. Ce livre a l iipprim- en 127C. 'Abd el-Wahlib ecli-Clia'rani esluti
aiileur d'assez basse jtociue, qui vcut au Caire et mourut en \M'i.
LA MYSTIQUE AVANT G\ZALI.
181
Coui'teille
^.
S. de Sacy a jet de vives lumires sur la
doctrine et l'histoire du soufisme, en se servant
princi-
palement des
Nfht
et de Tpitre de Kochri-.
Avant
lui, Tholuck avait tent, un peu prmaturment,
une
Histoire du soufisme {iS2i)^. M. Merx, plus rcemment,
a
mis des vues d'ensemble sur ce vaste sujet*.
En tte des biographies de grands asctes donnes par
ces auteurs, on remarque deux personnages dont l'ac-
tion sur le soufisme dut tre importante, et dont la
physionomie, sous l'aurole de merveilles dont l'a entou-
re la lgende , laisse peut-tre encore paratre quelques
traits rels : l'gyptien Dou'n-Noun Misri et le persan
Bayzid BestAmi. Dou'n-Noun tait fils de parents nu-
biens, originaire d'Ikhmhn; il vcut en Egypte et
mourut Ghizeh en
2i5. il parat avoir men une vie
comparable pour l'austrit celle des anciens ana-
chortes gyptiens, d'o les macrations nergiques et
un peu sauvages n'excluaient pourtant pas la srnit.
Il produisit une impression profonde et prit beaucoup
d'ascendant sur les habitants de l'Egypte. Des envieux
l'ayant trait d'hrtique [zendg), il fut dnonc au
Khalife Motwekkil; celui-ci le ft venir Bagdad et le
1. Tezhereh-i-euli
,
le mmorial des saints, traduit sur le ms. ou-
gour de la Bibliothque nationale, par Pavel de Courteille.
d. et Irad.
Paris, 1889.
2. Notices et extraits, t. XII : les haleines de la familiarit prove-
nant des personnages minents en saintet .

Les
Nfhl
ont t
imprimes Calcutta, 1859 de J.-C.
3. Tholuck,
Ssufismns, Berlin, 1821.
4. A. Merx, Ide und Gnindlinien einre allgeineinen Geschichte der
3/2/<t^, Ileidelberg, 1893.
182
GAZALI.
mit d'abord en. prison; puis touch par sa patience et
vaincu par son loquence, il le renvoya avec iionneur
en Egypte. Beaucoup de paroles et de traditions mys-
tiques sont attribues Dou'n-Noun.
Bayzid Bestami tait orig-inaire de la ville de Bes-
tm, dans le district de Koums. Il se consacra la vie
asctique en Syrie. Il vit une grande quantit de doc-
teurs, cent treize docteurs, dit assez bizarrement l'au-
teur du Tezkereh
,
ce qui indique du moins qu'il avait
une vive curiosit d'esprit, et permet de croire que,
dans ce grand nombre de docteurs, il en rencontra de
chrtiens. Bevenu Bestam, il n'est plus compris par
ses
compatriotes qui, cinq reprises, le chassent de
leur ville. Son temprament semble ardent et hau-
tain. Comme saint Antoine il est tent d'orgueil; il
croit tre le premier docteur de son temps. Ayant scrut
quarante ans les replis de son cur, il s'aperoit encore
au
bout de ce temps qu'il a une ceinture de paga-
nisme autour des reins

, c'est--dire qu'il a des pen-
chants qui vont ailleurs qu' Dieu. Il prtend avoir t
nourri pendant quarante ans d'une nourriture surnatu-
relle. Il compte une quantit de degrs mystiques;
Dou'n-Noun en distinguait seulement trois : l'tonnement,
la proximit de Dieu et l'union intime. Bestami parle
(le deux priiici[)aux degrs qui sont trs levs : la proxi-
mit et l'anantissement; il faut qu'il parvienne la
station de l'anantissement j)our trouver Dieu
;
nous
apprcierons plus tard le sens de ce terme. Il accomplit
une ascension au ciel, un mVrdj, comme Mahomet. vi-
LA MYSTIQUE AVANT GAZALI. 183
demment il transparat un peu de l'orgueil des asctes
hindous dans sa lgende et dans son caractre. A ct
(le cela on lui prte de bonnes paroles sur l'abandon
Dieu, sur le support du prochain et autres dispositions
pieuses. Il mourut en 261.
Beaucoup des asctes qui sont cits dans les biog-ra-
phies aprs ceux-l sont du Khorsan. Il est noter que
si les Soufis de cette premire priode eurent leur prin-
cipal centre d'tudes en Syrie o ils ne purent ignorer
la mystique chrtienne, d'autre part l'loignement de
ces lieux d'orig-ine, le Khorsan, l'Egypte, par rapport
aux centres de la vie musulmane, prouve que le sou-
fisme fut retenu longtemps aux frontires de l'islam
et eut quelque peine
y
pntrer. La province du
KhorAsan fut fertile en nouveauts ou en renaissances
religieuses. Le soufisme, n'en pas douter, naquit pres-
que comme une hrsie.
Le plus clbre ouvrage antrieur Gazali o nous
trouvions une histoire et un expos complet et systma-
tique de la doctrine du soufisme, est l'ptre de Ko-
chrii.
Ce document nous am-'^ne une poque dj tar-
dive, car Abou l-Ksim Abd el-Krim Koch'i composa
son ouvrage en 437 et mourut en 465. Il fut maitre du
matre de Gazali, Farmadi. Il appartenait l'cole acha-
rite dans laquelle s'laborrent toutes les doctrines or-
thodoxes de l'islam
;
le soufisme, sous sa plume, s'efforce
de prouver qu'il est orthodoxe et il s'exprime avec une
1. Er-liisdleh el-Qochlreh. Nous tudions cet ouvrage d'aprs le ms.
arabe 1330 de la Uibliotli(|ue nationale de Paris.
18i GAZALl.
aisance, une fermet, une abondance qui montrent
qu'il se sent cru. Kochri parat tre l'iiommc qui lit
le plus, avant Gazali, pour la fixation de l'orthodoxie
mystique de l'islam
;
en juger par les apprciations
mme de Gazali, il avait t prcd de loin dans cette
voie* par el-Hrit el-Mohsibi, mort en 213.
Le livre de Kochri est un recueil bien ordonn de
dfinitions et de sentences, touchant les tats, les dis-
positions, les qualits mystiques. L'exposition n'y est
pas encore faite en un mode rationnel; cependant la
doctrine
y
est dj fort explicite, et la multitude des
traditions recueillies sur chaque matire et rapportes
des auteurs divers, prouve de quelles proccupations
cet ordre d'ides et de sentmients avaient dj t l'ob-
jet dans l'islam. Ce livre, abstraction faite de quelques
prambules, se divise en deux principales parties, con-
sacres deux grandes thories : l'une est la thorie
des tats mystiques, qui sans doute a ses origines dans
le christianisme, mais laquelle les soufis ont donn
une prcision, un caractre systmatique que n'ont ja-
mais os lui donner les thologiens chrtiens, plus
rservs en ces matires; l'autre thorie est celle de
la morale asctique, et celle-l, de toute vidence,
est chrtienne. Disons quelque chose de l'une et de
l'autre.
La terminologie des Soufis contient un assez grand
nombre de mots usuels qui
y
reoivent des acceptions
mystiques. Ce sont des mots tels que les temps ou mo-
ments, les tats, les lieux ou les stations, et dans la no-
185
menclature des tats : le trouble, le saisissement et la
dilatation, la rvrence et la familiarit, la sparation et
la runion, le got et l'ivresse. Ces termes expriment les
sentiments de l'me dans son approche de Dieu
;
ils ne
sont pas trop obscurs en somme
;
Ton peut aisment
en entrevoir le sens, et l'on conoit bien qu'ils expriment
toute la gamme des motions, peu nombreuses dans le
principe, mais nuances l'infini, sur lesquelles se d-
roulent les romans de l'amour divin. Cependant le sou-
fisme a tenu donner de ces mots des dfinitions
empreintes d'une certaine prtention, d'un certain
pdantisme scolastique, qui souvent en obscurcissent le
sens plutt qu'elles ne l'claircissent. Ces dfinitions ont
engendr des faons de parler singulires et une espce
de langage rserv, qui rendent fort difficile l'tude de
la mystique K
Par exemple les temps (awqt) sont, ainsi qu'on peut
le deviner, les moments que Dieu choisit pour toucher
d'une faon particulirement sensible une me qui le
cherche. Or voici l'une des dfinitions qu'en donne
Kocliri (f
18)
: Le temps est une chose produite
conue dont l'apparition dpend d'une chose produite
relle
;
la chose relle est le temps de la chose conue.
Tu dis que tu viendras la nouvelle lune
;
ta venue
est imagine, la nouvelle lune est relle; donc la nou-
velle lune est le temps de ta venue.

Les lieux ou sta-

1. Il existe des dictionnaires des termes soufis, dont le plus connu est le
Kitb-et-Ta'rifdt (Vivre, des dnilions) de Sd Cliiif Djordjni
(mort en
816). Ce livre a t dit par Flugel, Leipzig, 1845; au Caire en 1283.
186 GAZALI.
tions [maqAm] sont des tats stables de Fme danslcsquels
elle sjourne au cours de son progrs mystique. C'est
ce que sainte Thrse appellera les chteaux

de
l'me. Voici comment Kochri les dfinit, en les distin-
guant des tats proprement dits [hl). Le lieu, c'est une
manire d'tre dans laquelle l'homme stationne et o il
parvient par une espce d'accoutumance
;
chaque lieu
est caractris par un certain travail et par certains de-
voirs, auxquels l'homme doit s'exercer; et
il n'est pas
dans sa condition qu'il passe d'une station une autre,
tant qu'il n'a pas atteint la perfection dans l'accomplis-
sement de l'uvre propre cette station-l . Tandis
que le lieu est fixe au moins pour quelque temps et est
atteint par l'ettort du mystique, l'tat proprement dit au
contraire est transitoire et changeant et ne dpend qiie
de Dieu
;
l'tat est une disposition qui survient au cur,
sans travail conscient et sans acquisition
;
la station
est le prix du combat spirituel
;
l'tat n'est pas une r-
compense, mais un don de la nmnificence de Dieu.
Kochri s'occupe plutt des tats que des stations.
Cependant je relverai trois termes assez souvent cits,
qui dsignent des stations et dont les quivalents dans
la mystique chrtienne nous chappent un peu : la
croyance unitaire (tawhd), la trouvaille, l'invention
[de Dieuj {iradjd)
'
et l'existence [wodjoud). La croyance
unitaire, est-il (ht (f" VO), est le commencement, l'inven-
tion de Dieu, le milieu, et l'existence, la fin. On n'at-
1. Le mot wad/d signifie normalement extase. Cf. Oazali, livro de l'Au-
dition musicale, dans Macdonald, Emolional religion,
p.
73u.
teint l'existence qu'aprs tre sorti du lieu de l'inven-
tion
;
et Dieu n'existe qu'aprs l'vanouissement de la
chair, car la chair ne peut subsister quand apparat le
sultan de vrit. Je pense que nous dirions dans notre
langage : la foi est le commencement, l'asctisme le mi-
lieu, et la vie unitive la fin.

Un autre passage assez
curieux est celui-ci : L'auteur ayant expliqu les termes
sparation et runion, et enseign que l'tat de runion
[djam') suppose l'anantissement des sens toute autre
chose que Dieu, ajoute (f
52)
: aprs cet tat, il
y
en
a un autre que les mystiques appellent la seconde s-
paration, et par celui-l le mystique se rveille au monde
dans les temps o il doit accomplir les prceptes de hi
loi; c'est Dieu alors qui le renvoie Dieu . Cette plirase
est trs frappante parce qu'elle est tout fait conforme
l'esprit de la mystique chrtienne, dans laquelle aucun
don extraordinaire ne saurait tre considr comme
venant de Dieu, s'il dtourne celui qui en est l'objet
de l'accomplissement de ses devoire.
Touchant la doctrine de la morale asctique, Kochri
s'exprime peu prs comme il suit : Selon l'usage chr-
tien, il place comme introduction la vie mystique le re-
pentir et la retraite (f
67).
Le repentir est la premire
station de ceux qui marchent [dans la voie mystique], la
premire demeure de ceux qui cherchent. Le repentir
vritable exige trois choses : le regret de ce qui a pr-
cd, l'abandon actuel du pch et la rsolution de ne
plus le recommencera l'avenir. Nous retrouverons chez
Gazali cette dfinition que Ton croirait extraite d'un de
188 GAZALI.
nos catchismes. Il
y
a trois degrs de repentir (f
70)
:
le repentir par la crainte da chtiment [tawbah)\ le
repentir par le dsir de la rcompense [inbah)
;
et le
repentir par respect de Tordre de Dieu {awbah).

La
retraite ("76) convient aux hommes purs. Il est indis-
pensable au novice au dbut de sa carrire de se sparer
de la socit de ses contemporains. La fin qu'il doit
attendre de la retraite est de bien remplir ses devoirs
envers ses semblables. Il doit croire, en se sparant
du monde, qu'il dlivre les hommes de ses propres
vices, non pas croire qu'il se sauve des vices des
hommes.
L'ascse comprend : la crainte de Dieu, ou pit,
l'abstinence du pch, ou purgation des vices, l'asc-
tisme proprement dit [zohd] ou mortification. L'asc-
tisme a donn lieu des dfinitions diverses. Le plus
souvent, on a dit que ce mot dsignait l'abstinence des
choses permises, non pas celle des choses dfendues qui
est ncessaire; il
y
a asctisme (f
85)
quand Dieu
ayant gratifi son serviteur d'un bien licite, celui-ci l'en
remercie, puis, de sa propre volont, s'en abstient malgr
la permission divine . Une autre dfinition semble ap-
peler dj asctisme le sentiment tant pris par les
Orientaux du contentement de son sort, ou simplement
l'abstention de toute avidit : L'homme, est-il dit
(f"
85),
(juise tient avec patience dans sa situation, satis-
fait du sort que Dieu lui a dparti, humble devant ses
dons, est plus parfait <pie s'il recherchait une plus
grande libert ou une plus grande opulence.

Les
biens du monde, avait dit le Coran (IX,
38)
sans em-
phase, sont peu de chose.

Des sentiments qui ont donn lieu chez les mystiques
musulmans a beaucoup de
sentences et de fines ana-
lyses, sont ceux de rvrence et d'aspiration, de crainte
et d'esprance, c'est--dire tous ceux entre lesquels est
combattue l'me tantt pouvante par la majest,
tantt attire par la l)ont, tandis qu'elle cherche
approcher de son Seigneur. Le Corau qui, sans tre
aucunement un trait de vie spirituelle, contient pour-
tant un certain noml)re de formules heureuses au point
de vue de la mystique, otl'rait entre autres celle-ci :
((
Us appellent leur Seigneur avec crainte et avec
dsir [Coran, XXXII, 16).
Nous demanderons Gazali
quelques considrations sur les sentiments de cet
ordre.
Le silence, la componction, l'humilit sont des vertus
propres aux asctes. Le silence est un moyen de se
tenir en la prsence de Dieu,

La componction (f
102)
retient le cur et l'empche de s'garer dans les valles
de l'ignorance. L'homme qui a de la componction
avance plus en un mois dans le chemin de Dieu que
ne fait en un an celui qui en est dpourvu . Dieu aime
un cur contrit , dit encore Kochri semblant em-
prunter ce mot au psaume Miserere.
L'humilit conduit l'abandon qui est le terme de
l'ducation asctique. Il
y
a de noniljreuses dfinitions
de cet abandon qu'expriment d'ailleurs en arabe plu-
sieurs vocables : teivakkul, tewdu\ khochoii .
L'a-
190 GAZALI.
bandon (f"
106), c'est l'tat du cur qui se tient entre
les mains de Dieu; c'est la crainte perptuelle inh-
rente au cur
;
et ici apparat sa juste place la c-
lbre comparaison (f
119)
: L'homme abandonn doit
tre entre les mains de Dieu comme le cadavre entre
les mains du laveur, que celui-ci retourne comme il
veut et qui n'a plus ni mouvement ni action libre.
L'homme abandonn ne s'occupe de sa subsistance que
pour un jour et ne se soucie pas du lendemain; il
livre son corps la servitude, attache son cur aux
choses divines et se repose en Dieu qui lui suffit. L'homme
abandonn ne conserve aucun doute et s'en remet au
roi des rois. Cet tat d'abandon engendre la certitude
(f'
129),
et la certitude engendre le rafrachissement et
la joie.
La mystique propre l'cole des Philosophes fut,
ainsi que nous l'avons montr, une mystique drive
de celle du noplatonisme. Nous ne parlerons pas dans
ce chapitre de la forme particulire que reut cette
mystique sous le nom de philosophie illuminative, parce
que les uvres que nous pouvons connatre sur cette
sorte de philosophie sont postrieures Gazali. Mais il
est ])on do remarquer que les Philosophes n'ont pas
t trangers au soufisme ou la mystique d'origine
chrtienne, et qu'ils en ont trait d'une manire int-
ressante quoi(jue accessoire dans quelques i)assages de
leurs crits.
L'on se souvient que Farabi tait dou d'un tenip-
191
rament profondment mystique : il tait regard
comme
soufi la cour de Sf ed-Daoulah. Plusieurs
expres-
sions dont il se sert, appartiennent la terminologie
des Soufis; malheureusement les textes que nous
pos-
sdons de lui sont trop rares et trop concis pour qu'ils
puissent servir clairer nos yeux l'histoire du sou-
fisme; ils auraient plutt besoin d'tre eux-mmes
claircis. En revanche, nous trouvons dans les pltres
des Frres de la Puret et chez Avicenne des mor-
ceaux fort explicites.
Les Frres de la Puret, qui furent les vulgarisateurs
des Philosophes, mais qui poussrent plus loin qu'eux
la pratique du syncrtisme, ont sans embarras reconnu
le Christ et ses disciples comme les fondateurs de la
vie apostolique laquelle ils prtendaient eux-mmes
se vouer. Je ne pense pas que l'on trouve nulle part
un aveu aussi formel de dpendance par rapport au
christianisme chez les soufis orthodo.xes.
Le Messie envoy aux Juifs, disent les Frres de la
Puret ^
, ayant vu que ceux-ci taient attachs aux
formes extrieures de la loi, et qu'ils lisaient la Trali
et les Prophtes sans en comprendre l'essentiel, sans
tre connaisseurs,
'rif,
c'est le terme propre employ

par les Philosophes et les soufis eux-mmes pour dsi-
gner les hommes qui ont la connaissance mystique,

sans tre connaisseurs de leurs ralits profondes, sans
songer l'autre vie, voulut rveiller leurs mes, les
1. Dieterici, Die Abhandlungen der Ichwdn es-Saf, p.
59i et suiv.
192 GAZALI.
dgager de l'ocan do la matire, les faire passer des
tnbres des corps aux lumires du monde des esprits.
Vous lavez vos vtements et vos corps, dit le Messie
aux Juifs, et vous ne Javez pas vos mes. Votre dvo-
tion est misrable et vile. Vous n'avez pas d'attrait
pour le royaume des cieux, dans lequel il n'y a ni
mort, ni vieillesse, ni maladie, ni fin, ni crainte, ni
tristesses, pour le royaume des astres et des anges.
Par de telles exhortations, il dessilla leurs yeux et ils
aperurent ce qu'il leur dcrivait avec la lumire de
la certitude et la clart de la foi; ils s'en prirent,
se vourent l'asctisme, et se rpandirent la suite
du Messie dans le pays. Et Jsus passa avec eux de
bourg en bourg et de ville en ville dans le pays des
Bnou Isral, gurissant les hommes et les exhortant,
les excitant au dsir du salut.
Quand Dieu voulut le faire mourir ', Jsus runit
ses frres et ses aptres dans un cnacle Jrusalem,
et leur dit : Voici que je m'en vais de vous mon
Pre et votre Pre. Je vous lgue avant de vous
(quitter ma divinit et mon humanit. Je reois votre
parole et votre foi
;
quiconque reoit mon testament
et ma foi sera avec moi demain dans le royaume des
cieux. Alors il les envoya prcher sa parole jus-
([u'aux extrmits de la terre : Ne craignez })as, leur
dit-il; (juand j'aurai ([uitt mon humanit, je me tien-
drai dans l'air la droite du trne de mon Pre et de
1. Loc. cit.,
|). 60i.
LA MYSTIQUE AVANT GAZALl.
193
votre Pre, et je serai avec vous partout o vous irez,
et je vous assisterai par la permission de mon Pre.
Puis l'auteur de cette ptre raconte comment Jsus
fut crucifi et mourut, comment il ressuscita, et com-
ment ses Aptres se dispersrent sur toute la terre, con-
formment ses paroles. Aussitt aprs, et comme si
les deux sujets se soudaient au point de se confondre, il
traite de l'institution de la vie monastique, qu'il rapporte
au Messie :
A ces
actes des Aptres , dont nous venons de par-
ler, dit-il', il faut joindre les actes des moines . Les
moines sont l'lite des disciples du Messie
;
ils empri-
sonnent leur corps dans le clotre pendant de longues
annes; ils le privent de bonne nourriture, de vin dli-
cat, de vtements agrables, des plaisirs et des volupts
du monde, tant ils sont srs del survivance de l'me
et de son intgrit aprs la mort du corps. Et dvelop-
pant ce sujet, l'auteur parle de l'examen de la vocation
des novices et du choix d'un directeur, comme pourrait
le faire un religieux chrtien
^
: Choisir des frres est
une matire plus digne de rflexion que tous les acci-
dents de ce monde, parce que les frres selon la vrit
sont des aides dans les choses de ce monde et de l'autre.
Ils sont plus prcieux que la pierre philosophale
;
quand
vous en avez trouv un, attachez-vous-y; qu'il soit
comme la prunelle de votre il. Les frres selon la
puret et la sincrit, sont le secours contre l'ennemi,
1. Loc. cit.,
p.
605.
2. Loc. cit.,
p.
612.
GAZ vu. 13
19i GAZALI.
la parure de la vie, l'appui dans les soufrances... L'un
des plus grands bonheurs, dit encore cet auteur
i,
est
de rencontrer un matre droit, connaisseur
[\lrif)
des
ralits des choses, croyant l'autre vie et qui vous guide
vers elle.
Ce matre devient le pre de votre me, la
raison de sa croissance, la cause de sa vie. Comme votre
pre vous adonn la forme corporelle, ce matre vous
donne la forme spirituelle
;
il nourrit votre me de
science et de connaissance, et il la mne dans le chemin
des demeures ternelles.
L'intluence chrtienne n'est pas avoue de la sorte et
elle n'est pas tout fait aussi manifeste dans un curieux
morceau qu'Avicenne, dans son livre des Thormes^, a
consacr la description des stations mystiques, et dont
nous avons dire quelques mots. Une circonstance qui
rend ce document intrigant est qu'Avicenne laisse trs
bien entendre qu'il n'a pas eu lui-mme l'exprience de
ces tats de l'me, mais que d'autre part il ne nous dit
pas auprs de qui il a puis ses renseignements sur cette
matire. Or la thorie qu'il rapporte est l'une des plus
prcises et des plus didactiques qu'il
y
ait sur cet objet
dans les littratures musulmanes; en tout cas est-elle
beaucoup plus nette et plus formelle que ce que l'on
peut trouver dans l'ptre de Kochri, auquel pourtant
Avicennc est antrieur. L'on serait tent tout d'abord de
se demander si ce dernier n'aurait pas hii-mme, j)ar
habitude de logicien ou, peut-tre par ironie, syst-
1. Loc. cit.,
p.
til5.
'l. Ichr^t, 'd. Forgct,
p.
198-205 : sur les demeures des
\[rif
.
195
matis une doctrine qui semble tre reste indcise et
comme l'tat l'bauche dans la pense des
mystiques.
Cependant en observant ce document avec plus de soin,
on ne tarde pas le trouver comparable pour le fond
certaines thories qui sont rpandues et classiques dans
la thologie mystique du christianisme.
'
Arif,
connaisseur, est encore le nom que donne Avi-
cenne l'homme qui parcourt les demeures mystiques
;
il ne l'appelle jamais soufi. Les connaisseurs >, dit-il,
atteignent des stations ou des degrs qu'ignorent les
autres hommes
;
durant leur vie terrestre et comme s'ils
taient dj dpouills de leurs corps, ils s'lvent au
monde de la saintet. Certaines gens refusent de croire
ces tats; mais ceux qui les connaissent les estiment
grandement.
L'asctisme et la dvotion par lesquels on parvient la
connaissance mystique constituent aux yeux des ignorants
une espce de commerce, par lequel le dvot change
les biens de ce monde contre les rcompenses du ciel.
Pour le connaisseur, l'asctisme est un exercice des fa-
cults ((
opinante {wahm) et Imaginative destin les
tirer par l'accoutumance du ct de la vanit celui de
la vrit, afm quelles pntrent le secret intrieur et
reoivent l'illumination du vrai.
Le premier degr o se trouve le connaisseur est celui
qu'on appelle la volont. C'est un violent dsir surve-
nant en l'homme qui examine les preuves rationneUes
ou ([ui se repose dans la foi, de s'attacher une anse
solide pour tre tir jus([u' l'union. Celui qui est dans
196 GAZALl.
cet tat est le mord (le voulant), mot souvent rendu
par disciple, que nous pourrions aussi interprter par
aspirant. A partii* de ce degr, l'aspirant s'exerce et
passe par trois phases ; dans la premire, il carte de
sa direction les choses trangres Dieu
;
dans la se-
conde, il soumet l'me infrieure l'me directive, afin
que celle-ci lve l'imaginative et
1'
opinion vers les
choses saintes et les dtache des objets bas; dans la
troisime, il s'occupe des mditations nobles et des
sentiments de pur amour qui vont le conduire l'veil.
A. ce moment, aprs qu'il a franchi les phases d'aspi-
ration et d'exercice, il arrive au mystique des ravisse-
ments; la lumire du vrai se lve devant ses yeux. Ces
ravissements sont dlicieux mais courts d'abord; tels
des clairs qui luisent et disparaissent. C'est ce qu'on
appelle les temps . Puis ces accidents surviennent
plus frquemment, dans les heures o le mystique est
occup ses exercices. Ensuite il les prouve mme en
dehors des temps consacrs aux exercices
;
toute chose
lui devient une occasion de se tourner vers le monde de
la saintet et d'apercevoir Dieu.
Il se peut qu'au dbut ces ravissements le gnent,
qu'ils troublent son repos et le mettent dans l'tat d'un
homme assis hors de sa place qu'en tout instant on
pourrait dranger; mais aprs un assez long exercice le
mysti(pie s'y liabitue, et les ravissements ne lui causent
plus (h; trouble. .\ ce nouveau degr le ivavi devient le
familier, et la ple lueur qui l'clairait d'abord se
change
en un abondant rayonnement. Il acquiert
197
une connaissance ferme, une amiti sre dont il jouit
avec dlices
;
et lorsqu'il revient lui, il est tout tonn
et tout triste. Mais peu peu cette connaissance devient
plus intrieure et comme latente
;
cette amiti lui devient
familire, comme par l'effet d'un long commerce, et il
parvient un degr o il peut en jouir toutes les fois
qu'il veut.
Puis ces visites mystiques ne restent plus dpendantes
de sa volont
;
elles ont lieu mme s'il ne les cherche
pas
;
la momdrc pense le dtourne de ce monde et le
ramne vers le monde spirituel o il a tabli sa de-
meure. Son cur devient semblable un clair miroir
tourn du ct de Dieu
;
il gote en abondance les joies
suprieures, et il se rjouit aussi en son me pour les
eifets de l'amour do Dieu ([u'elle renferme. 11 regarde
tour tour Dieu et son Ame comme en un va-et-vient
;
mais la fin son me mme disparat ses yeux; il ne
voit plus que la saintet seule, ou s'il voit encore son
me, c'est en tant qu'elle-mme voit Dieu et ce n'est plus
pour sa beaut. Parvenu ce point, il a ralis l'union.
Au del de ce degr, il
y
a encore d'autres degrs en
uondire non moindre ([ue les prcdents, mais que la
parole ne peut plus dcrire.
La tendance panthiste et l'influence indienne peu-
vent tre reprsentes dans la priode antrieure
(azalipar un cl])re mystique que nous ne connaissons
point comnio crivain, mais dont la figure singulire
et la tragique destine ont laiss dans l'islam un pro-
198 GAZALI.
fond souvenir : Hoscn, Abou Mansour el-Hclldj. Une
critique prcise de l'histoire et de renseignement de ce
personnage serait malaise faire
;
on distingue pour-
tant sous sa lgende quelques traits nets et frap-
pants.
El-Helldj fleurit sous le khalifat d'el-Moktadir
;
il
tait originaire soit de la Perse, soit du Khorsan
^
;
son
aeul tait mage et avait embrass l'islam. Il grandit
Wsit et Tostar, puis il vint Bagdad o il s'initia au
soufisme. Il rencontra plusieurs asctes parmi lesquels
Sofyan et-Tauri
;
puis il voyagea. Il ne parat pas dou-
teux qu'il alla dans l'Inde; il fit le plerinage de la
Mecque o il demeura longtemps occup une rude
pnitence.
Son esprit semble avoir t curieux et mobile. On
voit une marque de cette mobilit dans l'habitude qu'il
avait de changer frquemment la mode de ses vtements.
L'auteur an Mmorial des Saints, qui fait de lui un grand
loge, ne peut s'empcher de reconnatre le caractre
inquiet et tmraire de sa thologie. Unjour que Helldj,
tudiant Bagdad, pressait son maitre de questions,
celui-ci efl'ray lui rpondit : <( Abou Mansour, il n'est
pas loin le temps o tu feras rougir la tte du gibet.
Aprs qu'effectivement cl-Ilelldj eut t supplici, le
mme maitre reconnut qu'il avait mrit la mort, mais
1. V, le Tezkereh i-culia; Abou'l-Mahsin, II,
p.
190, 213, 218;
Ahou'l-Farailj, Histoire des dynasties,
p.
:?71-272; ]v Fakhri, M. Deren-
bourg,
p.
;j.')3-3j5; la Gographie d'Abou'1-Fda, il, ii,
p. 07;
le Livre
de l'avertissement de Maroiidi,
p.
492
;
c(c.
soutint naninoins qu'il possdait intrieurement la
connaissance du Seigneur Trs-Haut.
La doctrine que prcha Helldj ne nous est pas con-
nue expressment; les paroles qui lui sont attribues
nous permettent de croire qu'il tait tomb dans le
panthisme et qu'il avait plus ou moins adopt la ma-
nire de pliilosopher des Ismaliens. Il prtendait que
la divinit rsidait en lui. Je suis la Vrit
,
professait-
il
;
il disait ses compagnons qu'ils taient les esprits r-
incarns de Mose, de Jsus et de Mahomet. Quand les
succs qu'il eut obtenus par sa prdication dans le Kho-
rsan, dans l'Irak et Bagdad mme eurent veill
contre lui la mlanco du Khalil'at, on l'arrta, en l'an
301, et on le mit au pilori l'une des portes de Bagdad
avec cette inscription : Celui-ci est un missionnaii'e
desKarmates . Descendu du pilori, il fut jet en prison;
il
y
i-esta huit ans. Mais l'agitation qu'il avait produite
ne se calmant pas, on dut le mettre mort, l'an 309.
Frd ed-Dlu Attar nous a donn le rcit de son sup-
plice
1
dans une page qui est l'une des plus drama-
tiques qu'il
y
ait dans aucune littrature. Tran sur une
estrade au milieu d'une grande foule de peuple, tandis
qu'on lui jette de la boue et des pierres, il rpte les
mots condamnables : Je suis la vrit.

On lui de-
mande de prononcer la parole du tmoignage : Il n'y
a de Dieu qu'Allah , il rpond, en parlant
Dieu :
Une demeure que tu habites n'a pas besoin de flam-
1. Tezkereh i-eulia,
p.
227 et suiv.
200 GAZALI.
beau. Interrog sur ce qu'est le soufisme, il rplique
avec hauteur :
Vous no pouvez l'entendre. Alors on le
fustige; on lui coupe les mains, les pieds; il sourit; il se
barbouille le visage de ses moignons sanglants; on lui
arrache les yeux. Au moment o l'on s'apprte lui
couper la langue, il demande pardon pour ses bour-
reaux; une vieille femme s'approche et l'insulte en
criant : Frappez fort, que ce beau parleur sache ce
qu'il en cote de tnir des propos mystrieux , symbole
saisissant de la haine qu'inspirent une foi grossire
des doctrines trop ardues qui la troublent. Les restes
d'Helldj furent brls, ses cendres jetes dans le Tigre.
L'on dit aussi que sa tte fut envoye dans le Khorsan.
L'atrocit du supplice inflig au soufi panthiste prouve
la grandeur de l'effet qu'il avait produit et le danger
que de telles prdications pouvaient faire courir l'islam.
Mais elle montre d'autre part que l'orthodoxie musul-
mane en matire mystique avait pris ds lors conscience
d'elle-mme, et qu'elle avait trouv un point d'appui
pour rsister au panthisme, soit dans son propre fonds,
soit plutt dans d'autres doctrines, auxquelles elle allait
dsormais se lier.
CHAPITRE Vin
LA MYSTIQUE DE GAZALI.
Lorsque Gazali, au cours de ses recherches sur les
sciences humaines, eut commenc tudier la thorie
du soufisme, il trouva un grand nombre de livres
donnant la doctrine que nous avons inditiue prc-
demment. Son esprit ouvert comprit la thorie; mais
son cur, tourment depuis longtemps d'attraits mys-
tiques, reconnut que dans la science du soufisme, la
thorie tait peu de chose et la pratique presque tout.
Quelle diffrence n'y a-t-il pas entre savoir la dfinition
de la sant et tre sain en effet, entre savoir que l'i-
vresse est produite par des vapeurs qui montent de
l'estomac au cerveau et tre ivre ? La mme diffrence
existe entre apprendre dans un livre la thorie du sou-
fisme et embrasser en ralit une vie mortifie, puis
s'abandonner l'extase*.
Il n'est pas douteux que Gazali n'ait t travaill
entre le got du monde et les attraits mystiques, que
1. Mounqid, texte, d. Schmoelders, Essai,
p.
37.
202 GAZAL.
mme les joies du monde les plus nobles comme celle
que peut goter un maitre dont l'enseignement est ap-
plaudi, ne lui aient paru vides, futiles et jusqu' un
certain point coupables.

Tout ton savoir est vain,
lui criait la voix de la religion, et comme elle l'a dit
tant de fois par l'organe des prdicateurs chrtiens :
si tu ne songes pas maintenant l'autre monde, quand
y
songeras-tu? si tu ne brises pas tout de suite les
liens qui t'attachent c la chair, quand les dchireras-
tu?
Et cependant Satan rpliquait : Ces attraits que

tu ressens pour la vie mystique sont fragiles; ils s'-
vanouiront ds que tu seras entr dans cette voie, et
tu auras perdu une situation honorable, dans laquelle
tu faisais du bien et que tu ne retrouveras plus.

C'est l une forme typique du travail de la vocation
dans le christianisme.

Nous pensons que Gazali a
vraiment subi ce conflit intrieur, puisqu'en fait il
({uitta sa chaire et se retira fort loin de Bagdad pour
mener une vie pnitente; il dit d'ailleurs avec prcision
(|ue cette lutte dura prs de six mois. De mme plus
tard, la suite d'un travail analogue mais de sens in-
verse, il devait tre arrach par Dieu, dit-il encore
'
selon une formule chrtienne, la retraite et rendu
sa chaire et l'apostolat.
Gazali alla donc chercher l'illumination et l'extase en
Syrie, terre classique pour l'apprentissage du soulisme;
et je ne vois pas non plus comment l'on pourrait douter
1. Mounqid,
p. V.).
LA MYSTIQUE DE GAZALI. 203
qu'il ne les ait rencontres dans une certaine mesure.
Il ne se serait pas enferm des journes entires et du-
rant des mois dans une chapelle troite ou dans la
chambre exigu d'un minaret, s'il n'avait got dans
ces retraites des jouissances intrieures. Il dclare for-
mellement avoir eu des extases, mieux que cela, les
avoir cherches; il dit s'tre trouv longtemps gn par
les besoins extrieurs, par le souci de sa famille,
que pourtant il paraissait avoir quelque peu nglige
;
(nfn il afiirme qu'aprs tlix annes d'exercice il tait
arriv non seulement connatre l'extase, mais avoir
des rvlations qu'il lui serait, assure-t-il, impossible
de dcrire K
Peut-tre pourtant Gazali ne fut-il pas spcialement
dou par rapport aux autres grands mystiques, il ne
parait pas qu'il ait connu la suite de ces tats que tout
l'heure Avicenne nous dcrivait avec d'autant plus
d'assurance qu'il ne les avait pas lui-mme prouvs.
Je ne sache pas qu'il ait rien crit de bien formel sur
cette thorie des stations mystiques. Il n'a d'ailleurs
pas une rputation de thaumaturge; la lgende n'a
point mis autour de sa figure cette aurole merveilleuse
dont elle a entour un Helldj ou un Bestmi. Nous
dirions, pour parler comme certains savants de notre
temps, qu'il dut tre relativement pauvre en dons psy-
chiques. Il peut donc passer pour un exemple de mys-
ticpio, fort grand au reste, mais en qui les facults
intellectuelles dpassrent malgr tout les facults mo-
1. Mounqid,
p.
41.
20i GAZALI.
tionnelles, et qui, par-dessus tout moraliste et psycho-
logue, vit principalement dans la culture de la sen-
sibilit religieuse un moyen de dvelopper le senti-
ment de la beaut morale.
Docteur, Gazali eut combattre sur le chapitre de
la mystique deux sortes d'ennemis : les sceptiques qui
niaient la ralit de Textase, et les soufs, oublieux -du
dogme, qui versaient dans le panthisme.
Il affirma avec une extrme nergie la possibilit
d'une science intuitive
;
et ceci intresse la philosophie
;
c'est vraiment l une thse dpendant de la thorie de la
connaissance. Seulement cette thse est peu suscepti-
ble de dmonstration; elle ne peut gure tre qn'affir-
me. Gazali la dfendit du moins avec chaleur et
loquence en particulier dans le livre des Merveilles dit
Cur et dans celui de l'Audition musicale et de l'extase
qui sont tous deux des livres de VIhya.
Il ne manque pas sans doute d'arguments tirs de la
thologie, des livres saints et de riiistoire des asctes,
qui peuvent tre invoqus en faveur de la ralit de
l'extase. Qui croit aux prophtes, dit Gazali', croit que
ce sont des hommes qui se dcouvrent les essences
des choses et qui ont mission de s'occuper du bien des
cratures; rien n'empche d'imaginer d'autres hom-
mes k qui les mmes essences se dcouvrent sans qu'ils
soient chargs d'aucune mission. Mais l'argument to-
pique en cette matire est tir de la thorie de l'exis-
1. Carra d(> Vaux, Gazali, le trait de la rnovation dex sciences rc-
ligieuses, lirage pari, [. 2i, d'aprs le livre des Merveilles du Cur.
205
tence des deux mondes : le monde visible et le monde
invisible, le domaine [el-molk) et le royaume
[el-mal-
kout). Le monde visible est perceptible aux sens par le
moyen des organes corporels; pareillement le monde
invisible doit tre perceptible l'me par le moyen
d'une facult de vision spirituelle. L'me est empche
d'exercer cette facult cause des attaches du corps;
mais si elle se purifie des dpendances corporelles,
elle libre ses puissances de perception et elle recou-
vre la vision des choses de l'esprit. Il
y
a donc deux
connaissances : une connaissance sensible, une con-
naissance mystique; l'une uvre de l'exprience phy-
sique et de la raison, l'autre uvre de l'ascse et de la
foi. Il
y
a deux portes au cur, dit Gazali
'
: l'une ou-
vrant sur l'extrieur, c'est la sensibilit, l'autre sur
l'intrieur et sur le royaume, c'est l'inspiration, la
thopneustie, la rvlation. Il emploie aussi cette gra-
cieuse comparaison : Supposons que l'on veuille ame-
ner l'eau dans un bassin creus en terre; on peut l'y
amener de sources extrieures au moyen de canaux;
mais peut-tre si l'on creuse l'intrieur du bassin, que
l'on en enlve les couches de terre, on arrivera d-
couvrir une nappe d'eau plus abondante que les sour-
ces et moins sujette tarir. Le cur est comme ce
bassin. La science peut lui tre amene du dehors par
les canaux des sens; mais qu'au contraire l'homme
ferme ces canaux par la soUtude et la retraite, et qu'il
1. Loc.cil., mme page.
206 GAZALl.
creuse au fond de son cur en le dblayant de tous
les soins du monde, il
y
verra jaillir la science qui le
remplira tout entier.
Cette science laquelle -on parvient par l'intuition di-
recte est frquemment inexprimable. Cela ne signifie
pas, dit notre imam^, qu'elle soit illusoire. N'avons-nous
pas dans notre exprience une foule d'exemples de
choses penses ou senties et qui ne peuvent tre expri-
mes? Souvent un habile docteur qui l'on soumet deux
questions de mme forme en apparence, aperoit du
premier coup entre elles une diffrence et sent qu'elles
doivent tre rsolues diversement, quoiqu'il demeure
incapable d'expliquer en quoi cette diffrence consiste
;
cela non pas parce qu'il manque d'loquence, mais
parce que la nuance qu'il peroit est trop dlicate et
dfie toute reprsentation. Quant aux tats d'Ame, que
de fois nprouvons-nous pas en notre cur un resserre-
ment ou une dilatation dont nous ne pouvons marquer
la cause
;
peut-tre un vnement ancien nous aura-t-il
caus de la joie ou de la peine; l'vnement est oubli,
mais le souvenir de l'impression revient, et ainsi isol il
prend un caractre trange qui fait que nous ne pouvons
en rendre compte. L'homme qui distingue avec une
extrme facilit la justesse ou le dfaut d'un vers, ne
peut non [)lus expliquer ce qu'il prouve . d'autres qui
n'ont pas la iniiio facult.
Il est i reman[U(M' cpie cette thorie do \i\ possiliilit
1. Macdonalil, Kmolionut religion,
p.
728. Traduction du livre de \'.\i(-
dilion musicale et de l'exlasc.
207
de la science intuitive, tant gnralise comme
nous
venons de rindiqucr, semble faire de l'extase
une con-
squence ncessaire de l'asctisme, et s'carte par con-
squent de la thorie chrtienne d'aprs laquelle
l'extase
est dans tous les cas un don gratuit de Dieu. Je ne sau-
rais dire si Gazali est arriv formuler d'une
manire
tout fait nette sa doctrine sur ce point. Il cite quelque
part', pour la combattre, l'opinion fort sense de philo-
sophes qui, sans nier la possibilit de ce moyen do con-
natre, disaient qu'il n'tait pas prati(|ue et ne devait pas
tre gnralis
;
que beaucoup de ceux qui entraient dans
la voie des Soufis, sans
y
avoir des dons appropris,
y
ruinaient leur sant,
y
affaiblissaient leur intelligence
et se laissaient leurrer par des fantmes; la moindre
tude de science positive les et instruits davantage et
les et soustraits ces illusions. Cette opinion-l serait
plus proche du point de vue chrtien. En dfinitive il
parait bien qu'il faille admettre comme rsultant d'une
impression d'ensemble, sinon de textes absolument for-
mels, la thse que Gaxali et les soufis orthodoxes consi-
drrent l'asctisme comme un moyen rgulier de
parvenir la science, et l'extase comme devant tre
obtenue, au bout d'un tenq)s plus ou moins long-, parles
exercices de l'ascse. Ainsi que nous le disions, une telle
doctrine ne saurait tre impute au christianisme
;
l'ide
que Dieu pourrait tre en quelque sorte forc dans son
secret par la persvrance Apre de l'ascte, n'a d'analo-
gue que dans l'Inde.
1. Carra de Vaux, Gazali, le Traitde la rnovation, p.
22.
208 GAZALI.
En ce qui concerne les tendances panthistes qu'aurait
pu avoir le soufisme, Gazali pense ^ qu'elles liennent
surtout ce que l'on cherche reprsenter par des mots
des tats inexprimables. Il ne veut pas qu'on parle ni de
rsidence en Dieu, ni d'unification et de jonction avec
Dieu. Il jette l'anathme sur les penses impies que ces
expressions pourraient faire natre dans les esprits,
sans manifester cet gard aucune hsitation sur la
doctrine. Il tablit en somme une thorie modre du
soufisme orthodoxe, qui carte le panthisme, qui con-
tient la mystique dans de justes limites, et en fait une
belle cole de foi humble et de morale pure, institue
l'imitation de l'ascse chrtienne, cette diiTrence prs
que nous signalions tout l'heure, que l'extase parait
y
tre mise la porte de l'homme. Gazali fixe ainsi, sur
le chapitre de la mystique, la suite de Kochri et de
Tcole acharite, l'orthodoxie musulmane, comme, la
suite de la mme cole, il a fix la mesure orthodoxe de
la discussion thologique ou Kaldfii, prcis la nature
de l'htrodoxie des Philosophes, affin la morale et
dfinitivement formul le dogme.
Voyons maintenant, au moyen de quelques exemples,
comment se prsente chez notre auteur cette grande
thorie de la morale asctique que nous avons dit avoir
t emprunte par le soufisme au christianisme. Cette
thorie suppose d'abord la croyance en la possibilit du
1. Mounqid, toc. cil.,
p.
42.
209
perfectionnement moral; ds les premiers mots qu'il
prononce ce sujet, Gazali met des penses belles,
pntrantes et tout imprgnes de sentiment chrtien.
Il
y
a des gens, dit-il
^
qui ont ni l'utilit du combat
asctique en disant que le caractre n'est pas modifiable
et que la nature ne se change pas. Pour eux, le caractre
est la forme intrieure, comme la taille, la figure sont
la forme extrieure, et l'on ne peut pas plus changer
son caractre qu'on ne peut ajouter sa taille ou cor-
riger les traits de son visage. Quelques-uns mme ont
[ii'tendu s'tre exercs pendant longtemps combattre
leur irascibilit, et avoir la fin reconnu que toute
leur peine tait vaine et que les passions dpendaient
seulement du mlange des humeurs.

Notre imam r-
pond ces physiologistes en expliquant ce qu'il faut
attendre de l'elTort asctique : ce n'est pas le changement
de la nature, c'est la correction de dfauts ou le gain de
qualits compatibles avec la nature. Nulle ducation ne
fait qu'un dattier devienne un pommier
;
mais on peut
exercer quelque influence sur la faon dont ce dattier
se dveloppe. On n'extirpera pas jusqu'aux dernires
fibres l'irascibilit du cur, mais on pourra par l'exer-
cice en viter les suites fcheuses, la diriger, la calmer;
c'est l ce qui nous est ordonn et c'est de quoi d-
pend notre salut.
Le travail spirituel a pour but de temprer, non de
dtruire les passions. Ce travail se fait en forant les
1. Ihya, partie III,
p.
H>-il, que les caractres peuvent tre modifis
par l'exercice .
UAZALI.
t4
210 GAZALI.
membres par la volont accomplir des actes con-
formes la vertu que l'on veut acqurir, afin que cette
vertu naisse en l'me par l'effet de l'habitude. Par
exemple qui voudra acqurir la gnrosit s'efforcera
de rpandre des dons et des bienfaits, et il continuera
jusqu' ce que ces pratiques lui deviennent naturelles.
C'est tout fait le systme des moralistes chrtiens, et
Gazali en tire incidemment une noble pense sur l'avan-
tage d'une longue vie : plus le travail spirituel aura
dure longtemps, plus l'homme aura pris l'habitude du
bien et plus fortement il aura imprim les vertus dans
son cur.
Puis, reprenant la comparaison des dfauts avec des
maladies, de ce temprament des passions qui constitue
la vertu avec cet quilibre dans le mlange des humeurs
d'o rsulte la sant, notre imam en dduit la fameuse
thse mystique de la ncessit du directeur ^
, thse par
laquelle le soufisme se rattache trs troitement au
mysticisme chrtien : L'Ame tant malade, le directeur
est son mdecin
;
et comme le mdecin doit tout savoir
de l'tat physique de son malade, parce qu'il ne peut
soigner que les maux qu'il connat, ainsi le directeur doit
tout connatre de l'tat spirituel de l'aspirant mystique
qui vient solliciter ses conseils : que l'aspirant (le
mord) dcouvre au chekh tous les secrets les
plus
cachs de son me, qu'il l'tablisse juge sur lui-mme
et ([u'il se conformo ses avis . Ce sont les purs prin-
cipes de la direction chrtienne.
1. Ihya, loc. cit.,
y.
45.
211
Les diffrentes vertus dont la pratique constitue l'as-
cse ne sont pas nettement distingues par Gazali des
sentiments ou tats mystiques. Voici une suite
de ter-
mes qu'il runit sous l'appellation commune
de sta-
tions [maqdtndt] : le repentir, la patience et la recon-
naissance, la crainte et l'esprance, la pauvret et la
continence, l'union Dieu et l'abandon Dieu. Une loi
gnrale de ces situations de l'me est qu'elles se com-
posent d'une science, d'un tat, et d'une action; cette
division correspond videmment la division clas-
sique des facults de l'me en intelligence, sensibi-
lit et volont. La connaissance, dit l'auteur *, est
le principe, elle engendre l'tat et l'tat a pour fruit
l'acte. Dans la reconnaissance, par exemple, la science
est celle des grces et des bienfaits de Dieu, l'tat est
un tat de joie au souvenir de ces bienfaits, et l'acte
consiste diriger sa vie dans le sens de ce que dsire le
bienfaiteur.

Arrtons-nous un peu sur la dfinition
du repentir
2.
La science relative au repentir est celle par laquelle
on connat le dommage que cause le pch et comment
celui-ci est un voile entre l'me et tout objet digne de
son amour. Lorsqu'un homme connat cela d'une con-
naissance certaine, il nat dans son cur une souffrance
provenant de la perte de l'objet aimable, car toutes les
fois que le cur comprend qu'il perd ce qu'il aime, il
souffre; et s'il l'a perdu par sa faute, il s'irrite contre
1. Ihya, partie IV,
p.
45.
2. Ihya, IV,
p.
3-5.
212 GAZALI.
l'acte qui le lui a fait perdre; cette irritation est le
remords. Quand cette douleur s'est ainsi empare du
cur, il se produit en lui un tat nouveau qu'on appelle
la volont, peut-tre faut-il lire la bonne volont, et qui
tend des actes relatifs au pass , au prsent et l'avenir.
Quant au prsent, c'est l'acte d'abandon du vice auquel
l'me tait attache
;
quant l'avenir, c'est la rsolu-
tion de ne plus recommencer le mme pch jusqu' la
fin de la vie; et quant au pass, c'est l'effort pour r-
parer le dommage caus par le pch dans la mesure
du possible.
Le repentir est obligatoire pour l'homme. Gazali l'ex-
plique longuement et ce propos il rencontre cette ob-
jection : Le regret est une partie du repentir
;
or le regret
est un sentiment que l'homme subit et qui ne dpend
pas, comme la rsolution, de sa volont. Comment
donc une chose en laquelle l'homme est passif peut-elle
tre dite obligatoire?
La cause du chagrin, rpond

l'imam, est la connaissance de la perte de l'objet aim;
le chagrin suit ncessairement cette connaissance
;
c'est
donc celle-ci qui est obligatoire. D'ailleurs dire qu'elle
est obligatoire ne signifie pas que c'est l'homme qui la
cre et la produit en lui, car tout est cr par Dieu
;
l'acte
volontaire lui-mme est cr par lui
;
toutes les parties
qui constituent un acte tant cres, l'acte en rsulte...
Il est bi(Mi clair qu'en cet endroit Gazali dvie un peu
de son sujet, troubl sans doute par le sentiment sourd
d'une force mystrieuse que sa thologie pourtant vite
de nommer : la grAce.
213
Nous venons de reconnatre dans les quelques phrases
que nous tions en train de citer des faons de parler
habituelles aux Motkallim
;
l'tude du repentir soulve
une autre question qui a proccup la fois les Mot-
kallim et les Motazlitcs et sur la([uelle ils ont mis des
opinions contradictoires : celle du degr que le pcheur
occupe dans hi foi. Cette science qui est propre au re-
pentir, dit Gazali, n'est pas une science spculative sans
rapport aucune action; c'est une science pratique,
une science qui pousse un acte; ds l'instant qu'elle
existe, l'attente de cet acte ne saurait tre frustre.
Puisque la connaissance de la nocuit du pch pousse
abandonner le pch , celui qui ne l'abandonne pas n'a
pas en ralit cette connaissance
;
il n'a pas foi en cette
nocuit. Le malade qui le mdecin a dit : ce breuvage
est un poison mortel, et qui l'absorbe, ne croit pas
son mdecin. Le croyant en tat de pch n'a pas la
foi sur le point o il pche. La foi est comme un homme
avec ses membres. Le croyant qui n'a foi que dans la
parole du tmoignage unitaire : il n'y a de Dieu qu'Al-
lah
,
et dans celle du tmoignage prophtique : Maho-
met est le prophte de Dieu

, et qui pche surtout le reste,
est tel qu'un homme auquel on aurait coup les extr-
mits, arrach les yeux, enlev les organes intrieurs
et extrieurs, tout, except la racine de l'esprit; il n'au-
rait que le souffle et serait prt mourir. De mme le
croyant qui n'a plus de vif que la racine de la foi, est
comme raccourci dans toutes ses puissances, et il risque
que l'arbre de la foi ne soit tout fait arrach de son
21 i GAZALI.
me, ds que souffleront les vents violents, ces vents
qui branlent mme les forts, prcurseurs de l'ange de
la mort. Le pcheur qui dit au fidle : je suis croyant
comme tu es croyant, ressemble la cucurbite disant
au pin : je suis un arbre comme tu es un arbre. Que le
pin rpondrait bien s'il disait : tu reconnatras co que
vaut cette association quand souffleront les vents d'au-
tomne, quand tes feuilles seront disperses et tes tiges
tranches; tu comprendras alors ce qui fait un arbre.
Ces choses-l se reconnaissent au dernier jour. Le cur

mme des saints se fend par la crainte de la mort et de
ses terribles approches K

L'on aperoit dans tout ce
passage que l'orthodoxie musulmane a rpugn s'assi-
miler la doctrine chrtienne de la grce, et que, dans
cette question si dlicate de l'tat du croyant coupable
de pch grave, elle a tent de se diriger de son pro-
pre chef et de s'ouvrir des voies spciales.
A la thorie du repentir, dans laquelle se soulvent,
comme nous venons de le voir, des problmes qui nous
ramnent la thodice, on peut rattacher une autre
thorie aussi simple en principe qu'importante et sus-
ceptible d'tre nonce en deux lignes, celle de l'inten-
tion : Toute uvre a une intention ^, et la valeur de
l'uvre se mesure celle de l'intention. Ceux dont
l'intention va Dieu et son prophte, dit Cazali, qu'ils
aillent Hiou et k son prophte; ceux qui dirigent leur
intention vers le monde, qu'ils aillent du ct o ils se
J. Ihya, IV,
p.
7.
2. Jhyu. IV,
I.
259.
(lirig-cnt.

Dieu, dit-il encore, ne regarde pas votre
extrieur ni vos richesses, mais vos curs, parce que les
curs sont le lieu des intentions.
Supposons un homme
ayant de la science et de l'argent, et qui s'en sert pour
faire de bonnes uvres; prs de lui un autre homme
qui n'a pas les mmes dons, mais qui dit dans son cur :
si j'avais ce qu'a celui-l, je
voudrais faire les uvres
({u'il fait; le second de ces hommes a
devant Dieu lo
mme mrite que le premier. Dans une des campagnes
du prophte, un homme du parti des nmsulmans s'aven-
tura pour aller combattre un ennemi dont il dsirait
l'ne, et il fut tu dans cette conjoncture : On appela
cet homme le martyr de l'ne, conformment son
intention.
Maintenant empruntons encore Gazali, propos de la
crainte et de l'esprance mystiques, l'exemple d'une
de ces analyses de sentiments moraux dans lesquelles
il excelle.
La crainte, nous dit-il
^
c'est la brlure du cur
la pense de l'arrive possible d'une chose hae. Le v-
ritable ami de Dieu, celui dont la Vrit possde tout le
cur, ne s'inquite pas de l'avenir et il n'a ni crainte ni
esprance
;
il est dans un tat plus lev que la crainte et
que l'espoir, car ces deux sentiments sont deux haltes de
l'me dans son progrs vers Dieu. La crainte, dit un
traditionniste, est un voile entre Dieu et l'-lme; et un
1. Ihya, IV,
p.
112.
216 GAZALl.
autre : un amant qui, tandis qu'il voit l'objet qu'il aime,
est occup de la crainte de la sparation, le voit moins
bien. Or la vue de Dieu, sans crainte d'loignement, est
le seul terme de la marche mystique
.
Le plus bas degr de la crainte est celui qui porte
l'homme s'abstenir des choses dfendues; ce degr
s'appelle temprance [ivara). Une crainte un peu plus
forte fait que Thomme s'abstient aussi de ce qui pour-
rait le conduire ces choses prohibes; c'est la pit
[taqiva). L'homme est ensuite port abandonner mme
ce en quoi il n'y a pas de mal par crainte de ce en quoi
il
y
a du mal
;
et c'est la gnrosit dans la pit [sidq).
La crainte est le fouet avec lequel Dieu excite son ser-
viteur avancer dans la science et dans les uvres. La
bte de somme a besoin du fouet
;
l'enfant aussi. Mais
il ne faut par les frapper trop fort. De mme la crainte
peut tre en dfaut, mais aussi en excs; il
y
faut un
juste milieu. Une crainte trop faible est comme la scnsi-
biht des femmes qui, en entendant certains versets du
Coran, sont mues en leurs curs et fondent en larmes,
et qui, aussitt l'image terrible efface de leui-s esprits,
reprennent leur vie mauvaise. C'est le fouet trop faible
qui frappe une bte robuste sans lui faire grand maL
Cette crainte est celle de la majorit des hommes, (pii
ne sont point savants dans les choses de Dieu. La crainte
trop forte est celle qui conduit l'impuissance et au d-
sespoir. Elle rend l'homme incapable d'agir, tonne et
stuplicl'espritjct va jusqu' causerla mort: c'est la verge
trop forte qui tue l'enfant sous prtexte de le chtier.
Il
y
a divers motifs de crainte. On peut craindre
une
chose ou pour elle-mme, ou pour les malheurs qui en
rsultent. Les choses que l'on craint pour leurs suites
sont par exemple la mort avant la conversion, la violation
d'un vu, le manque de force pour rester fidle, Ten-
durcissement du cur, la puissance de l'habitude qui
rejette l'homme pnitent sous le joug des passions. On
craint pour elles-mmes des choses telles que les affres
et les violences de la mort, l'interrogatoire des anges
Mounkar et Nakir, la comparution devant Dieu, le d-
voilement des secrets, le passage sur le pont de la g-
henne, l'enfer. Le degr le plus lev de crainte est la
crainte de l'loignement de Dieu et des voiles tendus
devant lui; c'est l la crainte des saints; les degrs
antrieurs de crainte sont ceux des gens de bien.
L'on a demand quel tait le plus excellent de la
crainte ou de l'espoir
^
;
les docteurs ont disput sm*
cette question. Plusieurs ont dit : c'est une question
vaine. C'est comme si l'on demandait : quel est le plus
excellent du pain ou de l'eau? Il est clair que le pain est
meilleur pour la faim, et l'eau meilleure pour la soif.
L'excellence de ces choses est relative. La crainte et l'es-
poir sont comme deux remdes pour le traitement de
l'me
;
leur valeur dpend de la maladie. Si l'me soutfre
de l'insouciance des chtiments de Dieu, la crainte est
meilleure
;
si c'est de l'effroi et du doute de la bont di-
vine, l'esprance vaut mieux. A considrer la frquence
1. Ihya, IV,
p.
118.
218 GAZALI.
de la maladie, on jourrait dire que la crainte est meil-
leure, car elle gurit de la dsobissance, maladie plus
rpandue que le dsespoir; au mme sens que le pain
qui gurit de la faim, est meilleur que l'oxymel c[ui ne
gurit que de la jaunisse. A considrer au contraire la
nature des remdes, l'esprance vaut mieux parce qu'elle
s'alimente la mer de la misricorde, au lieu que la
crainte puise la mer de la colre. Mais le meilleur pour
la jlupart des hommes, conclut notre docteur, est un
juste mlange de crainte et d'esprance.
Enfin, puisque aussi bien nous avons assez vu que le
but de toute cette ascse n'est autre que d'aimer Dieu et
que toutes ces motions qui la composent n'en sont que
des manires, demandons donc Gazali de nous parler
encore et une dernire fois de l'amour.
En tout tre
^
le premier objet de l'amour, c'est
lui-mme. Dire qu'un tre s'aime lui-mme, c'est dire
que par nature, il dsire conserver l'existence et r-
pugne la perdre. Ce qui est aim par nature, c'est
ce qui convient l'tre aimant. Or, qu'est-ce qui lui
convient mieux que soi-mme et que le prolongement
de sa propre existence? Ainsi l'honmie aime la vie et
abhorre la mort; et il ne l'abhorre pas seulement
])arre qu'il en craint les suites et qu'il en redoute les
aU'cs; mme la mort sans souii'rance et sans jugement
lui serait odieuse
;
ce qu'il hait, c'est le manque pur
;
1. lhya,\\,
p.
211-212.
LA MYSTIQUE DE (.AZALI. 219
et il ne le dsire parfois que
lorsque les soufi'rances
de la vie sont devenues excessives.
Aprs soi-mme, l'homme aime ce qui peut prolonger
ou parfaire son existence: la sant, la fortune, la fa-
mille, les parents, les amis; mais toutes ces choses
encore, il les aime d'abord pour lui; elles emplissent
sa vie et la compltent
;
il est lui-mme le motif de cet
amour.
Un autre motif de l'amour est la bienfaisance. L'homme
procure ou reoit le bienfait, et son cur est cr de
faon qu'il aime qui lui fait du bien et hait qui lui
veut du mal; c'est une disposition indestructible de la
nature qui l'y force; par elle, l'homme peut aimer l'-
tranger qui n'a nul lien de parent avec lui. Mais cette
sorte d'amour se ramne encore la premire, car le
bienfait consiste en don d'argent, en secours apport
dans le danger et en autres choses qui ont pour effet
la conservation ou l'embellissement de l'existence
;
aimer le mdecin, c'est encore aimer la sant.
Une ({uatrime espce d'amour est celle o la chose
est aime pour elle-mme, non pour le bonheur qui
en rsulte, ou plutt celle o la perception de la chose
est identique au bonheur. Cela est l'amour vritable,
suprme, sur la dure duquel on peut compter. Tel
est l'amour de la perfection et de la beaut. Toute per-
fection est aime au moment o elle est saisie, pouV
elle-mme; car saisir la perfection est identiquement
en jouir, et la jouissance est aime pour elle-mme,
non pour autre chose. Les formes belles ne sont pas
220 GAZALI.
aimes uniquement en vue de la satisfaction des pas-
sions,
qui est une jouissance, mais pour la percep-
tion de leur seule beaut, qui en est une autre. Les
eaux courantes, la verdure ne sont pas aimes parce
que l'on en boit ou que Ton s'en nourrit, mais parce
qu'elles sont belles. Le prophte aimait les bosquets,
les eaux vives, les fleurs, les oiseaux au brillant plu-
mage, les couleurs riches, les dessins harmonieux. Le
beau est aim pour le seul plaisir que cause sa percep-
tion. Si donc l'on prouve que Dieu est beau, on prou-
vera qu'il est aimable.
Et ici apparat le grand problme de la nature du
beau.
Sachez, dit Gazali ^, que celui qui est enferm dans
la gele des imaginations sensibles, croit que le beau
et le magnifique n'ont de sens que par rapport aux
formes extrieures, par exemple : la beaut du blanc al-
ternant avec le rouge ou celle de la personne humaine.
Le genre de beaut qui se rencontre le plus souvent
dans les cratures tant le beau visible, et ce que l'on
regarde le plus tant l'aspect extrieur des individus,
on croit que l'on ne peut pas trouver de beaut en ce
qui n'est ni visible ni imaginable, ni dou de ligure
et de coloris, et que puisque la beaut ne peut tre
conue en de tels olgets, leur perception ne saurait
donner de plaisir, et qu'on ne peut les aimer. Cela
est une erreur vidente. 11 est clair que le beau n'est
1. Ihya,\\, p.
212-213.
221
pas limit aux objets colors perceptibles la
vue.
Nous disons bien : voil une belle criture, voil
une
belle voix, voici un beau cheval, de mme
que : ce
vtement est beau, ces vases sont beaux. Que signifie
la beaut de l'criture, de la voix, si le beau n'est
que
dans l'image colorie? On ne doute pas que l'il ne
se plaise la vue d'une criture lgante, l'oreille

l'audition de chants mlodieux
; toute chose
que nous
pouvons saisir est susceptible do laideur et de beaut.
Qu'est donc ce beau qui s'appli([ue toutes ces choses
diverses?
L'examen de ce problme, rpond l'auteur, serait
long; donnons-en seulement la solution. Pour chaque
chose, sa beaut ou sa magnificence consiste
en ce
qu'elle ralise la perfection qui lui est propre; quand
la totalit de ses perfections possibles se trouve ra-
lise en elle, elle est belle au suprme degr; si elle
ne possde qu'une partie de ces perfections, elle est
belle quant celles qu'elle possde. Le beau cheval
est celui en qui sont runies les qualits propres
au
cheval, qualits do temprament, de forme, de cou-
leur, d'agilit dans la charge et la fuite; et ainsi des
autres cratures.
Mais en fait on ne nie gure le plaisir qu'il
y
a
percevoir la beaut dans les objets qui tombent sous
les sens; on le nie dans les choses invisibles.
Sachez
cependant que la beaut et la magnificence se trou-
vent ailleurs que dans les objets sensibles. Ne dit-on
pas :
Voil un beau caractre, voil une belle science,
222 GAZALI.
une belle vie, de belles murs; et par les belles
murs, on entend la science, l'intellig-ence, la chas-
tet, la bravoure, la gnrosit, la pit, tous mrites
qui ne sont pas perus par les cinq sens, mais par la
lumire de la vue intrieure, et toutes ces choses loua-
bles sont aimes, et celui en qui elles se trouvent est
lui-mme naturellement aim de quiconque connat
ses qualits. On peut remarquer d'ailleurs que celles-
ci se rsument en science et en puissance : en une
science qui connat les ralits des choses, en une puis-
sance qui permet de les atteindre en domptant les pas-
sions. Or ces. deux principes ne sont pas perceptibles
aux sens; leur sige dans le corps est un lieu indivi-
sible, et c'est ce lieu que s'adresse Famour. Cepen-
dant une partie indivisible n'a ni forme, ni figure, ni
couleur apparaissant la vue. Donc l'on aime une
belle existence sans que ce qui la constitue soit per-
ceptible aux sens : En rsum l'homme aime tout ce
qui est beau, soit par la forme intrieure, soit par la
forme extrieure, et la beaut recouvre ces deux sens.
Aux motifs d'amour qui viennent d'tre indiqus, il
faut encore ajouter, ainsi que cela a dj t expliqu
propos de l'amiti,
q
e l'homme aime encore tout tre
(jui a avec lui un rapport, une similitude cache, par
l'eifet d'une inclination mystrieuse de l'Ame.
Et bien, supposons un tre en <{ui tous ces motifs d'a-
mour que nous avons numrs se trouvent runis et
ports au plus haut degr
;
ne devra-t-il pas tre aim
par-dessus tous les autres? Or l'on peut montrer que
LA MYSTIQUE D GAZALI.
223
Dieu est cet tre
;
donc Dieu doit tre aim
au-dessus de
tout.
Laissons cette dmonstration, qui est du ressort de la
pit plutt encore que de la mtapiiysique. Ce qu'il
y
avait d'intressant pour nous tait la thse elle-mme
et la manire dont elle tait pose. Nous voyons
([u'ellc l'est d'une faon trs claire, trs rationnelle,
et d'ailleurs familire aux chrtiens.
Les cratures places le plus haut dans l'autre vie, dit
encore Gazali, en un endroit o il parle de ce qui aug-
mente la force de l'amour ', seront celles qui auront
aim Dieu de l'amour le plus fort. Car entrer dans
l'autre vie signifie s'avancer en la prsence de Dieu,
ressentir le l)onheur de sa rencontre
;
et quelles plus
grandes dlices pour celui qui aime que d'arriver en
prsence de l'objet de son amour aprs qu'il l'a dsir
longtemps, que d'en obtenir pour toujours la vision
l'abri de tout trouble, de toute inquitude, sans garde
et sans contrainte et avec la certitude qu'elle ne cessera
jamais ? Mais encore cette joie est-elle en rapport avec
la force de l'amour; et plus fort est l'amour, plus vive
est la jouissance.
L'amour de Dieu s'acquiert ici-bas par la rupture des
liens du monde et par le rejet hors du cur de tout ce
qui n'est pas Dieu. Le cur est comme un vase o il
n'y a pas de place pour le vin, tant qu'on n'en a pas fait
sortir l'eau. Dieu n'a point donn deux curs l'homme,
1. Ihya, IV,
p.
225-226.
224 GAZALI.
et la plnitude de Famour de Dieu, c'est de l'aimer de
tout son cur
;
tant qu'une petite portion est occupe
d'autre chose que de lui, l'amour n'est pas complet.
Plus il reste d'eau dans le vase, moins peut-on
y
verser
de vin.

Cette comparaison des mes avec des vases
ayant une certaine capacit de bonheur est connue dans
le christianisme.

Dire : il n'y a point d'autre Dieu que
Dieu, signifie que Dieu est le seul servi, le seul aim, le
seul objet qui remplit tout le cur. Le monde est la
prison qui empche l'amant mystique de voir son bien-
aim
;
la mort est la dlivrance qui lui donne accs au-
prs de lui. Quel n'est pas l'tat de l'me qui n'a din-
clination que pour Dieu, qui a longtemps soupir aprs
lui, que la prison du corps en a tenu loigne, et qui
soudain entre en possession de cet objet de son amour?
Une autre condition dont dpend la force de l'amour,
c'est l'tendue de la connaissance que l'me a de Dieu.
Cette connaissance parat aprs que le cur s'est purifi
de toutes les dpendances mondaines
;
telle la semence
que l'on met dans la terre aprs avoir dbarrass
celle-ci de toutes ses herbes. En premier lieu doit exister
une connaissance qui a pour fin la pratique
;
la pratique
des bonnes uvres a son tour pour fin la purifica-
tion du cur, d'o rsulte cette seconde connaissance
dont
nous parlons
;
c'est la science intuitive qui se pro-
duit dans le cur lorsqu'il est devenu semblable un
miroir briHant, et l'amour la suit ncessairement.
Voici encore un joli passage sur le dsir de Dieu,
o Gazali. qui pourtant est un crivain fort sage, montre
un peu de la tmrit des mystiques orientaux dans ces
comparaisons qu'ils affectionnent entre Tamour divin et
l'amour humain
1
: Les gens qui nient l'amour divin nient
plus forte raison le dsir de Dieu. Le mystique est
oblig ce dsir tant par le sentiment intrieur que
par les textes et les traditions. Le dsir est une recherche
de quelque objet qui est en partie possd et en partie
manquant. De la part de celui qui est constamment en
prsence de ce qu'il aime, on ne conoit point le dsir.
Mais celui dont l'ami est absent et qui garde son image
dans son cur, a le dsir de son retour; c'est--dire
qu'il recherclie la vision parfaite de cette image. Ou bien
encore l'amant qui voit actuellement l'objet qu'il aime,
mais qui par exemple ne voit pas ses cheveux ou d'au-
tres parties de son tre, dsire en voir ce qu'il n'a pas
en ce moment sous les yeux, et son dsir dure tant
qu'il n'a pas saisi l'intgralit de sa beaut.

Or ces
doux modes de dsir se retrouvent dans l'amour de Dieu.
Tout ce que voient les mystiques ici-bas , fussent-ils au
plus haut degr de la purification, apparat toujours
comme derrire un voile tnu, et ne leur est pas montr
dans une clart parfaite
;
ils dsirent donc la perfection
de cette illumination, ce qu'ils obtiendront dans l'autre
vie. Mais dans l'autre vie mme, si prs de Dieu soient-
ils arrivs, ils ne connatront jamais de lui qu'une
partie, et si avant Dieu les fasse-t-il pntrer dans son
tre, il
y
aura toujours
en lui des parties sans nombre
1. Ihya, IV,
p.
231.
GAZALI. i&
226 GAZAL1.
qui se soustrairont leur amour, en sorte que leur dsir,
de ce chef, ne se rassasiera jamais, ni dans ce monde
ni dans l'autre.
Nous allons quitter l'uvre de Gazali; terminons par
une pense qui est la fois la plus douce, la plus simple
et la plus profondment mystrieuse qui soit : celle, non
plus de l'amour que l'homme doit avoir pour Dieu,
mais de celui que Dieu veut bien avoir pour l'homme
i.
Gazali se trouble devant cet amour en lequel ne se ren-
contrent pas ces conditions de besoin, de dsir qui sont
le fond de l'amour humain. L'amour au sens humain
tait l'inclination vers la chose convenable
;
mais une
incUnation ne se comprend que dans une me finie et
imparfaite
;
elle n'est pas concevable en Dieu en qui sont
dj toutes perfections et toutes beauts actuellement ra-
lises et incapables de dfaillir. En ralit, selon Gazali,
Dieu n'aime que lui-mme, en ce sens qu'il est tout et
qu'U n'y a rien dans l'tre d'autre que lui et que ce qui
dpend de lui. Le mot d'amour relativement lui doit
donc tre mterprt : L'amour en Dieu, c'est l'acte par
lequel il te les voiles de dessus le cur de son servi-
teur, afin que celui-ci le voie et l'approche. Cet amour
est ternel par rapport la volont ternelle qui l'a
conu
;
il est produit dans cet acte qui le ralise.
Cette interprtation, en un tel sujet, semble bien
froide; Gazali, revenu une conception du Coran, a re-
trouv en ce Dieu vers lequel il aspirait si fort, la
1. Ihya, IV,
p.
235.
227
dure image de ce potentat qui permet son esclave de
soulever le voile qui cache son trne et d'approcher
un
peu de lui; que n'a-t-il suivi jusqu'au bout l'appel du
christianisme? je ne sais quel rideau aussi estrest baiss
devant ses yeux qui, s'il se ft lev, lui et dcouvert
le sul>lime spectacle de la passion divine dont les actes
s'appellent l'Incarnation et la Rdemption.
CHAPITRE IX
MYSTIQUES ARABES POSTRIKL'RS A GAZAI.I.
I
La mystique de caractre principalement noplatoni-
cien dont nous avons dit qu'elle avait exist ds le temps
d'Avicenne, sous le nom de philosophie illuminative,
mais qu'elle avait t tenue peu prs secrte, parut
au jour un peu plus d'un demi-sicle aprs la mort de
Gazali et dans des circonstances dramatiques : Suh-
rawerdi Mektoul qui la professa, aprs avoir eu Alep
o il avait t reu avec honneur par Malek Zhir,
fils du grand Saladin, d'pres controverses avec les
docteurs orthodoxes, fut dnonc Saladin lui-mme
qui envoya son fils l'ordre de le faire prir. Il fut mis
mort dans la prison d'Alep en
587,
l'ge de 36 ou
de 38 ans. Nous avons rcemment publi une tude sur
sa philosophie^, d'aprs ses deux principaux ouvrages :
la Philosophie illumintive {Hikmet el-ichrq) et le livre
1. La Philosophie illuminative [Hilonet el-ichrq), d'aprs Suhra-
werdi Meqtoul. Journal asiatique, janvier 1902.
230 (lAZALl.
(les Temples de la lumire [Kitb hakil en-nour). Nous
ne ferons donc gure autre chose ici que de rsumer les
conclusions de ce mmoire
;
mais quelque bref que nous
soyons sur ce sujet, le lecteur n'aura pas de peine en
sentir l'importance.
Tout d'abord cette sorte de philosophie enseigne l'u-
nit de la tradition mystique dans l'histoire du monde.
C'est une thse connexe de celle de l'unit gnrale
de la tradition philosophique que nous avons vue na-
gure professe par l'cole d'Avicenne. Pour Suhra-
werdi Mektoul, tous les sages des temps anciens et mo-
dernes, qu'ils fussent gyptiens, grecs, juifs, persans,
arabes, qu'ils s'appelassent Herms, Melchissdec, Bo-
zordjmihr, Platon ou Pythagore, ont enseign sous des
formes diverses une doctrine identique pour le fond
;
et cette doctrine, ils l'ont connue, non pas principale-
ment par la voie de la spculation rationnelle, mais par
celle de la contemplation mystique et de la dcouverte
surnaturelle. En d'autres termes la philosophie, et plus
spcialement la philosophie mystique, rsulte d'une
rvlation qui se continue depuis l'origine du monde.
A cette premire thse se rattache la thorie du
Ple, qui nous loigne bien un peu de la philosophie
pouj' nous faire entrer dans l'histoire des religions,
mais que nous devons cependant rappeler en peu de
mots, parce que nous aurons
y
faire allusion dans la
suite. Cette thorie enseigne qu' toute poque de l'hu-
manit, il existe sur la terre des hommes (jui ont le
sens des choses caches et le don d'en connatre les
MYSTIQUES ARABES POSTRIEURS A GAZALI.
231
mystres; le plus important de ces hommes
s'appelle
le Ple; les autres sont ses assistants et portent
diif-
rents noms. Le Ple devrait tre le prsident
de la
communaut humaine, l'imam du monde.
L'orthodoxie musulmane a admis ce nom de Ple
{r/oib), ainsi que le nom de Secours {gant
h),
et elle en a
fait des titres d'honneur pour ses plus grands
mysti-
ques. Mais elle n'a jamais donn droit de cit la
thorie complte qui verrait dans le Ple une vritable
incarnation de la Raison divine, et dans ses assistants
des incarnations de divers autres principes mans de
Dieu. Nous avons parl ailleurs de cette intressante doc-
trine^ qui, sous cette dernire forme, n'est plus celle de
notre Suhrawerdi, et nous avons reconnu qu'elle
tait tout fait comparable la doctrine indienne des
Boddhisatvas ou des Bouddhas vivants. Mais tenons-
nous-en l'explication de la philosophie de Suhrawerdi
Mektoul; pour lui le Ple ou l'Imam est visiblement le
plus grand philosophe mysti(|ue de chaque poque, et
si l'on entend bien les enseignements de ces philoso-
phes, on doit trouver que, tout le long de leur ligne,
ils sont concordants.
Quelle est donc cette doctrine fixe, commune tous
les sages? Il n'est pas trs malais de le reconna-
tre, ce n'est gure en dfinitive que la doctrine mme
de l'cole philosophique, autrement dit de l'cole d'A-
vicenne
;
seulement la philosophie illuminative a nonc
1. V. le Mahomlisme,
p.
188.
232
GAZALI.
cette thorie au moyen d'un certain langage spcial,
de certaines mtaphores bien ordonnes qui lui donnent
un aspect particulier
;
elle est partie de l'opposition del
lumire et des tnbres
;
elle a appel lumineux tout
ce qui tait haut, bon, spirituel, tnbreux
tout ce qui
tait vil, mauvais, matriel; elle adonn le nom de

lu-
mires aux intelligences, de lumires dominantes, vic-
torieuses, gouvernantes
,
aux intelligences pures des
astres
;
Dieu elle a donn celui de Lumire des lu-
mires
;
elle a oppos le monde de la lumire au monde
des tnbres; plus singulirement elle a appel idoles

les individus du monde physique, parce qu'ils sont les
symboles des intelligences invisibles, et encore barzkh,
c'est--dire barrires, les corps, substances tnbreuses;
au moyen de toutes ces dsignations, elle a expos,
touchant la thorie des universaux et celle de la pro-
cession des sphres, un systme qui, sauf par la teinte
dualiste que lui comunique cette terminologie mme,
ressemble autant qu'il se peut celui d'Avicenne.
Pour Suhrawerdi Mektoul, partir de la Lumire
des lumires ou de Dieu, il se fait un rayonnement,
une diffusion lumineuse, une illumination [ichrdq)^
au cours de laquelle se produit la nmltiplicit des in-
telligences. De Dieu sort tout d'abord une lumire uni-
que, la lumire la plus proche, le
premier caus
d'Avicenne. Celle-ci, en regardant Dieu,
se considre
comme une ombre par rapport lui, et de l nat
lo promi(M' barzakh, le premier corps, qui est la sphre
limite du monde; puis naissent dans leur ordre les au-
MYSTIQUES ARABES POSTRIEURS A GAZALI. 233
trs barzakh et les autres lumires, sphres et intelli-
gences clestes, et les barzakh se meuvent, contraints
par les lumires, en sorte que celles-ci peuvent tre
dites victorieuses [qdhirah) et que les barzakh sont leurs
vaincus [maqhour). En descendant ainsi, cette diffusion
fconde de la lumire parvient jusqu' nous.
Notre monde, d'une faon gnrale, et conformment
la clbre comparaison platonicienne de la caverne
,
est une ombre
;
les individus
y
sont les ombres des lu-
mires qui, dans cette philosophie, jouent le rle d'uni-
versaux. Le point le plus curieux, ce semble, de cet
trange systme est Teffort qu'il a fait pour oprer la
synthse du nominalisme et du ralisme. Il nie le ra-
lisme brut : il n'y a pas au dehors un type de l'huma-
nit, iln'y a pas un type pour l'animalit, un autre pour la
qualit d'tre deux pieds
;
les ides gnrales, comme
telles, ne sont que dans l'esprit
;
une ide, unique par
essence, ne saurait en mme temps exister dans des
individus multiples et dans des personnes innombra-
bles. Par contre, il
y
a certainement autre chose que la
siiple ide abstraite qui est dans l'esprit; il
y
a quel-
que chose de plus que ce que les scolastiques occiden-
taux ont appel l'universel post rem. Comment pour-
rait-on croire que les universaux qui sont quelque
chose d'lev, rsultent des individus qui leur sont
infrieure? Comment le plus haut rsulterait-il du plus
bas, le type idal, de l'idole vile forme son image?
Il
y
a donc un principe qui domine et qui
dtermine
tous les individus d'une mme espce. Et bien,
ceprin-
23i
.
GAZALl.
cipe n'est autre chose qu'
c<
une lumire . C'est une
lumire victorieuse, qui rside dans le monde de la lu-
mire pure o elle a des dispositions particulires, des
formes propres d'amour, de plaisir, de domination;
quand l'ombre de cette lumire tombe sur le monde,
il en rsulte les individus visibles, les idoles, qui de-
viennent alors l'homme avec la diversit de ses mem-
bres, l'animal avec sa structure spciale, le minral,
le got du sucre, le parfum du musc, etc., selon les dis-
positions mystrieuses qui prparaient la matire de
ces tres tre informe par cette lumire.
Rien n'empche de croire qu'Avicenne n'ait t,
comme on la dit', partisan de cette doctrine, et que la
philosophie illuminative ne reprsente la mystique
propre l'cole des Philosophes. Le mythe de Salman
et d'Absal que nous avons rapport, et dont on pense
qu'il exprime le systme d'Avicenne, est rdig selon
la terminologie de la philosophie illuminative. Il est
trs digne de remarque que toute la tradition orientale
a vu dans l'opposition de la lumire et des tnbres la
caractristique de la doctrine de Mans, L'on pourrait
donc croire que la mystique noplatonicienne s'tait,
entre les mains des Philosophes, teinte de manichisme.
11 est en effet peu probable qu'usant d'une semblable
1. V. Aciceiinc,
\>. \:il-\hl. Nous avons vu le ms. 2io;{ de Saiiilc-So-
phie de Con&lanlino|iIe, attribu Avicenne et portant le titre de Philo-
sophie illuminative, clnous avons constat que c'tait un trait de phi-
loso|ililc ordinaire du genre du ?!ndjal. L'ouvrage d'Avicenne sur a la
pliilosopiiic illimiinalive a trs probaltleinent t dtruit. Ce titre ne
convient pas non plus aux traits mystiques publis par Meliren.
terminologie, cette mystique ait chapp tout
fait au
dualisme
;
tout au moins le thme
fondamental devait-
il en tre le dgagement
progressif de l'me hors
du monde des tnbres, et son retour vers le monde
lumineux.
Le grand thologien Fakhr ed-Din er-Rzi crivit sur
Vichrq. Il avait tudi sous le mme matre que Suh-
rawerdi Mektoul, Madjd ed-I)ln el-Djili. Il est
sou-
haiter que des recherches
plus approfondies soient
faites sur cet intressant systme. La philosophie illu-
minative parait avoir t connue indirectement de beau-
coup de mystiques; plusieurs de ses
expressions sont
devenues usuelles dans la mystique orthodoxe.
II
La grande tradition mystique base chrtienne trouva,
dans le sicle qui suivit Gazali, une nouvelle et trs par-
faite expression dans le trait des Bienfaits des connais-
sances
(
'Awrifel-Ma'ri/)dc Chht\b ed-Din Suhrawerdi.
Ce trait est ordinairement considr comme tant, avec
Yptre de Kochri et Ylhyd de Gazali, l'expos le plus
autoris de la mystique orthodoxe de l'islam. Il a t
imprim en marge de la grande uvre de Gazali
.
Il
en diffre principalement en ce qu'il s'adresse d'une
manire spciale aux Soufis, au lieu que le trait de la
Rnovation s'adressait l'universalit des croyants. Il
1. Nous le citerons d'aprs cette dition; Ihija, le Caire, 1306.
236 GAZALI.
prsente aussi cet important caractre d'tre riche en
renseignements historiques
;
les chapitres sur les classes
de Soufis, et sur les sectes qui s'arrogent tort le nom
de soufi, sont prcieux en ce sens et ont dj t remar-
qus par Sacy
*
;
un autre chapitre sur les sens qui ont t
donns au mot rou/i^ esprit, et d'autres mots analogues,
est un document d'un extrme intrt, et devrait faire
l'objet d'une monographie
-.
Pour nous, nous ne pou-
vons parler du livre que en tant qu'il conQrme notre
thse matresse, savoir que la doctrine mystique ensei-
gne par Gazali fut dans l'islam une doctrine stable et
que l'origine en est chrtienne.
Ce Suhrawerdi, qui n'a pas de lien de parent
avec le mystique dont nous avons prcdemment parl,
naquit Suhrawerd, en 539, fut compagnon du clbre
ascte Abd el-KAdir cl-Djlni dont nous dirons quel-
ques mots ci-aprs, mourut Bagdad un ge avanc,
en
632, aprs
y
avoir reu la dignit de Cheikh des
Cheikhs. Il appartenait au rite chatite et on le dit des-
cendant d'AbouBckr. Son trait des
'Acrif
roule pres-
que entirement sur la morale asctique et sur les de-
voirs de la vie religieuse. Voici comme il
y
parle de
la pauvret :
Le prophte
a dit
'
: toute chose a une cl , la cl du
1. V. les .\ef(Ui<U, passim. M. E. Blochet a aussi, rconunenl, tir
parli de ces chapitres dans sa fine tude sur VKsolcrisme viusulman,
Journal asiatique, 1902. t. I. Les chapitres dont nous parlons sont les
7',
8'
et J"; Ihya, I,
p.
155-181.
2. Chapitre 5G.
.}. Ihijd,
1, p.
135-i:{f).
paradis est l'amour des petits et des pauvres .
Quel-
qu'un a dfini la pauvret : n'avoir besoin d'aucune
chose hormis Dieu
;
ou encore : le vrai pauvre (le
faqr\
est celui qui ne possde point ni n'est possd .
Suhrawerdi se plaint
^
que quelques asctes, et no-
tanunent les Syriens, aient confondu la pauvret avec
<c
l'tat religieux
;

c'est ainsi que nous rendons le
mot tesaivivuf i\\xi signifie recherche do l'tat de soufi.
Il distingue quant lui l'tat de religion de la

pau-
vret et aussi de l'aiistinence
;
cet tat a un sens plus
large qui embrasse les sens des deux autres termes et
y
ajoute encore
;
il s'tend la totalit de la vie spi-
rituelle. Et, expliquant cette distinction, Suhrawerdi
en donne une ide qui est admirablement chrtienne :
celui qui n'est que pauvre, dit-il, craint de perdre la
pauvret , de peur d'en perdre le mrite , avec les
rcompenses qui
y
sont attaches
;
tandis qu'aux yeux
du vritable religieux, pauvret et richesse sont gales.
Le vrai soufi n'abandonne pas les biens du monde pour
les rcompenses futures, mais pour les tats actuels;
selon une expression consacre dans le soufisme,
il
est fils de son temps . En d'autres termes, le pauvre
renonce aux richesses par son choLx et par sa volont;
mais dans l'tat religieux, il n'y a pas de choix ni de
volont. Le religieux agit en toutes choses par la
volont de Dieu, non par la sienne; il ne voit donc
pas le mrite dans la forme de la pauvret ni dans celle
1. Loc. cit.,
p.
138.
238 GAZALI.
de la richesse; il ne le voit que dans l'tat o Dieu
le
place et le fait entrer. Quand Dieu le fait entrer dans
un tat d'aisance, il voit le mrite dans cette aisance.
C'est l la pure doctrine de Findiffrence mystique.

Quel est le but de la retraite? Suhrawerdi le dfinit'
comme le ferait un directeur chrtien. Certains reli-
grieux,
remarque-t-il , embrassent la solitude dans de
mauvaises
conditions
;
ils ont entendu dire que les
cheikhs et les soufis avaient dans leur retraite des r-
vlations en lesquelles ils entrevoyaient des secrets et
des merveilles; c'est pour chercher cela qu'ils sont en-
trs dans la solitude
;
mais ils se trompent. Le vri-
table ascte ne choisit la vie solitaire que pour le bien
de la religion, l'avancement de son me et la pratique
de la dvotion. Celui qui recherche la solitude doit
tre libre de toute pense autre que celle de Dieu, d-
gag de toute proccupation personnelle
;
autrement
sa retraite n'aboutit qu' la rvolte et la tentation.
Ce solitaire qui n'a point de bonnes dispositions, croit
tre dans un tat meilleur que celui des autres hom-
mes; en ralit il est rempli d'erreurs et d'illusions
folles. Il croit que tout le but de la pit est le souvenir
de Dieu; et il oublie la soumission sa loi et ses
prophtes.
Suhrawerdi aime les vertus douces, qu'honore le
christianisme,
riiumilit, la mansutude, le support du
prochain, le pardon des offenses. <( L'une des vertus des
1. //i/a, II,
p.
18t-186.
Soufis, (lit-il en propres termes
^
est dtre
misricor-
dieux, de pardonner, de rendre le bien pour le mal. So-
fyan et-Tauri a dit : Le mieux est de faire du bien qui
vous a fait du mal, car rendre le l)ien pour le bien n'est
que payer, comme on solde une marchandise dans un
bazar : Vous prenez une chose, vous en donnez une au-
tre. Que votre misricorde, a-t-on dit encore, s'tende
tous et ne se limite pas quelques-uns; que ses bien-
faits soient universels comme ceux du soleil, du vent
et de la pluie.
Notre auteur a trouv ou recueilli de bien jolis mots
et tout fait modernes, sur la justice et sur la charit
2.
Quelqu'un a dit :
Si les hommes s'aimaient et s'ils
tenaient compte des bienfaits de la charit, ilsn'auraient
plus besoin de la justice. On a dit aussi :

La justice
est le lieutenant de la charit; elle s'emploie l o la
charit manque
;
et encore : suivre la charit est
plus excellent que de suivre la rgle monastique
;
car
l'obissance la charit est intrieure, au lieu que l'o-
bissance la rgle est extrieure ,
Et Suhrawerdi s'tend et donne des dveloppements
d'un caractre trs mystique sur la charit en religion,
sur l'amour des frres les uns pour les autres, sur
l'amour mutuel du maitre spirituel, du chetkh et de
l'lve. Il entrevoit une sorte de communion entre les
mes pieuses, une communication directe et myst-
rieuse des penses, des vertus et des grces. Je ne sais
t. Ilnja, III,
p.
35.
2. Ihya, III,
p.
71.
2i0
GAZALI.
si Gazali avait pntr aussi avant sur ce point. L'a-
miti entre les religieux,
dit-il, est une iransmission
de l'un l'autre; ceux-ci, s'aimant en Dieu, se passent
les vertus
;
ils les reoivent les uns des autres par l'effet
de la charit, l'lve les prenant du matre et le frre
du frre.
Le religieux parat aux autres hommes un
tre lointain; mais pour les siens, il est un tre imm-
diatement visiiile; le croyant est le miroir du croyant.
Quand le religieux regarde son frre, il aperoit der-
rire ses paroles, ses actes, ses tats, des clairements
divins, des enseignements, des dmonstrations de Dieu,
toutes choses caches au profane et que peroivent les
hommes dous de lumire,

L'assistance morale donne aux pcheurs et aux
faibles, l'apostolat, est un des devoirs de la charit
religieuse. Ce devoir n'incombe pas tous, il
y
faut
une vocation.
La charge de l'apostolat, dit notre
auteur 1, ne convient qu' quelques hommes, aux justes
qui sp sont dpouills de leur volont propre et re-
vtus de celle de Dieu, et qui entrent dans les affaires
par cette volont divine. Quand ces hommes-l savent
que Dieu veut qu'ils parlent aux autres hommes et les
exhortent, ils se mettent cette uvre avec des grces
caches. Ce sont des gens qui sont morts eux-mmes
et sont ressuscites; ils ont quitt la domcurc do perdi-
tion, et ils sont entrs dans la demeure d'ternit,..
Il n'y a dans chaque rgion qu'un homme lev cet
). Ihya, III,
p.
79-80.
241
tat. Par ces derniers mots, Suhrawerdi semble s'-
carter de la doctrine chrtienne, dans la dpendance
de laquelle il tait rest jusqu'ici
,
pour rejoindre
la
tliorie indienne des Ples; mais il ne la dveloppe
pas et s'en tient l.
Je noterai, avant de quitter cet auteur, une particu-
larit de sa psychologie : Il tablit un chelonnement
de l'esprit, du cur et de l'me. L'esprit est en haut,
tourn vers le monde invisible
;
l'me en bas, tourne
vers le monde visible ou la nature; le cur, situ
entre les deux, peut se diriger, soit vers l'esprit, soit
vers l'me'.
<(
Le cur a une direction vers l'me et
une direction vers l'esprit
;
l'me a une direction vers
le cur et une direction vers la nature. Tant que le
cur n'est pas tout entier claire, il ne se tourne pas
tout entier vers l'esprit, et il est partag entre ses deux
directions, vers le haut et vers le bas; quand il se
tourne tout entier vers l'esprit, il atteint les choses
spirituelles
;
alors aussi l'me se trouve attire vers le
cur; autrement elle est attire vers la nature. La
marque que l'me est illumine du ct o elle regarde
le cur, c'est sa quitude.

Les grands mystiques fondateurs d'ordres qui fleu-
rirent aux environs de l'poque o nous sommes placs,
adhrrent, autant qu'on peut croire, cette sorte
d'asctisme driv de l'asctisme chrtien, que nos
1. Ihya II,
p.
246-247.
CAZALI. 16
2i2 GAZALI,
lecteurs connaissent maintenant. L'abb Barges, dans
une monographie qu'il consacra jadis l'un de ces
pieux personnages et o il runit bon nombre de ren-
seignements intressants sur le soufisme, a cru pouvoir
conclure avec beaucoup d'assurance l'origine princi-
palement indienne du soufisme^. L'abb Barges nous
semble avoir t induit en erreur par deux circons-
tances : il a donn beaucoup trop d'importance la
thorie des Ples, qui jamais ne fut franchement reue
dans le soufisme orthodoxe, laquelle celui-ci em-
prunta tout au plus quelques expressions, et qui,
omise par Gazali, n'apparat chez Suhrawerdi que
par quelques traces. En second lieu ce savant jugea du
caractre de son personnage, le marabout Abou-Mdien,
par ses biographies, non par ses uvres. Or il n'est pas
douteux que les biographies de ces asctes ne soient
trompeuses
;
elles ont t forges par des hommes ja-
loux de tirer parti des mrites et de la popularit du
saint, proccups du souci d'exploiter la superstition
beaucoup plus que de garder la puret de la doctrine.
Aussi les faits merveilleux que l'on relate au sujet de
ces grands soufis et les paroles qu'on leur prte dans
ces lgendes, heurtent-ils la plupart du temps le vri-
table sens mystique, et ils porteraient voir dans le sou-
fisme une grossire superstition
;
tandis qu'au contraire
les quelques sentences conserves de ces saints qui,
1. IlargtVs, \ie du clbre marabout Ciili Abou-Mrdien, autrement
dit Jiou-Mdin, Taris. 1884. V. iirincipalcinent, introduction,
p.
x-xi.
Abou-Mdicn naquit prs de Svilie et mourut prs de Tleincen en 594.
MYSTIQUES ARABES POSTRIEURS A GAZALI. 2i3
n'tant pas mles aux lgendes, ont chance d'tre
au-
thentiques, sont le plus souvent conformes la mys-
tique que nous avons expose.
Nous avons dj rencontr cette opposition propos
de Bestmi dont la lgende respirait un violent orgueil,
au lieu que ses sentences taient empreintes de douceur
chrtienne. Le mme effet se produit avec plus de net-
tet au sujet d'Abd el-Kdir DjilAni. Un livre aujour-
d'hui rpandu en Orient
'
nous donne la fois la vie de
ce saint, mle de lgendes, l'histoire de son ordre, et
un petit trait mystique qui lui est d, le Fotouh rl-gaib
(les conqutes du mystre). La vie est fort contraire au
sentiment chrtien; le livre appartient l'cole de
Gazali. L'ordre fond par DjllAni, qui est celui des
Kadriah, existe encore et est puissant dans l'islam; ses
membres s'attachent la pratique de la douceur et do
la charit. Les disciples de DjllAni se conforment donc
l'esprit de son trait plutt qu' celui de sa biogra-
phie
;
par consquent celui-l doit faire foi contre
celle-ci.
Abd el-Kdir cl-Djlni, qui fut contemporain de
Gazali, mais lui survcut longtemps, naquit en iTO
dans le Djilan % On dit que sa mre avait 60 ans quand
elle en devint grosse; c'est, paralt-il,un privilge des
1. Qaltd el-Djatvdhir
f
manqib ech-chekh Abd el-Qdir (les
colliers de pierres prcieuses touchant les mrites du cheikh AbJ el-Kdir),
le Caire, 1303. Le Fotouh el-gab est en marge du livre. Cet ouvrage con-
tient aussi aux pages 88-93, une espce de dictionnaire des termes soufis,
donnant l'explication dune trentaine de termes importants.
2. L'essentiel de cette biographie occupe les pages
4-7 du livre cit.
2i4 GAZALI.
femmes Korchites d'enfanter cet ge. L'enfant la
mamelle refusa de tter pendant le Ramadan. A
18 ans, le jeune Abd el-Kdir vint Bagdad pour
y
tudier. Aux portes de la ville, il rencontre le pro-
phte Khidr qui l'empche d'entrer; il reste 7 ans de-
vant les murs, au bord du fleuve, se nourrissant de
lgumes. Admis enfin dans la ville, il
y
frquente de
nombreux savants. Il acquiert dans la jurisprudence et
dans la science du commentaire une habilet qui mer-
veille les docteurs; il rend des dcisions juridiques
selon le rite de Chfii et selon celui d'Ibn Hanbal. Son
principal matre, le Kadi Makhrimi, de qui il avait
reu la robe de soul ou Khirqah, lui confie son cole.
Abd el-Kdir
y
attire une foule norme et peu peu
l'agrandit; il donne aux pauvres, convertit des chr-
tiens, flcliit des brigands, acquiert une rputation et
une
popularit normes. Aprs tre demeur longtemps
sans se marier, il s'y rsout la suite d'un avertis-
sement divin et il engendre 4-9 enfants
i.
Quand il lui
naissait un enfant, dit le biograpiie, il le prenait dans
ses mains et disait : je le tiens pour mort; puis il le
chassait de son cur, et si l'enfant venait mourir effec-
tivement aprs, il n'en prouvait plus aucune mo-
tion, puisqu'il l'avait retranch de son cur ds l'ins-
tant de sa naissance.

Notre ascte enseignait encore
1. Qalld el-djawdhir,
p.
52. Sans vouloir rien retrancher aux iii-
htes de Siili DjilAni, je mu penneltrai de remarquer que beaucoup de
personnes (yil pu avoir intrt se faire passer pour ses petits-enfants,
cause des avantages attachs la descendance inaral)outi(iuc.
MYSTIQUES ARABES POSTRIEURS A GAZALI. 2i5
Bagdad en 5G1
;
il mourut vers ce temps-l.
On lui
prte ces paroles
(p.
33)
: les tats mystiques sont chez
moi comme des vtements pendus dans une chambre;
je revts celui que je veux.

Quand vous demandez
quelque chose Dieu, demandez-le en mon nom. Je
suis le chef des anges, des hommes et des gnies.
disciple, voyage mille ans pour entendre une parole

de ma bouche
;
et ces vers nigmatiques qui semblent
parodier des versets de la Sagesse : Mon esprit a t
accoutum vous aimer ds l'ternit, avant qu'il
n'existt, tandis qu'il n'tait pas encore. Aprs qu'il vous
a connu, pourrait-il souifrir que mon pied dvit des
sentiers de votre amour? Abd el-Kdir mourant au-
rait rpondu
(p.
172) ceux qui s'enquraient de ses
souffrances : personne ne connat mon mal et per-
sonne ne peut le comprendre, ni homme, ni gnie, ni
ange .
Voil la biographie; et maintenant voici quelques
phrases authentiques du mme ascte : l'on jugera du
contraste.
<( Mourez la crature, dit Djlni dans son trait
(p. 12),
par la permission de Dieu, vos passions par
l'ordre de Dieu, votre volont par l'acte de Dieu; et
vous serez digne alors d'tre le tabernacle de la science
divine. La marque que vous tes mort la crature est
que vous soyez spar d'elle et affranchi du dsir d'y
revenir;
la marque que vous tes mort votre concu-
piscence, est que vous cessiez de rechercher l'utile et de
repousser le nuisible et que, n'tant plus ni troubl ni
2iG GAZALl.
press par vos passions, vous remettiez Dieu toutes
choses, comme au temps o vous tiez dans le sein de
votre mre ou que vous ttiez sa mamelle. La marque
que vous tes mort votre volont est que vo\is ne d-
siriez rien, que vous n'ayez plus de but, qu'il ne vous
reste plus de besoin , ne voulant plus rien d'autre que
la volont mme de Dieu; l'acte de Dieu circulera alors
en vous
;
il habitera vos membres, reposera dans votre
cur, s'ploiera dans votre poitrine, clairera votre
visage. Cette prsence en vous de la volont divine appa-
ratra dans vos actes et vos dcisions extrieures; et
vous entrerez dans le chur de ceux qui ont bris la
volont charnelle, dtruit les passions naturelles et en
qui a clos la volont du Seigneur.
Ne sommes-nous pas de nouveau ramens vers les
plus hauts sommets du christianisme?
Cet abandon de
la volont propre, fondement de tout l'asctisme chr-
tien, est le thme favori de Djlni
;
il
y
revient sans
cesse; et le retour de cette grande ide, comme d'une
mlodie caractristique, donne un charme austre ce
trait, d'ailleurs un peu froid et pauvre. Notre ascte
rappelle
(p.
25)
ce mot de Bestmi. Celui-ci ayant vu
le Seigneur en songe , lui demanda : quel est le chemin
pour aller toi?
Le Seigneur rpondit : abandonno-

toi toi-mme.

Alors, dit Bestmi, je me dpouillai
(le moi-mme comme un serpent se dpouille de sa
peau, et le bien m'apparut soudain dans tous ses tats.

DjllAni excite ainsi ceux qui sont lches dans le combat
.spirituel
(p.
121-122) : Si vous tes en l'absence de
217
Dieu, que restez-vous assis et que vous attardez-
vous
loin (les flicits abondantes, de la satisfaction
profonde,
du salut, de la riciiesse imprissable? Levez-vous donc
et dpcbez-vous de voler lui.
Ce dernier mot
donne
l'impression que Ton entend saint Augustin.

On vole
vers Dieu avec deux ailes : l'une est la renonciation
au
monde et aux passions mauvaises; l'autre le support
(les peines et des choses qui rpugnent la nature, la
rsolution ferme et l'effort. Jetez-vous donc entre les
mains de Dieu, reprend Djlni insistant toujours; jetez-
vous-y comme la boule entre les mains du cavalier qui
la relance avec son mail *, comme le cadavre entre les
mains du laveur, comme l'enfant dans le sein de sa
mre.
L'approche de Dieu aboutit l'union [el-wosoul).
L'union est un tat de joie et de clart. Quand l'ascte
est arriv ce point
(p.
129),

tout chagrin et toute
tristesse disparaissent de son cur, toute crainte de ses
entrailles, et il ressent les haleines fraches et la bonne
odeur de la familiarit divine...
(p.
132).
Son ;\me s'isole
en la compagnie de Dieu; toutes sortes de connaissances
et de grces se dcouvrent lui .
L'on attribue Ahmed er-Rf'i, le fondateur de
l'ordre des derviches hurleurs, un certain nombre
d'exhortations et de sentences, qui, traduites en turc^
1. Comparaison emprunte au jeu de polo que l'on sait lre d'origine
persane. Le mot pour mail est sauladjdn.
2^8 GAZALI.
ont t runies dans un petit livre actuellement aux
mains des dvots musulmans
^.
Je ne saurais assurer que
tous ces petits morceaux fort dcousus, appartiennent
authentiquement au chekh Rfi; du moins expriment-
ils la tradition de son ordre, et cela suffit notre des-
sein qui a t de prouver l'existence et la fixit d'une cer-
taine doctrine mystique orthodoxe dans l'islam; nous
esprons que quelques citations de ce curieux ouvrage
achveront de fournir cette preuve, avec surabon-
dance.
Le religieux dont nous parlons vcut Oumm'Obdah
et mourut en 570.
L'une des questions qui proccupe Rfi est la dfi-
nition de la vritable science
;
c'avait t une question
importante dans le systme de Gazali. Prenez garde,
dit-il
(p. 67),
que l'invention, l'exposition, les belles-
lettres ne sont pas la vraie science; non plus que le
syllogisme et la dispute. La science, en un mot, consiste
savoir ce qui est ordonn et ce qui est dfendu. En un
sens plus complet, la science comprend aussi l'tude
des commentaires, de la tradition et du droit; on
y
peut adjoindre la grammaire et les principes de la sp-
culation; ces dernires matires sont des parties de la
science au sens o l'on dit :
Mieux vaut savoir une
chose que de l'ignorer.

Que vos oreilles soient
sourdes sur la science ayant pour objet la vie solitaire,
sur la philosophie et sur les choses semblables. Quicon-
1. El-Horlin el-moayad (la preuve fortifie), imprimerie Tersni
mir, 1308.
MYSTIQUES ARABES POSTRIEURS A GAZALI, 2i9
que trbuche dans des tudes de ce genre, tombe, et, en
roulant, va jusqu' l'enfer,
Rfi, sans doute par un souci d'orthodoxie, par un
respect prudent pour les autorits officielles, s'applique
comparer la science des soufis celle des jurisconsultes
,
et il affirme mme que ces deux sortes de sciences sont
identiques
(p.
111)
: La voie du soufi est la mme que
la voie du jurisconsulte. Il partage
(p.
109)
les hommes
pieux entre quatre degrs, selon qu'ils sont plus ou
moins avancs dans la vie intrieure. Au premier degr
l'homme, tmoin du respect qu'a le peuple pour les
Soufis, prend le got de se vtir comme eux, prouve
du plaisir frquenter leurs couvents, et, choisissant un
maitre, il se fait derviche. Au second degr, l'homme
pieux s'intresse aux traditions des soufis, admire ceux-ci
avec sincrit, et se rendant oJjissant son directeur, il
devient morirf (aspirant). Au degr suivant, l'aspirant a
fait des progrs, et, guid par son matre, il a prt at-
tention aux paroles saintes dont il a commenc pn-
trer les secrets; sa force et sa liaison avec Dieu appa-
raissent dans ses paroles et dans ses actes. Au quatrime
degr, tout le chemin est accompli; le dvot, arborant
dans tous ses actes, toutes ses paroles et tout son carac-
tre, le drapeau de la pit, habitu ne voir plus que
Dieu dans chaque atome de l'univers, est parvenu son
but, et il est devenu parfait.
'
De mme les jurisconsultes peuvent tre diviss en
quatre classes : dans la premire, ils parlent beaucoup
et ils
recherchent la science par got de la dispute; ils
250 GAZALI.
la recherchent dans la seconde par le dsh^ d'tre admis
au nombre des docteurs et de recevoir des louanges. A
ces deux degrs ils sont encore des hommes extrieurs
;
ils deviennent intrieurs quand, au degr suivant, ils
s'attachent rsoudre les difficults des procs, lucider
les questions obscures, dans l'intention de servir la loi
sainte. Enfin ils deviennent parfaits quand leur zle les
jjorte atout moment exciter les nonchalants, guider
les ignorants, repousser les contradicteurs de la loi,
ne travailler plus que pour l'honneur de Dieu.
La science ainsi conue est moins intellectuelle qu'ac-
tive. C'est bien ce qu'entend Rfi : N'interrompez pas
vos relations avec les docteurs, s'crie-t-il
(p. 68) ;
reve-
nant eux souvent, ne cessez pas de les frquenter.
Asseyez-vous dans leurs assembles
;
apprenez d'eux.

Et aussitt aprs : un tel est savant, dit-on, mais il
n'agit pas; vous, mettant profit la science, faites des
uvres!

Il parle de la sorte de la dvotion
(p.
62)
: La dvo-
tion est une qualit telle que celui qui la possde est
rellement dtach de toute chose autre que son Sei-
gneur; la dvotion est l'abandon de toute chose gn-
rale et particulire. Il n'entre pas dans le but de la
dvotion d'obtenir un avantage. Celui qui possde cette
qualit ne se spare pas de ses frres et ne s'lve pas
au-dessus d'eux. La dvotion n'outrepasse pas les limites
marques la nature humaine. La dvotion parfaite est
dans la libert. tant libre, celui qui l'a acquise est
totalement sauv dr l.i sn-vitudo du inonde.

Elle est
trs belle, cette pense que la libert est la
consquence
du comjlet abandon Dieu, trs belle, trs profonde
et
aussi tout fait chrtienne.
Pour finir, aprs avoir not, au point de vue de l'his-
toire religieuse, qu'on trouverait dans ce petit livre
d'assez curieux passages sur les thories de la proph-
tie et des miracles, coutons cette noble apostrophe,
d'un si vigoureux mouvement et d'une si saine prci-
sion philosophique, que notre ascte adresse Dieu
(p.
12i) : C'est merveille que, tandis que je te cherche,
tu es avec moi; et comment vois-je que tu es mon
ct? Merveille plus grande encore que, n'tant pas du
genre des choses connues de moi, je puisse te connatre.
Par rien d'habituel on ne peut l'expliquer. Infini, rien
ne te dlimite; irreprsentable, tu n'as pas de corps;
invisible, tu n'as pas de figure. Comment te connatre?
De quelle manire l'apprcier? Tu n'es pas prsent pour
que je te saisisse
;
tu n'es pas absent pour que je te
cherche. Tu n'es pas extrieur pour qu'on puisse t'at-
teindre; tu n'es pas intrieur pour qu'on ait la facult
de te nier. Tu n'as pas de mesure pour qu'on puisse
t'imaginer un semblable, Et poursuivant jusque dans
le monde la recherche de telles antinomies, Rfi
ajoute : Puisque tous les tres finis subsistent par toi,
ils sont ncessairement prs de toi
;
mais les tres finis
n'ont aucun rapport avec toi en dignit, ils sont donc
loigns de toi.
Ainsi est-il prouv quîl s'est continu dans l'islam,
depuis Gazali jusqu' nous, une philosophie mystique qui
252 GAZALI.
a gard en maints endroits la splendeur, l'lvation
et mme la puret de la philosophie chrtienne.
III
Nous avons distingu une cole mystique do caractre
grec et une autre de caractre chrtien. Nous voudrions
maintenant former un groupe d'auteurs mystiques qui
s'cartent des deux divisions prcdentes et de la seconde
plus encore que del premire, et que nous aimerions
appeler, si cette dsignation un peu trange n'offusquait
pasle lecteur, es pseudo-orthodoxes. Ce sont des auteurs
gnralement obscurs dans leur style, habitus prati-
quer un certain syncrtisme qui jette du premier coup
des doutes sur la puret de leur doctrine, d'ailleurs con-
sidrables, et que le prestige qu'ils ont su acqurir dans
l'islam a contraint, nonobstant de longues hsitations et
d'importantes protestations, classer parmi les ortho-
doxes. Les mystiques de ce genre appartiennent pour la
plupart l'islam africain.
Je nommerai d'abord, parmi eux, le pote Omar ibn
Frid. Ibn Frid est un type peu prs unique dans la
littrature arabe o la posie mystique a eu beaucoup
moins d'chit que dans la littrature persane. N au
Caire en
577,
mort en 632 dans la mosque Alazhar, cet
crivain tait lui-mme un ascte sujet des troubles
extatiques violents. Il restait parfois, plusieurs jours
durant, renvers sans mouvement sur le sol; d'autres
MYSTIQUES ARABES POSTRIEURS A GAZALl. 253
fois il se roulait terre en proie une mystrieuse fr-
nsie. C'est la suite de tels accs qu'il composait ses
vers. D'aprs un usage aim des Orientaux et que les
potes persans ont suivi jusqu' l'abus, il dcrivit, doit-
on croire, l'amour divin sous les couleurs de comparai-
sons profanes et voluptueuses. Nous avons vu que les
grands docteurs de Tcole de Gazali avaient su s'abste-
nir de sacrifier cette coutume, bien faite pour choquer
les mes dlicates.
Unrudit italien, Valerga, a traduit le divan d'Omar
ibn Frid ^ , et il s'est plu le comparer aux rimes de
Ptrarque; ce jeu subtil a moins d'intrt philosophique
que d'agrment littraire. Je ne crois pas en somme
que notre pote ait une grande importance dans l'his-
toire de la philosophie. Ce qui sans doute est le plus
digne d'attention dans l'tude d'un auteur de ce genre,
ce sont les commentaires qui ont t faits sur ses u-
vres. Couverts par un texte consacr et jouissant d'un
haut prestige, les commentateurs mettent des ides
fort hardies, dont plusieurs ne diffrent gure de for-
melles hrsies. C'est un ou deux exemples en ce sens
que nous nous bornerons donner.
A propos de la plus clbre Qasidah (pice de vers)
de notre auteur, la Khamriyah (celle qui traite du
vin) -,
pice dans laquelle l'amour est dcrit sous les
1. Valerga, Il divano di Omar ben al-Fared, Florence, 1874.
2. La Khamriijali a t cite par Sacy, Chreslomatle arabe, t. III,
p.
153, traduite en franais par Grangeret de Lagrange, Journal asia-
tique, 1823.
25i GAZALl.
formes de l'ivresse, un commentateur, le cheikh Ka-
sari*, nonce ainsi la thorie de l'amour :
Il
y
a cinq espces d'amour {f
6)
: l'amour es-
sentiel qui nat de l'intuition de l'essence de Dieu;
l'amour qualificatif qui nat de la contemplation
de chacune de ses qualits; l'amour nominal, qui vient
de la mditation sur les noms divins
;
Pamour actif, qui
tend la manifestation de Dieu : c'est celui-l qui a cr
le monde, car les qualits et les noms divins n'ont pas
besoin du monde; enfin l'amour par influence : c'est
celui qui parait dans tous les tres exerant leurs in-
fluences les uns sur les autres selon leurs rangs [dans
l'chelle scolastique], depuis les purs esprits jusqu'aux
botes et aux plantes, car il n'y a nulle chose o il ne se
trouve de l'amour.
Quelqu'un a dfini l'amour (P
4)
: une exultation par
laquelle on imagine la prsence d'une certaine perfec-
tion dans l'essence de l'tre aim.

Cela, observe le
commentateur, nonce seulement un rsultat de l'amour
qui se produit en de certains moments
;
l'amant prouve
cette exultation lorsqu'il imagine la prsence de l'aim
;
mais l'absence peut teindre cette joie
;
elle est donc un
des accidents de l'amour, non pas l'un de ses caractres
fondamentaux.

Quelqu'un a dit que l'amour est
aveugle aux dfauts de l'aim
;
cela ne saurait s'appli-

1. Nous citons ce commentaire d'aprs le manuscrit arabe 31ti5 do la
HibIiolli(''que nationale de Paris. On pourra comparer ce passage les cu-
rieuses controverses sur l'amour rajporles
i)ar
Maoudi dans les Prai-
ries fl'or, t. VI,
p.
3r,8-37r.
;
t. VII, p. 311, et alibi.
BlYSTIQUES ARABES POSTRIEURS A GAZALI. 255
quer Tamour de l'tre divin, en lequel il n'y a point
de dfaut.
Des mdecins ont propos cette dfinition :

l'amour est
((
une maladie suggestive ,
une sorte de
folie dmoniaque qui saisit l'homme en prsence de la
beaut d'une l'orme et le pousse l'infidlit
;

mais
cela n'est vrai que de quelques amours par influence.

Des hommes dous du sens mystique (des gens de got,
ahl ez-zaouk) ont dit que l'amour est une qualit ter-
nelle et une grce {'indieh) perptuelle; ce fut l'opinion
d'el-Hclladj
;
d'autres que c'est un secret que Dieu a dpos
au cur des hommes pieux
;
ces deux dfinitions ne

se rapportent
qu' l'amour divin intuitif qui ne suppose
ni raisonnement ni cogitation. Le commentateur ne croit
pas en somme qu'on puisse donner une dfinition unique
de l'amour; il dcrit (f**
5)
l'amour divin comme une
ralit divine dpendant d'un tre qui veut tre prfr
aux autres et produisant le perfectionnement de celui
qui l'prouve. L'amour essentiel, l'amour se rapportant
l'tre, est le principe qui meut chaque tre vers la
recherche de la perfection qui lui est propre. C'est en ce
sens qu'il est vrai de dire qu'il
y
a de l'amour en tous;
l'amour se rapportant un tre autre que soi-mme est
une disposition
spirituelle qui porte l'amant se satis-
faire dans son objet, qui l'attire vers sa perfection et le
fait exulter la vue de sa beaut.
La Qasidah dont nous parlons commence par ces vers :
Nous
avons bu en souvenir de l'aim le vin qui nous
a enivr,
avant que ft cre la vigne
;
qui a la lune
pleine
pour coupe; soleil que fait tourner une lune
256 GAZALI.
nouvelle; combien d'toiles sont prsentes au moment
o il est mlang !

Voici l'interprtation du com-
mentateur (f
10)
: Le soleil auquel ce breuvage mys-
trieux de l'amour est compar, est l'essence unitaire
de Dieu
;
il claire comme une pleine lune la coupe qui
contient ce breuvage, image de l'essence de Mahomet
(l'essence Mohammadieh)
;
la nouvelle lune qui fait
tourner la coupe dans le cercle des convives, c'est Ali,
qui est Mahomet dans le rapport de la nouvelle lune
la pleine lune
;
Ali verse la lumire de la vrit sur
les ples mystiques, les convives du divin banquet,
figurs par les toiles.

L'on sent comme cette inter-
vention d'Ali et des pAles a un relent d'hrsie.
Et le commentateur continue de la sorte, mlant des
expressions soufiques ou chiites des formules pripa-
tticiennes
;
il termine par une pense toute chrtienne
cette explication, trs caractristique de l'tat d'esprit
de ces auteurs que nous avons cru bien faire d'appeler
les pseudo-orthodoxes. Voici ses derniers mots (f
26) :
Quiconque est mort de la mort volontaire, pour s'tre
enivr de ce divin et meurtrier breuvage, acquiert la
vie ternelle
;
tandis que la vie heureuse du monde
aboutit la mort ternelle. Bien fou est celui qui pr-
fre ce qui passe ce qui demeure. Il
y
a deux ivresses :
la premire est celle que cause le monde; c'est celle
des hommes dont le cur est voil; la seconde est
l'ivresse des parfaits; elle les envahit quand ils se sont
abreuvs de la liqueur do l'amour divin, lorsqu'ils
sont entrs dans la demeure de l'union qui est la plus
257
haute des demeures et le plus lev des degrs.
Le plus grand des mystiques pseudo-orthodoxes
est
Mohyi ed-Dn ibn Arabi. C'est un occidental. N Fan
560,
Murcie, en Espagne, aprs avoir reu Sville les
leons d'Ibn Bachkavvl et d'autres savants, il vint en
Orient, visita la Syrie, Bagdad, la Mecque, et il
y
vit les
principaux docteurs et asctes de Tpoque. Attir en
Asie Mineure par l'clat que les princes seldjoukides
y
donnaient leur cour, il passa quelque temps Koniah,
o il pousa la mre, veuve alors, d'un autre crivain
mystique vnr dans l'islam, Sadr ed-Dn Konawi. Il
retourna ensuite en Syrie o il mourut l'an G38. Il fut
enterr au mont Msioun, prs de Damas.
Au cours de cette vie voyageuse, Mohyi ed-Din ibn
Arabi composa une quantit d'ouvrages, qui lui firent
donner dans l'islam le surnom de Chekh Akbar, le
grand chekh. Un jugement sur cette uvre immense,
encore presque entirement inconnue des orientalistes,
serait difficile formuler
.
On aperoit cependant, au
premier coup d'il jet sur ses crits, qulbn Arabi
s'loigne beaucoup, tant pour le fond que pour la
forme, de la grande cole mystique tendances chr-
tiennes, et que son systme, fort syncrtique d'ailleurs,
passablement obscur, et ml de kabbale, retourne du
ct du noplatonisme. L'orthodoxie de ce systme fut
1. Dans une collection de brochures in-S, la librairie Hiiini de
Constanlinople a publi en turc une biographie et bibliographie d'Ibn
Arabi
: Terdjumeh hdl u fedil chekh el-akbar Mohyi ed-Din ibn
Arabi.
GAZALI.
17
258 GAZALI.
longtemps conteste
;
elle ne put tre, ce me semble,
dfinitivement admise, qu'en raison de la masse norme
des ouvrages dlbn Arabi, du mystre de son style et
de l'extrme subtilit de ses analyses, qui laissaient
toujours la possibilit de croire qu'une proposition d'ap-
parence hrtique releve en quelque endroit de ses
crits, avait t imparfaitement comprise ou tait expli-
que ailleurs.
Au point de vue de l'histoire gnrale de la philoso-
phie, cet a'Uteur, malgr sa difficult, ne parat pas tre
ngligeable. Autant qu'on peut s'en rendre compte, il
semble avoir d jouer un rle d'encyclopdiste, ramas-
sant des ides de ct et d'autre et les amalgamant
en un systme d'aprs des procds qui reprsentent
eux-mmes un certain tat de l'esprit philosophique, et
apparemment l'tat de la tradition noplatonicienne
au moment o, aprs avoir travers l'cole philosophi-
que orientale, elle vient se joindre avec la kabbale. De
plus, il se peut fort bien qu'Ibn Arabi ait eu de l'in-
fluence sur la scolastique chrtienne, et dj l'on a
cherch tablir celle qu'il aurait eue sur Raymond
LuUe K II serait donc dsirable que l'on soumt au
moins un premier dchiffrement ses deux principaux
ouvrages qui sont : Les Rvlations mecquoises [Fotouht
mekkieh), crit fort tendu, et Les Gemmes des sagesses
[Posons el-hikem). Ayant parcouru ce dernier livre qui
1. Y. dans lloinenajc a Mcnendez
y
l'elayo (Madrid, tSiK) les deux
mmoires: Miguel Asin, ^/o/ndtn; Julian Hibera, Oritjines de la Filo-
sofla de Baimundo Lulio.
a t dit avec commentaire Constantinople', nous en
avons extrait quelques passages de nature sans doute
intresser nos lecteurs.
Ce livre des Gemmes, qu'Ibn Arabi prtend lui avoir
t rvl par le prophte dans une vision qu'il eut
Damas
~
en 627, attribue une sorte de sagesse chacun
des prophtes d'Adam Mahomet, c'est--dire, en fait,
place sous l'invocation de chacun des prophtes certai-
nes thses de thologie philosophique. Il
y
a 27 gemmes
rparties entre autant de prophtes
;
et Ton peut faire la
remarque pralable que cette importance donne la
ligne prophtique, ainsi que l'hypothse de cette vision
dans laquelle Mahomet aurait communiqu l'auteur
une nouvelle rvlation, sont des circonstances qui,
sans suffire faire formellement condamner le livre,
prouvent du moins dj qu'il est conu dans un esprit
distinct de celui de la franche orthodoxie. Maintenant
le lecteur jugera si, dans les passages que nous allons
analyser, il
y
a quelque moyen de soustraire Ibii Arabi
l'accusation de panthisme, ou si au contraire l'islam,
en admettant ce mystique parmi ses docteurs, n'a pas
laiss surprendre sa bonne foi.
Voici comment notre auteur explique la thorie de la
cration
(p.
lG-17) : U
y
a deux dcoulements ou mana-
tions, l'une qui fait exister la matire capable de rece-
1. Kildb charhi fosous el-hikem, 1309. Le commentateur est le
cheikh Bli Effendi, mort en 960. A la suite de l'dition du Ta^rift
du
Caire, 1283, est un lexique spcial intitul Istildht es-soufieh
expli-
quant les termes soufis qui se rencontrent dans les Folouht Mekkialt.
2. Loc. cit.,
p.
-i, et cf. {>. 39.
260 GAZALI.
voir les formes donnes en premier lieu et qui la prpare
tre anime par l'esprit divin, l'autre qui produit les
manifestations nominales ou individuelles en faisant
apparatre au dehors les tres que cette prparation
appelle, La seconde manation, dite manation sainte,
est ordonne d'aprs la premire, dite plus sainte. De
celle-ci rsultent les essences fixes et leurs dispositions
dans la science divine, c'est--dire peu prs les uni-
versaux; de celle-l rsulte la ralisation externe des
choses avec leurs dpendances et leurs consquences,
soit les particuliers, conformment cette parole qu'ai-
ment commenter les mystiques : j'tais un trsor
cach et j'ai voulu tre connu .
L'manation est explique par la comparaison du mi-
roir : On entend par manation le fait que la libra-
lit divine produit la lumire de l'existence dans chaque
quiddit qui reoit l'tre, sans disjonction de la forme
conue par Dieu d'avec Dieu le Trs Haut, comme le mi-
roir reoit l'image de l'homme sans disjonction de
l'homme d'avec sa figure
, contrairement ce qui a
lieu dans le cas o l'eau d'un vase dcoule sur la main,
car l'eau se spare du vase dans ce dcoulcment.
La cration est donc reprsente comme une rflexion
de la science de Dieu dans un miroir. Adam, qui symbo-
lise pour notre auteur
(p.
19), comme pour divers mys-
tiques d'orthodoxie douteuse, l'me universelle, est la
clart de ce miroir. Dieu fit exister le monde avant la
venue d'Adam d'une sorte d'existence fanlasticiue
;
le
moodo n'tait qu'une matire sans esprit, une ombre
pure, comme le limon destin former le corps d'Adam,
avant que l'me n'y ft insuffle. Adam rendit manifeste
le monde existant de la sorte
;
il fut le principe lger et
lumineux qui claire un miroir, par lui-mme pais et
tnbreux. L'manation lumineuse de cet esprit univer-
sel n'eut pas de commencement et n'aura point de fin.
Dieu en faisant exister le monde, eut pour but de voir
en lui sa propre essence. Adam, principe spirituel rsi-
dant dans le monde, permit cette vision
;
il fut Dieu
comme la prunelle l'il
'
;
il fut la vision dans
cet univers que certains mystiques appellent le grand
homme (le macrocosme)
;
les anges
y
reprsentrent
d'autres facults spirituelles et sensibles. Adam acheva
l'existence du monde
;
il en fut le khalife et le sceau, et
le gardien de la cration. En lui, prototype de l'huma-
nit, homme parfait, se runirent le germe spirituel
fait l'image de Dieu, et le germe corporel donnant sa
ralit et sa forme au monde. Cet homme parfait est
ternel, quant sa partie spirituelle
;
quand ce sceau est
bris de dessus le trsor du monde, dit l'auteur, ce que
Dieu
y
avait emmagasin en sort, c'est--dire la nature
extrieure s'vanouit
;
et la partie qui dpendait de l'es-
prit se transporte en haut. Tout apparat alors en Dieu,
par le moyen des noms divins qui difi'rencient les for-
mes, et le secret se dcouvre pour toujours.
Les universaux
(p.
27)
unissent Dieu l'homme
;
ils
n'ont pas d'existence dans la ralit externe; mais ils
1. Loc. cit.,
p.
22-24. Il
y
a ici un jeu de mots sur ansdn, prunelle de
l'il, et insn, homme.
262 GAZALI.
sont intelligibles et connus sans aucun doute par l'es-
prit. Ils sont intrieurs en tant qu'ils ne se sparent
pas des ralits; d'eux dcoule toute influence, car ils
sont la forme des noms divins; ils sont extrieurs en
tant qu'essences vritables des tres. Tout tre s'appuie
sur ces universaux qui ne peuvent pas tre ts de
l'intelligence, et qui ne cessent d'y rsider dans le
temps mme qu'ils se ralisent dans les objets ex-
ternes.
Adam donc
(p. 39),
c'est--dire Adam le grand,
khalife et intelligence premire, est l'me unique de
laquelle a t cre l'espce humaine, conformment
la parole du Trs-Haut : hommes, craignez votre
Seigneur qui vous a crs d'une seule mc; qui a cr
d'elle son pouse, l'Ame universelle, et qui a fait sortir
de ce couple de nombreux descendants, hommes, c'est-
-dire des intelligences, et femmes, c'est--dire des
mes
^.
Dans cette singulire thorie, le lecteur n'aura pas
eu de peine retrouver des thses de caractres connus :
une thcfi'ie de genre noplatonicien sur les universaux,
tendant oprer une synthse du nominalisme et du ra-
lisme; une thorie galement noplatonicienne du ma-
crocosme, confondant l'humanit dans le monde, et, par
l'adjonction d'un systme plutt gnostique d'manation,
allant j)rcsquc confondre le monde dans Dieu
;
l'-
bauche d'une tliorie des noms divins dans le got de la
1. V. encore dans le mi^me sens,
p.
2C.1. Paraphrase cl iiitcrprcilalion
de Coran, IV, i.
kabbale; des interprtations des livres saints dans le
got ismalien.
Comme
exemple d'influence
gnostique dans cet ou-
vrage, nous
signalerons un curieux chapitre de chris-
tologie, qu'il nous
rpugnerait d'analyser ici et qui
d'ailleurs n'est qu'
demi philosophique, o l'auteur
explique comment
Jsus est la vue de Dieu (page
270),
comment il descend de Marie et de Gabriel, par quelle
puissance il
ressuscitait les morts. A ce propos parat
cette formule d'un aspect tout gnosticjue
(p.
257) :
<(
Tous les tres sont des paroles de Dieu qui ne s'va-
nouissent pas, car ils drivent tous de la parole :
sois.

Il faut admettre, remarque Ibn Arabi
(p.
258),
ou bien
que Dieu est au-dessus de sa parole et des quidtlits
qu'elle produit et qu'il les ignore, ou bien qu'il des-
cend dans la forme de l'tre qui dit : sois
;
alors cette
parole : sois, n'est que l'essence de cette forme en la-
quelle Dieu est descendu. Les
<c
connaisseurs
{'drif) ,
prtend Ibn Arabi, ont soutenu l'une et l'autre opmion.
L'une et l'autre nous semblent dcidment htro-

doxes, La premire est l'exagration de celle des philo-
sophes touchant un Dieu qui crerait le monde sans le
connatre
;
la seconde est l'opinion gnostique de la cra-
tion par un intermdiaire ou dmiurge avec lequel,
d'une certaine manire, Dieu lui-mme se confondrait.
Que nous sommes loin ici du Dieu volontaire et pensant
de Gazali et de l'islam!
Ce systme, qui n'accorde au monde sa complte
raht que dans la pense de l'homme, ne peut man-
26V GAZALI.
quer de donner lieu certaines considrations sub-
jectivistes dignes d'tre remarques. L'on en rencontrera
dans le jDassage que nous allons citer, o il semble
bien euseign que c'est l'esprit qui produit la diversit
apparente des choses. Ces thses sur la procession de
la multiplicit ^diV voie subjective sont, chez notre
auteur, connexes des thses relatives la runion des
antinomies en Dieu, la synthse des contradictoires
s'oprant dans le mystre divin, iMohyi ed-Din ibn Arabi
s'exprime peu prs de la sorte :
Dieu ne peut tre connu
(p. 94)
que par la runion
des jugements contraires ports sur lui; pour le con-
natre il faut grouper des antinomies : il est le premier
et le dernier, l'intrieur et l'extrieur, l'entendant et
le parlant. Les choses, dit notre docteur
(p.
95-96),
faisant intervenir ici la thorie pythagoricienne des
nombres, ont t composes, et les nombres ont paru
partir de l'unit selon leur ordre
;
l'Un a fait exister le
nombre, ce qui signifie : Dieu a fait exister le monde
;
et le nombre a spar l'Un, ce qui veut dire : le monde
a fait discerner en Dieu la diversit des noms divins.
Le concept du nombre n'est apparu que par le dnom-
br; dans toute chose dnombrable, il
y
a de l'tre et
du non-tre; la chose est manquante en tant qu'elle
tient des sens, existante en tant qu'elle tient de l'intel-
ligence.
Quiconque comprend ce que nous avons dit des nom-
bres, poursuit l'auteur
(p. 97)
qui va s'enfonant dans
les obscurits mles du panthisme et du subjecti-
visme, sait que les nier est la mme chose que les affir-
mer, de mme que Dieu connu par voie ngative est
identique Dieu connu par voie d'analogie; quoiqu'il
y
ait une distinction entre le crateur et la crature,
puisque l'un est ncessaire et l'autre possible, la chose
crante est la mme que la chose cre
;
la chose cre
est la mme que la chose crante. La cration ne rsulte
pas prcisment d'une ipsit une
;
elle est plutt elle-
mme cette ipsit une, et en mme temps elle est les
ipsits multiples. Regardez et cherchez comprendre.
(P.
98)
Le fils d'Abraham a dit : mon Pre, fais ce
qui t'a t ordonn
;
or le fils est le mme que le pre
;
et le pre ne comptait pas immoler autre chose que
lui-mme, et c'est lui-mme qu'il donnait en ranon
lui-mme dans un grand sacrifice. Alors apparut sous
la figure du bouc dans le monde des sens celui qui
tait apparu dans le monde de la vision sous la forme
d'un enfant, savoir le fils d'Abraham; encore tait-il
apparu sous la forme d'un enfant? non pas; mais plutt
dans le concept de l'enfant tait l'ipsit du pre...
Adam n'pousa que lui-mme.
Cette dernire formule

me parait tre le chef-d'uvre d'expression de cet
trange systme.
Les formes dans la nature, reprend l'auteur
(p.
98-99)
,
ne diffrent
que par le jugement que l'esprit porte sur
elles. Chaud, froid, sec et humide, la nature runit tout;
elle runit tout? Non pas; elle est l'identit de tout. Le
monde physique, sont-cc des formes dans un mme
miroir? Non; c'est une forme unique, savoir l'essence
266 GAZALI.
divine, dans des miroirs diffrents. Les tres et leurs
tats ne sont que par le lieu
;
le lieu est identique aux
ipsits qui rsident en lui
;
et Dieu se diversifie par ses
manifestations dans le lieu. (P. 100)
L'ipsit est une,
et elle est la multiplicit. Le Trs-Haut est celui qui
appartient la perfection en laquelle est submerge la
totalit des choses existantes au dehors, c'est--dire des
particuliers, et des rapports non-existants, c'est--dire
des universaux.
(P.
69)
C'est parce qu'il est impossible d'ordonner en-
semble toutes les formes du monde qui sont des parti-
culiers sans fin, que l'on ignore la dfinition de Dieu
;
on ne connatrait sa dfinition qu'en connaissant celle
de chaque forme, ce qui est impossible, La meilleure
manire rationnelle que l'on ait de connatre Dieu est
d'unir pour le dcrire le procd positif qui consiste se
reprsenter ses qualits par voie d'analogie (le techbih),
et le procd ngatif qui consiste ter de son concept
les dfauts des tres finis (le tenzh). Encore cette con-
naissance n'est-elle qu'approche et gnrale, car une
dfinition de Dieu par voie discursive serait sans fin,
Pour se connatre soi-mme et pour connatre le
monde, il convient aussi de runir ces deux mthodes
contraires; et cette connaissance, de mme que celle de
Dieu, n'est jamais parfaite. Celui qui a le plus de science
de soi-mme en a le plus de Dieu, selon cette parole :
Qui se connat soi-mme connat son Seigneur.
Mais au-dessus de cette science rationnelle, faible et
qui remue avec peine des oppositions qu'elle ne peut
rsoudre, s'lve la science des mystiques. Celle-l,
procdant par intuition directe, saisit immdiatement
son objet, et ne le connat pas par des ngations; il ne
subsiste plus d'antinomies dans cette connaissance posi-
tive; en elle s'est accomplie leur synthse : (P. 116)
La
science de ceux qui possdent la vrit
rsulte d'une
dcouverte divine et ne reoit pas la,
contradiction.
Il convient de faire entrer dans le groupe de mys-
tiques dont nous nous occupons 'Abd er-Razzk de Sa-
markand, auteur d'un trs intressant trait sur la
Prdestination et le libre arbitre qui, nagure traduit
par Stanislas Guyard -, a t, je crois, remarqu en
dehors des milieux orientalistes. Je ne reproclierai pas
Abd er-Razzk d'avoir interprt d'une manire
toute mtaphysique des concepts tels que le trne de
Dieu, la Kaal)ah cleste, la plume et la tablette qui ser-
vent inscrire les destines du monde
;
car nous avons
vu que Gazali lui-mme avait admis de telles interprta-
tions
;
mais les explications que donne cet auteur tou-
chant le sjour du dcret divin et la manire dont il
s'accomplit dans les choses, sont conues dans un sens
trop no^latonicien pour que l'orthodoxie puisse en
tre bien sre. Le lieu du dcret divin ne serait autre,
1. Er-Risleh
fi
'l-qadd wa'lqadar, texte, Paris, 1879. Trait de la
pri'deslination et du libre arbitre pur le docteur sou
fi
Abd ar-Raz-
zaq, traduction nouvelle,
1875;
premire traduction, Journal
asiatique,
1873, I. Abd er-Ra/zk est mort en 730; il est aussi l'auteur d'un vocabu-
laire des termes soufis dit par Sprenger en 1845 : Abd
tir-Razzdq's
Dictionary
of
the technical terms ofthe sufies.
268 GAZALI.
pour notre philosophe, que le monde des ides, le
monde de rintelligence
;
les types universaux gards
dans le monde de l'intelligence, se manifesteraient en
s'individualisant dans le monde de l'Ame. Ce point
de dpart soulve tout de suite des doutes sur la faon
dont Abd er-Razzk distinguera Dieu du monde, et
chappera au panthisme d'Ibn Arabi, et sur celle dont
il rservera la libert de Dieu crateur et vitera de
conclure la ncessit du monde, ainsi que l'cole de
Gazali voulut
y
contraindre les Philosophes. En outre
Abd er-Razzk se plat employer quelques expres-
sions tires de la philosophie illuminative , comme
lorsqu'il dit que les anges sont des lumires victo-
rieuses 1; cette habitude de s'assimiler ainsi la termi-
nologie de systmes rprouvs, ne se rencontre pas d'or-
dinaire chez les auteurs scrupuleusement soucieux
d'orthodoxie.
Je laisse qui voudra le soin de poursuivre l'analyse
du trait de la prdestination et de faire le dpart des
ides qu'il renferme entre leurs diverses sources, selon
les procds dont nous avons donn plus d'un exemple,
et je m'arrte, proccup de rpondre un certain
doute qui a pu venir dans l'esprit du lecteur, et dont
il se peut qu'il soit plus ou moins consciemment gn.
Si, doit-il se dire, l'islam a admis comme orthodoxes
des doctrines que nous ne parvenons pas distinguer
des doctrines htrodoxes, s'il a admis ensemble des
1. p. 'J de lu Iraduction nouvelle.
systmes aussi divergents que ceux d'un Gazali et d'un
Ibn Arabi, que faut-il en dfinitive penser de l'islam
lui-mme? Est-ce donc une religion qui n'aurait
jamais
eu de dogme assur, ce mahomtisme que l'on nous
montrait fig dans un enseignement immuable? est-
ce un rceptacle de toutes les philosophies et de toutes
les hypothses, cette croyance dont on disait que ses
quelques dogmes tenaient dans les limites troites du
plus strict monothisme? est-ce une religion d'une
extrme largeur intellectuelle, cette doctrine que l'on
accusait d'atrophier sa racine la vie de l'esprit?
Je
ne crois pas qu'il faille s'abandonner longtemps
un tel trouble. Oui, il
y
a eu, dans quelques rgions
spciales de l'islam, des mouvements curieux d'ides, et,
par quelques individus, l'islam a fait preuve d'une
grande rceptivit; cela est un fait historique incon-
testable, qui a t mieux tabli dans ces dernires
annes, et que des ouvrages tels que celui mme que
nous crivons peuvent mettre davantage en lumire. La
constatation de ce fait doit d'ailleurs faire accorder
l'tude du mahomtisme une grande importance pour
l'histoire gnrale de la pense; et c'est pourquoi nous
avons signal, toutes les fois que nous l'avons pu, cette
intrusion d'ides trangres dans l'islam. Mais cela n'at-
teint en rien le fond de la religion musulmane
;
cela ne
drange pas dans sa masse le monde mahomtan. Il n'y
a aucune comparaison tablir entre l'influence qu'ont
pu avoir dans ce monde Gazali et Ibn Arabi. La vri-
table doctrine mystique qui s'y est rpandue avec les
270 GAZALI.
caractres d'une franche orthodoxie, nous ne cessons
de le rpter, c'est la doctrme issue du christianisme,
nonce par Gazali. Comment un auteur de g'cnre no-
platonicien tel qu'Ibn Arabi a-t-il pu tre pris pour
orthodoxe? L'explication en est probablement aussi
humble que simple : il n'aura pas t compris
;
on aura
vu qu'il tait crivain fcond et profond crivain, et on
l'aura admir de bonne foi. Apparemment la vie d'Ibn
Arabi avait t difiante et il avait acquis du prestige
aux yeux du peuple
;
c'est bien plus pour leur carac-
tre que pour leurs crits que certains penseurs hardis
avaient t condamns. Helldj et ûhrawerdi Mektoul
furent des agressifs et des violents. Ibn Arabi dut tre
un politique et un prudent. Quel mal d'ailleurs ses ou-
vrages pouvaient-ils faire aux foules? Le fond leur en
tait inaccessible; elles ne pouvaient
y
prendre, dans la
pratique, que quelques usages kabbalistiques, tels que
le culte des noms divins, qui taient dans le got
de l'poque. De la part des docteurs, l'acceptation de
ces crits tmoigne-t-il d'un largissement intellectuel?
Non pas. Un dogme qui est fondamentalement mono-
thiste ne peut en aucun cas tre largi jusqu'au pan-
thisme. Bien plutt cette acceptation tmoigne d'une
profonde indiffrence. En ralit .la philosophie que
professait Ibn Arabi n'tait plus dangereuse alors : c'tait
une philosophie morte; c'tait une trane suivant un
systme pass; c'tait un archasme. L'islam, d'autre
part, tait aclicv; il avait eu ses grands docteurs;
les jurisconsultes avaient fix sa vie extrieure et so-
ciale; Gazali et Suhrawerdi, sa vie intrieure et mysti-
que. Qu'avait-il attendre encore et qu'avait-il crain-
dre? L'esprit de la Bible, amend par celui du christia-
nisme, avait dfinitivement triomph en lui de l'esprit
paen; quelques crits obscurs n'avaient plus le pouvoir
de transformer sa nature. Il tait un corps adulte, il
tait mr
;
sans plus avoir besoin de se dfendre, il se
reposait sur lui-mme et il s'assoupissait.
CHAPITRE X
SUR LES POTES MYSTIQUES PERSANS.
Il ne conviendrait pas de clore cette tude sur la
morale et la mystique de l'islam, sans voquer devant
l'esprit du lecteur la brillante et glorieuse phalange
des potes mystiques persans. Ce serait commettre une
omission grave au point de vue de l'histoire de la
littrature et de l'histoire de la pense
,
que de ne
pas mentionner et louer au moins en quelques mots
les chantres de gnie qui empruntrent leurs inspi-
rations des doctrines plus ou moins semblables
celles que nous venons de rapporter, les Saadi, les
Frid ed-Din Attr, les Djll ed-Din Roumi. Ceux-ci
sans doute ne furent pas des docteurs explicites et srs,
comme les Gazali et les Suhrawerdi
;
mais ils furent
les dcorateurs qui, avec une magnificence royale, re-
vtirent d'harmonie et d'images plusieurs des ides
auxquelles nous nous sommes intresss antrieurement.
Leur analyse ne fut pas aussi pntrante, ni leur lan-
gage aussi mesur
;
mais ils chantrent ce que
ceiLx-l
dirent, ils illuminrent ce que ceux-l
dcrivirent, et
CAZ.VLI. 18
274 GAZALl.
ce que ceux-l avaient cherch exposer et dmon-
trer, ils le suggrrent par la magie des vers.
L'on ne doit pas lire un pote comme un rlocteur,
si merveilleux prosateur que soit ce dernier. Je ne crois
pas que jamais l'islam ait commis une telle inadver-
tance; maisje ne suis pas certain que les lecteurs occiden-
taux ne s'en soient pas rendus coupables, et
qu'Us
n'aient
pas parfois cherch dans les potes persans le dogme
prcis et ferme de la mystique musulmane
;
l'on risque,
ce me semble, de s'garer par cette voie; et c'est le
souci d'avertir le lecteur autant que celui de rendre
hommage de trs hauts crivains, qui m'a conduit
consacrer ceux-ci quelques rapides rflexions.
Ne dit-on pas en effet le plus souvent, tant parmi
les rudits que dans le grand public, que les potes per-
sans furent au fond panthistes, et que le soufisme
qu'ils clbrrent, a pour but final l'absorption et l'a-
nantissement de l'me en Dieu, comme le bouddhisme,
le nirvana? La posie mystique persane aurait introduit
dans l'islam le panthisme de l'Inde. Une telle opinion
ou un tel prjug ne saurait nous laisser indiffrent.
Pour que notre thse de l'origine principalement chr-
tienne du soufisme reste debout, nous devons dire si
nous repoussons cette opinion ou comment nous l'in-
terprtons, si nous considrons que les potes persans
forment dans la mystique musulmane un groupe dis-
tinct de caractre indien, ou si nous croyons pouvoir les
faire rentrer dans le groupe dossoufis orthodoxes. C'est
vers cette dernire alternative que nous pencherons,
275
et c'est elle que nous allons tenter de justifier au moins
d'une manire approximative.
Mais avant de faire cette dmonstration, arrtons-nous
devant l'un de ces potes, qui ne saurait en aucun cas
reprsenter le panthisme, mais plutt le scepticisme :
le fameux auteur de quatrains Omar Klieyyam '. Lors-
que des docteurs comme Gazali et Teftazni nous ont
parl d'coles sceptiques, nous avons mal discern s'ils
en parlaient d'une faon thorique d'aprs des classi-
fications grecques ou s'ils faisaient allusion des per-
sonnalits ayant eu vie. En face d'Omar Kheyyam, il
ne subsiste plus de doute : nous avons bien affaire
un auteur, et de quel talent, qui vcut par le cur et
par l'esprit la vie sceptique. Je le rapprocherai d'Abou
'l-'Al de Ma'arrah, ce pote aveugle de langue arabe,
qui, avec moins de libert cependant que Kheyyam,
mieux dfendu par la langue persane, avait voulu tre,
lui aussi , un type d'intellectuel sceptique et discrte-
ment anarchiste^; rle difficile jouer dans l'islam et
1. Les Quatrains de Khbyam ont t dits et traduits en franais par
J. -B.Nicolas, Paris, 18G7. Une adaptation en vers anglais par Filz Gerald
a obtenu un succs norme en Angleterre; V. Edward Heron-Allen, Ed-
ward Fitzgerald's Rubd'iyiU
of
Omar Khayym with their original
persian sources, Londres, 1899.

Kheyyam fut condisciple de Nizm el-
Molk et de Haan ibn Sabbah.
2. Sur ce curieux personnage, nagure signal par Hammer et par Von
Kremer, V. Margoliouth, The letters
of
Abu'l-'Ala dans Anecdola Oxo-
niensia, 1898, ouvrage contenant une importante biographie. Abu'l- 'Ala
vcut de 363 449.
276 GAZALI
qu'avait en un sicle antrieur esquiss peine le
grand pote Motnebbi
i.
Savants, Kheyyam et Abou'l-'Al le furent
;
le premier,
vers dans la science grecque, fut un astronome de va-
leur, un algbriste inventif, l'une des gloires de la
science musulmane
-
;
le second, malgr sa ccit et
grce sa prodigieuse mmoire, connut les traditions
des Arabes, la lgende, l'histoire; il fut comme styliste
un technicien, comme pote un virtuose, en toutes ses
uvres un rudit
;
Kheyyam, plus lyrique, sut disjoindre
son gnie mathmatique de son gnie littraire. Tous
deux mirent videmment leur premire jouissance dans
l'exercice dsintress des facults de l'esprit, dans
les recherches de la science pure, dans le jeu distingu
des mots. Chez tous deux le got intellectuel attnua
le got moral. Le Coran ne parut point Abou'1-Al.
le plus parfait chef-d'uvre littraire
;
il fit un crit
qui devait le dpasser, ce qui constituait un dfi d'une
impit et d'une audace inoues aux yeux des Musulmans
;
les Orientaux ont retenu d'Abou'1-Al des vers tels que
ceux-ci :
J'admire Chosros et les gens de sa religion
qui se lavent le visage avec l'urine des bufs; les
Juifs dont le Dieu aime l'odeur des victimes et les as-
pei-sions faites avec le sang
;
les chrtiens dont le Dieu
1. Molrnebbl mourut en 354. Ses posies ont l dites par Dielerici,
Mulanabbii carmina, Hcrlin, 18G1.
9.. \, L'Algbre d'Omar el-Khay
y
ami, . ol Irad. Wcnpcke, Paris,
1851
;
avec des renseignements bibliographiques aux pages iv-vii de la
prface.
SUR LES POTES MYSTIQUES PERSANS. 277
subit l'injure et fut crucifi vivant sans qu'il se dfen-
dt; et ces plerins venus des contres loignes
pour
jeter des cailloux et baiser la pierre noire. Nous cou-
rons de ci, de l, et nous vivons sans savoir comment
;
tous les hommes sont aveugles. Kheyyam jugea qu'il
tait plus digne de la part de Tme de demeurer libre
au milieu de la nature que de se plier sous un dogme
dfini. Il eut l'ide d'une religion naturelle laquelle il
ne porta encore qu'un intrt mdiocre. Il laissa, non
sans indiffrence, les Mahomtans aller la Kaabah,
les chrtiens l'glise, chacun chercher la vrit par
son propre chemin^ . On cite de lui ce mot :

D'abord
je prononcerai le divorce de la raison et de la foi,
ensuite je prendrai pour pouse la fille de la vigne
(le vin)
'.
Le scepticisme ne fut point pour ces hommes une
doctrine, mais plutt un instinct; il ne rsulta pas d'une
critique de nos moyens de connatre, mais du senti-
ment de leur peu de puissance; la pratique de la
science et de l'rudition avaient pu d'ailleurs fortifier
en eux ce sentiment, que l'effort moral n'avait point
combattu. Ce scepticisme n'eut donc rien d'agressif ni
de volontaire; nulle posie n'est au contraire plus
capable que celle de Kheyyam de dbiliter la volont
;
aucune n'a dit avec une plus pntrante tristesse le
vide de la vie, celui de la science et celui de la vertu
;
1. Cit par le D-^ Horn, Geschichte der persischen litteratur, Leipzig,
1901, page 147.
2. Heron-Allen, loc. cit.,
p. 87.
278 GAZALI.
le plaisir mme, que ces sentences semblent prsenter
comme seul digne d'occuper ce temps d'un souffle
qu'est la vie ^, est-il quelque chose? supposez que vous
ayez men cent ans d'une existence toute remplie de
plaisirs, que vous ayez cent ans encore vivre de la
mme sorte, et aprs
'-?
L'esprit de Kheyyam chante
sur la vie comme une tourterelle sur les crneaux
ruins d'un chteau ^
L'influence indienne est notable, dit-on, chez Abou'l-
Al
*.
11 professa le respect de la vie des animaux, ap-
prouva la crmation, entendit l'anantissement

au
sens bouddhiste. On lui doit une longue lettre en
faveur du rgime vgtarien. Sur ce dernier point il
se rencontre encore avec Kheyyam :
c< Deux choses,
dit celui-ci
^
,
sont importantes dans les traditions
extrieures l'islam : ne pas manger de tout ce qui
se mange; s'abstenir de tout ce qui a vie. C'est
encore un sentiment bien indien qui parait inspirer
le mme pote dans un quatrain o il compare la
vie aux ombres que projette une lanterne, ma-
gique
<.
Comment finirent ces deux hommes? Nous ne le
savons gure; l'on connat imparfaitement leur his-
1. V, quatrain '.lO de la liaduclion de Nicolas.
2. V. quahaiii 372 de Nicolas.
3. v. qiialrain 3r)0 de Nicolas.
4. v. Margolioulli,
The letters
of
Abu'l-Ala,
p.
xxxv-xxxvi, avec les
rfrences
y
indi({(it>cs.
5. Quatrain \?A de Nicolas.
6. Ilcron-Allen, loc. cit.,
|>. 103.
toirc; l'on ignore leurs volutions. Par prudence sans
doute, plus que par sincrit,
Abou'l-'Al crivit des
morceaux pieux, Kheyyam dplora la jeunesse consume
en pure perte, demanda la
misricorde de Dieu pour
ce cur sujet au chagrin, pour ces pieds qui l'entrai-
nent la taverne, pour ces mains qui, malgr lui,
saisissent la coupe
^
. On dit que
Kheyyam renona
la science et alla faire le plerinage. Ce put tre
la consquence des progrs du
dsenchantement int-
rieur autant que d'une conversion vritable; en tout
cas cette circonstance modifie
peine Topinion que
nous devons avoir de son
scepticisme; car si, savant,
il fut impie et si, devenu pieux, il cessa d'tre savant,
cela prouve qu'il garda toute sa vie le sentiment
sceptique d'un irrductible antagonisme
entre la rai-
son naturelle et la foi.
Revenons la question du panthisme. Gomment
par exemple prouverait-on le panthisme de Saadi? Ce
pur et harmonieux pote ne fut pas un mtaphysicien.
Si parfois sa pense touche la mtaphysique, elle
devient imprcise, et les consquences que l'on peut
dduire de ses expressions sont sujettes caution. Il
fut surtout moraliste, et si l'on tient compte de la
libert du langage et de la composition potiques, on
a peine voir en quoi sa morale se distingue de celle
de Gazali. Sans doute il substitue une analyse m-
1. Quatrain 346 de Nicolas.
280 GAZALI.
thodique l'ordre moins rigoureux des sentences et les
procds indirects de l'apologue; mais il prche la
douceur et l'humilit, la modration dans les dsirs
et le renoncement aux passions, l'humanit, la bien-
faisance; il vante le silence, honnit la mdisance,
chtie les asctes orgueilleux, excite au repentir.
L'on peut, il est vrai , reconnatre dans cette thique
spontane et peu savante, l'influence de cette morale
naturelle que l'on voit exprime le plus souvent dans
les sentences et dans les fables; mais s'il
y
faut
chercher une autre source, rien n'empche de trou-
ver celle-ci dans le soufisme orthodoxe, c'est--dire en
dernier ressort dans le christianisme; et non seule-
ment il n'y a point de raison pour contester cette in-
fluence, mais il
y
en a pour nier l'influence boud-
dhique. On ne dcouvre point dans cette morale les
traits particuliers de la morale bouddhique, la notion
que l'existence est un mal, l'ide du karma et de la
mtempsycose, l'extension systmatique de la charit
aux animaux. Rien n'est moins bouddhiste que ce
mot de Firdousi rapport par Saadi
'
: <( Ne tourmente
pas la fourmi qui charrie son grain de bl, car elle
vit, et la vie est chose douce
;
rien ne l'est moins
que ce conseil de dtruire les gupes -, image des
mchants, sous prtexte que la tolrance accorde
aux mchants est un encouragement au mal. Cela
1. Le Houstan ou verger, Irad. Barbier deMcynard, Paris, 1880, p.
IVi.
Saadi mourut lan 1291 de J.-C. (GUI II.)-

2. Le Boustan, p.
133.
peut tre de la morale naturelle
;
ce ne peut pas tre
de la morale indienne. Et ce qui prouve que, malgr
ses voyages, Saadi ignora l'Inde philosophique,
c'est le
singulier rcit de son aventure au temple de Somenat^,
dans lequel il confond les Brahmanes avec des idoltres,
et croit que le brahmanisme a pour livre saint le
Zend Avesta.
Frid ed-l)n Attar^ est parmi ces potes celui dont
la composition est le plus mthodique, et qui sait le
mieux passer, dans la forme, des sentences les plus s-
ches aux mtaphores les plus enflammes; c'est l'un de
ceux qui donnent le plus, au premier abord, l'illusion
de la profondeur mtaphysique et la sensation de l'in-
fluence indienne. La profusion des images en certaines
de ses uvres, leur abondance, leur extraordinaire in-
tensit veillent en l'esprit du lecteur une impression
d'art hindou
,
et souvent mme on trouve chez lui
des traces de ce vertige de la multiplicit tout
fait caractristique de l'Inde ;
Il faudrait, dit-il^^
que celui qui s'engage dans la voie mystique, et des
milliers de curs vivants, afin de pouvoir chaque ins-
tant les sacrifier par centaines.

Et cependant, que l'on lise avec attention les crits
d'Attar, qu'y voit-on? Le mtaphysicien s'vanouit bien-
tt derrire le mirage souvent un peu vide de cette
1. Le Bouslan,
p.
330 et suiv.
2. Ce grand mystique mourut de mort violente, lors des troubles qui
suivirent l'invasion des Mongols, l'ge de plus de cent ans, en 628.
3. Le Mantic ut-tar ou Langage des oiseaux, Irad. Garcin de Tassy,
Paris,
1863, p.
186.
282 GAZALl.
posie, et il reste surtout, comme chez Saadi, un mora-
liste, et un moraliste qui ne craint pas d'tre en cer-
taines uvres prcis, explicite et mme sec. Qu'est-ce
que la morale du Pend Nameh, sinon encore celle du
soufisme orthodoxe? Quelles vertus Attar recommande-
t-il dans ce recueil mthodique et sobre de sentences
qu'tudient encore aujourd'hui les enfants musul-
mans^? La prudence, la patience, le respect envers
les sages, la conscience dans tous les actes de la vie.
Il engage tre bon, gnreux, humain, viter le
malheur en gardant le silence, s'attirer l'estime en
servant le prochain. Quoi de plus chrtien que ce mot
si tendre et si grave
-
: avant de dire et de faire aucune
chose, il importe de rflchir et de peser ses paroles; ce
qui est dit reste dit jamais : Ainsi qu'un pas fait vers
le mal, la blessure d'un cur ne se rpare point. Nul
chrtien ne met plus d'humilit confiante dans sa prire
qu'Attar n'en a mis dans l'invocation qui ouvre ce livre
^
:
Nous n'avons pas pass une heure sans rvolte et sans
faute , dit-il se confessant Dieu; mais aussitt plaant
en lui son espoir, il ajoute : TOcan de ta misricorde
est sans limite . Et quel chrtien encore voudrait parler
autrement que le pote, dont le turc Ismal Ilakki com-
mente ici les conseils^ : Celui qui cherche sur terre
1. V. l'dilion avec commentaire turc du Pend Nmch publie Cons-
tantinoplp, imprimerie Otlnnnieh, 1304.

Le Pend Nmch a t tra-
duit en franais |)ar S. de Sacy.
2. Pend Niiine/i. d. de Constautinople, i;{0'i,
p.
iri5.
3. Loc. cil.,
p.
26.
4. Loc. cil., p.
3G0. Ismal Hakki est un clbre crivain turc, qui
le plaisir et la joie aura le deuil et la tristesse dans
l'autre vie. Le Dieu juste ne donne pas le bonheur ses
cratures la fois sur cette terre et dans le ciel. Le sage
doit prfrer la souffrance d'ici-bas o tout n'est qu'un
rve, et attendre le rafrachissement
dans le paradis.
Celui qui n'prouve en son cur ni ang-oisse ni inqui-
tude au sujet de ses destines, se rserve la souffrance
et la peine dans l'autre monde. Puisque tu existes, sois
le serviteur fidle et gnreux du Seigneur, afin que sa
bont t'lve aux dignits vritables. Nuit et jour prie-
le; emplis ton me du sentiment de sa bont et de sa
misricorde; demeure toujours en admiration devant
son uvre sublime, humili devant sa puissance, cons-
tamment et intrieurement en prire. C'est ainsi que
tu seras un sage.
C'est dans le Mande ut-tar, le pome du langage des
oiseaux
,
qu'clate et que resplendit l'imagination ar-
dente d'Attar, tout l'heure moraliste si grave
;
mais l
encore, si sous la fulgurance troublante des mtaphores
on veut rechercher la doctrine, que trouve-t-on? Tou-
jours, quelques phrases prs, ce mme enseignement
du soufisme orthodoxe, cette ferme et invariable adap-
tation de l'asctisme chrtien. Cela est si vrai que qui
voudrait, dpouillant cet extraordinaire pome du vte-
ment de lumire irradie qui l'entoure, le rduire sa
mourut en 1137 II., l'ge de soixante-quinze ans. 11 fitun comnaentaire du
Pend Nmeh dont leditionque nous citons donne des extraits. V. sa bio-
graphie dans une brochure de la bibliothque Ililmi : Kibr machikh ve
'oiamden etc., Conslantinople, 1317 [brochure n 2).
284 GAZALI.
substance doctrinale toute nette, se verrait en prsence
d'une sorte de petit trait, d'inspiration videmment
chrtienne , sur les obstacles que peut rencontrer l'me
son entre dans la vie spirituelle.
L'on se souvient que, dans l'ouvrage d'Attar, des mes
sous la figure d'oiseaux sont invites par un directeur,
la huppe, entreprendre le voyage mystique la re-
cherche de Dieu. Dieu lui-mme est figur par un oiseau
mystrieux, le Simoi^gh^. Voyez conmiese prsentent ces
mes : Chacune a son dfaut dominant
;
chacune excipe
d'un empchement spcial qui la rend incapable de
commencer ce prilleux voyage. La huppe rpond
toutes, et nul directeur ne leur parlerait mieux.
Qui es-tu, dit l'une d'elles, une sceptique, et qu'as-tu
de plus que nous qui t'autorise nous diriger?

Je n'ai
rien de plus que vous, rpond la huppe; mais le regard
de Salomon s'est un jour pos sur moi
;
gracieux sym-
bole de la vocation.
Je suis trop faible, dit une autre, je

tomberai la premire station.

Mieux vaut mourir
dans cette route, rpond la huppe, que de languir sur le
cadavre du monde. Quelques-uns disent que le dsir des
biens spirituels est de la prsomption
;
mais ne vaut-il
pas mieux sacrifier sa vie dans l'orgueil de ce dsir que
d'attacher son cur une taverne?
Je suis indigne,
reprend un autre oiseau
;
comment le Si7nor(jh (Dieu) me
recevra-t-il?
Dieu est misricordieux, dit la

hui)pe.
Je suis inconstant, girovague, passant h^ temps ;\ sauter

1. Un autre polc persan, Nizami, se servit du nu^nie inyllio. Simorgh
signifie trente oiseaux m.
285
d'une Ijranche l'autre, tantt entran par la concu-
piscence vers des lieux mauvais, tantt, par l'esprit,
port la
prire.

Tout le monde est ainsi, rplique
la huppe. Si tout tait puret, Dieu n'aurait point envoy
ses prophtes
;
applique-toi la
bienfaisance, tu parvien-
dras au bonheur,

Je porte le mal en moi
;
des instincts
vils, bestiaux emplissent mon me
;
comment pourrait-
elle s'orner des qualits spirituelles? Dieu la purifiera.
Je suis tent par le diable.

Une rsolution ferme le
rend impuissant.

Je suis sensible la beaut du
monde.
Tu n'es alors qu'un nyctalope. J'ai du bien,

un chteau, o je me plais, et o je mne une vie agra-
ble; comment pourrais-je m'en dtacher?

La mort
t'en dtachera.
J'aime...

J'ai peur de la mort...
^t les oiseaux entreprennent le voyage. Il
y
a sept
valles normes francliir jusqu' la demeure du Si-
morgh. Ces valles, pleines de difficults et d'angoisses,
ce sont naturellement les demeures mystiques succes-
sives^ ce sont u les chteaux de l'me . J'ignore si la
thologie catholique est arrive une doctrine vraiment
fixe, touchant la succession de ces chteaux mystiques;
et je veux m'abstenir de rechercher dans les auteurs
chrtiens aucun texte dtermin pouvant tre rapproch
du pome d'Attar. Il suffit qu'en nous aidant du senti-
ment chrtien nous nous trouvions capable d'interprter
au moins une partie des tapes de ce voyage, et que
nous percevions qu'aucune analogie tire du brahma-
nisme ou du
bouddhisme ne serait capable de nous four-
nir une interprtation meilleure. Les trois
premires
286 GAZALI.
valles, qui s'appellent la recherche, l'amour et la con-
naissance, correspondent videmment une priode
prparatoire de purgation des vices, un premier lan
de zle qui emporte l'me dbutante dans la voie mys-
tique, et une priode de premires dcouvertes o les
vrits antrieurement connues par la foi s'clairent et
se dveloppent dans l'apparition de lalumire intrieure-
La quatrime valle, celle dite de l'indpendance, a une
interprtation moins certaine
;
j'y verrais un tat o, aprs
un premier cycle de faveurs sensibles, Dieu semble se
retirer et laisse l'me avancer en apparence d'elle-mme,
comme avec ses seules forces et avec beaucoup de peine.
Dans la cinquime valle, celle de l'unit. Dieu se d-
couvre de nouveau et l'me, devenue adulte, commence
vivre de la vie unitive. Ici Attar, au cours de ses m-
ditations sur l'unit, met quelques propositions d'aspect
trangement panthiste dont nous reparlerons tout
l'heure, La sixime valle est dite de la stupfaction
;
c'est la prface de l'union dfinitive; cette valle est trs
douloureuse
;
je ne crois pas pouvoir mieux faire que de
la comparer ce que saint Jean de la Croix a appel
la nuit obscure . Il faut, pour la traverser, tre fer-
mement attach l'unit
'
;
celui qui est dans l'unit
oublie tout et s'oublie lui-mme. Est-il ou n'est-il pas?
Il n'en saitrion. Je suis amoureux, se dit-il, mais je ne
sais de qui; j'ai le cur la fois plein et vide d'amour;
j'ignore mon amour jnme. La dernire valle est celle
de l'anantissement
[fana).
1. Alantic ut-lar, traduction Garcin deTassy, \k 2i3.
287
Disons donc quelque chose de cet
anantissement
mystique, de cette mort qui prcde immdiatement
la
dcouverte finale de Dieu et qui est le terme de Teifort
spirituel. Quoique le mot mme semble nous
y
engager,
nous devons, cela n'est pas.douteux, viter de le confon-
dre avec le nirvana. Sidi Djilni a dfini ainsi
l'anan-
tissement
'
: il consiste en ce que Dieu lve le secret
de dessus son ami (le saint, le wli) par la plus
minime
illumination, et que l'tre s'vanouit et que le wli s'a-
nantit sous cette indication de Dieu
;
cet anantissement
est sa subsistance
;
il sul>siste sous l'indication du Per-
manent; si l'indication de Dieu l'anantit, son illumina-
tion le fait subsister; Dieu le fait mourir, puis il le fait
vivre jamais en lui . Cela n'est pas autre chose que
l'ide clirtionne de la naissance la vie la plus parfaite
de la grce par la mort complte au monde
;
l'Ame pour
qui le monde n'est plus rien, no vit plus que par Dieu,
et est attentive au moindre de ses signes.
Nous n'avons pas de raison pour croire que Frid ed-
Din Attar ait autrement conu l'anantissement
mysti-
(jue. Cet anantissement arrivant clicz lui au terme d'une
srie d'tats dont Finterprtation par la thologie chr-
tienne est trs probable, doit selon toute vraisemblance
correspondre lui-mme une ide chrtienne. Le pote,
dans l'invocation par laquelle dbute son uvre, dit en
termes nets- : anantis-toi; telle est la perfection, et
c'est tout. Renonce h toi-mme, c'est le gage de ton
1. KHb Qaldid DJawdhir, p. 'Jl.
2. Manlic ut-talr, Iraduclion,
p.
7.
288 GZALl.
union avec Dieu, et c'est tout. Marche dans Funit, vite
toute dualit, n'aie qu'un cur, une qiblah, un vi-
sage.
Ce qui prouve d'une faon dcisive que l'anantisse-
ment soufique est sans parent avec le nirvana boud-
dhique, c'est que quelque chose le suit; et ce quel-
que chose n'est autre que l'immortalit. Cette mort
est en vue de la vie. Rien n'est plus contraire l'ide
bouddhiste par laquelle la destruction de l'tre est
cherche pour elle-mme, et selon laquelle le nirvana
est la fin dernire, la cessation d'tre pniblement at-
teinte aprs la traverse de centaines de vies. Saadi
dit en un sens tout chrtien^ : Avant de goter le
bonheur des lus, il faut franchir l'enfer de l'anan-
tissement ; et Attar : Il faudrait crire, dit-iP, tout
un livre pour savoir ce qu'est cette immortalit qui suc-
cde l'anantissement; maison ne peut convenable-
ment parler de ces choses
;
et encore
^
: cet tre est
devenu la poussire du chemin et a t plusieurs fois
ananti
;
mais au milieu de cet anantissement, il a
appris cent secrets qu'il ignorait
;
alors on lui a donn
l'immortalit tout entire et il a reu l'honneur au lieu
de l'avilissement qui tait son partage. Rentre enfin en
toi-mme et rflchis. Tant que tu ne trouveras pas l'a-
baissement du nant, tu ne verras jamais l'lvation de
l'immortalit. On te jette d'abord dans la route spiri-
1. Le Jioustan, trad. Barbier de Mcynard, |>. 153.
2. Mantic ut-lalr, Irad.^
p.
236.
3. Loc. cit., [>. 237.
289
tuelle avec avilissement, puis ont'lve avec
honneur .
C'est la transcription de la mtaphore vanglique
: si le
grain ne commence par tre enfoui en terre et par pour-
rir, la plante ne germe pas, ou encore de la parole du
psalmiste : Il a bu de l'eau du torrent; c'est pourquoi
il relvera la tte^.

Cependant, on rencontre en vrit dans le pome d'At-
tar quelques expressions qu'il semble difficile ou tout

fait impossible d'interprter par la doctrine du christia-
nisme, et qui paraissent tre des formules du panthisme
le plus absolu. Ces expressions tonnent, mais je ne
crois pourtant pas que quelques lignes puissent prva-
loir contre tout l'ensemble d'un vaste pome. Aussi
pens-jeque, dfaut d'une interprtation plausible, le
mieux serait de les tenir pour des accidents. Je ne
parle pas ici des comparaisons qui peuvent tre desti-
nes montrer la petitesse de l'homme en face de Dieu;
que l'me aimante s'absorbe en Dieu comme une goutte
d'eau dans la mer, cela n'est encore qu'une expression
trop faible pour marquer le nant relatif de l'homme,
et cette mtaphore ne deviendrait panthiste que si
l'on tait tenu d'entendre que Dieu est form d'mes
comme l'Ocan de gouttes. Selon Saadi -, quelqu'un
demande au ver luisant comment il se fait que, bril-
lant dans les tnbres, il disparaisse pendant le jour.
1. Aprs que les oiseaux ont travers les sept stations dans le pome
d'tlar, ils voient un poisson mystrieux qui attire tout lui; Garcin de
Tassy n'hsite pas reconnatre dans ce poisson le symbole du Christ.
2. Le Boustauj trad. Barbier de Meynard,
p.
163 etcf. p.
161.
GAZALI. 19
290 GZAL1.
Le ver luisant rpond : Je vis en plein air aussi bien
le jour que la nuit; mais en prsence du soleil, je suis
comme si je n'tais pas. Cette sorte d'anantisse-
ment tout relatif n'est encore pas du panthisme.
Mais voici les passages rellement embarrassants.
Lorsque les trente oiseaux qui ont accompli le voyage
mystique sous la direction de la huppe, ont franchi la
septime valle, ils se trouvent en prsence de Toiseau
divin, le Simorgh; ce moment, au lieu de contempler
cet tre divin sparment d'eux, ils ne le voient pour
ainsi dire pas, et c'est eux-mmes qu'ils voient en lui,
comme si le Simorgh et eux formaient un seul et mme
tre^. Seulement le Simorgh les dborde, au moins
en puissance, en sorte que s'ils taient parvenus plus de
trente au terme du voyage, le Simorgh ne serait plus
eux trente, mais serait tous les oiseaux arrivs ce
terme. Et plus haut, lorsque la huppe expliquait la
valle de l'unit, elle disait : L'tre que j'annonce
n'existe pas isolment
;
tout le monde est cet tre.
Existence ou nant, c'est toujours cet tre. Certes,
moins d'invoquer les carts et le manque de prcision
du langage potique, ce qui n'est peut-tre pas ill-
gitime, il est difficile de contester le panthisme de
telles formules; je l'essaierai pourtant et je propose-
rai mme ici des analogies chrtiennes que je recom-
manderai la l)ienvcillantc attention du lecteur. Sainte
Thrse et saint Jean de la Croix ont mdit sur cette
1. Ce passage avait autrefois attir l'allention de S. do Sacy (itii l'avait
traduit dans les iVoficcs c< Extraits, t. XII, [>. 307 cl suivuntos.
parolo (le Dieu l'me : Cherche-toi en moi
;
parole
qui, abstraction faite d'autres mystres, a pour plus
simple signification :
h Cherche connatre pour la
raliser, l'ide que je me suis faite de toi dans mes des-
seins ternels
;
et ce mot est bien l'analogue de cette
proposition que les oiseaux, sans cesser de se voir eux-
mmes, c'est--dire sans tre anantis en Dieu, se
voyaient dans le Simorgh. De plus, l'criture sainte ne
dit-elle pas que les lus sont les membres du (Uirist
,
et ne considcre-t-elle pas souvent l'glise comme une
sorte d'tre vivant form de la runion de toutes les
mes fidles? Ce Dieu annonc par la huppe, qui n'existe
pas isolment, qui parait tre dans le devenir, et qui
est form en puissance de l'union de toutes les mes
parvenues leur fin, imite peut-tre, bien qu'avec un
peu de maladresse, cette grande conception chrtienne
de l'Eglise triomphante.
Il
y
a plus de vritable indianisme et peut-tre aussi
de panthisme chez l'illustre Djll ed-Din Roumi, l'au-
teur du Met/mevi, le fondateur de l'ordre des derviches
tourneurs, le Mevln
'
;
c'est lui que nous allons
demander les quelques citations qui termineront ce
livre. Djll ed-Dn Roumi a un grand got pour la na-
ture, et il est si habitu avoir en elle une manifestation
1. Djll ed-Dln Roumi naquit Baikh en 601, mourut Koniab en 672.
Ses descendants et son ordre ont encore aujourd'hui dans l'islamisme
une situation considrable.

Nous citons le Methnvi d'aprs l'dition
de l'imprimerie \imiri'h, 1289,
dition en six forts volumes comprenant
le commentaire turc d'Ankaravi.
292 GAZALI.
de Dieu, qu'on croirait parfois qu'il
y
voit Dieu lui-
mme
;
il est ensuite assez attach la conception de
Tme universelle, de l'me du tout
,
et il oppose et
relie les mes particulires l'me universelle d'une
manire qui drive davantage de la tradition paenne
que de la tradition chrtienne
;
il fait un usage frquent
de la distinction entre l'me et l'intelligence
;
distinction
fortement tablie dans l'cole des Philosophes, mais
qui tait peu en usage dans les coles thologiques. Des
rudits ont relev chez notre pote de brillants passages
o ils ont voulu voir qu'il professait la mtempsycose,
et qu'il prtendait tre une partie de Dieu
;
nous dirons
tout l'heure quelques mots de ces textes. Notons en-
core une particularit : pour qualifier le mystique form,
ce que la plupart des auteurs dont nous avons parl
appelaient le connaisseur,
'rif^
Roumi ali'ectionne un
mot gah^ qui signifie savant, veill et qui pa-
rat tre la traduction du mot Bouddha
;
nous rencontre-
rons ce terme dans les passages que nous allons citer.
tant donnes toutes ces circonstances, il serait t-
mraire de nier tout fait la prsence d'influences
indiennes et la ralit de tendances panthistes chez
Djll ed-Din Roumi. Celui-ci est d'ailleurs un auteur
considrable, fort difficile, encore incompltement tu-
di
;
il est beaucoup plus mtaphysicien qu'un Kheyyam,
un Saadi ou un Attar
;
il a sacrifi la coutume si r-
j)aii(lue en Orient du syncrtisme : il n'y a donc pas
esprer que nous puissions fournir un jugement com-
pltement motiv sur un crivain de cette subtilit, de
cette envergure et de cette
importance, alors que nous
le rencontrons au dernier tournant de notre uvre, un
moment o sa composition
appelle plutt une pro-
raison que Tattaque d'un sujet nouveau, et o, nous-
mme et nos lecteurs sans doute, nous commeiôns
sentir le besoin de repos. Aussi laissant l'examen prcis
du systme de Roumi, me
bornerai-je montrer que
les passages de ses pomes les plus nets, les plus dci-
sifs en apparence, les plus beaux au fond, sinon les
plus tincelants, sont ceux o il revient simplement,
sincrement et je dirai humblement, la tradition
chrtienne.
Il
y
a un sentiment puissant de la nature dans cette
ide que la terre, au printemps, est comme un voleur
forc par l'administrateur souverain de rendre les tr-
sors qu'il a recels pendant la saison d'hiver
?
Il faut
se donner beaucoup de peine, dit le pote, et observer
maintes reprises pour dcouvrir les traces de la vrit
:
Les expriences doivent durer l'hiver et l'automne,
durant les chaleurs de l't, pendant le printemps, pa-
reil une bndiction. Pourquoi les vents, les nues et
les clairs? Pour que les dilicrences entre les accidents
se manifestent, pour que la terre, couleur de poussire,
fasse paratre au dehors tout ce qu'elle a dans sa bourse,
grenat ou pierre, tout ce que cette poussire la mine
renfrogne a vol au trsor de la vrit, l'ocan de la
gnrosit. L'administrateur du destin l'interroge :
parle, poussire, explique ce que tu portes en toi, ra-
1. Methnvi,U, 451.
29 V GAZALI.
cine par racine. Le voleur rpond : rien, rien, je n'ai
rien pris. L'administrateur le met la question.
Quel-
({uefois il lui dit des mots doux comme du miel; d'autres
fois il suspend au-dessus de lui les pires menaces, afin
que n^piti par violence et moiti par douceur, par
l'chaufiement de la crainte et de l'espoir, il obtienne
de lui la rvlation de ces choses caches. Le printemps
est la grce de cet administrateur du monde, l'automne
est sa menace, et l'hiver est la torture qui doit te con-
traindre, voleur, dcouvrir ce que tu recles.
Ce got de la nature, disions-nous, incline l'auteur
vers une sorte de panthisme o apparaissent les ex-
pressions de la mystique noplatonicienne. Voici un
exemple en ce sens
'
: L'univers est la forme de l'in-
telligence universelle, laquelle engendre quiconque est
raisonnable; pour qui a trop pch contre l'intelligence
universelle, la forme universelle se montre comme un
chien. Rconciliez-vous avec ce pre, cessez de vous r-
volter contre lui, afin que la terre d'o jaillit l'eau
vous paraisse un tapis d'or. Vous serez rtribue
comme la rsurrection : le firmament et la terre seront
changes pour vous. Moi qui suis constanmient en paix
avec ce pre, je vois ce monde comme le paradis;
chaque instant c'est une nouvelle forme et une nouvelle
beaut, si bien que je suis fatigu de voir du nouveau.
Le monde est i\ mes yeux toujours rempli d'agrment;
les eaux sans jamais tarir sourdcnt des fontaines; le
murmure de ces eaux arrivant mon oreille enivre mon
I. Ati't/invi, IV,
7.')!.
cur et mon intelligence. Les rameaux s'agitent comme
des churs qui voluent
;
les feuilles battent l'air comme
les pieds des danseurs. L'clair est tel qu'un miroir qui
luit d'entre le feutre; si quelqu'un regarde le miroir, il
se connat tel qu'il est. De mille secrets que j'ai dcou-
verts, je n'ai pas rvl un seul, car toute oreille est
pleine de doutes. A l'homme qui n'a que l'intelligence
particulire
^
une parole de bonne nouvelle est donne
;
celui qui a l'intelligence complte demande : quel est le
sens de cette parole? Cela, c'est mon bien propre.
La dpendance de l'intelligence particulire par rap-
port l'intelligence gnrale n'est certainement pas une
thse ngligeable dans la pliilosophiede Roumi; il
y
fait
encore allusion dans le fameux passage o il expose
l'chelle de la cration dans des termes qui ne recou-
vrent peut-tre pas, comme on l'a prtendu, la croyance
la mtempsycose, mais qui portent bien, au moins
l'extrieur, un cachet Ijouddhiste. On
y
voit dcrite une
succession d'existences gradues, la mode scolastique,
dtms chacune desquelles s'efface le souvenir de l'autre,
et qui aboutissent un tat o l'homme est sauv de
l'intelligence mme, selon la notion du nirvana. Citons
cet important morceau
'
:
Il est arriv tout d'abord
il s'agit de l'homme
dans le climat de la matire brute, et de l'tat de la ma-

tire brute il est entr dans l'tat de la matire vg-
tale. Il a pass des annes dans l'tat vgtal, et il ne
1. Le mot rendu par intelligence particulire est icahvt, opinion .
2. Melhncvi, IV, 848.
296 GAZAU.
s'est pas souvenu de son tat minral, cause de la lutte.
Puis de plante qu'il tait, il est entr dans l'tat animal,
et l'tat vgtal ne lui est pas venu la mmoire, si ce
n'est par cette inclination qui le reporte vers la terre,
surtout au printemps quand fleurit le basilic; cette
inclination est semblable celle qui attache les en-
fants leurs mres, sans que leur bouche puisse en ex-
pliquer le secret, ou celle que conoit le jeune novice
pour le chekh glorieux, le pr, lorsque, de l'intelligence
gnrale de celui-ci, il forme son intelligence particu-
lire. Le mouvement de l'ombre provient de la branche
du rosier; l'on voit l'ombre la fin se perdre dans la
branche, et alors s'explique son va-et-vient : Comment
se mouvrait l'ombre, bienheureux, si l'arbre ne se
mouvait pas? Encore une fois,. de l'tat animal, le cra-
teur le tire du ct de l'tat humain. Ainsi il passe de
climat en climat jusqu' ce qu'il devienne intelligent,
savant, perspicace (bouddha). Il n'a pas de souvenir des
intelligences antrieures. Et une fois encore il quittera
cette existence (l'humaine), et il subira un change-
ment, et il traversera cent mille existences, inoues pour
nous, jusqu' ce qu' la fin il soit sauv de l'intelligence
mme pleine d'avidit et de dsir. Et le pote pour-
suit par des considrations sur l'illusion de la vie que
doit suivre l'veil. Il n'y a pas aie nier, ce passage ren-
ferme une doctrine l>oud(lhiquc mle de noplatonisme
;
pour en apprcier l'importance relle il faudrait le
mettre en balance avec l'ensemble des six livres ou des
trente mille vers du Methnvi.
C'est dans le Diwn
^
,
recueil de posies de ce grand
auteur, distinct de son norme pome du Melhnvi^ que
se trouve l'autre passage auquel nous faisions allusion,
o parait s'exprimer une doctrine toute panthiste. Le
morceau est d'abord conu de telle sorte que le mystique
et Dieu parlent presque en mme temps : amour,
amour! s'crie le premier, je suis un amoureux hont,
lorsque l'amour me frappe sur la tte, je suis fascin,
bloui
;
et aussitt il ajoute, comme se mlant Dieu :
Je suis la fois un amoureux bloui et l'unique ravi

;
ce dernier terme s'appli(juant Dieu, ravi et comme fas-
cin la vue de sa cra on. Je suis ici, je suis l ;

c'est Dieu qui parle

je ne suis ni au-dessus ni au-
dessous...
;

et l'interlocuteur divin numre toutes
les choses et tous les contraires que sa nature ren-
ferme
;
c'est tout le monde et ce sont toutes les anti-
nomies : Je suis vieux et jeune en mme temps; je suis
le laid et le beau; je suis le suc du dattier et la datte.
Continuellement je prie, et je reste aussi sans prire. J'ai
connu le matin, et j'ai connu le soir. Je suis ce monde-ci
et le monde avenir; je suis le perroquet et je suis le
coucou
;
j
e suis l'homme et le gnie , et la perle de l'Ocan
de l'tre
;
je suis la montagne et la plaine, la pierre pr-
cieuse et l'Ocan... Koumi, au moment o il crivait
ces vers, devait tre dans un tat d'exaltation semblable
celui qui, dit-on, le saisit sur la route de Koniah , lorsque,
se sentant transport et enivr de passion mystique, il se
1. Cf. Ilorn, Geschichte der persischen Litteratur, p.
163.
298 GAZALI.
fit attacher un pilier et, au son du roseau et du tambou-
rin, se mit effectuer des volutions rythmes qui furent
l'origine des danses religieuses en usage dans son ordre.
Mais revenons des exemples de sentiments qui nous
soient moins trangers. Il
y
a des passages o Houmi a
parl de l'amour en des termes plus mesurs, et o sa
doctrine se rapproche beaucoup de celle que nous avons
tudie chez les soufis de l'cole arabe orthodoxe. Il
suppose en un endroit
^
qu'un amant vient s'asseoir
dans son jardin auprs de son ami, et, au lieu de s'oc-
cuper de lui, prend un livre traitant de la passion et
lit. L'ami s'en tonne et le lui reproche doucement;
l'amant rpond que le regret qu'il a d'avoir t spar
de lui l'an pass l'empche de jouir en ce moment de
sa prsence; il voit la fontaine; mais il n'y trouve pas
d'eau. Ainsi, rplique l'ami, ce n'est pas moi l'objet
que tu aimes
;
je suis en Bulgarie et ton dsir est dansle
Kotou. u m'aimes, mais tu aimes des tats d'me outre
moi
;
tu cherches par moi un tat qui n'est pas toujours
sous ta main. Je ne suis pas la totalit de ce que tu dsi-
res
;
je ne suis pour toi qu'un but particulier du
moment; je suis la rsidence de l'aim, l'aim non. L'a-
mour porte sur la monnaie, non sur le coffre. Est aim
celui qui l'est alisolument, celui qui est pour l'amant
principe et fin; quand tu as trouv celui-l, tu n'as plus
de regard pour rien d'autre
;
il est la fois manifeste et
cach. Il est le matre des tats ctiln'cn dpend pas; les
1, Melhnvi, III,
p.
231.
mois et les annes sont les esclaves de cette lune. Lors-
qu'il parle, il ordonne les tats; lorsqu'il veut, il donne
une me aux corps... Il opre de sa main la transmutation
des tats
;
celui qui change l'attouchement de cette
main est celui qui l'aime! Quandil la veut, la mort mme
devient agrable , la poussire et la cendre sont comme
le narcisse et la jonquille... Celui dont l'amant est tantt
dans l'abondance, tantt dans la disette, n'est pas servi
par cet amant
;
celui-ci le nglige
;
et celui qui va de ci
l et qui est ngligent no plait pas.
(*
Je n'aime pas les
tides' . Celui qui est tantt aimable et tantt languis-

sant, un moment eau, un moment feu, est comme le signe
de la lune, mais il n'est pas la lune
;
il est la peinture d'un
Bouddha, mais il n'est pas veill (Bouddha). Le soufi
est
fds du tenqjs , Il s'attache au tenq)s comme un
pre. Mais le pur est plong dans l'amour, et rempli de
puissance
;
il n'est plus petit enfant
;
il ne s'occupe plus
des temps et des tats
;
il plonge dans une lumire qui
n'est ne de personne , qui n'engendre pas et n'est pas
M
engendre
-

;
c'est Dieu.

Koumi poursuit cette exhortation en excitant l'me
la recherche de Dieu
;
que l'me ne s'eflraie pas de la
hauteur du but; le but n'importe pas; c'est l'effort pou
l'atteindre qui sera compt :

En quelque tat que tu
te trouves, cherche toujours : cette recherche te livrera
ce que tu dsires; elle est ton arme, ta victoire et ton
tendard. Elle est comme le cri que jette le coq pour
1. Coran, VI, 76.
2. Coran, CXll, 3.
300 G.AZALI.
appeler le matin. Quand tu n'aurais pas d'outil, cherche
tout de mme
;
il n'est pas besoin d'outil sur la route du
Seigneur.

Il passe vraiment un grand souffle dans tout ce mor-
ceau o le pote tche d'lever l'me la conception du
plus haut amour. Roumi a un sentiment trs large de
l'importance de l'etfort et de la disposition intrieure de
l'me; il professe la religion du cur; il va chercher
dans les profondeurs de la sensibilit et de la volont
les origines de la vie religieuse
;
les formes extrieures
qui la manifestent sont vaines ses yeux, relativement
ces mouvements qui s'accomplissent au fond. Dans cette
doctrine, au reste, Roumi s'accorde d'une faon gn-
rale avec tout le soufisme, orthodoxe ou non; et je ne
verrais aucun scepticisme, mais seulement un vif senti-
ment religieux dans des expressions telles que celles-ci
qui sont tires de l'apologue sur Mose et le pasteur'
,
morceau aim des Orientaux : Mose a blm un pau-
vre berger pour sa faon de prier
;
Dieu reprend Mose
de sa svrit et lui dit entre autres choses : A chaque
personnej'ai donn sa nature
;
chacune a safaon de s'ex-
primer. Pour lui ces mots sont une louange
;
pour toi ils
seraientun blme... Aux Hindiens leurs expressions, aux
Sindiens les leurs. Je ne suis pas purifi par leurs doxo-
logies; c'est eux qui deviennent purs en rpandant ces
perles en mon honneur. Nous ne regardons pas lo mot ot
la langue; nous regardons l'me et sa disposition. Nous
observons le cur, pour voir s'il est contrit, quoique la
1. Melhnvi, U,
p.
285.
parole mise par les lvres soit impropre
;
car le cur
est la substance, la parole, l'accident
;
l'accident est l'ac-
cessoire
;
la substance est le but. Assez de ces formules,
de ces mtaphores et de ces conventions. Je veux une
brlure, une brlure nergique comme celle de ce pas-
teur. Allume dans ton me un feu d'amour, Mose, qui
enflamme d'un bout l'autre l'ide et l'expression.
Puisque nous avons dit que Roumi semblait tre, non
seulement un g-rand pote et un ardent mystique, mais
aussi un assez profond mtapliysicien, empruntons-lui,
pour finir, des passages dans lesquels il a cherch expli-
quer par la bouche d'un Kadi l'origine du divers, du
multiple et du mal. L'on trouvera peut-tre que son lan-
gage n'est pas partout galement clair, et qu'il
y
a plus
de nettet dans l'expos qu'il fait des difficults de la
question que dans la solution qu'il en fournit. En tout
cas verra-t-on avec intrt qu'en dfinitive c'est la r-
vlation chrtienne qu'il emprunte ce qu'il dit de meil-
leur sur ces redoutables mystres devantlesquels l'imagi-
nation s'arrte, la raison se trouble et la langue bgaie.
lin soufi interroge un Kadi
^
: Puisque l'or, dit-il,
vient d'une seule mine, pourquoi est-il utile ici et l nui-
sible ? Puisque tous les tres sont l'uvre d'une mme
main, pourquoi l'un est-il prudent et l'autre fou ?
Puisque ces ruisseaux dcoulent d'une mme mer,
pourquoi celui-ci est-il doux et celui-l empoisonn?
Puisque toutes les aurores viennent du mme soleil,
1. Methnvi, VJ,
p.
381.
302 GAZALI.
pourquoi un matin est-il propice, et un autre perfide?,..
Comment un mme ventre a-t-il pour fruit l'intelligent
et le sot, si l'enfant tient de son pre le secret de sa na-
ture? Qui verra l'unit dans tant de milliers d'tres, et
cent mille mouvements sortant du repos ?

Le Kadi rpond
(p.
384^) : souf, n'aie pas l'esprit
obtus. coute ce propos un exemple : c'est de la mme
faon que le trouble des amants rsulte du calme de
l'aim. Quand celui-cireste impassible sous les caresses,
les amoureux tremblent comme des feuilles; le rire du
bien-aim fait jaillir leurs pleurs; sa splendeur fait cou-
ler la sueur de leurs visages. Les tres avec tous leurs
modes et toutes leurs quantits s'agitent ^par rapport
Dieu] comme l'cume la surface de la mer qui est elle-
mme sans quantit [ni mode] . Il n'y a ni contraire ni
semblable dans l'essence et dans l'acte [de Dieu]
;
c'est
de lui que [les tres] revtent l'existence. Le contraire
donne l'tre au contraire
;
celui-ci sort de celui-l et jail-
lit au dehors. Mais le semblable, qu'est-il? Le pareil de
son semblable, qu'il soit bon ou mauvais. Comment le
sendlable ferait-il exister le pareil de lui-mme? S'il
y
avait deux semblables, homme pieux , comment l'un
des deux pourrait-il avoir la primaut sur l'autre dans
la cration? Pour un nombre plus grand que celui des
feuilles d'un jardin, il
y
a contraire et semblable
;
mais
le monde est comme l'cume sur la mer, pour laquelle
il n'y a ni pareil ni contraire. Keconnais-toi dans les gi-
rations des vagues qui sont sans mode, car comment la
modalit entrerait-elle dans l'essence de la mer ? Ld
moindre vibration de ces flots c'est ton me. Comment
apprcier son mode et sa quantit par rapport au tout?
Chaque goutte de cette mer contient une intelli-
gence particulire
(p.
388),
une me, un corps. Mais
l'intelligence universelle qui anime tout cet Ocan,
par quel moyen la connatre? Elle ne peut tre en-
ferme dans aucune catgorie; elle est de la classe
des choses dont on dit : on ne sait pas. Cependant,
selon l'ordre de la cration, l'intelligence et le corps
ont besoin l'un de l'autre et ils se rendent de mutuels
services. Aussi l'intelligence s'adresse au corps et lui
dit : Otoi, n'as-tu pas emport d'odeur de cette mer
laquelle toutes choses retournent ?

Le corps
s'tonne de cette invitation et rpond l'intelligence :
Je ne suis que ton ondjre; pourquoi recherches-tu

l'amiti d'une ombre, me du tout? Mais Tintelli-
gence rplique : Ne t'tonne pas; il arrive souvent
que le plus digne serve le moins digne; l un
soleil lumineux fait le service d'un atome comme
un esclave; un lion ici courbe la tte devant une
gazelle
;
un faucon reploie ses ailes ct d'une pei-^
drix...

Or la vrit, reprend le pote par la bouche du

Kadi
(p.
392),
et ici va se faire entendre de nouveau

la note franchement chrtienne,
or la vrit plonge
dans la vrit, et de l soixante-dix ou cent diff-
rences sortent. Mais je vais te dire connue ta question
est vaine, soufi; ouvre bien large l'oreille de ton
Ame : Pour toute blessure qui te vient du ciel, attends
304 GAZALl.
le vtement d'honneur. Tu as vu cette peine, regarde
maintenant cette joie. Le morceau de l'paule vient
avec celui du cou, fidle. Celui-l n'est pas prince
qui te frappe, qui ne distribue ceux qui le servent ni
trnes, ni diadmes
;
est prince celui qui te fait des
largesses. Tout le monde vaut Taile d'un moucheron.
Pour un soufflet il
y
a des faveurs sans fin. Le mau-
vais morceau dans ce collier d'or, c'est ce monde. Vole
tout le collier, et reois le soufflet... sois prsent en
toi-mme, jeune homme, afin que celui qui t'appor-
tera la robe d'honneur te trouve la maison; sans
quoi il la remportera en disant : je n'ai trouv per-
sonne.
))
(c
Comment se fait-il, repart le souf
(p. 397),
que ce monde, sur lequel le sourcil de la misricorde
veille ternellement, produise en chaque instant une
espce de mal? Parmi les fleurs, ne produit-il pas les
pines? La nuit n'teint-elle pas le flambeau du jour?
L'hiver ne drobe-t-il pas aux regards la vue des
jardins luxuriants? La coupe de la sant n'est-elle pas
fle par la pierre de la fivre?... On dirait que la
gnrosit du crateur a t affaiblie par quelque
dfaut, que quelque chose est venu porter le trouble
dans sa bont.
Lorsque le Kadi eut entendu la cpiestion vaine

du soufi, pour parler comme le conmientatcur
(p.
VlC),
il lui proposa d'abord un apologue, puis, hii repro-
chant sa sottise, il hii rpondit en ces termes :
(p.
398)
Tu es un souli hi pauvre figure; ton in-
SUR LIS POTES MYSTIQUES PERSANS. 305
telligencc est creuse comme le K de l'alphabet cou-
ique...
(p.
416). souf, ne regarde pas ces chang-e-
mcnts de la fortune qui dpendent de la rotation de
la sphre
;
ne considre pas ces privations des biens
de la vie, ces famines, ces craintes et ces convulsions.
Considre que ce monde avec toutes ses misres est
mortel et indigne de tes soins. Sache que c'est une
faveur que l'infortune, une vengeance du ciel que la
possession de Balkh ou de Merw. Cet Abraham-ci (le
patriarche) n'a pas fui devant le danger, et il a t
sauv du feu prpar pour lui; cet Al)raham-l (Ibra-
him, fils d'Edhem) a fui devant la gloire mondaine,
et il a t consum par le feu de l'amour divin.
merveille de la diversit des voies de Dieu! Ce sont
des traces qui se croisent sur la route de la recherche
mystique...

Mais le soufi, non satisfait, rplique
(p.
418) :
Ce
Dieu auquel on se coulie, n'et-il pas \m faire que nos
passions fussent tout profit sans perte? Celui qui change
en feu la plante et l'arbre, et pu faire aussi que les
choses fussent incapables de nuire. Celui qui tire la
rose de l'pine, et pu faire que cet hiver ft un
printemps. Celui qui soustrait le cyprs la caducit
des feuilles et pu changer en allgresse le chagrin.
Celui qui tire l'tre du non-tre et le fait subsister,
quel dfaut peut-il avoir? Celui qui donne la pous-
sire une me et la fait vivre, s'il ne tuait pas ce corps
qu'il a form,
quel dommage en ressentirait-il? Ou
quel inconvnient en et-il rsult pour lui, s'il avait
euALI. 20
306 GAZALI.
pei'inis, dans sa munificence, que le but de la vie ft
atteint sans combat, en rendant impossible la tentation
de l'me faible et la rvolte du maudit?
Le Kadi rpond
(p.
421)
: S'il n'y avait pas de pr-
cepte amer, s'il n'y avait pas de choses bonnes et de
choses pnibles, de pierres et de perles, s'il n'y avait pas
d'me animale et trompeuse, de dmon, de passions
perverses, de quel nom alors et de quel surnom le Roi
appellerait-il ses serviteurs, effront ? Comment dirait-
il : tu es patient ou tu es doux? Comment dirait-il : tu
es brave ou tu es sage? Comment se trouverait-il des
hommes patients, gnreux, charitables, s'il n'y avait
ni tentation ni dmon maudit? Rustem et Ilamzah les
braves seraient identiques un lche. La science et la
sagesse seraient illusoires et s'vanouiraient. La science
et la sagesse sont prpares pour servir durant la route;
mais il n'y aurait point de route, puisque tout chemin
serait galement bon selon ta philosophie. Pour cette
taverne de la nature o l'eau est saumtre, tu voudrais
dvaster les deux mondes. Mais je sais que tu es pur
et que tu ne mo poses ces questions qu' cause du vul-
gaire. Apprends donc enfin que toute injustice et toute
affliction en ce monde est lgre au prix de l 'loigne-
mont et de l'insouciance l'gard de Dieu, car ces
choses-l passent, celle-ci ne passe pas. A celui-l l'em-
pire, dont l'mc est veille.

Si, tant arriv, aprs de nondjreuses
a
stations ,
au
terme de notre longue route, nous ne noussonunes
point
SUR LES POTES MYSTIQUES PERSAXS. 307
gar dans le chemin de la recherche
, si nous avons
russi lever les voiles des langages trangei's, si
du point o nous sommes j)lac et avec nos habitudes
d'esprit, nous avons su comprendre des hommes nour-
ris dans d'autres croyances, qui sont morts dans d'autres
temps et ont vcu sous d'autres cieux, si, atome, nous
avons pu reflter des races et des sicles, qu'il nous soit
permis de conclure par ces mots :
Le plus grand mouvement que dcrit cette histoire
philosophique de l'islam, est la lutte entre deux tendan-
ces : l'une, tenant surtout l'intelligence, qui rend
l'homme sensible aux joies de l'esprit au point qu'il en
nglige la morale, lui donne de la hardiesse pour scru-
ter les mystres, le pousse chercher Dieu hors de lui-
mme dans le monde et le conduit au panthisme; l'autre
qui est davantage du ressort du cur, et selon laquelle
riiomnic, aprs avoir dsign le mystre au moyen do
quelques dogmes, respecte son impntrabilit, abdique
l'orgueil de l'esprit; puis, rentrant en lui-mme, tAche
d'y retrouver Dieu par la morale. De ces deux tendances,
la premire est paenne , la seconde chrtienne. Nous
avons vu que c'est la seconde qu'est reste la victoire.
Nagure nous admirions la puissance intellectuelle des
Philosophes de l'islam : ces Philosophes ont prpar le
langage scolastique qui, usit par le christianisme, lui
a permis d'achever son dogme et d'en parfaire l'expres-
sion. Dans ce volume-ci nous avons prouv de l'int-
rt pour les mystiques de l'islam, parce qu'ils ont
demand la religion de Jsus la notion et le sentiment
308 GAZALI.
de quelques-unes de ses plus chres vertus. D'une part
donc l'islam a donn au christianisme un mode do phi-
losopher, fruit du gnie naturel de ses enfants
;
de l'autre,
il lui a emprunt un idal moral qui ne pouvait tre
connu que par des voies surnaturelles. Il
y
eut donc,
entre les deux reb'gions, une double relation; et cette
double relation est un double hommage que l'islamisme
rend la croix. Aussi nous qui, chrtien, avons cepen-
dant tenu fonder ces tudes sur le principe de la plus
rigoureuse impartialit, qui n'avons au pralable ni jug
ni class aucune personne ni aucune thse, prouvons-
nous au moment de dposer la plume une grande joie :
celle de constater qu'entendant travailler pour la vrit
pure, nous avons en dfinitive travaill pour le christia-
nisme, largi le champ de son action dans l'histoire,
fait mieux sentir l'efficacit de son influence, montr le
ti'iomphe de son esprit au del mme de ses frontires,
et par l quelque peu contribu sa gloire.
INDEX
DES PERSONNES, DES COLES, DES LIVRES ET DES
QUESTIONS MENTIONNS DANS AVICENNE

(I) ET
DANS
< GAZALI >
(II).
Aaron, mdecin, I, 52.
Abandon (I) mystique, II, 189-190.
Abbasides (les), I, 41; II, 7. 30, 32.
Abchihi (el-), II, 167.
'Abd el-Mlik, (ils de Mervn, I,
18,51, .^2, 53.
'Abd el-Moumin, H, 31.
'Abd er-Rahman el-Mohtacham, II,
170.
'Abd er-Uazzk de Samarkand, II,
2C7-2G8.
Abeii Ezra, I, 151.
Aboui-'Al el-Ma'arri, II, 257-279.
Aboii 'Ail en-Nsbouri, 1, 150.
Aboii Hekr, H, 236.
Abou Hekr el-Harki, I, 136.
Aboii Bichr Malla, I, 59, 91.
Abou Dja'far el-Khzin, I, 71.
Abou'l-Faradj, v. Bar Hebraeu.s.
Abou Glib, I, 139.
Abou Hchira, soufi, II, 179.
Abou Hanifah, II. 7-8, 13.
Abou'l-Hodl el-'Allf, I, 21-24,
27, 33, 34; II, 69.
Abou'l-Hosn el-'Aroudi, I, 136.
Abou'i Hosn es-Sahli, I, 136, 154.
Abou Kalr Yahya, I, 58.
Abou'i Ma 'li el-Djowani, v. imam
el-IIarainin.
Abou Ma'char, astronome,!,
69, 81.
Abou'l-Mahsin, I, 21; II, 7.
Abou Mdien (Cidi), II, 242.
Abou Mcrwan de Damas, I, 18.
Abou Nasr ellsm'ili, II, 42.
Abou Sa'd fils de Dakbdouk, I, 138.
Abou Yousof, jurisconsulle,
II, 8.
Abou Zd el-Balkhi, I,
71, 87-90,
II, 18 et avant-propos.
Abraham, I,
2, 4, 7, 125; II,
47,
265.
Accidents (les),
1, 26, 29, 32; II, 26-27,
112, 117-118, 125.
Ach'ari, I,
33, 34; II,
3, 12, 14-27,
56. 61.
Ach'ari (Abou Mousa el-), II, 14.
Acharites, II,
17, 33, 112,
183, 208.
'Ad, race, I, 126.
Adam, I,
7; II,
259, 260-262,265.
'Adi 1 "Ibadite, I, 47-48.
'Adod ed-Daoulah. Il, 136.
Adrien, empereur, II, 133.
Agapet, pape, I, 43.
Agulhodmon, I, 68.
Ahmed er-Rdikni,
II, 42.
310 INDEX.
Ahmed er-Ref'i, II, 247-251.
Ahmed fils de Habit, I, 30.
Ahmed fils d'el- Mo'tasim, I, 74, 81.
Ahmed fils d'et-Tayib Serakhsi, I,
87.
Ahriman, I, 125.
Ahtal, I, 51.
Alkhdq, trails, 1, 136. 150; II, 120,
135.
Akhlqi Kdchifi, II, 174.
Akhloqi Ndseri, II, 168.
'Al ed-Daoulah,1, 139, liO, 142, 147,
154.
Albategnus, I, 71.
Albert le Grand, I, 94 (noie).
Alexandre le Grand, I, 297.
Alexandre d'Aphrodise, 1, 59, 60, 71,
72, 82, 93.
''Ali, I, 49, 54;
II, 92,
256.
Alides (les), II, 7, 8, 30, 31,
35.
'Ali filsdeMamoun, I, 136.
'Ali fils de Ridwn, II, 134.
lmagesle (1'), I, .54, 71, 83, 93,
133. 155.
Almohades (les), II, 31.
AlmoravidfS (les). II, 31.
Alp Arslan, II, 30, 33.
Alphonse VI de Castille, II, 31.
Ame (facults de
1),
I, 207-218,
284-
289;
II, 121,170,171;
(immortalit
de
1),
I, 233-236, 287;
(maladies
de
1'), II, 163,
170-174, 210;
(spi-
ritualit de 1"), 1,226-236; II,
73-
79;
(1'
aprs la mort), I, 287-289
;
production des Ames, I,
236-237
;
II, 121;
(monde de 1'), II, 268;
du inonde, v. Monde
;

des
sphres, v. Sphres;
univer-
selle, II, 260-262. 294, 303.
Ame (traits de
1'),
I, 43, 58, 59,93,
100, 102, 149-150.
Amiti
(H,
II. 152-158,
173; (l'-
entre religieux), II, 239-240.
Ainmonius, I, 59, 72.
Amour (!'), II, 155, 218-227, 253-255.
'Amr fils d'el- 'As, I, 72.
'Amr fils de Moundir, I, 46, 47.
'Amr fils d"Obid, I, 19-21.
Analytiques (les], I, 4i,
58, 59, 70,
82, 92, 115, 164.
Andr de liellune,
], 149.
Anantissement (1') mystique. H,
182, 246-247, 286-291.
Anges (les), I, 3, 14.
Ansdf {Kilb e(-), I, 148.
Anthropomorphisme,
1,34; II,
18,22.
Antinomies en Dieu, II, 251, 264,
267; mathmatiques, v. Infini-
tude.
Antoine Fracliantianus,
I, 146.
Aoust [Kith et-), I, 148.
Aphorismes (les) des philosophes,
I, 133.
Apollonius, I, 58.
Apologie
(1)
d'Aristote, I, 82.
Apostolat, V. Vocation.
Aptres (les). H, 192-193.
Wqd (les), II, 114.
Aramens (les), I, 39, 40, 41.
Archimde, I,
58, 71.
'.ir//", connaisseur, terme mystique,
II, 191, 194, 195.
Aristote, I, 37,38, 42, 43, 44, 54,58,
59,70,71,72, 73,76,82, 85,86,92,
93, 94, 103, 113-114,
138, 163, 164,
193, 199, 212, 244, 253, 297,298;
II, 58, 115, 121, 133, 134.
Asctisme (1'), II, 188, 195, 209-210.
Astrollrie
(1),
I, l'i, 66, 71, 126.
Astrologues
{Rfutation des),
1,
151
'At fils de Y'asr, I, 17, 18.
Athanusc de Balad, I, 44.
Atomisme (V), I, 204; II,
26, 74,
112, 119.
'Attr (Frid cd-DIn), II, 180, 199,
273,
281-291.
Audition musicale (de I') et du
rnrissement. II, 49, 204.
INDEX. 311
Auguste, I, 39.
Augustin (St), II, 97,
247.
Averros, I, 152; II, 50, 60, 82.
Avicenne, 1,
ch. v x; II, 16,
19, 29, 35,
37-39, 50, 53, 55, 58,
.^)9,
60, 61, 62, 64, 66, 70, 72, 96,
113, 135, 166, 168, 191, 194-197,
203, 229, 230, 231, 234.
Wwrifcl-Ma'rif, H, 235.
Ayoh el-weted. II, 40, 52.
lacchr fils de Bord, I, 118.
Hkilni, II, 17, 19. 23, 25, 33, 56.
Bardesane, I, 40,
54.
Bar Hebraeus, I, 44, 69, 70, 91; II,
178.
Beau (le), II, 220-223.
Bdawi, 11, 113.
Bekr, tribu, I, 48.
Bestmi (Bajzid), II, 181, 182-183,
203, 243, 246.
/Sibic {la), I, 58, 69
;
II, 97.
Bichr lils de MoHaniir, I, 27-28.
Birouni (el-), I, 155
;
H, 33.
Bokhtichou', I, 52.
Bossuet, II, 165.
Bouddha, 292, 296, 299.
Bouddhas (les) vivants, II, 231.
Bouyides (les), I, 129-130; II, 29, 30,
.32, 3i, 35. 136.
Bozordjniihr, II, 230.
ranon (le), I, 138, 139, 153.
Capitales (les) de la science, I, 39
;
II, 34.
Caractre (le), II, 135-136, 209.
Calgorles (les), I, 94-96, 103, 176,
184.
Catgories (les),!,
43,58, 60,70, 82,
92.
Causalit (la), I, 107-109, 176-177,
254-2.58,
270, 271
;
II, 26, 79-80, 81.
Caus (le Premier), I, 246-247.
Caverne (les Compagnons de la), I,
187.
Certitude (la), II, 44-46, 115-117;
la

mystique. H, 190.
ChfiM, H, 8-9, 13, 14, 90.
Chliites (les), II, 14, 35, 236, 244.
Chahrastni, I, 16, 21, 24, 26, 32,
.{5, 66, 67, 80, 232; II, 11, 12, 20,
113.
Clia'rni, II, 180.
Charit (la), 11, 239.
Chebah er-Ud'i, II, 180.
Chems ed-Daoulah, I, 137, 138, 139,
140.
Cliif (le), I, 138, 139, 140, 142,
145-146, 151.
Chiisme (le), II, 35, 256.
Christianisme (le), 1, 3, 21, 39-45.
46, 47, 48, 49-53, 57-61, 62, 65,
70, 81,91; II, IV, vi-x.
Ciel
(</), 1,93,
115.
Cit (la) modle, 1,
103-107.
Cloptre, I, 39.
Colre (la), II, 172-173.
Componction (la). II, 189.
Connaissance (la), I, 5, 32, 115,
170-
173, et V. Science.
Contraires (les), I, 96-97.
Contrats (les), II, 147-150.
Coran (le) cit, I, 1-14, 35, 49, 51
02, 69, 113, 165; II, 97, 100, 101,
104, 108, 145, 146, 164, 189, 276,
299;ternitdu ,11,
9,
22; inter-
prtation du , II,
21, 107-108,
267; morale du,11, 130; thodi-
ce du

;
I, chap. i"; le

base
de la foi, II, 93, 97-98, 102. 175;
le

source du droit, II, 2-3, 9.
Crainte (la) spirituelle, II, 189,
215-
218.
Cration (la), I,
8, 22, 23, 26, 30,
125; II, 259-261, 263.
Cration {de la) et de l'hisloiri', I,
89-90; II, avant-propos.
312 IXDEX.
Dwoud filsd"Ali, jurisconsulte, II,
10.
Dfinition (la), I,
174-176.
Dlmites (les), I, 129;
II, 29.
Destin (le), ptre, I. 282.
Dvotion (la), II, 250.
Dieu (amour de), H, 226-227; con-
naissance de, I, 5,
258-262; II,
263;
ternit de
, I, 8; II, 99;
immutabilit de , 1, 8-9; justice
de , I, 18,25, 28
;
majest de ,
I,
6;
perptuit de , I,
99;
puis-
sance de
, I,
2,
3-5: qualits ou
attributs de en gnral,!, 15, 19,
21, 22, 29, 33, 34, 35, 67, 89, 90,
111-112; II, 22, 23, 24,
70-71, 99,
101103, 121;
quiddit de , I,
265-266; II, 72;
science de , I,
5-6, 29,
111: II, 260;
spiritualit
(le
. I, 6
;
II, 7 2, 100
;
unit de ,
I, 2-3, 19, 20, 70-72; II, 101 :
vi-
sion de , I, 6-7, 30; II, 22,
100-
101
;
volont de , I, 22, 258; II,
06, 70;

comment il est connu,
II, 251, 264-267; , comment il
est prouv, II, 97-99; ternit des
attributs de , II, 24.
Diodore de Tarse, I, 42.
Directeur (le) spirituel, II, 193-194,
210, 239, 296.
Djabarites (les), I, 35.
Dja'far fils d'el-Moktafi, I, 71.
Djhiz fel-), 1,
31-32.
Djahm fils de Safwn, I, 35.
Djam' el-'awdm, pi Ire, II, 51.
Djmi, pote persan, I, 290; II, 180.
Djavidn Khired, II, 136-137.
Djenguiz Khan. Il, 32.
Djilni ('Abd el-KAdir el-), II, 236,
243-247.
Djobby (el-), I, ;t:i; 11, 15, 20, 21.
Djobby (Abou llcbim fils d'cl-), I,
34; II, 15, 23, 126.
DjordjAni (el-). I,
17; II, 144.
Djouzdjni (Abou'Obd
el-), I, 128,
137-142, 144, 148, 149, 151, IS'i.
Dou'n-Noun l'gyptien, II, 181-182.
Dourrah {ed-) el-fahhirah, II, 51.
Dualisme (le), I, 274 ;
II, 18,
235.
Dure (la), dahr, I, 189;
II, 57.
conomique {\'), II, 133.
Edeh el-'arab wa'ifor.s, II, 136.
Edeb es-sibin, H, 134.
lments (les), I, 54, 83, 93, 133.
Elkesates (les), I, 62-63.
Enfer (1'), I, 8, 32
;
ternit de
1'
,
J, 8; H, 22.
Ephrem (St), I, 41.
Esdras, I, 3.
Espace (!'), I, 197-198; II, 68; et v,
Infinitude.
Esprance (1'), II, 189,
215-218.
Esprit-Saint (1'), I, 7.
tats (les), v. Modes; les

mys-
tiques, II, 186, 206, 208, 245, et
v. Stations.
tat
(1)
mixte, I, 19; II, 213-214.
ternit des attributs divins, du
Coran, de Dieu,
de l'enfer,
du monde,

des substances, v.
ces mots.
Ltlque [V) yicomaque, I, 92,
100; II, 133.
tre (1'), I, 33,97;
H, 124-125; de-
grs dans
1'-,
1, 263
; 11,123
;1'
ncessaire, I, 266-271.
Euclide, 1, 54, 83, 93, 133, 155.
Eyoubites (les), 11, 32.
FadI el-IIodabi, I, 30.
l'ilrabi (el-), I, 37, 38, 60, 61, 72,
80, 87,
91-116, 129, 135, 198, 207,
218, 219, 221, 222, 248; II,
20, 53,
58, 01, 140, 190.
Fatalisme, v. Prdestination.
Fiitimides (les), I, 130; II, 30, 32.
Fazaii (el-), astronome, I, 55.
INDEX. 313
Fna-Khosraw, II, 32.
Fnelon, II, 84, 101.
Fihrist (le), I, 66.
Finalit (la), I, 255-257.
Firdousi, II,
48, 280.
Foi (la), II, 95-96, et v. Raison.
Fontaines (les) de la sagesse,
1, 148,
187, 196.
Force (la), I, 184-186.
Forme (la), I, 84.
Fosots el-hikcm, II, 258-271.
Folouh el-gub, II, 243.
FotouhCit Mekkieh, II, 258.
Francs (le.s), II, 32.
Franois de Macerata, I, 146.
Franois (SI) de Sales, II, 84.
Frres (les) de la Puret, I, 117-126,
209; II, 34, 58, 134,
191-194.
Gabriel, archange, I, 7.
Galien, I, 43, 58, 59, 70, 72, 93.
Gazali, I, 203, 248, 276, et dans le
vol. II plus particulirement les
chap. II, m. IV, vi, pages 142-
165, eh. viii.
Gazali l'an, oncle de Gazali, H,
41.
Gazali (Ahmed), frre de Gazali, II,
41, 46, 48.
Gaznvides (les), II, .30.
Gemmes {les) de la Sagesse, I, 107.
Gnration de [la) et de la corrup-
tion, I, 58-59.
Gense (la), I, 3.
Gnies (les), I, il, 14.
Gographie {la), I, 83.
Georges, vque de Koufah, I, 44.
Ghozz (les), II, 30.
Gnoslicisme (le), I,
7, 14, 40, 63, 66,
67, 244, 274; II, 262, 263.
Grce (la), II, 212, 214.
Grammairiens (les) arabes, I, 164-
165; II, 34.
Grecs (les), I, 46.
Guide {le) des gars, II, 111-112.
Haanfils d'Abou'l-Haande Basrah,
I, 17, 19, 20.
Haan ibn Sabbh, II, 31.
Haan fils de Sahl, II, 137.
Hchimites (les), II, 35.
HntUth (le), v. la Tradition.
Hadji Khalfa, I, 152.
HaJdkil en-nour, II, 230.
Hkim le Filtimide, II, 30.
Hamdanitc'S (les), I. 129.
liammd fils de Solemn,II, 7.
Hanbalites (les), II, 15, 35, 244.
Hanfites (les), II,
15, 33, 35.
Harraniens (les), I, 89, et t. Sa-
bens.
Hy ben Yaqzn, mythe, I, 150,
290.
IleddjAdj (el-), I, 52.
Helldj (el-), II, 198-200, 203.
Hraclius, empereur, I, 52.
Hermnia (les), I,
42, 44, 5i,
58,
59, 70, 82, 92, 164.
Herms, I, 68; II, 230.
Hichtn (ils d 'Abd eUMlik, I, 18.
Hiddijet
fl
'l-hikmet, I, 147.
nikmet el-Al, I, 141, 147.
Hikmet et \lroudieli, I, 136, 147.
Hikmet el-ichrq,\\, 229.
Hikmet et-muout, I, 151.
Hill fils de Bedr, I. 137.
llippocrate, I, 58, 153.
Histoires des animaux, I,
59, 60.
Hobch, neveu de Honn fils d'Is-
hk, I, 57.
Honn, musicien, I, 51.
Honn fils d'ishk, I, 56-59, 80,
290; II, 133.
Hosn fils d"Ali, I, 129.
Houcheng, II, 137.
Houlgou, II, 32, 34.
Humilit (.1"), II, 189.
'Ibadites (les), I, 47, 56.
Ibdtiah {Kitdb el-), II, 17-18.
3U
INDEX.
Ibas, vque 1. 41, 42.
Ibn Abi Osebiah, I, 81, 91,128,
li,
149, 239.
Ibn Abi el-Tana, I, 70.
Ibn 'Arabi (Mobyi cd-Dn), II,
257-
271.
Ibn'Asdkir, II, 17, 18, 20.
Ibn Bacbkawl, II, 257.
Iba BadjA. II, 82, 111.
Ibn Frid, II, 252-257.
Ibn Hanbal, II,
9, 35, 90.
Ibn Msaweb, I, 52.
Ibn el-Mokafla, I, 54.
ibn Moskoweh, H, 13G, 137, 138,
169.
Ibn X'imah, I, 59, 74.
Ibn Ilouh, I. 71.
Ibn Tofal,
1, 151; II, 82.
Ibn Toumerl, H, 31.
Ibrbim, ascte, I, 132.
Ibrahim lils d'Edhern, II, 305.
Ibrahim, cousin du Khalife Rchid,
I, 52.
Ichrl (les), I, 146-147, et en gn-
ral les chapitres vi-x; II, 194-197;
commentaires des
, II, 120, 168.

dji(el-), I, 17; II, 19, 113.
Idjm', accord des docteurs, II, 5,9.
Ihy 'oloum ed-din, II, 4849, 52, 53
;
chap. IV, 145-165, chap. VIII,
235;
commentaire del'
, 11,40,48,49.
Imam
(1),
I, 15-16, 105; II, 231
; les
imams, II, 14.
Imam
(1)
el-IIaramn, II,
17, 19,
26, 33, 42, 57.
Imamiens (les), 1, 88; II, 59.
Jmdn, V. Fol; Yimdnel l'islam, II,
95.
Incarnations, II, 199, 231.
Inclinations naturelles des corps, I,
32.
Indianisme, 1, 54, 55, 89, 155; II,
176, 197, 198, 207,231, 242, 274,
278, 281, 292,
295-296.
IndifTrence (l) mystique, II, 238.
Infini (Divisibilit 1'), I, 26,
203-
206; 11,22, 74
; le nombre, II,
69, 81
;
rgression l'inlini des
causes; I, 270-271; H, 68, 69, 80.
Infinitude de l'espace,!, 198-202; II,
22, 27, 67;
de la force, I, 186;
du temps, I, 202-203; II, 22,

27, 67.
Intellect (1") agent, I, 30, 87,
102-
103, 222-223, 253.
Intelligence (!'), I, 86,
99-103, 218-
226
; II, 58, 76
;
1' mystique,
1, 219;
intelligences pures, I, 257-258;

des sphres, I, 241-245; monde
de r , II, 268.
Intelligibles (les), I, 110,
229-232;
II.
73-7
'j; et V. Universaux.
Intention (1"), 11,214-215.
Intrt (le prt
),
II, 149.
Ipsit
(1),
I, 33. 176;
II, 265.
Iqtisd (el-) ftl-VUqd,
II, 94.
Isagogc (!'), I, 43, 58, 60, 82, 92,
163, 164.
Ishk fils de Ilonn, I, 57, 59.
Iskfi (el-), philosophe, II, 18.
Ismaliens (les), I, 89, 130, 132; II,
30,31. 33,43, 176,199.
Ism'ilHakkl, II, 282.
lyd, tribu, I, 51.
Jacques d'desse, 1,
il.
Jacobitcs (les),
1,
59-60.
Jean (St-) Chrysostome, II, 84.
Jean (St-) Damascne, I, 53.
Jean Philoponus, 1, 59, 60, 72, 93.
Jhovah, I,
2,
4.
Jsus, I, 14, 125; II, 146, 154, 191,
192, 263.
Jezdn, Dieu,
1,
125.
Judasme (le), I, 35, 49, 51, 58, 62,
70; II, 177, 191, 192.
Justice (la),
el-'âill, I, l.
Kabbale (la;, II, 177, 257, 258.
INDEX. 31i
Kbous, mir, I, 136.
Kadariles (les), I, 18; 11,92.
Kadbnaweh, I, 137.
Kdir (el-), I, 128, 129.
Kadriah (les), ordre religieux, II,
243.
Klir (les), I, 19.
Krn (el-), I, 128, 129; II, 29.
Kaldm (le). H, 10-13, 14, 20, 8(>;
origines du , II, 11-13; validit
du, II, 12, 51, 61, 83, 90-94, et
V. Motkalliin.
Kalilah et Diiimali, I, 54.
Karates (les), I, 35.
Karrnates (les), I, 89, 130; II, 199.
KtibiCAli fils d"Omarel-), II, 120.
Krmites (les), I, 35;
II, 58.
Kesra Eperwiz, I, 47, 48.
Khamriyah (la), II, 253, 255-257.
Kharidjitis (les), II, 92.
Kliayl (el-), motazlite, I, 33.
Kheyym ('Omar), II, 275-279.
Khidr (el-), prophte, II, 244.
Khodjah ZAdeb, II, 50.
Khosroiis (les), I, 46.
Kbosros Anochirwan, I, il,
44, 47.
Kifti (el-), I, 81, 91.
h'mi es-sa'deh, II, 52.
Kindab, tribu, I, 81.
Kindi (el-), I, 61, 74, 80-87, 92, 100,
189, 191; II, 18, 21, 56.
Kochri (el-), II, 180, 183-190, 208,
235.
Kochri {L'ptre de), II, 180, 181,
183-190, 194.
Kosta lils de Louka, I, 60.
Libert, libre arbitre, I, 17, 20, 22,
23, 2G, 28, 35-36; II,
22, 24-26,
103-104; la

mystique, II, 250.
Lieu (le), I,
85, 191-194; II,
118; le
mystique, v. Stations.
Livre (le) vident, I, 6, 10.
Loi (la) naturelle, I, 24.
jAJts (les), I, 58, 60, 92, 133.
Linna' [Kitb el-), I, 17.
Lumire (la) et les tnbres, I, 7,
63-
64, 68; II, 232, 234-235.
Ma'dd {Kitb el), I, 151.
Ma'bed el-Djohani, I, 17, 18.
Maoudi, historien, I, 20, 29, 31, 38,
i6, 48, 53, 55, 70, 72, 87.
Macrocosme (le) et le microcosme,
I, 124: II, 261.
Madjz (el-) el-kbir
Ji'l-mantiq,
I, 148.
Madjd ed-Daoulah, I, 137, 151.
Madjd ed-Din el-Djili,
11, 235.
Mages (les), 1, 41.
Mahmoud le Gaznvide, II, 30, 33.
.Mahomet, I, 1-14, 49, 51; II, 4, 5,
182, 199, 259, et v. le Prophte;
l'essence de ,11, 256.
Mamonide, 11,111,112,117,1 18, 125.
Mal (le), I, 278-284
;
H, 138-139, 301.
Malek-chah, II, 30, 33.
Malek Zhir, II, 229.
Mlik (ils d'Anas, II, 5, 6, 7, 8,
90.
Ma'mar (ils d'Ibdes-Solami, I,
28-
29.
Mamoun (el-), I, 21, 24, 29, 30, 52,
55, 61, 62, 65, 128; II, 137.
Mandcns (les), I, 63-64, 68.
Mans, Manichisme (le), I, 30, 54,
64, 68, 72, 83, 89; II, 234.
Mansour (el-), I, 20, 37, 54, 128; II, 7.
Mansourlils de Nouh, I, 130.
Maidiq ul-talr, 11, 283-291.
Maqsid el-Falsifah, II, 51.
-Marcionites (les), 1, 40, 54, 72.
Mserdjaweh, mdecin, I, 52.
Masiamah de Madrid, I, 122.
Mas'oud le sultan, I, 148.
Matrialistes (les), I, 18, 57.
.Matire (la) et la forme, I, 84,
183-
184. 257.
Mturidites (les), II, 15.
316 INDEX.
Mawqif{\e),
1, 17, 27;
II, 114.
Mwerdi (el-), II, 142.
Mazdens (les), I, 55, 89, et v. Mages.
Mbfuth el-mochriqeh, II, 120.
Mednoun (le), II,
51, 107.
Mehdi (el-), I, 81
;
II, 8.
Medni (el-), II, 167.
Mlhideh (les), II,
31, 168.
Melchissdec,
II, 230.
Mmorial {le) des saints, v. Te:-
kereh i-evli.
Mnandre, I, 73.
Merveilles [les) du cur, II, 49, 204.
Merwn fils del-IIakem,
1, 52.
Mtaphysique (la), I, 58, 59, 60,
82, 134.
Mtempsycose (la), I, 30, 237; II, 122,
295-296.
Mtorologie (la), I, 93.
Methnci (le), 291-306.
Mi'ir et-'il m, II, 51.
3Iille [les] et une nuits, I, 55.
Minhdj el-'Abidin, II, 53.
Miracle (le), II, 80.
Miserere (le), psaume, II, 189.
Mo'wiah, I, 53.
Modes (les), II, 25, 26, 122; les
en Dieu; II,
23, 122.
Murs
[Irsiiissurlcs
),\. Akhlq,
Tehdib.
Mohammed
ech-Chirzi,
I, 137, 148.
Mohammed fils de Djbir el-I3altni,
I, 71.
Mohammed fils de Kerrm, I, 35.
Mohammed fils de Mousa fils de Ch-
kir, I,()9, 82.
Mohammed fils de Mousa el-Kh-
rizmi,
1, 55.
Mobslbi (el-). H, 56, 184.
Mohassal (le), II,
120; commentaire
du ; M, 120.
Mose,
1, 2, 120, 125; II,
100, 163,
199, 300.
Mose bcn Esra, I, 74.
Mo'izz ed-Daoulah, I, 129.
Mokaddasi (Abou Solcman el-). I,
122.
Moktadi (el-), II, 29.
Mokladir (el-), 1,91;
II, 198.
Moklafi (el-), I, 130.
Monastique (l'institution), II, 193,
Monde (Ame du), II, 73, et v.
Ame universelle ; cration du
,
V. cration; ternit du , I, 23,
30, 115-116; II, 60, 62, 72; infini-
tude du , V. infinitude; nces-
sit du , I, 275; II, 60, 72
;
per-
ptuit du ; 11, 69; les deux
mondes, II, 205.
Monde [du), trait, I, 43, 44, 93.
Mongols (les), II, 31, 32, 34, 36.
Monophysites (les), I,
42-44.
Morale [la), I, 58.
Mort (la), spirituelle, II, 245-246, et
V. Anantissement.
Mostakfi (cl-), I, 129.
Mostatraf {\e), II, 167.
Mostazhir (el-), II, 29, 31, 43.
Mo'tadid (el-), I, 48, 69, 87.
Mo'tamid (el-), I, 82.
MoMasira (el-), I, 56, 60, 81
;
II,
9.,
Molazlitea (les), I, 15-36,
89, 90;
II, 3, 6, 11, 12, 14, 15, 18, 19, 20,
22, 26, 27, 33, 34, 55, 58, 69, 70,
95, 101, 103, 105, 110, 113, 115,
126, 213.
Motkallim (les), I, 10, 17, 19, 20,
21, 33, 74, 79, 86,91, 94, 95, 101,
103, 110-126, 178, 213,
Motnebbi, II, 276.
Moteur (le premier), I, 249-153.
.Motwekkil (el-), I, 39, 56;
II, 181.
Mottaki(el-), I, 129.
Mounqid (le), II, 40, 43, 51, 57.
Mousa fils de Dja'Iar, II, 59.
Mouti (el-), 1, 60,
129.
Mouvement (le), I, 85,
186-191, 249:
II, 112.
INDEX.
317
Multiplicit (origine de la
),
1,
245-249; II, 301.
Nadjl (le), I, 140, 142, 145, 14G, 147
et en gnral les chap. vi-x.
Nasr ed-Daoulah, I, 129.
Nasir ed-Dn et-ousi, I, 147, 151,
290, 297; II, 167-174.
Nlili (en-), 1, 132.
NazzAm (en-), I, 24-27; II, G.
Ndm (en-), I, 66, 67.
Nfkt
(les), II, 180, 181.
Noplatonisme (le), I, 66, 71, 72, 73,
103, 153, 244, 274, 290; II, 58,
132, 176, 234, 257, 258, 262, 267,
294, 296.
Nsli (en-), II, 113, 114.
.Nestoriens (les), I, 41-42,
43, 47,
56-
60.
Nicole, II, 143.
Nicolas, coniinenlaleur d'Aristote, I,
58.
Sihijet el-iqdm, 11, 114.
NizAni el-Molk, M, 33, 43, 140, 142.
Airouziefi, ptre, I, 239.
No, 1, 125.
No'inan fils de Moundir, I, 48.
Nombre (le),
1, 123; II, 264; le

infini, v. infini.
Noms (les) divins, II,
254, 262, 264.
Nominalisme (le) et le Ralisme, II,
62-64, 126, 233.
Oiseau (Y), mythe, I, 290.
'Omar, 1, 49, 51.
Omar lils d 'Abd el-'Aziz, I, 39.
Omeyades ^les),
1, 17,35, 51, 53; II,
167.
Optiin {de) secld, 1, 70.
Optimisme (!'), I,
9, 25, 28, 277-28i.
Orgunon (l), I, 42, 44, 164.
Orgueil
(1),
II, 158-165, 173.
Osraanlis (les), II,
32, 36.
Osoul, V. Principes.
Panthisme (le), I,
29, 89, 237, 274
;
II, 197, 199-200,
204, 208, 259,
264, 274, 279-303.
Parlibus (de) animalium,
I, 60.
Paul le Perse, I, 44.
Pauvret (la), II, 236-238.
Pch capital. II, 159.
Pcheur (tal du croyant), v.
tat
mixte.
Pechito (la), I, 40.
Pend Nmeh (le), II, 282-283.
Pripattisme (le), II, 70, 132, et v.
Aristote.
Perses (les), I, 46, 47, 48, 54, 55;
cole des , I, 41.
Ptrarque, II, 253.
P/tdoa (le). II, 134.
Philosophes (les), I, chap. vi-x; H,
15, 18, 20, 26, 97, 102, 113. 119,
125, 134, 168, 169. 170, 231, 234;
rfutation des,
11, 18, 55-82, 120.
Philosophie (la) ilhiininative, I, 151-
153; 11, 120, 17C, 229-235, 268.
Philoxne de Mabboug, I, 42.
Physique (la), I, 58, 59, 71, 93.
Physiologues (les), II, 18, 58.
Plaisir (le) et la peine, I, 284-289.
Platon, I, 58, 59, 70, 72, 73, 82, 85,
86, 92, 93, 103, 104, 105, 113-115,
126, 199, 212, 244, 296, 297, 298;
II, 58, 121, 134, 230.
Plotin, I, 73.
Plutarque, I, 60; H, 134.
Potique (la), I, 59, 60, 82, 92, 164.
Ples (les) mystiques. II, 230-231,
241, 2
42,
et avant-propos.
Politique (la philosophie), I, 103.
106; II, 140-142, 151, 170,
7'oii<' (Livre de la), II, 134.
Porphyre, I, 43, 58, 59, 60, 72, 92,
163, 164, 165.
Possible (le), II, 62-65, 123,
126.
Prdestination (la), I, 10-13, 15, 17,
19, 90,
)08-lu9, et v. Libert.
318
INDEX.
Prdestination {la} et le libre ar-
bitre, IL
267-268.
Principes (les) du droit, II, 9;
les

de la raison, 172-173; II, 1i5; les
thologie, II.
13,
57.
Probus, traducteur, I, 42.
Procession (la) des tres, 1,239-254.
Proclus, I, 70.
Prophte (le), II, 3, 146, 1.52, 155,
159, et V. Mahomet.
Prophtisme (le), I, 13,
li, 120; II,
259.
Proverbes (les), II,
131-132, 167.
Providence (la), I,
9, 28,
278.
Ptolme, I, 54, 71,
83.
Puissance (la) et l'acte, II, 69,
et v.
Infinitude. Possible.
Puret (Livre de la), II, 170.
Py
thagore,Pythagorisme (le),I, 70, 72.
73, 87, 123, 244; II, 58, 134, 230.
264.
Qadr {cl-), trait, I, 151.
Qids (l'analogie), II,
8,
9.
Qodsiyuli (pilre), II, 52, 94,
97.
Qualits (les) premires et secondes
des corps, I, 184-185; les

de
Dieu, V. Dieu (attributs de).
Quiddil (la), I, 174-177, 264-2G5
;
11, 124-125, 126; la

de Dieu, v.
Dieu.
Rbiah el-'.Vdawiab, femme ascte,
11,
180.
Hldites (les), I, 129.
liaison (la) et la foi, 1, 238, 273; U,
3-5, 14, 37-39, 56, 83-84, 90-94,
109.
Uawondites (les), 11, 18.
Itfiij (le), cole juridiiiuc, 11,7-8, 13.
Uaymond Lulle, 11, 258.
Ita/Ais, II, 56.
lU/i (l-akhr ed-l)in cr-), I, 146
;
II,
li;i, 119-126, 235.
Rchid (Hroun er-), I, 29, 52, 66,
81, 128; II, 8.
Redd (Rfutation), II, 56.
Religions {les) et les sectes, I, 16.
66, et v. Chahrastani.
Repentir (le). II, 187-188, 211-214.
Rpublique {la), I, 58, 70,
82.
Rsultant {du), trait, I, 136.
Retraite (la), II, 188, 238.
Rvlation (la), I, 13, 28, 32.
Rhtorique {la), I,
92, 164.
Rites (les) juridiques, II, 6, 7, 8, 9,
10, 179.
Rois (devoirs des), II, 141.
Rokn ed-Daoulah, I, 130.
Roumi (Djll ed-Din),273, 291-306.
Russes (les),
1,
129.
Saadi, 273. 279-281, 289.
Saadya Gaon, I, 58.
Sabens (les), 61-71.
Sbour Doul-Aklf,
1, 129.
Sadr ed-Din Konavvi, II, 257.
Safdji (es-), I, 151.
Saladin, II, 39, 229.
Salaire (le), II, 149.
Salmdn et Absdt, mythe, I, 290,
298; II, 234.
Salikli, race, I, 46.
Samanides (les), I, 130; H, 29.
Sayid Morlada, II, 40, 48, 49.
Sceptiques (les), II, 116-117, 204;
scepticisme de Gazali, 11, 73,
81
;
de Kheyyain, 11,
275-279.
Science (la), I, 170, 11, 64-90, 11.5-
117, 121, 137, 139,
160-161,248-
2b0; da hadith, v. Tradition;
du kaldin, v. ce mot
;
lgales et
non lgales, 11,88-89
;
mystique,
II, 204-207, 211, 222, 224, 230;
d'obligation, 11,
85-88;

des
osoul, V. Principes; classilication
des , l, 121,
177-180.
Sccundus, I, 73;
II, 133.
IXDEX.
319
Sf ed-Daoulah, I,
91,93, 129; II,
191.
Seldjoukides (les),
1, 130; !J, 29, 30,
33, 31.
Sens (les), I, 211-212.
Sensibles
(les), I, 171 ;il, 44, 115.
Sens {(lu) et du sensible, I, 60.
Seigius Mansour, I, 53.
Sergius deRechana,
1, i3, 5G.
Svre Sobokt, I, 4i.
Siassel Nmeli,
II, 140.
Sibawahi
(es-\ I. Ifi.
Siftites (les), I, 34-35.
Silence (le;, II, 189.
Siinon de Beil-Archam, I, 42.
Sinn (ils de Tbil, I, 70.
Sindhind (le),
1,54, 55.
Sobolkguin,
II, 30.
Socrale,
1, 199; II, 58.
Sofyan
et-Tauri,
11,90, 179-180, 198.
239.
Solami(es-)en-NisbourJ,
II, 18o.
Sonnah (la), v.
Tradition.
Sophiste
(le),
1, 59.
Sophisticis
(de) elenchis,
1, 59, GO,
82, 92, 164.
Soufis (les),
I, 121
; II,
41, 46, 48, 86
;
le soufisme.
II, chap. vu-.\; ori-
gine du mot, II, 178-179.
Sphres
(les) clestes, I, 241-245.
Spiritualit
de lame, de Dieu, v. ces
mots.
Stations (les)
mystiques. II,
182, 184,
186-187,
194-197,203,
211,285-286.
Subjectivisme
(le),
11, 264-266.
Substance (la) simple, II, 112 et v.
Atomisme;
ternit des , 1, 32.
Suhrawerdi
l'orthodoxe,
11, 178,235-
241, 2'i2.
Suhrawerdi
Mektoul,
II, 229-23.
Syriens (les), I. 39-45,
51, 52, 72;
asctes , II,
179, 183, 237,
Tal)aqt
es-soufie/i, II, 180.
Tabaqt el-Kobra, II, 180.
Tabari, 1,
50.
Tbit (ils de Korrah, I, 69-70, 80.
Tableau [le.) de Cbs, II, 138-139.
Tdj el-Mlik, I, 139, 140.
Ta'djizel-faldsifah, II, 120.
Taglib, tribu, I, 48, 51.
Tair (et-), pllre, I, 151.
TUiqdt fi'l-hi/nnet, I, 147.
Ta'limites (les), II, 43, 58, 60.
Tamoud, race, I, 126.
Tanoukh, race, I, 46.
Taqsiin el-hihmet, I, 148.
Tauhidi (et-), I. 121.
Tawli el-anur, II, 113.
Tawallud, I, 27.
Tawil (interprtation),
1, 18.
Ty (et), 1, 128, 129.
Taydk, mdecin,
1, 52.
Te/sir el-Kebh\ II, 120.
Teltazni (et-). Il, 114-119. 275.
Tehdfut el-falsifah,n, 50, 51,
59-
80.
Thdful et-thfut, 1,
152
; 11, 50.
Tehdibel-ahhlq, II, 134, 135.
Temps (le),
1, 85-86, 116, 186-189,
II, 26, 68, 112, 118; le

mysti-
que, II, 185, 196, 237.
Terminologie de Viclirdq, II, 323,
des Motkallim, II, 118;
des
mystiques pseudo
-
orthodoxes,
II, 268;

des Soufis, II, 18i-
185, 191, 235, 243 (note
1).
Tertib el-aourdd. II, 51.
Tertullien, 165.
Testaments,
11, 134.
Tetrabiblos (le), 1, 71.
Tezhereh i-evtid. II, 180, 182,
193-
200.
Thmistius, 1, 58, 59. 72.
Thodice (la) du Coran, 1, chap. i
;
deGazali, 96-103, 214-215,226-

227, et V. Dieu.
Thodon, mdecin, I, 52.
320 INDEX.
Thodore de Merv, I, 43.
Thodore de Mopsuesle, I, 42.
Thologie (la) spculative, v. Kalm.
Thologie {la)d'Aristote, I,
73,
116.
Thophraste, I, 60.
Thrse (Sle), II, 186, 290.
Thomas (SI), II, 61.
Time {le), I, 58, 59, 60, 114.
Togrul-Beg, II, 30, 33.
Tommah fils d'el-Achras, I, 29-30.
Topiques {les), I, 92, 115, 16i.
Touli Khan, II, 32.
Tradition (la), II, 4-6,
9,
84.
Traductions (les), I, chap. m
;
les
de livres de morale, II, 133.

Turcs (les), I, 129, 130, 143; II,
29,
30, 32, 174.
Union (1') mystique, II, 247, 256.
Universaux (les), I, 97-98, 223-226,
262-266
;
II, 77-79, 122, 233, 234,
261-262, et v. Intelligibles, Modes.
Valenliniens (les), I, 40.
Verbe (le), I, 14.
Vers {les) dors, l, 70, 87.
Vertu (la), II, 139; les
cardinales,
II,
137, 170, 171.
Vices (les), v. Ame (maladies de
1).
Vide (le), 194-200.
Vision (la) physique, I, 211-212.
Vocation (la), II, 192-193, 202, 240.
Volont (la), I, 22, 32;
II,
66,
et v.
Libre arbitre
;
la

de Dieu, v.
Dieu; la mystique, II, 194-196.
Vues des liîilosoplies sur la phy-
sique, I, 60.
Wadjiz (Commentaired'c^), II, 120.
Wkifites (les), II, 58-59.
Wsil fils d'Al, I, 18-19, 118.
Wtik (el-), I. 56.
Wld fils d"Abd el-Mlik, I, 53.
Yahya filsd"Adi, I, GO, 71, 80; II,
133, 134, 135.
Yahya fils du Palrique, I, 59.
Yohanna fils de Hiln, I, 91.
Yohanna fils de Yousof, II, 134.
YoHSof ben Tchefin l'Almoravide,
II, 31, 47.
'Ysa fils d'AsId, I, 70.
'Ysa fils de Zara'ah, I, 60.
Zhirisme (le), cole juridique, II,
10.
Zamakhchari, II, 167.
Zenon, empereur, I, 41.
Zoroastrisme, I,
63, et v. Mages,
Mazdens.
CONCORDANCE
DES DATES MUSULMANES (H.) ET CHRTIENNES (CIL)
DE LA MORT D'AVICENNE A L'AN 800 DE L'IIGIRE.
H. Cil. IL Cii. IL Cil.
i
IL Cil.
439 1037 471 1078 513 1119 555
IKK)
43U
10:i8 472 1079 514 1120 556
431 1039 473 1080 515 1121 557 1161
43-2 1040 474 1081 516 1122 558 11(52
433 1011 475 1082 517 1123 559 1163
434
101-2
476 1083 518 1124 560 1164
435 1013 477 1084 519 1125 561 1165
43(; 1044 478 1085 520 1126 5(52 1166
437 1045 479 1086 521 1127 563 1167
438 1016 480 1087 522
[
1128
A>\ 1168
439 1047 481 1088 523 5(55 1169
440 1(M8 482
1089 524 1129 566 1170
411
1049 483 1090 525 ii;o 567 1171
442
1050 484 1091 526 1131 5(58 1172
443 1051 485 1092 527 1132 L69 1173
444
105-2
4^6 1093 528 113:3 570 1174
445 1053 487 1094 529 ii:m 571 1175
44G
1(151
488
1095
530 1135 572 1176
447 1055 489 5:51 1136 573 1177
448
1056 49(.) 1096 532 ii:7 574 1178
449 1057 491 l? 5;3 li:i8 575 1179
450 1(58 4>2
10it8 5;i4 1139 576 1180
451 I05i> 493 1099 535 1110 577 1181
15-2 1060 494 1100 536 1141 578 1182
453 1061 495 1101 537 1142 579 118:^
454 1062 49(i 1102 538 1143 580 1184
455
1063
497 1103 539 1144 581 1185
45(; 498 1104 fKlO 1145 582 1186
457 1064 49i) 1105 5^11 1146 583 11N7
458
10(5
500 1106 542 1147 584 1188
459
10(J6 501 1107 543 1148 585 1189
4CHJ 1067 502 1108 544 1149 586 1190
4il 1068 503 1109 545 1150 587 1191
l(i-2 1069 504 1110 5^16 1151 588 1192
4r>:} 1070 505 1111
5-17 1152 589
1193
4);4 1071 506 1112 548 1153
5tt0
4()5 1072 507 1113
5-19 1L>1 591 1191
4C>(; 1073 508 1114 550 1155 592 1195
4(57 1074 509 .1115 551 1156 593 1196
468 1075 510 1116 552 1157 594 1197
469 1076 511 1117 553 1158 595 1198
470 1077 512 1118 55^1
1159 596 1199
21
32-2 GAZALI.
H. Ch. II. Ch. II. Ch. 11. Cu.
597 1200 648
1250 699 1299 750 1349
5t:)8 1201 649 1251 700 1300 751 i:350
5'.W 1202 650 1252 701 1301 752 1351
61)0 1203 fl
1253 702 1302 753 1352
(i(3l 1204 652
1254 703 i;i03 754 1353
m-z 1205 653 1255 704 1304 7.55 1354
603 120*3 654
1256 705 13(J5 7o(j 1355
604 12(J7 655
1257 7(36 1306 757
1356
(05 1208 656
1258
707 1307 758
606 1209 657 708 1308 759 1357
607 1210 658 1259 709 1309 760 1358
608 1211 659 1260 710 1310 761 i:59
609 1212 660 1261 711 1311 762 1360
610 1213 661 1262 712 1312 763 1361
611 1214 662 1263 713 1313 ni Ki()2
612 1215 663
1264 714 1314 765 1363
613 1216 661 1265 715 1315 766 1364
614 1217 665 126(3 716 1316 767 13(35
615 1218 66<> 1267 717 1317 7(>8 i:366
616 1219 667 1268 718 1318 769 1367
617 1220 6()8 1269 719 1319 770 1368
618 1221 669 1270 720 1320 771 1369
619
10->-7
670
1271 721 1321 772 1370
620 1223 671 1272 722 1322 773 1371
621 1224 672 1273 723
1323
774 1372
622 1225 673 1274 724 775 1373
623
1226
674 1275 725 1324 776 1374
624 675
1276
726 1325 777 1375
625
1227 676 1277 727 1326 778 1376
626 1228 677 1278 728 1327 779 1377
627 1229 678 1279
7-^9
1328
780 1378
628 1230 679 1280 730 1329 781 1379
629 1231 680 1281 731 1330
782 1380
630
1232 681 1282 732 1331 783 i:381
631 1233 682 1283 733 1332 784 1382
632 1234 683
1284
731 1333 785 i;}83
633 1235 684 1285 7:5 1334 786 1384
(m 1236
')85
128(5 736 13.35 787 1385
6:f 1237 (>86 1287 737 1336 788 i:lS6
636 12;8 mi
12N8 7;'.8
1337
78<)
1387
637
1239 688 1289
739 I3:w 790
638
1240 689 1290 740 i:9 791
1388
>31)
1241 ()!K>
1291
741 1340 792 1389
610
1242 691 742 1341 793 1390
611
1243 092 1292 743 1312 794 1391
612
1244 693 1293 741 1343 795 13! 12
643
1245 694 1291 745 1344 796 1313
644
1246 695 1295 746 1315
7!t7
13! M
645
1247 696 1296 747 1316 79H 13!>5
646
1218 ()97 1297 748 1317 71 Kt 1396
647
1249 6!N

1298 749 1318 8(K> 13!>7
TABLE DES MATIRES
Payes
AVANT-I'UOI'OS
V
CiiAP.
!<''.

La thologie avant Gazali
1
Chap. II.

Gazali.

Sa vie et sa bibliographie
2'J
Chai'. III.

Sa lutte contre les Philosophes
5
CuAi'. IV.

La. thologie de Gazali s;j
Cii.u'. V.
La thologie aprs Gazali
109
Chai'. VL

La morale
129
CiiAi'. VII

La mystique avant Gazali 175
CuAi'. Vin.

La mystique de Gazali 201
CuAi'. IX.

Mystiques arabes postrieurs Gazali 229
CuAi. X.

Sur les potes mystiques
persans 273
Index d' Avicenne et de a: Gazali ;i09
GoNTORDANCE dcs dates musulmanes et chrtiennes de la mort
il'.Vviccnne
l'an 800 de l'hgire :ijl
CARRA DE VAUX, Bernard.
Gazall.
6
"'75T
.G34
"CJ
CARRA
DE
VAUX,
Bernard,
Hazali,
3
753
.C34
G3^
G. H. NEWLANDS
Bookbinder
Caledon East, Ont.

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^/?

sans doute aux Philosophes,

Mais ses adversaires ralistes

Ici, il nous semble

(iazali rpond que l'on ne peut vi-

Cette sorte de facult, qui dcide en dehors

Mais Gazali rplique que tout d'abord la volont de

Et quand ses adversaires lui objectent : vous recon-

Chez Gazali, la distinction de la puissance et de l'acte,

Illusion, rpond Gazali

Tous les sens se fatiguent l'usage, ont encore dit les

et ici reparat la domi-

nous allons voir dans un instant ce que

pour leur permettre de combattre l'influence

Il est avec vous

La vue de Dieu, c'est une es-

il n'en a pas moins compris, dis-je, et senti que cette

et en cette matire l'inten-

L'ouvrage de Yahya, fils d'Adi, a t dit Beyrouth en 186G, au

et ici nous retrouvons une question qui a

On reconnat bien un peu l le sentiment de Gazali

Cette anecdote, qui laisse bien voir quel est en

Qu'elle se taise encore sur

en somme l'on peut reprsenter

Les lieux ou sta-

c'est le terme propre employ

Et cependant Satan rpliquait : Ces attraits que

La cause du chagrin, rpond

Ces choses-l se reconnaissent au dernier jour. Le cur

Il distingue quant lui l'tat de religion de la

C'est l la pure doctrine de Findiffrence mystique.

disciple, voyage mille ans pour entendre une parole

Le Seigneur rpondit : abandonno-

cela ne saurait s'appli-

Des mdecins ont propos cette dfinition :

ces deux dfinitions ne

L'une et l'autre nous semblent dcidment htro-

Cette dernire formule

Saadi mourut lan 1291 de J.-C. (GUI II.)-

Je suis trop faible, dit une autre, je

Dieu est misricordieux, dit la

Je suis inconstant, girovague, passant h^ temps ;\ sauter

Je suis tent par le diable.

Tu n'es alors qu'un nyctalope. J'ai du bien,

dans le climat de la matire brute, et de l'tat de la ma-

Je suis la fois un amoureux bloui et l'unique ravi

tides' . Celui qui est tantt aimable et tantt languis-

Je ne suis que ton ondjre; pourquoi recherches-tu

Or la vrit, reprend le pote par la bouche du

et ici va se faire entendre de nouveau

, II, 120, 168.

du temps, I, 202-203; II, 22,

des Motkallim, II, 118;

deGazali, 96-103, 214-215,226-

de livres de morale, II, 133.

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