Patrice Maniglier : "L'humanisme

interminable de Claude Lvi-Strauss"

ARTICLE PARU DANS LES TEMPS MODERNES, N 609, JUIN-AOT 2000, PP.
216-241.
lundi 1er novembre 2004.
Patrice Maniglier [mailto:maniglie@ens.fr]
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L'humanisme interminable de Claude Lvi-Strauss
" Didier Eribon : Ce reflux du structuralisme a t accompagn d'un retour aux formes les plus traditionnelles de
philosophie Claude Lvi-Strauss : Les deux phnomnes sont lis. D.E. : Ce retour, vous devez le dplorer C.
L.-S. : Pourquoi le dplorerais-je ? D.E. Parce que c'est contre cette philosophie traditionaliste que vous avez
construit votre travail. C. L.-S. : C'est vrai, mais je ne me sens pas responsable du salut de mes contemporains. " [1
[#nb1]]
Franoise Hritier, dans les premires pages de Masculin/Fminin, rappelle que le recours des
anthropologues en qualit d' " experts " par des instances politiques est un phnomne relativement
rcent, dans lequel on sait par ailleurs qu'elle-mme a jou un rle significatif [2 [#nb2]]. Une
discussion s'est naturellement engage sur les principes, la fois pistmologiques,
mthodologiques, et mme (lorsque le " savant " est aussi un mdecin, ce qui est en principe le cas
du psychanalyste) dontologiques qui doivent pour ainsi dire rguler les " usages sociaux " de la
science. Mais, procdant ainsi, on a tendance ne pas tenir suffisamment compte du caractre
vnementiel d'une telle rencontre entre le savant le politique. Il se peut en effet qu'il n'y ait pas de
rponse globale cette question, et qu'elle dpende chaque fois d'une configuration singulire aussi
bien d'une science dtermine que d'un lieu particulier de la politique. La seule question serait en
l'occurrence de savoir quelles conditions, et pour tout dire quel prix, aussi bien thorique que
politique, s'est effectue la rencontre entre l'anthropologie structurale, et les dbats concernant la
fois les nouveaux modes de procration ainsi que la rgulation des " biotechnologies ". Or il se
trouve que c'est la notion de " symbolique " et ses apparentes (" ordre symbolique ", " fonction
symbolique ", etc.) qui semble avoir t l'oprateur singulier de la rencontre. Indpendamment de
toute position de principe quant la lgitimit de l'usage politique des sciences sociales, ou de toute
dnonciation de la fermeture du dbat dmocratique laquelle un tel usage aboutit [3 [#nb3]], ne
doit-on pas se demander quelle forme d'interrogation politique peut prendre le symbolique comme
problme ? Notre hypothse est qu'il s'agit d'une politique qui a besoin d'une dfinition de
l'humanit, parce qu'elle fait de l'humanisation elle-mme son problme. Si l'on accorde d'appeler
" civilisation " ce processus normatif d'humanisation, on comprendra pourquoi nous croyons
pouvoir dire que l'anthropologie est soudain devenue une rfrence dans le dbat politique [4
[#nb4]], parce que l'on a cru trouver dans la notion de symbolique l'lment pour une nouvelle
politique de la civilisation, entendue comme ensemble des conditions qui rendent possible un
monde "humain", ou conduit par un processus d'humanisation, et permettent de dfinir le projet
politique relativement des valeurs, comme si en politique il s'agissait de tmoignait en faveur
d'une destine ou d'une vocation de l'homme... L'inflation du terme de symbolique serait donc un
effet de la rencontre entre une politique prtendant restaurer, conserver ou promouvoir les
conditions de la civilisation comme processus spirituel d'hominisation de la nature, et la
redfinition de l'anthropologie par la notion de fonction symbolique. On prtend en somme
donner, une vieille question (" qu'est-ce que l'homme ? "), une nouvelle rponse au moyen d'un
nouveau concept (le symbolique), et pouvoir dire avec Cassirer : " l'homme est un animal
symbolique " [5 [#nb5]]. Mais comme on le sait, la mystification n'est pas dans les rponses, mais
dj dans les questions [6 [#nb6]]
Certes, l'anthropologie est une discipline qui, si l'on se fie son tymologie, a pour objet l'homme
en tant que tel. On peut donc suspecter, dans l'appel des anthropologues pour clairer la dcision
politique, le postulat vague que ce serait l'humanit comme telle qui serait en cause dans ces
dcisions politiques, qui auraient se prendre sur le tranchant sparant deux destins ou deux
avenirs, l'un allant vers l'humanisation ou l'accomplissement par l'humanit de sa vocation
spirituelle, l'autre vers la dshumanisation. Comme si la politique pouvait dsormais porter sur les
limites mmes de l'humanit, comme si l'humanit tait devenue l'objet mme de la dcision
politique. Cette hypothse peut paratre artificielle, mais il se trouve que, de fait, dans les
exagrations et les rodomontades du dbat public, c'est bien souvent cette menace d'un
obscurcissement du monde ou d'une dshumanisation de l'homme lui-mme qui est agite [7
[#nb7]].
Cela, certes, n'est pas nouveau ; et l'on peut mme suspecter qu'il n'est pas de politique, du moins
au sens moderne, qui n'ait agit le spectre de la catastrophe totale en tant que catastrophe
spirituelle. La rhtorique ractionnaire ne cesse de prsenter, avec toute la puissance fantasmatique
dont tous ses grands penseurs sont capables, le tableau de la catastrophe spirituelle silencieuse dans
laquelle l'humanit s'engagerait sans mme s'en apercevoir, mais o sombrerait sans espoir de
retour les conditions mmes de l'ordre de la civilisation, o nous perdrions le sens mme de ce que
civilisation veut dire. " Civilisation " contre " barbarie ", " humanit " contre " dshumanisation " :
il s'agit dans ce couple d'un vritable schme rhtorique au sens de Hirschmann, qui anime toute
politique qui se veut une politique de l'esprit, une politique de la spiritualit [8 [#nb8]]. Que l'esprit
soit l'enjeu de la politique - c'est--dire la fois que la politique soit toujours un combat spirituel,
et qu'inversement l'esprit n'ait de sens que comme lieu du politique - est la vrit un prsuppos
plus frquent qu'on ne le croit, et cette double intrication mriterait elle seule toute une histoire :
le petit ouvrage de Derrida, De l'esprit, Heidegger et la question (Galile, 1987), est cet gard
exemplaire en ce qu'il montre que c'est par le biais de la notion d' " esprit " que prcisment le sens
politique du projet philosophique de Heidegger " fait retour " dans son texte. D'autres noms sont
possibles, et il faut que certains, devenant historiquement inutilisables, soient remplacs par
d'autres : c'est prcisment une telle fonction que remplissent aujourd'hui les termes d' " ordre
symbolique " et " dsymbolisation ". En faisant ainsi de manire liminaire une telle suggestion, il
n'est pas dans notre intention de caricaturer ni de porter l'opprobre sur les discours qui utilisent ces
notions, mais bien de poser un problme difficile, dont nous ne prtendons pas fournir ici la
rponse, et qui est de savoir si la politique peut se passer d'un horizon de spiritualit. Le livre de
Derrida sur Heidegger est d'autant plus exemplaire qu'il tend faire de ce problme de l'esprit le
lieu d'une aporie de la politique ou du politique comme tel. Sans ncessairement adhrer cette
thse, il nous semble qu'une politique vritablement " matrialiste ", c'est--dire qui ne poserait pas
la question de la civilisation, ne peut faire l'conomie d'une critique de cette question sans risquer
prcisment de sombrer dans les formes les plus grossires de " l'humanisme ", ce qui n'a pas
manqu d'arriver une certaine forme du " matrialisme historique " [9 [#nb9]].
Il me semble donc que c'est du point de vue d'une politique de la civilisation qu'une demande est
adresse la science de l'homme. En effet, cette demande s'exprime souvent sous la forme d'une
inquitude : telle dcision politique ne risque-t-elle pas de porter atteinte aux fondamentaux de la
vie humaine, de la vie en socit ou de la civilisation ? Le concept de dsymbolisation semble
devoir caractriser ce mouvement que seul l'anthropologie pourrait nous aider reprer et qui
menacerait nos socits, permettant de formuler le critre qui permettrait d'orienter la dcision
politique, afin de conjurer le risque toujours ouvert de retirer du domaine du signifiable, donc de
l'humanisable, ce qui l'avait t jusqu' prsent... Ce qui serait menac, ce ne serait pas telle ou telle
valeur que l'on poserait arbitrairement comme naturelle, mais bien notre capacit de " donner sens
" notre exprience, de faire passer de la nature la culture, donc la fois de " cultiver " et de "
civiliser " notre propre ralit [10 [#nb10]]. Dans les pages qui suivent, nous ne discuterons pas
cette argumentation pour elle-mme : nous nous contenterons de montrer qu'il est difficile de se
rclamer de la construction du concept d'activit symbolique de Lvi-Strauss pour dterminer avec
la caution de la science anthropologique les limites de l'humanit ou les conditions de
l'humanisation en gnral, car cela reviendrait croire qu'il est dores et dj possible d'mettre des
thses gnrales sur les conditions d'exercice de la fonction symbolique. A cette rencontre d'une
certaine figure (ractionnaire) de l'humanisme et d'une redfinition de l'anthropologie au moyen de
la notion d'ordre symbolique, nous opposerons ensuite l'articulation de ces deux termes dans
l'uvre de Lvi-Strauss lui-mme, chez qui la redfinition de l'anthropologie comme science des
mcanismes de la pense symbolique implique une forme radicalement diffrente d'humanisme, un
humanisme interminable.
1. Du caractre idologique de la notion d'ordre symbolique.
Si l'anthropologie peut tre utilise pour diagnostiquer le lieu de cette dsymbolisation historique,
c'est parce qu'elle se prsente elle-mme comme dtenant le secret des formes et des conditions de
l'attribution du sens. Cette utilisation s'origine donc dans une auto-dfinition du discours
anthropologique lui-mme. L'uvre de Franoise Hritier a, de ce point de vue, d'autant plus
d'importance que la filiation lvi-straussienne est de part et d'autre reconnue, et qu'elle est
elle-mme l'origine d'un prolongement scientifique significatif des rsultats de l'analyse structurale
de la parent. Et l'on trouve effectivement dans ses textes des indices non quivoques de cette
conception que nous pouvons qualifier de " transcendantale " de l'anthropologie, comme discours
pouvant noncer les conditions (et donc les limites) de la " pense ". Ainsi lorsqu'elle crit : " c'est
l'observation de la diffrence sexuelle qui est au fondement de toute pense " [11 [#nb11]], on voit
qu'elle prtend noncer les conditions universelles de la pense. Cette thse de F. Hritier en
comprend, en ralit, deux : une premire selon laquelle c'est la capacit de diffrencier, de faire
des diffrences, sur laquelle repose la possibilit de la pense : c'est pourquoi elle peut crire que "
l'opposition conceptuelle essentielle " est " celle qui oppose l'identique au diffrent, un de ces
themata archaques que l'on retrouve dans toute pense scientifique, ancienne comme moderne, et
dans tous les systmes de reprsentations. " (p. 20) Une deuxime thse porte sur le caractre
minent et originaire de la diffrence sexuelle dans l'ensemble des diffrences, qui serait alors le "
butoir ultime de la pense ", comme Diffrence Majeure.
La rengaine persistante des tenants de l'ordre symbolique est en effet que ce serait la diffrence en
tant que condition mme de la pense qui serait menace dans nos socits. Mais en quoi la
diffrence est-elle une condition de la " mise en signification " du rel ? Pour comprendre le sens
et l'origine de cette trange ide, il est ncessaire de faire une petite histoire du signe qui est en
mme temps l'histoire de la constitution du structuralisme en paradigme pour les sciences
humaines. Le structuralisme, en effet, et avec lui l'hypothse du caractre gnralisable toutes les
sciences humaines de la notion d'activit symbolique, nat prcisment au moment de la
rinterprtation par Lvi-Strauss de son propre travail anthropologique au moyen des concepts de
la linguistique structurale de Troubetzkoy et Jakobson. Le concept de signe auquel il est fait
allusion vient du Cours de Linguistique gnrale de Saussure. La thse de Saussure peut tre
prsente de manire simple. Il remarque que, pour comprendre le fait de la communication dans
la langue naturelle, on doit supposer que, d'une manire ou d'une autre, chaque interlocuteur "
identifie " une certaine squence phonique (une " image acoustique) avec une certaine squence
smantique ou psychologique (un " concept ", une ide). Or il se trouve que cette identit n'a
aucun fondement empirique, et que, toutes les tentatives faites par exemple pour trouver une sorte
de Gestalt phonique commune aux diffrentes occurrences d'un mme vocable, au moyen de
mthodes d'enregistrement acoustique, ou d'observation articulatoire, ont chou [12 [#nb12]]. "
Chaque fois que j'emploie le mot Messieurs, j'en renouvelle la matire ; c'est un nouvel acte
phonique et un nouvel acte psychologique. Le lien entre les deux emplois du mme mot ne repose
ni sur l'identit matrielle, ni sur l'exacte similitude des sens, mais sur des lments qu'il faudra
rechercher et qui feront toucher de trs prs la nature vritable des units linguistiques " (Cours de
Linguistique gnrale, d. Tullio de Mauro, Payot, 1972, p. 152.). Ces lments sont les diffrences
qui sont " conserves " dans tous les cas : c'est--dire que, dans le " contexte " d'actualisation, le
signe 'messieurs' " inflchit " la fois la prononciation et la pense (associe une inflexion, une
nuance de sonorit et une nuance de pense) d'une manire identique - rigoureusement identique -
d'autres. C'est pourquoi Saussure conclut que le signe est constitu de pures diffrences, et que ce
qui importe dans l'acte de communication c'est que nous distinguions, par opposition avec les
autres, le signe utilis. Ds lors un signe peut avoir des ralisations phoniques ou psychologiques
trs diffrentes, il n'en garde pas moins une identit, que Saussure dit " purement virtuelle ". Et
c'est parce qu'il n'a d'autre identit que cette opposition aux autres signes, qu'il est immdiatement
compris dans un systme qui le rapporte aux autres, ce systme tant le lieu o les signes se posent
en s'opposant les uns aux autres. Saussure a donc pos les principes d'une analyse " smiologique "
de la langue, comprise comme systme virtuel de signes purement distinctifs, s'actualisant dans la
parole ; mais Troubetzkoy et de Jakobson ont montr pour la phonologie quelle puissance
explicative pouvait avoir cette hypothse, et ont entrepris la construction des " systmes
phonologiques " des langues, un phonme n'tant pas le son rel " p " ou " b ", mais l'ensemble des
traits distinctifs qui situent dans un systme d'oppositions les entits virtuelles qui nous permettent
de " faire la diffrence " entre les sons ayant des fonctions signifiantes diffrentes.
Lvi-Strauss s'est empar de cette redfinition " smiologique " d'une science sociale particulire,
et, dans les Structures lmentaires de la parent, s'est employ montrer qu'il fallait comprendre la
rgulation des changes matrimoniaux eux aussi comme des manires pour les hommes de
communiquer entre eux, et de faire de l'existence sociale comme telle un champ symbolique, un
systme de signes, dans lequel les individus fonctionnent comme des signes ayant une identit qui
dpend plus de leur " position " dans le systme, que de leur ralit. D'une manire apparemment
similaire aux linguistes, Lvi-Strauss montrait que ces systmes jouaient sur de pures oppositions
distinctives, le masculin et le fminin, l'an et le cadet, le collatral et le cognatique [13 [#nb13]]
Mais ici se prparait dj une ambigut : car il semblait alors que c'tait du mme geste que se
constituait le " social " comme tel, que s'instituait le groupe comme rassemblement d'une pluralit
d'individus lis les uns aux autres, en mme temps le symbolique. Et de fait, dans les utilisations
faites de ces textes, on a souvent tendance faire du principe social la condition de la
symbolisation, et donc de la " dsymbolisation " une sorte de perte du sens du social (d'o la
critique de " l'individualisme "), alors que Lvi-Strauss se caractrise de manire notoire par sa
subordination de la sociologie la smiologie [14 [#nb14]].
Les " prises " que le discours de Lvi-Strauss offrait la rcupration apolyptico-humaniste, sont
peut-tre plus claires. Ce qui, par exemple, serait menac par la lgalisation de la filiation d'un
enfant avec un couple de mme sexe, ce serait la possibilit d'inscrire la naissance de cet enfant
dans un systme signifiant. Un tel systme n'est en effet compos que de l'articulation de diffrentes
oppositions distinctives entre elles ; et la diffrence sexuelle (mais tendanciellement toutes les
diffrences anthropologiques, jusqu' celle que marque l'inceste) devenant rigoureusement
indiffrente, l'vnement biologique ne pourrait plus " faire signe ". Il vaudrait pour lui-mme, et
ne donnerait rien penser. Nous serions dans le " biologisme ", dans la rgression de la culture la
nature dont nous menaait il y a quelques annes Irne Thry [15 [#nb15]].
Mais comment ne pas mettre ici un doute pour ainsi dire de bon sens (et c'est trs suspect que le
bon sens se sente au contraire trs concern et comprenne si "intuitivement" des constructions
thoriques aussi hasardeuses), et dire qu'il ne voit pas pourquoi on ne pourrait plus signifier l'acte
reproducteur alors mme que les deux parents sont de mme sexe, ce couple, ou mme un groupe
tout entier, pouvant trs bien donner un sens affectif extrmement fort la naissance d'un enfant.
Et l'anthropologie se trouverait confronte au fait que la parent ne constituerait plus comme telle
un systme de signes ; les vnements biologiques seraient donc interprts, mais relativement
d'autres systmes symboliques mettant en jeu d'autres instances, tout aussi composes d'oppositions
distinctives et constituant galement des systmes. Et il se trouve en effet qu'une des thses les plus
importantes de Lvi-Strauss, et cela ds le dbut de son travail, est prcisment celle du caractre
pluriel des systmes symboliques, qui se trouvent les uns les autres dans un rapport de traductibilit
rciproque, de sorte qu'il est impossible de faire de l'un d'entre eux, pas mme du langage,
oserons-nous dire, le fondement ou le type minent de tous les autres. "Toute culture peut tre
considre comme un ensemble de systmes symboliques au premier rang desquels se placent le
langage, les rgles matrimoniales, les rapports conomiques, l'art la science, la religion. ... Mais ils
restent incommensurables. ... il rsulte qu'aucune socit n'est jamais intgralement et
compltement symbolique" [16 [#nb16]]. Le fait que les conditions qui permettent de faire des
cycles de la reproduction un systme symbolique comme tel, dans lequel le groupe se reconstruit
comme groupe, se dfassent, cela n'implique pas ncessairement l'impossibilit de donner sens aux
phnomnes de la reproduction, et a fortiori la faillite de la culture ? Il se peut qu'il s'agisse
seulement d'un dplacement des frontires entre les diffrents systmes symboliques qui
s'entr'expriment, et donc se dfinissent les uns relativement aux autres.
Ce pluralisme symbolique a pour consquence non seulement qu'il n'est pas possible de dduire,
d'une dsystmatisation d'un champ de phnomnes particulier, une interprtation sur un procs
unifi dans une socit donne (ce que l'on fait quand on s'inquite du risque anthropologique
majeur que nous feraient courir les transformations contemporaines des formes de parent), mais
encore qu'il est trs douteux que l'on puisse s'autoriser de Lvi-Strauss pour noncer les conditions
gnrales de toute pense symbolique. Il faut ici insister sur le fait que Lvi-Strauss n'a jamais
prtendu que la linguistique structurale nous ait fourni une description adquate du processus
smiologique en gnral, qu'il suffirait d'appliquer d'autres domaines. Au contraire, la fin du
chapitre IV d'Anthropologie structurale, Lvi-Strauss rcuse par avance l'ide d'une " corrlation
totale entre tous les niveaux " d'exercice de la pense symbolique [17 [#nb17]] : s'il est vrai qu'on
doit se donner comme objectif la production d'une science des structures de l'esprit humain,
c'est--dire des mcanismes de la pense symbolique, et que les langues naturelles et les systmes de
parent sont des manifestations d'une seule et mme activit, qui serait l'activit symbolique, ce
n'est qu'inductivement, en remontant de ses expressions divergentes la ncessit mme de leur
divergence, que l'on pourra tablir, progressivement, quelques propositions gnrales concernant la
fonction symbolique. C'est ce mme raisonnement qui conduit Lvi-Strauss, la fin des Structures
lmentaires de la parent, montrer que son travail, loin de supposer une dfinition de l'humanit par
le langage, permet au contraire de chercher, sous le langage comme sous la parent, le niveau
symbolique premier, et donc de reposer autrement la question de l'origine de la " culture " [18
[#nb18]]. Ainsi, mme lorsque Lvi-Strauss prtend poser cette question, il ne prtend pas y avoir
rpondu : au contraire, on ne peut donc extraire de l'uvre de Lvi-Strauss une thorie toute faite
de la pense symbolique, puisque l'laboration d'une telle thorie est prcisment son objet ultime.
Nous montrerons comment il s'y prend. Il importait ici de signaler combien nous sommes loin des
gnralits telles que la phrase de Marc Aug : " pour la pense symbolique, au sens premier du
terme, l'un ne peut aller sans l'autre " Telle est la diffrence entre le projet de faire de la fonction
symbolique un objet d'investigation scientifique, et l'usage d'une notion comme matre-mot pour
clore le dbat politique : l'ordre symbolique n'est d'aucune manire un concept scientifique. Si il y
a des systmes symboliques, qui, par leur pluralit et leur caractre non superposable, nous mettent
sur le chemin d'une thorie gnrale des formes de l'activit constituante de systmes symboliques,
il n'y a pas d'Ordre du Symbolique comme tel.
2. Analyse interminable et humanisme gnralis
Vouloir extraire de l'anthropologie des propositions gnrales sur les conditions a priori de
l'activit symbolique, c'est donc, indpendamment mme de la lgitimit d'un usage normatif du
discours thorique, ruiner les conditions mme de la constitution de l'anthropologie comme
science. On objectera cependant que Lvi-Strauss dfinit obstinment l'anthropologie comme la
science des structures de l'esprit humain, c'est--dire des formes universelles de la pense, et l'on
s'empressera de nous opposer les textes dans lesquels Lvi-Strauss prtend que la logique de Boole
serait prcisment une description adquate des mcanismes de la fonction symbolique, comme si
les Indiens Hopi, lorsqu'ils classaient les espces, se contentaient d'exprimer les contraintes logiques
que la logique contemporaine aurait mises jour pour elles-mmes. Et il est incontestable que
Lvi-Strauss non seulement a toujours obstinment dfendu la dfinition de l'anthropologie
comme science des structures universelles de l'esprit humain, mais en plus qu'il a explicitement mis
en rapport ce projet scientifique avec ce mouvement politique qu'est l'humanisme lui-mme. C'est
ainsi que, dans sa leon inaugurale au Collge de France, il reprend son compte une dfinition de
la discipline donne par Mauss dont il prtend assumer l'hritage : " L'anthropologie est la
recherche de ce qui est commun tous les hommes ", c'est--dire des " formes universelles de
pense et de moralit " [19 [#nb19]]. Et il ajoute que la spcificit de l'anthropologie sociale
consiste ce que, comme toutes les sciences, elle cherche des invariants, mais que chez elle, cette
recherche recoupe une " question qui s'est toujours pose : celle de l'universalit de la nature
humaine " (p. 35). Nous allons montrer cependant que ces formulations ambigus ont de plus en
plus pris un sens contraire celui qu'on tend d'habitude leur donner au fur et mesure que l'uvre
de Lvi-Strauss avanait. Faire la part de ces ambiguts au sein mme de cette uvre permettra de
mieux en dgager la singularit et la difficult. Nous pensons que Lvi-Strauss a toujours
poursuivi, ds ses premiers travaux, ce projet anthropologique la fois empiriste et pluraliste, dans
lequel il se peut que l'anthropologie ait trouv la formulation de ses conditions pistmologiques
les plus rigoureuses, qui ne transigent ni sur son originalit, ni sur sa vocation scientifique.
Cependant, on peut reprer dans son uvre des inflexions la fois quant l'interprtation de son
propre travail, c'est--dire de l'anthropologie compare, et quant la mthode elle-mme, et il peut
tre judicieux de reprer ces inflexions pour mieux comprendre le sens du projet de Lvi-Strauss.
On sait que l'uvre de Lvi-Strauss semble se partager en deux moments, chacun tant " couronn
" par l'un des deux grands monuments que nous a laiss Lvi-Strauss, l'un par les Structures
lmentaires de la parent, et l'autre par l'immense entreprise des Mythologiques. Les commentateurs se
proposent en bonne mthode de comprendre l'unit du projet de Lvi-Strauss, et il n'est pas
vident de comprendre en quel sens une prestation matrimoniale et le rcit d'un mythe relvent
d'une mme logique, malgr les dclarations de Lvi-Strauss [20 [#nb20]]. Cette difficult montre
qu'il n'y a pas de mthode gnrale que Lvi-Strauss se serait contente d'appliquer comme une
forme diffrents contenus, et que l'unit de l'uvre de Lvi-Strauss est aussi en retrait ou venir
que son objet, l'esprit humain. Mais ce dplacement des objets de Lvi-Strauss n'est pas sans
rapport avec une inflexion concernant prcisment la problmatique " humaniste ".
En effet, autant le premier moment de l'uvre de Lvi-Strauss semble se caractriser par une
intense interrogation sur le problme du passage de la nature la culture, et sur la discontinuit
entre ces deux ordres qui seule semblait Lvi-Strauss assurer la spcificit de l'anthropologie
sociale contre l'anthropologie physique, autant le second moment est caractris par une
dnonciation obstine par Lvi-Strauss de la constitution de l'humanit en ordre spar. On
pourrait citer un grand nombre de textes de cette " deuxime priode ", o Lvi-Strauss non
seulement revient sur la diffrence nature-culture, mais encore dnonce violemment ce qu'il
appelle, dans un texte consacr Picasso, " l'emprisonnement que l'homme s'inflige chaque jour
d'avantage au sein de sa propre humanit ", l'abtissement de l'homme devant lui-mme. Il va
jusqu' prendre parti pour le pervers sexuel, inculte et asocial qui collectionne les papillons et
squestre les jeunes filles, et faire ainsi l'apologie du serial killer type, contre la jeune fille cultive
qui jouit des uvres de Picasso, et lui semble avoir un got beaucoup plus dprav du beau, au
regard de cette " attitude saine, lgalit mise part, qui est celle du hros qui voue sa passion des
objets rels, les papillons, et des beauts naturelles, que ce soit des insectes ou une jolie fille ",
tmoignant par l d'une " "immdiatet" " d'accs la nature par " des moyens qui peut-tre ne
sont pas trs orthodoxes du point de vue du droit, mais qui, dans le fond, relvent d'un sentiment
plus juste du beau et du vrai " [21 [#nb21]]. Et sur ce, Lvi-Strauss s'en prend " ce grand courant
dit humaniste qui a prtendu constituer l'homme en rgne spar, et qui, me semble-t-il, reprsente
un des plus gros obstacles au progrs de la rflexion philosophique " (p. 330). De tels textes sont
loin d'tre isols, et la polmique contre l'humanisme et contre l'enfermement de la culture dans
son ordre propre, quoi Lvi-Strauss dclare prfrer le meurtre en srie, est devenue toujours
plus virulente. Il n'est pas jusqu' la sainte assimilation de la fonction symbolique avec l'humanit
qui n'ait t tourne en drision dans le Finale de L'homme nu, o Lvi-Strauss affirme que les
animaux ont tout autant des comportements symboliques, et se caractrisent seulement par une plus
grande disproportion entre leur grande puissance physique et leur relativement faible capacit
symbolique. Et Lvi-Strauss compare la situation du tigre celle d'un conducteur de voiture,
retrouvant ainsi prcisment dans l'usage d'un fort tardif produit culturel la logique mme d'un
comportement symbolique animal [22 [#nb22]]
Ces dclarations ne doivent pas tre prises comme des sorties et des provocations lgres de la part
de Lvi-Strauss contre la thmatique " humaniste ", qu'il faudrait cantonner dans des articles
polmiques sans incidence quant l'activit scientifique de leur auteur : elles sont corrlatives
d'une radicalisation de la mthode utilise par Lvi-Strauss dans ses uvres proprement
scientifiques, et correspondent une clarification de son projet thorique. Entre les Structures
lmentaires de la parent et les Mythologiques, l'objet de l'anthropologie n'a pas chang : il s'agit
toujours d'aller vers les formes universelles de fonctionnement de l'esprit humain. Mais ce qui est
devenu encore plus svrement impossible, c'est de sauter directement dans l'universel formel, et
de formuler une thse gnrale sur les conditions qui font l'humanit comme telle. Nous allons
voir que l'nonc de ces conditions est toujours report ou diffr indfiniment, interminablement.
Les Structures lmentaires de la parent semblaient en effet correspondre assez bien au projet d'une
anthropologie humaniste, qui se donnerait pour finalit d'noncer des propositions vraies sur ce
qui constitue l'humanit comme telle. Elles partaient en effet du problme de la diffrence de la
nature et de la culture, et trouvaient, dans la prohibition de l'inceste, un fait humain la fois
universel et propre l'humanit, qui allait permettre de comprendre prcisment cette diffrence.
En effet, il ne suffit pas de constater l'universelle extension d'un fait humain : seule l'explication
nous apprendra ce qui prcisment dfinit l'humanit comme telle. Ainsi l'universalit de la
prohibition de l'inceste s'explique parce que c'est par elle que s'introduit le parasitage de l'ordre
biologique de la reproduction par l'ordre culturel de l'alliance, qui fait du fait biologique de la
reproduction des humains par d'autres humains, un lieu de l'change symbolique, et donc un
moyen de l'instauration originaire de la socialit comme telle. Elle est donc une condition formelle
sans laquelle le fait biologique de la reproduction ne pourrait pas tre cod et tre rordonn
comme un systme symbolique. C'est donc cette symbolisation qui constitue le propre de la "
culture ", ou de l'humanit. Lvi-Strauss part donc d'une forme vide mais universellement atteste,
pour en dgager la fonction et donc une information concernant la nature humaine comme telle,
puis une orientation de la recherche qui tente de reconstruire des systmes de parent partir de
l'hypothse qu'il s'agit d'autant de systmes de communication possibles o les femmes
fonctionnent comme des signes, et la parent comme un langage. Les Structures semblent donc
commander par cette question que Lvi-Strauss dnoncera bientt : celle du critre permettant de
constituer l'humanit en " ordre " spar. Aussi n'est-il pas tonnant qu'il n'ait cess de rpter que
la distinction entre la nature et la culture tait prcisment ce qui tait reprendre dans ce
travail [23 [#nb23]].
Les Mythologiques donnent prcisment l'image d'une entreprise anthropologique qui n'est pas
commande par la question du critre de l'humanit : aussi ne partent-elles prcisment pas de
quelque fait universel, ni d'une dfinition du mythologique en gnral, mais d'un mythe particulier,
ou plus exactement d'une variante particulire d'un mythe. L'objectif est toujours de trouver les
contraintes inconscientes qui oprent dans la production du discours mythique, et qui ne sont rien
d'autre qu'une expression des lois de fonctionnement de la pense symbolique. Cependant, ces
contraintes n'apparaissent que lorsque, faisant varier un lment ou une partie dans un mythe, on
voit l'ensemble varier : ce qui fait tenir ensemble les lments d'un mythe n'est rien d'autre que ce
qui explique ses variations possibles, ce qui fait qu'on ne peut changer un lment sans transformer
le tout. Ainsi, la mthode consiste chercher dans un autre mythe une occurrence d'un mme
thme, par exemple le thme du " dnicheur d'oiseau ", et d'analyser de quelle manire les
diffrences du contexte dans lequel ce thme rapparat impliquent des diffrences dans
l'actualisation de ce thme lui-mme. Aussi interprte-t-on un mythe au moyen de ses variantes, la
structure n'tant rien d'autre que la " loi des variations concomitantes " que l'on peut tablir entre
les diffrentes variantes d'un mythe, ou plutt les diffrentes variantes d'un thme mythique, car ce
n'est jamais un mythe tout entier qui peut tre considr comme la variante d'un autre mythe tout
entier. C'est seulement partiellement, pour des niveaux particuliers et des squences limites, que
l'on peut tablir des rapports de transformation structurale entre plusieurs mythes. C'est pourquoi
Lvi-Strauss prsente l'analyse des mythes comme un projet ouvert, dans lequel l'interprtation,
mesure qu'elle s'tend plus de mythes, en approfondit un seul, et inversement, qui a besoin
idalement de la totalit des expressions mythiques pour expliquer un seul mythe, comme si
chaque mythe exprimait, de proche en proche, la totalit des mythes [24 [#nb24]]
Une structure est donc toujours entre deux : entre deux variantes, entre deux squences d'un mme
mythe, ou mme entre deux niveaux l'intrieur d'un mme texte [25 [#nb25]]. L'unit n'est donc
pas celle d'une forme qui se rpterait identique elle-mme dans une variante et dans l'autre, mais
d'une matrice qui permet de montrer en quoi l'une est prcisment une transformation relle de
l'autre [26 [#nb26]], et la structure est rigoureusement coextensive ses actualisations. C'est
pourquoi Lvi-Strauss insiste sur la diffrence du structuralisme et du formalisme, diffrence que
l'on tend obstinment ngliger. La structure en effet n'est pas une forme sparable du contenu,
par exemple d'un mythe, mais elle dcrit plutt les relations internes entre les diffrentes strates
pour ainsi dire de ce contenu, ou les relations externes avec d'autres contenus. Ce sont les contenus
eux-mmes qui s'interprtent, et la structure n'est rien d'autre que ce qui permet de passer d'un
contenu un autre, ou d'un " niveau " structur du contenu un autre. On ne se donne pas
d'avance un " corpus ", dans lequel on essaie de trouver la " grammaire " qui permettrait d'noncer
la logique de l'actualisation de certains systmes et non pas d'autres [27 [#nb27]], mais d'un cas
particulier, et c'est de proche en proche seulement que l'on construit le systme. Cette dmarche
permet d'viter de graves inconvnients de mthode, notamment de prsupposer l'unit de ce que
l'on veut tudier, qu'il s'agisse d'un mythe particulier, ou d'une " culture ", et plus gnralement, de
l'existence de quelque chose comme le mythologique comme " niveau " d'expression symbolique
propre toutes les civilisations. Les Structures lmentaires devaient prsupposer l'unit ou la
consistance de leur objet, comme si toute socit supposait un systme de parent. Au contraire,
dans les Mythologiques, il n'y a pas de dfinition postule de la mythologie : la mythologie apparat
comme un mode de pense parmi d'autres, et les frontires avec d'autres modes d'expression sont
elles-mmes susceptibles de recevoir un traitement structural [28 [#nb28]]. De mme, le dbut de
la Pense Sauvage suggre que la pense mythique et la pense logique sont elles-mmes deux
variantes, la fois symtriques et inverses, d'une mme pense. Une thorie acheve de l'activit
symbolique consisterait prcisment fournir un modle permettant de " passer " des formes de la
logique aux formes du discours mythique, comme l'on passe d'un mythe un autre : elle n'est donc
ni dans l'un ni dans l'autre, mais elle est la matrice de la divergence de ses actualisations.
Il serait possible de montrer que cette mthode, dans laquelle la structure n'est rien d'autre que
l'ensemble des rgles qui permettent de faire de ses actualisations des " transformations " les unes
des autres, tait prsente ds les Structures et les textes apparemment les plus " logicistes " de
Lvi-Strauss. Mais il vaut mieux insister sur la consquence la plus radicale de cette mthode de "
traductibilit rciproque des mythes entre eux " [29 [#nb29]], o chaque mythe n'est rien d'autre
que la " transformation " d'un autre mythe, qui est sans doute pistmologique, et n'a t clairement
tire par Lvi-Strauss que dans l'Ouverture du premier tome des Mythologiques. En effet, la
science des mythes y apparat comme n'tant rien d'autre qu'une nouvelle traduction des mythes : "
ainsi ce livre sur les mythes est-il, sa faon, un mythe " . En effet, de la mme manire qu'une
variante d'un mythe est une " interprtation " d'une autre variante, de mme l'interprtation peut
elle-mme tre considre comme une variante, c'est--dire comme une transformation relle du
mythe lui-mme, comme une nouvelle actualisation de la structure. Cela signifie donc que le texte
de Lvi-Strauss n'exhibe pas l'essence du mythe comme tel, ni les structures de la pense mythique
en gnral comme si ce pouvait devenir un objet pour une conscience humaine quelconque, de
sorte que nous, lecteurs, n'aurions plus qu' lire ce livre pour y voir exposes enfin devant nous les
structures de l'esprit humain en gnral, c'est--dire aussi les ntres. Au contraire, c'est seulement
parce que, transformant rellement un mode de pense particulier (la mythologie amrindienne)
dans un autre htrogne (la rationalit anthropologique), il fait apparatre comme en creux un
niveau structural suprieur qui est la matrice de cette transformation. C'est donc, ici encore, par
l'exercice de deux ou plusieurs systmes symboliques non parfaitement superposables les uns sur
les autres, que se dgage prcisment ce qu'il y a de commun ou d'universel. Ainsi, Lvi-Strauss
tient toujours que " le but dernier de l'anthropologie est de contribuer une meilleure connaissance
de la pense objective et de ses mcanismes " , mais cela n'est vrai que parce qu'en elle deux
formes de pense htrognes s'exercent l'une contre l'autre, que l'une se perd dans le contenu de
l'autre en tentant de saisir dans ses propres contenus les formes de l'autre. Finalement la pense
humaine qui est l'objet de l'anthropologie s'expose dans le rsultat du travail de l'anthropologue,
dans son uvre : elle n'est pas tant ce dont parle l'anthropologue, que ce qui fonctionne dans le
discours de l'anthropologue. C'est pourquoi Lvi-Strauss peut dire que cela revient au mme
finalement que, dans ce livre, " la pense des indignes sud-amricainsprenne forme sous
l'opration de la mienne, ou la mienne sous l'opration de la leur ", comme si la mythologie
amrindienne tait une lvi-straussologie et non pas le travail de Lvi-Strauss une mythologie. " Ce
qui importe, c'est que l'esprit humain, sans gard pour l'identit de ses messagers occasionnels, y
manifeste une structure de mieux en mieux intelligible mesure que progresse la dmarche
doublement rflexive de deux penses agissant l'une sur l'autre et dont, ici l'une, l l'autre, peut tre
la mche ou l'tincelle du rapprochement desquelles jaillira leur commune illumination " . C'est
bien parce que la structure est plus rigoureusement dfinie comme un systme de transformation,
qu'elle ne peut tre reprsente, sans faire de sa reprsentation une partie d'elle-mme. Les
structures de la pense symbolique sont plus dans ce qui permet de passer des mythes la science
des mythes que dans les formules par lesquelles la science des mythes montre que l'on peut passer
d'un mythe l'autre.
Ainsi la rflexivit anthropologique n'est jamais simple ou immdiate, mais toujours double et
mdiate. Et surtout elle n'est jamais termine. Ce que Lvi-Strauss dit de l'analyse des mythes, on
peut le dire de l'anthropologie en gnral. Chaque approfondissement d'un mythe particulier,
obligeant une extension de l'analyse d'autres mythes, Lvi-Strauss crit : "Il n'existe pas de terme
vritable l'analyse mythique, pas d'unit secrte qu'on puisse saisir au bout du travail de
dcomposition. () Insoucieuse de partir ou d'aboutir franchement, la pense mythique n'effectue
pas de parcours entiers () Comme les rites, les mythes sont in-terminables." (13). Terminer
l'analyse des mythes, ce n'est rien d'autre que produire un autre mythe, qui n'explique pas tant les
structures des mythes qu'il n'est produit par elles, ou plutt se prsente, un niveau logique
suprieur, comme une variante d'une structure dont les structures mythiques sont une variante
symtrique et inverse.
Mais cela signifie que l'universalit est toujours reporte, que l'unit du genre humain ne saurait
tre ni donne, ni reprsente, qu'elle est, comme celle du mythe lui-mme, " tendancielle et
projective " (p. 13) : Lvi-Strauss dirait de la pense symbolique en gnral qu'elle est virtuelle : "
la diffrence de la rflexion philosophique, qui prtend remonter jusqu' sa source, les rflexions
dont il s'agit ici intressent des rayons privs de tout autre foyer que virtuel " (ibid.). Au caractre
interminable de l'anthropologie structurale correspond donc la virtualit de son objet. Il n'a d'tre
en effet que dans cet exercice de dcalage des systmes symboliques dont nous faisons l'exprience,
comme si il ne pouvait que s'exprimenter, et cela uniquement en se projetant plus loin, en
introduisant un cart entre soi et, en se donnant toujours rtablir, chaque exposition des
mcanismes universels de fonctionnement de l'esprit ayant tre retraduite par le lecteur : tout
comme l'unit du texte des Mythologiques, la nature humaine n'est pas exposable dans le texte, elle
n'est jamais prsente au sens de reprsentable, et doit rester, comme dit Lvi-Strauss : " en retrait
ou au-del du texte. En mettant les choses au mieux, elle s'tablira dans l'esprit du lecteur " (14).
Ainsi, " l'esprit humain " ne peut tre jamais dcrit de manire terminale comme un objet, pris
comme objet, mais c'est seulement dans une procdure complexe de rflexion interminable que se
dgagent les traits de cet esprit humain, et mme que sa supposition a un sens, comme si il tait par
essence produire. Dj, dans une confrence dj cite de 1952 intitule " Linguistique et
Anthropologie " , Lvi-Strauss disait de l'esprit humain qu'il tait toujours l'hte qui n'avait pas t
invit : " prsent sans avoir t convi nos dbats " (91), prsent donc sans tre reprsentable.
C'est cet hte paradoxal que les prophtes de l'ordre symbolique ont semble-t-il du mal laisser
une place.
Or, c'est seulement pour autant qu'elle est une forme d'objectivation qui suppose la diffrence
subjective que l'anthropologie peut tre considre par Lvi-Strauss comme une nouvelle forme
d'humanisme. Nous avions remarqu ds le dbut de notre analyse que le problme
pistmologique de l'anthropologie selon Lvi-Strauss contenait cette rfrence la question
politique de l'universalit de la nature humaine. Que Lvi-Strauss ne spare pas en effet le
problme pistmologique de l'objectivation de l'humain comme tel, de la question politique de
l'humanisme, plusieurs textes en tmoignent, comme cette phrase qui termine presque la leon
inaugurale : " Notre science est arrive la maturit le jour o l'homme occidental a commenc
comprendre qu'il ne se comprendrait jamais lui-mme tant qu' la surface de la terre une seule race
ou un seul peuple serait trait par lui comme un objet. Alors seulement l'anthropologie a pu
s'affirmer pour ce qu'elle est : une entreprise, renouvelant et expiant la Renaissance, pour tendre
l'humanisme la mesure de l'humanit " [30 [#nb30]]. Lvi-Strauss en effet, nous l'avons vu,
s'oppose l'humanisme pour autant que l'on entend par l la tentation de constituer l'homme en
rgne spar, dfini par une fonction spcifique. Cependant, il a lui-mme propos une autre
dfinition de l'humanisme comme technique du dpaysement. Il va jusqu' crire : " L'ethnologie
n'est ni une science part, ni une science neuve : c'est la forme la plus ancienne et la plus gnrale
de ce que nous dsignons du nom d'humanisme. " . Mais au sens o l'humanisme n'est pas la
valorisation de l'humain comme tel, mais une pratique, qui consiste " mettre sa propre culture en
perspective ", et comprendre qu' " aucune fraction de l'humanit ne peut aspirer se
comprendre, sinon par rfrence toutes les autres " (p. 320). De ce point de vue, il y aurait eu
dj deux humanismes, et l'ethnologie ne serait que le troisime humanisme. " En s'intressant
aujourd'hui aux dernires civilisations encore ddaignes, les socits dites primitives, l'ethnologie
fait parcourir l'humanisme sa troisime tape. Sans doute sera-t-elle aussi la dernire, puisque
aprs cela, l'homme n'aura plus rien dcouvrir de lui-mme ", ayant en effet conquis la fois le
pass et les limites territoriales de la plante ; doit-on alors concevoir que l'humanit serait rduite
un tte tte avec elle-mme ? Mais Lvi-Strauss ajoute immdiatement la restriction suivante : "
au moins en extension, car il existe une autre recherche, celle-l en profondeur, dont nous ne
sommes pas prts d'atteindre le bout " (320). Ce quatrime humanisme quel est-il, sinon
l'humanisme de l'avenir, qui est ouvert ce dont prcisment l'homme est capable, l'invention
des nouvelles formes d'humanit qui prcisment se trament dans les profondeurs mmes de notre
socit, non pas l'homme nouveau comme fantasme d'un animal docile au pouvoir, mais les
nouvelles humanits qui ne cessent de s'inventer dans notre propre prsent ? Loin donc que
l'anthropologie et l'humanisme lvi-straussiens puissent justifier une quelconque fermeture une
politique touchant nos conceptions de l'humain en gnral, c'est peut-tre au contraire dans cette
diffrence intrieure que l'avenir creuse dans l'humanit que l'humanisme et l'anthropologie
trouvent leurs ultimes conditions de possibilits. Loin donc d'exclure a priori certains
comportements comme menaant les conditions mmes de la culture, et donc de l'humanit, une
anthropologie la fois pistmologiquement rigoureuse et politiquement humaniste devrait couter
avec un intrt d'autant plus intense que c'est d'eux que son sens mme dpend, ces attitudes o
l'esprit humain ne cesse de se redcouvrir en redcouvrant que l'on ne sait pas encore ce que peut
l'humain - et qu' l'humanisme, comme l'anthropologie comme science, il ne saurait y avoir de
terme - autre que la violence.
[1 [#nh1]] C. Lvi-Strauss & Didier Eribon, De prs et de loin, Odile Jacob, 1990.
[2 [#nh2]] Franois Hritier, Masculin/Fminin, La pense de la diffrence, Editions Odile Jacob, Paris, 1996, pp. 15-19.
[3 [#nh3]] C'est une telle dnonciation qui inspire l'analyse de Eric Fassin, dans son article intitul " la voix de l'expertise et les
silences de la science dans le dbat dmocratique ", dans l'ouvrage dirig par D. Borillo, M. Iacub, et lui-mme, Au-del du Pacs
(PUF, 1999), qui montre que l'expertise a priori de l'anthropologie a pu remplacer l'expertise a posteriori de la sociologie de la
famille, du fait d'un refus d'assumer ce grand mouvement historique de dmocratisation des murs et de lacisation dont nous
serions contemporains, c'est--dire prcisment le fait que l'on puisse poser en termes politiques les problmes des murs. Nous
voudrions seulement ajouter cette fine tentative d'interprtation, l'ide que ce n'est pas tant une tentative de dpolitisation de
ces questions particulires qu'il faudrait diagnostiquer, qu'une forme particulire - et historiquement ractionnaire - de position
des problmes politiques. Que cette approche revienne dnoncer l'entreprise de forclusion de la politique dans l'usage du
savoir, c'est ce dont tmoigne la phrase de Lvi-Strauss lui-mme, invit prendre position sur cette question, et concdant que
l'anthropologue ne saurait dicter des choix de socit, car ceux-ci " n'appartiennent pas au savant en tant que tel, mais - et
lui-mme en est un - au citoyen " (p. 110).
[4 [#nh4]] Au point que l'on a pu brandir, ct de la Bible, cette autre texte assurment fondateur que sont les Structures
lmentaires de la parent de Claude Lvi-Strauss
[5 [#nh5]] Voir Ernst Cassirer, trad. N. Massa, Essai sur l'homme, Minuit, p. 45 : " Ds lors, plutt que de dfinir l'homme
comme animal rationale, nous le dfinirons comme animal symbolicum. Ainsi pouvons-nous dsigner sa diffrence spcifique,
et comprendre la nouvelle voie qui s'ouvre lui, celle de la civilisation. "
[6 [#nh6]] Marx, L'idologie allemande, I, " De l'idologie en gnral, et de l'idologie allemande en particulier ".
[7 [#nh7]] Telle est trs clairement la position de Mireille Delmas-Marty pour appuyer sa proposition de qualifier le clonage
comme " crime contre l'humanit ". Ainsi elle crit : " le crime contre l'humanit est inacceptable parce qu'il contredit l'effort
d'hominisation, ce lent travail de mmoire et de reprsentation pour construire symboliquement l'humanit. " (in Henri
ATLAN et alii, Le clonage humain, Seuil, Paris, 1999, p. 92). Voir aussi dans le mme ouvrage la discussion, autour de la notion de
dsymbolisation propose par M. Aug, sur " le clonage comme rgression de l'humanisation ", pp. 62 sqq..
[8 [#nh8]] Que ce schme commande un texte tel que celui de Pierre Legendre, rfrence centrale dans les occurrences de la
notion d' " ordre symbolique ", ne fait aucun doute, et semble mme revendiqu par celui-ci. Voir ce sujet l'entretien sans
ambigut qu'il a donn Tlrama : " Avec le Pacs, l'Etat est pouss neutraliser son fonctionnement universaliste articul sur
les enjeux de l'espce, et sollicit de prendre en charge le conflit individuel, et pourquoi pas ? d'abolir le dchirement humain
qu'implique la diffrence des sexes laquelle le droit des personnes donne statut. On a dpass le stade du lent et insensible
travail de sape des catgories normatives, cyniquement appel " perte des repres " par les gnrations au pouvoir. Investir
l-dedans, c'est investir dans la violence de demain, la violence qui est toujours le lot de la perte des repres " (30 dcembre
1998, n2555).
[9 [#nh9]] On sait que l'uvre d'Althusser, du moins dans son premier temps, a prcisment consist dnoncer la dviation
humaniste du Parti Communiste Franais, et il est frappant de retrouver les mmes tendances idologiques, et parfois les mmes
personnes, dans les dbats qui ont lieu aujourd'hui sur les biothiques, avec malheureusement la diffrence notable qu'induit la
disparition d'une des deux parties du dbat, le " structuralisme " et ses reprsentants eux-mmes. On peut donc interprter le
thme mme de l'Ordre symbolique comme un signe du succs de la rcupration du structuralisme par l'humanisme : mais ce
succs a, d'un point de vue thorique, un cot que nous esprons pouvoir faire sentir
[10 [#nh10]] Le rabattement de la question de la capacit symbolique sur le thme idologique de l'humanisation est presque trop
clair dans cette dclaration caractristique de Marc Aug dans le mme ouvrage : " Pour la pense symbolique, au sens premier
du terme, l'un ne peut aller sans l'autre () Il n'est donc pas tonnant que le thme du clonage inquite ou rvolte pour des
raisons qui n'ont pas seulement voir avec le fantasme de la reduplication intgrale, mais aussi avec la conscience plus ou moins
claire de la transgression symbolique qui s'y attache. C'est peut-tre partir de cette notion de " dsymbolisation " que
pourraient tre enrichies, prcises ou inflchies les notions d'humanit, de dignit, d'instrumentalisation ou mme de
souffrance qui sont voques par la biothique " (p. 152). Et M. Aug a l'lgance de fournir lui-mme les indications
ncessaires l'tude des schmes idologiques qui commande son propre discours la fin du mme article, o il dnonce " un
mode d'exprimentation indit, l'exprimentation symbolique ", qui impliquerait un " parcours rgressif au terme duquel se
laisseraient apercevoir les grands fantasmes dont la pense mythique, sa manire, sur tous les continents et dans toutes les
traditions, nous avait dbarrasss : l'indiffrenciation sexuelle, l'individualit absolue, l'absence de la mort - quelque chose
comme le " divin ", auquel obscurment nous aspirons peut-tre, alors que les mythes des hommes, dans leur sagesse, nous ont
enseign en sens inverse que la naissance de l'humanit passait par la dcouverte de la diffrence : celles des sexes, celle des
autres, et celle de la mort " (p. 157). On ne peut exprimer plus clairement l'ampleur de la catastrophe spirituelle dont nous
parlions, qui n'est rien de moins que le retour au " chaos originel " On accordera aisment, je l'espre, que c'est l pousser un
peu loin la saine rgle mthodologique d'identification de l'anthropologue avec la pense de ceux qu'il tudie (le temps originel
des mythes valant soudain comme une opportune mise en garde adresse par la pense sauvage sur l'avenir menaant
rellement notre civilisation technique), et que, par ailleurs, aussi grave que soit la question du clonage, on peut supposer qu'elle
ne gagne pas grand chose tre pose en des termes qui la dramatisent d'une manire aussi caricaturale, au risque de nous
renseigner plus sur les fantasmes commandant les discours politiques que sur le clonage lui-mme.
[11 [#nh11]] Masculin/fminin, op. cit., p. 19
[12 [#nh12]] Cette observation de Saussure a t par la suite entirement confirme au moyen de techniques d'observation plus
prcises. On se reportera d'autant plus utilement la prsentation que Jakobson fait de cette confirmation, dans la premire de
ses Six leon sur le son et sur le sens (" Arguments ", Minuit, 1976), que ce sont ces confrences faites New York pendant la
guerre, qui ont permis la rencontre de Lvi-Strauss avec la phonologie structurale. Du point de vue empirique, de l'observation
de la ralit observable, " tous les sons sont en ralit des sons de transition " (p. 30), de sorte que ce n'est pas dans leur ralit
articulatoire ou acoustique que tient leur valeur discrte.
[13 [#nh13]] Voir Structures lmentaires de la parent, p. 149 : " l'ide que la relation frre/sur est identique la relation sur/frre,
mais que l'une et l'autre diffrent de la relation frre/frre et de la relation sur/sur ", est au fondement de la structure de
parent par le mariage des cousins croiss. On voit de quelle manire Lvi-Strauss prtend rduire des rgles de parent des
mises en quivalence ou divergence d'oppositions distinctives.
[14 [#nh14]] Voir le texte clbre de " l'introduction l'uvre de Marcel Mauss " (in Mauss, Anthropologie et sociologie, PUF) :
" Mauss croit encore possible d'laborer une thorie sociologie du symbolisme, alors qu'il faut videmment chercher une origine
symbolique de la socit. " (p. XXII). Mais on voit que, parlant de " l'origine symbolique de la socit ", Lvi-Strauss est en un
sens responsable des rabattements de ses thses sur une problmatique humaniste classique, qui fait de l'homme un animal social,
et cherche le point de rupture constitutif de la diffrence radicale de l'humanit par rapport l'animalit comme d'un " rgne "
un " rgne ", ou, pour parler comme Spinoza, " un empire dans un empire ". Nous verrons cependant que Lvi-Strauss a
corrig avec beaucoup de virulence cette interprtation possible de son travail.
[15 [#nh15]] On peut faire bien des objections ce raisonnement, et la plus importante est sans doute celle qui dnonce la
confusion subreptice entre la Loi symbolique, qui structure peut-tre les murs mme le vcu pour ainsi dire, et est l'objet de
l'anthropologie, et la loi du lgislateur, qui est la substance du droit. Il y a de ce point de vue un trange va et vient de la part des
tenants de l'Ordre symbolique, o l'on critique l'anthropologie au nom du droit (le Tiers de Legendre), mais limite le droit au
nom d'une vrit suppose anthropologique. Voir sur ce point la critique dfinitive de l'usage de la notion d'ordre symbolique
en droit par Marcela Iacub, " Le couple homosexuel, le droit, et l'ordre symbolique ", in Le crime tait presque sexuel et autres essais
de casuistique juridique, (Champs-Flammarion). La qualification de tendanciellement " totalitaire " d'une telle confusion n'est pas
exagre, s'il est vrai que le propre de la dmocratie est prcisment de maintenir ouverte la pluralit des ordres de rationalit, et
le droit se caractrise peut-tre prcisment par sa manire d'instituer une rationalit immanente et auto-constitue.
[16 [#nh16]] in M. Mauss, Sociologie et Anthropologie, p. XIX-XX.
[17 [#nh17]] Anthropologie structurale, Plon, 1958, p. 90.
[18 [#nh18]] En la resituant dans " ce climat brlant o sont closes la pense symbolique et la vie sociale ", et que nous permet
de tenter de reconstruire la mise en symtrie de la parent et du langage comme " deux solutions une mme situation
fondamentale " (Structures lmentaires de la parent, Mouton & Co, Paris-La Haye, 1967, p.568-9)...
[19 [#nh19]] Anthropologie structurale Deux, Plon, Agora-Pocket, p. 36.
[20 [#nh20]] La tentative rcente de Lucien Scubla, Lire Lvi-Strauss, Odile Jacob, 1998, est d'autant plus intressante qu'elle tente
de comprendre l'insistance de certaines intuitions formelles concernant l'oprativit de la pense symbolique, sur lesquelles L.
Scubla se propose d'enquter partir de la fameuse " formule canonique " des mythes, qui commanderait aussi le
fonctionnement des systmes complexes de parent. Seule une telle analyse a quelque chance de nous faire comprendre le
fonctionnement rel de la pense symbolique, c'est--dire de montrer en quel sens on peut dire les systmes de parent comme
les productions mythologiques relvent d'un ordre de causalit identique.
[21 [#nh21]] Anthropologie structurale Deux, p. 328/9.
[22 [#nh22]] L'homme nu, Plon, 1971, p. 610-611. Il ne s'agit pas pour Lvi-Strauss de nier les carts entre l'homme et l'animal,
mais plutt de montrer que ces diffrences relvent d'une actualisation divergente des mmes principes.
[23 [#nh23]] Sans que cela implique de chercher une cause naturelle des faits sociaux. Voir la Prface de 1966 la seconde dition
des Structures : " Finalement, on dcouvrira peut-tre que l'articulation de la nature la culture ne revt pas l'apparence
intresse d'un rgne hirarchiquement superpos un autre et qui lui serait irrductible, mais plutt d'une reprise synthtique,
permise par l'mergence de certaines structures crbrales qui relvent elles-mmes de la nature, de mcanismes dj monts
mais que la vie animale n'illustre que sous forme disjointe et en ordre dispers " (p. XVII). De ce point de vue la culture apparat
comme une variante combinatoire d'un esprit-nature, comme si elle tait une actualisation parmi d'autres d'une structure
universelle, que l'on ne pourrait dcouvrir, comme toute structure, qu'en tablissant entre elle et d'autres formes de vie des
rapports de transformation rgle, renouant ainsi " tous les fils rompus en cherchant leur extrmit libre dans d'autres familles
animales et mme vgtales " Nous allons voir qu'il y a une solidarit profonde entre cette grande vision mtaphysique, et les
concepts opratoires de l'analyse des mythes.
[24 [#nh24]] " A partir d'un mythe choisi () nous constituons pour chaque squence le groupe de ses transformations, soit
l'intrieur du mythe, soit en lucidant les rapports d'isomorphisme entre des squences extraites de plusieurs mythes provenant
de la mme population. Ainsi nous levons-nous dj de la considration des mythes particuliers celle de certains schmes
conducteurs qui s'ordonnent sur un mme axe. () Chacun devient une origine pour de nouveaux axes, perpendiculaires aux
prcdents sur d'autres plans, par un double mouvement prospectif et rtrospectif, des squences extraites, soit de mythes
provenant de populations plus lointaines, soit de mythes d'abord ngligs () Au fur et mesure que la nbuleuse s'tend, son
noyau se condense et s'organise. Des filaments pars se soudent, des lacunes se comblent, des connexions s'tablissent, quelque
chose qui ressemble un ordre transparat derrire le chaos. () Un corps multidimensionnel nat ", etc. (Le cru et le cuit, Plon,
1964, p. 10-11.
[25 [#nh25]] Ainsi, la clbre interprtation des Chats de Baudelaire, que Lvi-Strauss a faite avec Jakobson, et que M. Delcroix
et W. Geerts ont recueillie avec l'ensemble de la polmique que ce petit article a suscit (in Les Chats de Baudelaire, Une confrontation
de mthodes, PUF, Namur, 1980), la variation se fait l'intrieur du mme pome, mais entre les niveaux smantiques, rimiques, et
rythmiques. De plus, le dbut et la fin apparaissent prcisment comme prsentant une telle transformation rgle, comme si le
pome exposait la transformation structurale dans son droulement mme. De mme, dans la " Geste d'Asdiwal "
(Anthropologie Structurale Deux), Lvi-Strauss reste d'abord l'intrieur d'une seule variante du mythe, et tablit des
corrlations entre les transformations qui affectent le systme des oppositions entre les diffrentes squences du mythe d'une
part, et d'autre part entre le niveau " astronomique ", sociologique, zoologique, etc.
[26 [#nh26]] Il n'y a pas d'homologie entre les deux sries qui permettent de construire une structure : une structure est toujours
un systme de transformations-dcalages. C'est en fonction de ce principe que Lvi-Strauss propose de repenser le rapport du
mythe et du rite, comme un rapport " dialectique " (voir " Structure et dialectique ", in Anthropologie structurale). C'est un tel
rapport dialectique que Lvi-Strauss pose entre la pense et le rel. De sorte que si Franoise Hritier a raison d'insister sur le
caractre " empirique " des structures, qui sont des schmes d'intelligibilit " faits de sensible ", on ne peut nanmoins en
dduire que la diffrence des sexes doit tre donne comme un premier observable, pour pouvoir tre comme duplique sur le
plan idologique, car cela suppose prcisment un rapport d'homologie, et pour ainsi dire de clonage, du rel dans la pense.
De plus, les axes ou les dimensions constitutifs d'une structure ne sauraient tre " donns ", mais sont slectionns par la
structure elle-mme, comme le dit clairement Lvi-Strauss dans la Pense Sauvage, lorsqu'il insiste sur le fait que " le principe d'un
classification ne se postule jamais " (p. 77), et que " l'esprit de chaque opposition demeure largement hypothtique " (p. 85) au
commencement de l'analyse, puisque c'est prcisment lorsque le systme est complet que les oppositions distinctives, se
dterminant les unes les autres, prennent un sens prcis.
[27 [#nh27]] Cette dmarche est celle qu'emploie Franoise Hritier dans son ouvrage thorique le plus complet sur la parent,
L'exercice de la parent (Seuil, Paris, 1981) : elle part d'une recension complte des diffrents systmes de parent, tablit le
principe qui permet de faire de ces systmes des cas l'intrieur d'une combinatoire limite, et signale l'absence de ralisation
d'un cas formellement possible pour dduire de cette absence mme la " contrainte " relle de la parent, qui serait la
domination du masculin sur le fminin.
[28 [#nh28]] Ainsi, dans l'article intitul " Comment meurent les mythes " (in Anthropologie structurale Deux), Lvi-Strauss
montre comment, dans ce jeu de transformation, un mythe peut passer un " seuil ", o il perd son caractre de mythe ; mais il y
a le mme rapport de transformation structurale entre un mythe et une lgende ou un conte, qu'entre deux variantes du mme
mythe : seulement on pourrait dire que la structure opre sur un " niveau logique " suprieur
[29 [#nh29]] Le Cru et le Cuit, p. 20.
[30 [#nh30]] Anthropologie structurale Deux, p. 44
[]
> Patrice Maniglier : "L'humanisme interminable de Claude Lvi-Strauss"
15 mars 2006, par Blachre [mailto:rebecca.blachere@club-internet.fr]
Bonjour,
Je suis professeur et cette anne, je me suis inscrite dans un master o j'ai des
cours d'anthropologie structurale.
Votre article, dirai-je, votre rflexion et analyse sont passionnantes.
Je recherche un article sur un autre de ses livres : "le regard loign", et c'est
assez urgent. Ce serait pour me donner une ide de cette oeuvre, car je dois
analyser plus particulirement le chapitre XXI, et comme je travaille en mme
temps, ce n'est pas toujours facile.
Merci par avance pour votre aide.
[]
> Patrice Maniglier
18 fvrier 2006, par Nicola Ferrari [mailto:nicolaferrari1974@libero.it]
Dear Patrice Maniglier, i'm Nicola Ferrari, i'm Italian and i study philosophy in
Padova (Italy), i'm 31 years old. I want to ask you a simple question. What are
in your opinion the best French philosophers (analytical or continental doesn't
matter) born in the seventies of the 20th century already working in this years
like you ? May you draw up a list for me ? Cuold you tell me your birth age, i
didn't find it in your c.v. and i'd like to knowThank you very much, please
answer me and e mail me your suggestions and your birth age. Best wishes.
Nicola Ferrari