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HUMANIDADE E ANIMALIDADE
1


Tim Ingold

A humanidade o tema peculiar da antropologia. Dito desta maneira parece fcil; difcil
imaginar como se deveria construir uma cincia da humanidade. Este artigo uma tentativa de
mostrar como faz-lo. O leitor talvez considere minha proposta exageradamente estreita ou, ao
contrrio, to ampla que chega a ser impossvel. Se concordar com a primeira opinio, o leitor talvez
reaja, dizendo: "Mas como, uma cincia da humanidade? No seja ridculo! O Homo sapiens
apenas uma espcie entre milhares e, alm do mais, relativamente recente. Ser que vamos ter uma
cincia separada para cada espcie animal?" Mas, se o leitor defender a segunda opinio, objees
dessa natureza parecero totalmente deslocadas. Estudar a humanidade, dir esse segundo leitor, no
apenas esmiuar as idiossincrasias de uma espcie particular, de um diminuto segmento do mundo
da natureza. Trata-se antes de abrir pesquisa um mundo que se multiplica interminavelmente na
exuberante criatividade do pensamento e das aes das pessoas em todos os lugares. A tarefa parece
impossvel porque o tema est sempre extrapolando os estreitos limites de nosso entendimento.
Como somos, ns mesmos, humanos, o problema no est em no termos logrado reduzir a
humanidade a propores analisveis, mas em jamais sermos capazes de acompanhar o passo de suas
transformaes.
A verdade que essas duas opinies opostas se fundamentam em concepes radicalmente
distintas do que a humanidade , ou deveria ser. A melhor maneira de demonstrar essa diferena
examinar a maneira pela qual as noes de humanidade e de ser humano determinaram, e foram, por
sua vez, determinadas, pelas idias acerca dos animais. Para ns, que fomos criados no contexto da
tradio do pensamento ocidental, os conceitos de "humano" e "animal" parecem cheios de
associaes, repletos de ambigidades e sobrecarregados de preconceitos intelectuais e emocionais.
Dos clssicos at os dias de hoje, os animais tm ocupado uma posio central na construo
ocidental do conceito de "homem" - e, diramos tambm, da imagem que o homem ocidental faz da
mulher. Cada gerao reconstri sua concepo prpria de animalidade como uma deficincia de
tudo o que apenas ns, os humanos, supostamente temos, inclusive a linguagem, a razo, o intelecto
e a conscincia moral. E a cada gerao somos lembrados, como se fosse uma grande descoberta, de
que os seres humanos tambm so animais e que a comparao com os outros animais nos
proporciona uma compreenso melhor de ns mesmos.
O artigo divide-se em trs partes. Na primeira, analiso a definio de homem como espcie
animal, compreendendo todos os indivduos que pertencem categoria biolgica de Homo
sapiens. Mas, como reconhecer o que ou no um ser humano? Esta uma pergunta que
praticamente no nos incomoda nos tempos atuais, em que o mundo est inteiramente aberto s
viagens e s comunicaes; desse modo, acreditamos conhecer todo oamplo espectro da variedade
humana. Mas a pergunta foi um grave tormento para nossos antepassados, no incio das exploraes
coloniais, e, se nos dispusermos a formul-la de novo, veremos que no mais fcil para ns
respond-la do que foi para eles obter uma resposta capaz de resistir a um rigoroso escrutnio crtico.
Na segunda parte do artigo, introduzo um significado alternativo de ser humano, como condio
oposta de animal. Essa condio a existncia humana, que se manifesta numa aparentemente
inesgotvel riqueza e diversidade de formas culturais, perfeitamente comparveis diversidade das
formas orgnicas na natureza. Na terceira parte, mostro que a associao popular entre essas duas

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"Humanity and Animality", in Tim Ingold (ed.), Companion Encyclopedia of Anthropology, Londres, Routledge, 1994,
pp. 14-32.
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noes de humanidade, como espcie e como condio, deu origem a uma concepo peculiar da
singularidade humana. Em vez de distinguir os humanos dos outros animais, assim como estes
diferem entre si, atribuiu-se a diferena a certas qualidades em relao s quais todos os animais so
vistos como essencialmente iguais. A fim de superar o antropocentrismo inerente a essa concepo,
temos de repensar toda a questo. Uma coisa perguntar o que um ser humano, outra muito
diferente indagar o que significa o ser humano. Comeo pela primeira questo.

UMA QUESTO DE TER OU NO TER CAUDA

No ano de 1647, um tenente da marinha sueca chamado Nicolas Kping servia a bordo de
um navio mercante holands na baa de Bengala. Certo dia, o navio aproximou-se de uma ilha onde
seus habitantes, nus, portavam caudas semelhantes dos gatos e tinham um porte felino
assemelhado, segundo reportou Kping. Remando em suas canoas ao lado do navio, os nativos -
evidentemente habituados a comerciar - ameaaram invadir o barco holands e tiveram de ser
afastados a tiros de canho. Mais tarde, o comandante do navio mandou terra uma equipe de cinco
marinheiros com a misso de encontrar provises na ilha. Eles nunca voltaram; uma busca
organizada na manh seguinte apenas encontrou seus ossos ao lado de uma fogueira ainda quente,
alm do barco, do qual tinham sido sistematicamente arrancadas todas as cavilhas de ferro.
Posteriormente, o relato de Kping foi retomado em um dos tratados de Lineu por um aluno
seu, Hoppius, em 1760. Os homens que tinham caudas foram classificados como uma espcie de
macaco, apropriadamente chamada de "lcifer", e ilustrados por um desenho ( direita) que Lineu
havia coligido em outra fonte
2
. Um juiz escocs, erudito e excntrico, de nome James Burnett,
tambm conhecido como Lord Monboddo, foi um dos que leram a exposio de Hoppius. No
primeiro dos seis volumes de sua obra, intitulada Of the Origin and Progress of Language,publicada
entre 1773 e 1792, Monboddo ps-se a demonstrar as continuidades e os contrastes entre os homens
e os outros animais, alm de caracterizar a condio da espcie humana em seu estado "natural" ou
"selvagem". Fascinado pela histria dos homens que tinham caudas, sua primeira preocupao -
muito correta, alis - foi checar a veracidade do relato. Atravs de uma correspondncia pessoal com
Lineu, Monboddo pde certificar-se das credenciais de Kping como informante confivel e
escrupuloso, cujas descries da vida animal e vegetal, que observara em sua viagem, se mostraram
precisas em outros assuntos. No havia como pr em dvida, portanto, que os habitantes da ilha
realmente tivessem caudas. Mas seriam eles realmente humanos? Quanto a isso, Monboddo
novamente no tinha razes para duvidar, pois, em seu relatrio, Kping revelara que os habitantes
da ilha conheciam a arte da navegao, estavam acostumados ao comrcio e faziam uso do ferro
(Burnett, 1773, pp. 234-9).
A percepo que hoje podemos ter do passado torna fcil reconhecer um componente de
fantasia na narrativa de Kping e achar que Monboddo foi muito tolo por se deixar envolver pela
histria. Contudo, possvel que Monboddo tenha errado pelas razes certas. Prevendo a
incredulidade de seus leitores, Monboddo habilmente virou o argumento contra a crena
convencional:
Estou ciente, porm, de que todos aqueles que acreditam que os homens so e sempre foram os
mesmos em todas as pocas e em todas as naes do mundo, e da maneira como os vemos na
Europa, consideraro esse relato inacreditvel; de minha parte, estou convencido de que ainda
no descobrimos toda a multiplicidade da natureza, nem ao menos em nossa prpria espcie; e,
no meu entender, a coisa mais inacreditvel que se poderia dizer, ainda que no houvesse fatos

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Os trechos pertinentes do livro de Hoppius,Anthropomorpha,esto reproduzidos em traduo para o ingls em
Bendyshe ( I 865, pp. 448-58).
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para refut-la, que todos os homens, nas mais diversas partes da Terra, so iguais em
tamanho, aparncia, formato e cor.
No resolve desconsiderar o testemunho sobre a existncia de pessoas que tm cauda com a
observao de que "os humanos simplesmente no so assim". Se algumas populaes tm pele
branca e outras, negra, se alguns so extremamente altos, enquanto outros tm uma estatura
diminuta, por que no seria possvel que uns tivessem rabo outros no? Monboddo certamente
achava que no era mais extraordinrio ter um rabo do que ter a pele negra e sem dvida no
acreditava que qualquer dessas caractersticas proporcionasse um critrio vlido para lanar seus
portadores para fora dos limites do gnero humano. No devemos nos deixar levar pelas concepes
estreitas e eurocntricas do tipo de coisa que um ser humano. Isso porque, continuava Monboddo, o
gnero humano no fixo e imutvel; ao contrrio, ele varivel tanto em termos histricos quanto
geogrficos. Essa variabilidade o trao distintivo da espcie animal, a bem dizer uma caracterstica
de toda a natureza viva e, a esse respeito, o ser humano seguramente no uma exceo (Burnett,
1773)
3
.

A biologia moderna, que sofreu uma reestruturao radical aps as descobertas de Darwin
publicadas em A origem das espcies (em 1859), apia as idia de Monboddo: no, talvez, no
assunto dos rabos, mas certamente em sua franca e aberta rejeio da noo de uma forma essencial
de humanidade, da qual todos os seres humanos concretos, no passado, no presente e no futuro, so
encarnaes mais ou menos perfeitas. Temos de concordar com Monboddo, contra seus
contemporneos, na afirmao de que os humanos no tm o mesmo "tamanho, aparncia, formato e
cor" em todos os lugares. Mas seria certo concluirmos, ento, que os humanos surgem dentro de uma
ampla variedade de padres de tamanho, aparncia, formato e cor, mais ou menos como casacos
comprados prontos numa alfaiataria - de tamanhos grande, mdio e pequeno, brancos ou negros, com
rabo e sem rabo? Por um bom tempo persistiu em nosso sculo a idia fundamentalmente

/
Uma excelente exposio das idias de Monboddo, comparativamente a seus contemporneos, encontra-se em Reynolds
(1981, pp. 38-42).
Canibalismo: mais
associados a espcies
no-humanas. Para seres
humanos, antropfagos
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equivocada, e ainda predominante em certos crculos, de que seria possvel construir uma tabela de
"tipos humanos". Mas os seres humanos individuais no so encarnaes de "tipos", assim como
tambm no tm uma essncia nica, caracterstica da espcie. Em termos biolgicos, a humanidade
se apresenta como um campo contnuo de variao, composto de uma mirade de diferenas
sutilmente graduadas. Toda e qualquer diviso desse campo uma construo nossa, produto
artificial de nosso pendor para a classificao e os esteretipos. Os seres humanos reais no podem
ser enquadrados em categorias artificiais; esta precisamente a razo pela qual casacos que se
compram prontos, modelados para vestir um tipo e no um fregus especfico, nunca nos caem
perfeitamente bem.
Na realidade, os indivduos pertencentes espcie Homo sapiens apresentam um notvel grau
de variabilidade. Entretanto, o que vale para nossa espcie tambm vale para todas as demais: isto ,
elas no so classes de entidades distinguveis pela posse por parte de cada um dos seus membros de
um atributo nico, ou de um feixe de atributos. Em outras palavras, as espcies biolgicas no so
tipos naturais (Clark, 1988, pp. 20-1). Os gros de sal constituem exemplares de um tipo natural,
porque cada gro tem a composio molecular e a estrutura cristalina do cloreto de sdio. Mas as
molculas que regem a constituio das coisas vivas so muito mais complexas, sendo a mais
importante delas o cido desoxirribonuclico (ADN). Como sabemos, os genes, unidades bsicas da
hereditariedade, so codificados na estrutura do ADN, e, embora as espcies variem segundo a
diversidade de seu material gentico, em nenhuma delas se encontra uma estrutura nica que
subscreva o desenvolvimento de cada indivduo da classe. Ao contrrio, a singularidade do
indivduo que distingue de maneira insofismvel os organismos vivos dos objetos inanimados
(Medawar, 1957). Como cristais, os organismos crescem, e, assim como os cristais, eles parecem ser
dotados de uma estrutura invariante subjacente s transformaes de seu aspecto exterior. Mas, se
essa estrutura igual em cada cristal de um elemento ou composto inorgnico, ela diferente em
cada organismo de uma espcie. Todo cristal uma rplica, todo organismo uma inovao.
Como se pode concluir, ento, a que espcie pertence um organismo particular? E, o que
mais importante, por que razo deveramos incluir um animal na espcie Homo sapiens e excluir
outro? O lcifer de Lineu era um homem ou um macaco? Perguntas dessa ordem animaram sculos
de acirrada controvrsia e, embora hoje em dia qualquer um de ns possa se declarar perfeitamente
capaz de reconhecer um ser humano quando est diante dele, ainda h uma aguerrida disputa sobre
como os princpios da taxionomia biolgica devem ser aplicados. Para os fins deste artigo, basta
observar que esses princpios so basicamente genealgicos. Os organismos no so agrupados em
uma mesma classe por causa da semelhana de sua aparncia formal, exterior, mas em virtude de
seus vnculos genealgicos relativamente estreitos. De modo geral, os seres humanos realmente se
parecem uns com os outros mais do que com os smios, e por no terem cauda so mais parecidos
com os macacos do que os demais primatas. Essas semelhanas, contudo, so indicadoras de uma
proximidade genealgica, e no de uma conformidade determinada a um tipo.
Quanto mais estreitamente relacionados so os indivduos, em termos de descendncia, maior
a quantidade de genes que eles provavelmente tm em comum. s vezes, quando uma
caracterstica visvel controlada por apenas um ou alguns genes, minsculas variaes na estrutura
gentica subjacente (ou gentipo) podem acarretar grandes conseqncias para a aparncia geral do
indivduo maduro (ou fentipo), de modo que indivduos estreitamente relacionados podem
apresentar aspecto muito diferente. Outras caractersticas, at mesmo as menos berrantes, podem ser
controladas por um nmero muito grande de genes, de modo que a mesma quantidade de variaes
de gentipo seria praticamente imperceptvel no fentipo. No resta dvida de que, se os humanos
tivessem rabo, variando de um pequeno toco a uma longa cauda pendente, assim como a cor varia do
branco ao negro, alguns deles pelo menos poderiam se perguntar sobre o que seria mais difcil
esconder: a cauda ou a cor. Felizmente, no temos esse problema, mas por razes que nem
Monboddo nem os crticos de seu tempo poderiam saber. A quantidade de mudana gentica
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necessria para tornar brancas as peles negras (ou vice-versa) mnima, se comparada com o
montante necessrio para perder ou ganhar uma cauda. A diferena gentica entre os primatas que
tm cauda e os que no tm envolve um grau de desvinculao gentica que totalmente
desproporcional ao pertencimento a uma s espcie. Portanto, no preciso invocar uma forma
essencial de humanidade, ou noes apriorsticas de como so os seres humanos, para descartar a
possibilidade de existirem indivduos com cauda dentro da espcie Homo sapiens, ou mais
precisamente, para que se considere extremamente remota a probabilidade dessa ocorrncia.
Os primeiros primatas sem cauda (eliminando-se os casos de mutilao acidental) no foram
monstros promissores, mutantes grotescos pulando em meio a um bando de parentes portadores de
longas caudas, a quem a sorte contemplou com a preservao de sua variedade nas futuras geraes.
Como qualquer outra modificao evolutiva importante, as caudas foram-se tornando gradualmente
menores, atravs de um processo de acumulao de diferenas mnimas, que perdurou ao longo de
muitas geraes. A natureza, de acordo com a veneranda mxima, to estimada por Darwin, no d
saltos ("Natura non facit saltum ", Darwin, 1872, pp. 146, 156), e ela tambm no segue um curso
fixo e predeterminado. Aquele velho macaco sem cauda, cujos descendentes incluem tanto os seres
humanos quanto os chimpanzs, estava tanto a caminho de se tornar um humano quanto de se tornar
um chimpanz. Estava sendo, nada mais nada menos, que ele mesmo. Um macaco um macaco, no
um arremedo ou uma tentativa parcialmente bem-sucedida de homem. Embora seja verdade que
apenas uma s via pode ligar o macaco ancestral ao ser humano. moderno, essa via era apenas uma
dentre inmeras rotas possveis que poderiam ter sido igualmente tomadas. Os seres humanos no
tinham de evoluir.
Na perspectiva da evoluo da vida como um todo, a linhagem humana representa apenas um
pequeno e insignificante ramo de um esplndido e frondoso arbusto. Cada ramo expande-se numa
direo que jamais foi seguida antes e jamais ser retomada. Os chimpanzs do futuro podero ser
muito mais inteligentes do que hoje, mas no sero humanos. Os seres humanos so animais que,
pelo que me dado saber, poderiam vir a ser os co-ancestrais de meus futuros descendentes. Como
esses meus descendentes efetivamente se parecero daqui a alguns milhes de anos - isso se no
explodirmos a Terra antes, conosco dentro -, ningum tem a menor idia. Enquanto isso no
acontece, continuamos a especular, como Monboddo, acerca das variedades de nossa espcie em
termos surpreendentemente semelhantes. "Por volta de 1942", recorda o antroplogo Edmund Leach,
"um ingls, considerado pessoa lcida, garantiu-me com toda a convico que, em um certo vale
inacessvel, visvel do outro lado de uma fileira de montanhas, ele havia encontrado pessoalmente
homens que tinham rabos" (Leach, 1982, p. 64).

SER HUMANO E CONDIO HUMANA DO SER

De modo geral, os filsofos tm tentado descobrir a essncia da humanidade na cabea dos
homens, em vez de procur-la em suas caudas (ou na ausncia delas). Mas, na busca dessa essncia,
eles no se perguntaram sobre "o que faz dos seres humanos animais de determinada espcie?" Ao
contrrio, eles inverteram a pergunta, indagando: "O que torna os seres humanos diferentes dos
animais, como espcie?" Essa inverso altera completamente os termos da questo. Isto porque,
formulando a pergunta da segunda maneira, o gnero humano j no aparece como uma espcie da
animalidade, ou como uma pequena provncia do reino animal. A pergunta faz aluso a um princpio
que, infundido na constituio do animal, eleva seus possuidores a um nvel mais alto de existncia
do que o do "mero animal". A palavra humanidade, em suma, deixa de significar o somatrio dos
seres humanos, membros da espcie animal Homo sapiens, e torna-se o estado ou a condio humana
do ser, radicalmente oposta condio da animalidade (Ingold, 1988, p. 4). A relao entre o
Todos somos humanos, mas uns so
mais do que os outros
Evoluco nao um mandato, algo necessrio e fatal
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humano e o animal deixa de ser inclusiva (uma provncia dentro de um reino) e passa a ser exclusiva
(um estado alternativo do ser).
Em 1749, o grande naturalista francs Conde de Buffon escreveu que no tinha dvida
alguma a respeito do tamanho do abismo que separa o ser humano mais primitivo do macaco,
"porque o primeiro dotado das faculdades de pensamento e fala", enquanto o segundo no o.
Quanto ao formato fsico, porm, eles no so muito diferentes e "a julgar apenas pela aparncia,
tenho de admitir que o macaco pode ser considerado como variedade da espcie hurilana" (Buffon,
1866, vol. 2, p. 43). Tendo lido a Histoire Naturelle de Buffon, Monboddo pensava exatamente dessa
maneira. Naquela poca, os macacos antropides eram geralmente chamados de orangotangos -
palavra de origem malaia que significa "homem da floresta selvagem", e hoje indica uma espcie
particular (Pongo pygmaeus), natural de Bornu e Sumatra. Monboddo estava firmemente
convencido de que os orangotangos eram humanos:
Eles tm exatamente a forma humana; andam eretos, no de quatro como os selvagens
encontrados na Europa; fazem armas com pedaos de madeira; vivem em sociedade;
constroem cabanas com galhos de rvores; e roubam moas negras, que tornam suas escravas
tanto para o trabalho quanto para o prazer. (...) Mas, se os aspectos acima mencionados levam
a crer que eles pertencem a nossa espcie, e embora eles tenham feito grandes progressos nas
astcias da vida, no conseguiram desenvolver a linguagem." (Burnett, 1773, pp. 174-5).
Ao contrrio de Buffon, Monboddo acreditava que a qualidade humana do homem no se
instalara desde o incio como resultado da interveno divina, mas fora adquirida por etapas e apenas
se completou com a emergncia da razo e do intelecto, as duas bases sobre as quais se assenta essa
conquista especificamente do homem que a faculdade da linguagem. Excetuando as ocasionais
descobertas de "homens selvagens" - os quadrpedes selvagens mencionados em seu relato -, os
orangotangos representavam para Monboddo os entes vivos mais prximos que pde encontrar de
uma populao humana vivendo em estado original de natureza. Por lhes faltar a linguagem e o
intelecto, os orangotangos eram seres humanos que ainda no haviam atingido a condio humana de
existir. Pertenciam a nossa espcie, mas tinham dado apenas um pequeno passo em direo
condio de humanidade.
Os primeiros seres humanos - dos quais Monboddo no pde encontrar indcios, mas cuja
natureza podia ser facilmente inferida por meio de uma projeo regressiva- teriam sido totalmente
carentes de "habilidades ou civilidade"; suas aes eram governadas pelo instinto e no pelo costume
e viviam em um estado "que no passava do puramente animal" (Burnett, 1773, pp. 218-291; ver
tambm Bock, 1980, pp. 19-26). E claro que se poderia dizer o mesmo da criana humana,
corroborando uma analogia de grande tradio no pensamento ocidental que compara o processo de
maturao do ser humano com a passagem da humanidade em conjunto do estado selvagem para a
civilizao. "Os selvagens", conforme declarou Sir John Lubbock, em 1865, "costumam ser
equiparados s crianas, e essa comparao no s correta quanto altamente instrutiva (...) A vida
de cada indivduo um resumo da histria da raa, e o desenvolvimento gradual da criana ilustra o
desenvolvimento da espcie (...) Os selvagens, como as crianas, no tm nenhuma firmeza de
propsitos" (1865, p. 570).
Como condio oposta da humanidade, a animalidade transmite uma noo da qualidade de
vida n estado de natureza, onde se encontram seres "em estado cru", cuja conduta impelida pela
paixo bruta em vez da deliberao racional e que so totalmente livres dos constrangimentos da
moral ou da regulao dos costumes. Essa concepo da vida animal e da "animalidade humana" est
extraordinariamente difundida no pensamento ocidental e ainda hoje d o tom de boa parte do debate
cientfico nos estudos sobre o mundo animal e o comportamento humano. Um trao marcante da
tradio ocidental a tendncia a pensar em dicotomias paralelas, de modo que a oposio entre
animalidade e humanidade posta ao lado das que se estabelecem entre natureza e cultura, corpo e
Humanos como seres superiores aos animais
Diferenca
bsica
T
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esprito, emoo e razo, instinto e arte, e assim por diante. Esse mesmo paralelismo encontrado na
diviso acadmica do trabalho entre as cincias naturais - que se ocupam da composio e das
estruturas do mundo material (inclusive organismos vivos) - e as "humanidades", que incluem o
estudo da linguagem, da Histria e da civilizao. Alm disso, est subjacente s permanentes
discusses entre cientistas integrantes de ambos os lados dessa fronteira acadmica acerca do
significado de "natureza humana".
O problema est no fato de que a herana do pensamento dualista invade at mesmo nossa
concepo de ser humano, ao nos fornecer o vocabulrio com o qual a expressamos. Segundo essa
concepo, somos criaturas constitucionalmente divididas, com uma parte imersa na condio fsica
da animalidade, e a outra na condio moral da humanidade. Em qual dessas partes, poderamos
perguntar, reside a natureza humana? A resposta depende da maneira como definimos "natureza",
conceito dos mais polivalentes em qualquer idioma. Entre seus diferentes significados, podemos
distinguir dois (quanto a estes e outros sentidos, ver Williams, 1976, pp. 184-9). Primeiro, a natureza
de uma coisa pode ser uma qualidade essencial que todas as coisas dessa espcie, e apenas essas
coisas, devem possuir. Sendo assim, trata-se de "um mnimo denominador comum" da espcie, que
universal e no particular para cada um de seus indivduos. Segundo, natureza indica o
mundo material, o macrocosmo das entidades fsicas, na medida em que se distinguem de sua
representao microcsmica no plano das idias. Neste ltimo sentido, o conceito de natureza
classicamente se ope ao de cultura, sendo o primeiro uma realidade externa e o segundo uma
realidade que s existe "na cabea das pessoas".
Voltando a nossa pergunta inicial - a natureza humana reside em nossa animalidade ou em
nossa humanidade? -, descobrimos que cada significado de "natureza" proporciona respostas
conflitantes. Retomemos a opinio de Buffon, um bom representante de sua poca, para quem os
seres humanos se diferenciam dos macacos pela posse de faculdades do esprito, e no pelo aspecto
exterior do corpo. O aspecto essencial dos seres humanos, portanto, sua humanidade - aquele
componente que, de acordo com a ortodoxia do dogma cristo, se deve a uma doao preferencial do
esprito divino, concedida por Deus. Por outro lado, os seres humanos tambm participam do mundo
material - ou da natureza na segunda acepo - na composio dos rgos de seu corpo, e que o
criador incluiu, ao lado dos corpos das demais espcies animais, "em um mesmo plano geral", como
disse Buffon. Por conseguinte, pode se revelar os seres humanos como organismos biolgicos em sua
gerao material, despojando-os de sua humanidade essencial e deixando mostra um resduo inato,
comum aos outros animais. Essa a camada de "animalidade humana" qual Monboddo e outros
estudiosos, antes e depois dele, fizeram referncia ao falar em "estado bruto" da humanidade, que se
supunha representar um fundamento universal e original de toda a evoluo cultural e social.
Apesar das revoltas teolgicas subseqentes teoria da evoluo humana de Darwin, na qual,
naturalmente, no havia lugar para a mente ou o esprito, a no ser como produto de um rgo
material (o crebro), os termos do debate contemporneo entre "cientistas" e "humanistas" sobre a
natureza humana ainda se parecem muito com os do tempo de Buffon e Monboddo. Etlogos e
sociobilogos, partindo do paradigma da cincia natural, identificam a natureza humana com o que
existe de animal em ns, alguma coisa que costuma estar to encoberta pelos acrscimos da cultura
que se torna mais diretamente, visvel em outras espcies. Esses cientistas assumiram a tarefa de
descobrir os prottipos das predisposies humanas universais no conjunto dos comportamentos,
principalmente dos primatas no-humanos, embora a busca de analogias freqentemente os conduza
a outras divagaes. Com efeito, boa parte do grande interesse popular pela pesquisa etolgica
decorre da crena de que, por meio do estudo do comportamento de outros animais, chegaremos a
compreender coisas importantes a nosso respeito. Isso no deixa de ser verdade, mas, se levado ao
exagero, pode fazer com que baseemos nosso entendimento da natureza humana em um amlgama
de traos caractersticos retirados do conjunto de comportamentos de praticamente qualquer espcie,
com exceo da nossa. A presteza com que alguns sociobilogos tendem a tirar concluses
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definitivas sobre a condio humana com base no estudo de insetos sociais, como as formigas e as
abelhas, nos faz lembrar a piada de Will Cuppy, em How to Tell Your Friends from the Apes ("Como
distinguir seus amigos dos macacos"), que diz que "a psicologia do orangotango j foi
completamente descrita pelos cientistas, a partir de suas observaes do ourio-do-mar" (Cuppy,
1931, p. 38)
4
.
Antroplogos e outros cientistas de inclinao mais humanista tm se preocupado em
restaurar a "essncia humana" que falta nas explicaes sociobiolgicas e etolgicas . Como
observou Eisenberg (1972), os cientistas humanistas acentuam "a natureza humana da natureza
humana", substituindo a antiga noo de esprito pelo que tem sido chamado de "aptido para a
cultura". O sentido exato dessa expresso tem sido objeto de interminvel controvrsia. suficiente
observar aqui que, situando a qualidade distintiva dos seres humanos no plano moral da cultura, em
oposio ao plano fsico da natureza, terminamos por reproduzir toda a essncia da concepo de
homem do sculo XVIII - dilacerado entre as condies de humanidade e as de animalidade. Ao que
parece, apenas quando esto "existindo de modo humano", os seres humanos se revelam tal qual de
fato so.
Entretanto, no h apenas uma maneira humana de ser. A "aptido para a cultura", sejam
quais forem os demais sentidos da expresso, uma capacidade de gerar diferena. Nesse processo
criativo, que se realiza no curso ordinrio da vida social, e atravs dele, que a essncia da condio
de humanidade se revela como diversidade cultural. Para qualquer indivduo apanhado no curso
desse processo, "tornar-se humano" significa tornar-se diferente dos demais seres humanos que falam
idiomas ou dialetos diferentes, praticam ofcios diferentes, tm crenas diferentes, e assim por diante.
Se nessa diferenciao de si mesmos dos demais seres que os humanos so distinguidos
essencialmente dos animais, conclui-se ento que a animalidade humana se revela na ausncia dessa
diferenciao, na uniformidade. Todos ns chegamos a este mundo como criaturas nascidas de um
homem e uma mulher, um organismo biologicamente humano cuja constituio fsica totalmente
indiferente instruo que receberemos mais tarde a respeito dos cdigos de conduta de uma cultura
ou outra. No que diz respeito a minha existncia como membro da espcie humana, o fato de eu ser
ingls, e no francs ou japons, no fundamental. Mas, do ponto de vista da expresso de minha
humanidade, esse fato vital: torna-me algum, em vez de uma coisa. Ou seja, em um sentido mais
geral, a cultura sublinha a identidade do ser humano no como organismo biolgico, mas como
sujeito moral. Quanto a esta ltima faculdade, consideramos todo homem ou mulher como pessoa.
Minha condio de pessoa , portanto, inseparvel do pertencimento a uma cultura e ambos so
ingredientes cruciais de minha existncia humana.
Temos agora condies de solucionar um paradoxo situado no cerne do pensamento
ocidental, que afirma, com igual segurana, tanto que os seres humanos so animais quanto que a
animalidade o exato oposto da humanidade. Um ser humano um indivduo pertencente a uma
espcie; existir como ser humano existir como pessoa. No primeiro sentido, o conceito de
humanidade refere-se a uma categoria biolgica (Honro sapiens); no segundo, aponta para uma
condio moral (de pessoa). O fato de que empregamos a mesma palavra "humano" para ambos os
sentidos reflete a convico profundamente arraigada de que todos os indivduos pertencentes
espcie humana - e exclusivamente estes - podem ser pessoas, ou, dito de outra forma, que a
condio de pessoa depende do pertencimento categoria taxionmica. Como postula o Artigo
Primeiro da Declarao Universal dos Direitos do Homem: "Todos os seres humanos so dotados de
razo e conscincia." Fica implcito, portanto, que os animais no-humanos no o so (Clark, 1988,
p. 23).

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Agradeo saudosa Nancy Tanner por ter despertado minha ateno para esse livro maravilhoso.
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Aceitando esse princpio como artigo de f, torna-se, ento, impossvel formular
determinadas perguntas, pelo menos sem ferir os princpios da classificao genealgica geralmente
adotada na definio das espcies biolgicas. No se pode perguntar, portanto, como faz Monboddo,
como a razo e a fala foram adquiridas no decorrer da histria das populaes humanas, ou como
essas faculdades podem ser encontradas de modo deficiente, ou no existirem, em determinados
indivduos de ascendncia humana. Da mesma maneira, no se pode indagar se, ou at que ponto,
animais de outras espcies poderiam ser dotados das faculdades da linguagem e do pensamento. No
entanto, essas questes so legtimas, no podem ser respondidas de antemo, mas supem uma
investigao emprica. perfeitamente razovel indagar, por exemplo, se os chimpanzs ou os
golfinhos tm linguagem, ou se tomam deliberaes racionais. Pode ser que se descubra que eles no
o fazem, a no serem condies muito artificiais, e que essas aptides realmente so exclusivas dos
animais biologicamente humanos. Mas quem poderia afirmar que tais aptides no venham a se
desenvolver, em pocas futuras, entre espcies descendentes dos golfinhos ou dos chimpanzs de
hoje? Se isso viesse a ocorrer, a teramos razes para considerar esses animais que falam e pensam
como pessoas. Mas eles no poderiam ser encarados como membros da espcie humana, pois no
teriam procedncia humana.
A adeso estrita tese de que apenas os seres humanos podem ser pessoas nos deixaria,
portanto, na absurda situao de ter de negar a possibilidade de uma evoluo da qual nada sabemos
hoje. Ao discutir a humanidade do orangotango, Monboddo, mais uma vez, estava errado pelas
razes certas: errava porque os macacos antropides no pertencem espcie humana; estava certo
porque, embora lhe faltasse vocabulrio para expressar sua opinio de modo inequvoco, ele
reconhecia que a classificao na categoria taxionmica conhecida como Homo sapiens no confere
automaticamente qualidades de pessoa. Essa concluso aponta imediatamente para um campo de
investigao potencialmente inesgotvel sobre a condio de pessoa dos animais no-humanos ou, se
preferirmos, sobre a humanidade animal, em vez da animalidade humana. Ela sugere que a fronteira
entre a espcie humana e as demais espcies do mundo animal no paralela, mas que, na verdade,
ela cruza as fronteiras entre humanidade e animalidade como estados do ser. Por isso mesmo, no se
pode pretender que as abordagens do campo das humanidades sejam as nicas apropriadas
compreenso das questes referentes aos seres humanos, e que as vidas e os universos dos animais
no-humanos sejam totalmente esgotados pelo paradigma da cincia natural (Ingold, 1989, p. 496).
Uma conseqncia dessa pressuposio que, enquanto as aes humanas so geralmente
interpretadas como produtos de desgnio intencional, as aes dos outros animais - mesmo que
ostensivamente semelhantes por sua natureza e conseqncias - costumam ser explicadas como
resultado automtico de um programa comportamental instalado (Ingold, 1988, p. 6). Certamente,
quando se trata dos poucos animais com os quais mantemos relaes estreitas e duradouras, tais
como gatos e ces domsticos, logo descobrimos excees, e lhes atribumos intenes e propsitos,
da mesma maneira que fazemos com os seres humanos. Em muitas culturas no-ocidentais, onde o
envolvimento prtico com outras espcies muito maior do que o nosso, as excees que
costumamos fazer podem ser exatamente a regra. Entre os ojibwa, caadores naturais do Canad
subrtico, por exemplo, a condio de pessoa tida como uma essncia interna que engloba poderes
de percepo e sensibilidade, volio, memria e fala, indiferente forma particular que a espcie
assume exteriormente. A forma humana no passa de um dos muitos disfarces por meio dos quais as
pessoas se manifestam materialmente e qualquer um pode trocar sua forma pela de um animal, mais
ou menos como quiser. Quando algum encontra um animal, especialmente se ele exibir um
comportamento fora do comum, fica imaginando quem ele , porque pode ser uma pessoa conhecida.
Assim, para os ojibwa, no existe nada de excepcionalmente "humano" em ser uma pessoa
(Hallowell, 1960).
Meu objetivo ao apresentar esse exemplo sublinhar que nossa definio convencional, de
pessoa como uma prerrogativa dos seres humanos, to dependente da viso de mundo ocidental
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quanto a noo contrria, dos ojibwa, o de sua cultura. No h razo alguma para atribuir uma
validade absoluta primeira e no segunda. O filsofo alemo Emanuel Kant, em 1790, resumiu da
seguinte maneira a ortodoxia ocidental: "Como nico ser dotado de discernimento na face da Terra,
[o homem] certamente o senhor da natureza e (...) nasceu para ser seu fim ltimo" (vol. II, p. 431).
Essa concepo imperialista do "lugar do homem na natureza", com sua negao dogmtica de
formas no-humanas de discernimento - sem qualquer demonstrao emprica - fez um grande mal
em sua poca. Do ponto de vista pragmtico, a crena dos ojibwa em um progresso harmonioso das
relaes de mtua interdependncia entre animais e humanos contm uma profunda sabedoria
ecolgica e muito louvvel do ponto de vista da sobrevivncia de nossa espcie, a longo prazo. De
uma perspectiva cientfica, a pesquisa sobre a verdadeira natureza das semelhanas e diferenas entre
ns e os outros animais permanece incipiente e no deveria ser cerceada por supostos apriorsticos
acerca da preeminncia dos humanos. Esse tipo de pesquisa, que os antroplogos tendem a
considerar de certa maneira marginal a seus temas de maior interesse, tem, na realidade, uma
importncia crucial, pois atinge o cerne da concepo dominante sobre a singularidade humana.
Tratamos desse tema a seguir.

A QUESTO DA SINGULARIDADE HUMANA

Do ponto de vista biolgico, a espcie humana to singular quanto todas as demais espcies
existentes na face da Terra (Foley, 1987, p. 274). Essa singularidade, como afirmamos acima, no
consiste de um ou mais atributos essenciais compartilhados por todos os membros da espcie e que
nenhum indivduo de qualquer outra espcie possui. Ao contrrio, essa singularidade se encontra na
composio atual do fundo comum de traos genticos do qual todo indivduo da espcie, em virtude
de descendncia, representa uma combinao particular. O pool gentico de diferentes espcies pode
sobrepor-se bastante, principalmente quando h proximidade filogentica - descobriu-se, por
exemplo, que seres humanos e chimpanzs so cerca de 90% iguais -, mas nunca existe uma
congruncia exata. Alm disso, a composio do pool gentico da espcie muda com o tempo, o que
significa dizer que passa por uma evoluo. Esses fatos j so tidos como indiscutveis no que se
refere a espcies diferentes da nossa, mas quando se trata dos humanos h grande resistncia em
aceit-los. Como observa um eminente filsofo da biologia, quase sem esconder sua irritao: "O
desejo de encontrar alguma caracterstica gentica exclusiva de todos os seres humanos, e inexistente
nos seres no-humanos, irresistvel. Mas, qualquer que seja o trao escolhido, ou algumas pessoas
no o exibem ou ento membros de outras espcies o possuem." (Hull, 1984, p. 35). Por que, ento,
prosseguir na busca? De onde provm a compulso para descobrir esse atributo singular?
Passemos em revista alguns dos atributos propostos como candidatos exclusividade dos
seres humanos. Todo cientista tem uma palavra ou expresso favorita com a qual preenche a lacuna
na frase "o homem se define como um animal _________, garantindo que essa palavra fornece a
nica chave para o entendimento da essncia humana. Mas, se fizermos uma lista dessas palavras-
chave, logo veremos que ela se torna muito comprida. Sem dvida "o uso da linguagem" e "racional"
encabeam a lista. Dotados de linguagem, os seres humanos descrevem, especulam, argumentam,
fazem piadas e se enganam. Eles podem mentir, conjurar coisas e eventos que jamais existiram e,
dessa maneira, se mostram particularmente inquietos com as questes da verdade e da mentira. Ao
raciocinar sobre o mundo e seus atos nesse inundo, os seres humanos tambm cometem erros; diz-se
que o homem um animal que erra. Alm disso, ele tem conscincia de si e se constrange com a
opinio alheia, o que o torna tambm cnscio da passagem do tempo e da transitoriedade de sua
prpria vida. Procura, ento, adaptar-se aos fatos do nascimento, do envelhecimento e da morte
dentro de uma ordem atemporal: o homem um animal religioso. Ele tambm um formulador de
projetos e impe esquemas simblicos por ele mesmo elaborados ao mundo dos objetos inanimados
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para a fabricao de ferramentas e artefatos, aos animais e s plantas para a produo (em vez de
coleta) de alimentos e aos demais seres humanos para a construo de regras e instituies da vida
social.
Tudo isso pode ser realizado por seres de ambos os sexos e, embora seja convencionalmente
aceito que a palavra "homem" inclui os integrantes masculinos e femininos da espcie humana, ao
contrrio do que acontece com outros animais, um preconceito estrutural da lngua inglesa - entre
outras - revela uma perniciosa tendncia a atribuir aos machos todas as qualidades que pretensamente
nos tornam humanos e a caracterizar a condio feminina seja pela ausncia, seja pelo
desenvolvimento relativamente mais fraco de tais atributos. Essa tendncia se torna patente no mito
de origem do "homem caador", segundo o qual se atribui a uma atividade exclusivamente masculina
- a busca de carne de caa - o estmulo seletivo para a emergncia simultnea da fabricao de
ferramentas, da linguagem e da inteligncia racional, colocando-se, portanto, os machos na
vanguarda da evoluo humana (por exemplo, Laughlin, 1968). No minha inteno prosseguir na
discusso desse tema aqui, mas apenas mencion-lo a fim de alertar o leitor para as repercusses de
uma antiga tese que afirma a superioridade dos homens sobre as mulheres como um reflexo natural
da superioridade da condio humana sobre a animalidade.
Um tema que me interessa mais de perto a objeo comumente levantada contra as
tentativas de instaurar um Rubico separando os humanos das demais espcies do reino animal, e que
se baseia na afirmao de que as diferenas entre os seres so mais de grau do que de espcie. Os
defensores dessa opinio, chamados de gradualistas, alegam que, embora a linguagem humana possa
ser extremamente verstil, ela no difere fundamentalmente dos sistemas de comunicao usados por
outros animais; sendo assim, perfeitamente legtimo fazer referncia "linguagens dos animais".
Na mesma linha de raciocnio, embora concordando em que os seres humanos tm uma inteligncia
superior, os gradualistas alertam contra a subestimao da inteligncia dos outros animais - que, por
sinal, tendem muito menos a come ter erros do que ns. Embora reconhecendo o alcance e a
complexidade sem paralelos dos desgnios humanos, os gradualistas observam que as habilidades
construtivas de animais no-humanos no podem ser negligenciadas. Insistir, contra todas as
evidncias, na existncia de linguagem, inteligncia e engenhosidade nos animais, afirmar que os
seres humanos continuam sendo diferentes em espcie, dizem os gradualistas, adotar uma atitude
antropocntrica insensata, que no deveria ter cabimento na pesquisa cientfica racional (Griffin,
1976).
A acusao de antropocentrismo merece um exame cuidadoso. Nada h de antropocntrico na
afirmao da singularidade da espcie humana, pois, como j mencionei, toda espcie biolgica
singular a seu modo. Mas ser que a combinao dos vrios atributos essenciais da condio humana
que citei acima - linguagem, razo, autoconscincia e imaginao simblica - nos permite descrever
uma nica espcie capaz de satisfazer os cnones da histria natural? Certamente no. Pois aqueles
atributos no oferecem informao alguma sobre os tipos de idiossincrasias morfolgicas ou
comportamentais que permitem aos naturalistas reconhecer indivduos como pertencentes a uma ou
outra espcie. A razo, por exemplo, no pode ser considerada um "trao distintivo" em igualdade de
condies com o bipedalismo, o polegar oposto, a receptividade sexual durante o ano todo e a
ausncia de cauda. A bem dizer, a busca de atributos definidores da humanidade no tem sido
motivada pelo interesse em descrever o que os seres humanos so, da mesma maneira como
definimos, por exemplo, os elefantes ou os castores. Na realidade, essa busca decorre do desejo de
definir o que se costuma chamar de condio humana. O bipedalismo, o polegar oposto e outros
atributos so propriedades tpicas exibidas pela grande maioria dos seres humanos, do mesmo modo
que os elefantes tm trombas e os castores cavam diques. Razo e conscincia, ao contrrio, so
qualidades essenciais existncia humana. A primeira baseia-se em dados da observao emprica, a
segunda decorre inteiramente de um processo introspectivo.
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O antropocentrismo contestado pelos gradualistas aquele que considera a "condio
humana" como um estado de existncia do tipo tudo-ou-nada, somente aberto aos membros da
espcie humana e, por conseguinte, negado a todos os demais animais. Um antecedente dessa
interpretao encontra-se na taxionomia de Lineu, estabelecida em Systema Naturae, de 1735, na
qual o gnero Homo situado dentro de uma classificao dos animais que se baseia em aspectos
visveis, como nmero de dedos das mos e dos ps, mas especificada pela exigncia de "Nosce te
ipsum" "conhea por si mesmo" (Bendyshe, 1865, p. 422). Volte sua ateno para dentro de si, de
sua alma, e no para fora, para a natureza, diz Lineu, a voc encontrar a essncia dos seres
humanos. Isso significa pensar a singularidade humana de uma forma nitidamente distinta da
singularidade de outras espcies. E afirmar que os seres humanos no so diferentes dos elefantes da
mesma maneira que os elefantes so diferentes dos castores, pois, enquanto a segunda diferena se
produz no contexto da animalidade, a grande importncia da primeira est em tambm colocar os
humanos muito alm da animalidade, de modo que a distino entre elefantes (ou castores) e os seres
humanos aparece apenas como uma instncia particular da distino geral entre animalidade e
humanidade.
Podemos agora entender por que, no mundo ocidental, pessoas inteligentes continuam
recorrendo existncia de atributos essenciais da humanidade a fim de determinar a singularidade
do Homo sapiens. A razo disso a associao popular entre as noes de espcie humana e
condio humana, a que nos referimos antes, e que, por seu turno, resulta de uma fuso ideolgica do
conceito de indivduo biolgico com o de sujeito moral, ou pessoa. Na medida em que os dois
conceitos forem devidamente diferenciados, a espcie humana poder ser definida em termos
genealgicos, como qualquer outra espcie, sem necessidade de apelar para qualidades essenciais. A
condio humana, por outro lado, pode ser descrita segundo essas qualidades, sem pr julgar a
extenso em que seres humanos biolgicos ou outros animais de fato dela participam. O grande
interesse dos gradualistas est em avaliar essa extenso, afirmando que os seres humanos diferem dos
outros animais em grau, e no em espcie. Em vez de conceberem a humanidade como um estado de
tudo-ou-nada, eles a vem como uma escala contnua que mede o desempenho real de populaes
animais e humanas. No se trata de ter ou no ter linguagem, razo, conscincia: de acordo com os
gradualistas, os animais podem ser mais ou menos dotados dessas aptides ou qualidades.
Os chimpanzs geralmente alcanam uma posio muito prxima dos seres humanos nessa
escala. Uma quantidade extraordinria de esforo j foi investida em afagar os chimpanzs para
convenc-los a dar provas de aptido para discernir a soluo de problemas, de possurem um esboo
de conscincia e uma rudimentar competncia no uso da linguagem. Os animais, at certo ponto, tm
correspondido s expectativas, o que suficiente para causar enorme surpresa e eventualmente
consternao entre os observadores humanos e, ao mesmo tempo, induzir a uma boa dose de
ceticismo quanto validade dos resultados experimentais. Mas at o mais prdigo dos chimpanzs
no chega aos ps dos humanos adultos. Em comparao conosco, no surpreende que os
chimpanzs no se saiam muito bem como humanos, mas a semelhana to grande que tendemos a
encar-los da mesma maneira que Monboddo viu os orangotangos: como seres humanos
incompletos, e no como macacos completos. Vemos uma criana humana em cada chimpanz
maduro e por isso o tratamos como se fosse um caso de desenvolvimento interrompido.
Muitos antroplogos desconfiam, com razo, dessa avaliao (Tapper, 1988, pp. 579). Em
primeiro lugar, observam que h no muito tempo os seres humanos "primitivos" eram vistos da
mesma maneira, como seres cujo aspecto de humanidade ainda estava pouco desenvolvido:
linguagem relativamente pobre, inteligncia pr-racional e capacidade de autodomnio muito
limitada. Em segundo lugar, esses antroplogos assinalam que aqueles de "ns" que comparam os
outros animais "conosco" no representam o conjunto da humanidade, mas sim um pequeno e
historicamente atpico segmento da sociedade, isto , a classe mdia urbana do que denominamos
"sociedade ocidental moderna". Desde a poca em que Thomas Huxley (1894) popularizou a noo
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de superioridade do europeu moderno sobre o selvagem como equivalente superioridade deste
sobre o macaco, supondo-se, portanto, inexistente uma descontinuidade na passagem do animal para
o homem, a tese gradualista tem se revelado carregada de um forte desvio etnocntrico, em outras
palavras, eivada do pressuposto de que os nicos padres verdadeiros e universalmente aplicveis
so aqueles adequados a nossa prpria sociedade. Em algum ponto remoto da escala de gradaes
que culminou no "homem civilizado moderno" - superiormente inteligente, cientificamente
esclarecido, conscientemente liberado e, obviamente, macho - se supunha que os melhores macacos
disputavam com os povos mais primitivos uma posio de precedncia. Ainda hoje, em nossos
sonhos de encontrar vida inteligente em outros planetas, supe-se que os padres de progresso dos
extraterrestres sejam iguais aos nossos, mesmo que eles tenham nos superado, a ponto de nos fazer
parecer primitivos em comparao com eles.













Etnocentrismo e antropocentrismo do ponto de vista das diferenas animal-homem. O diagrama a esquerda ilustra a tese
gradualista: uma nica escala de progresso absoluto leva dos macacos aos homens "primitivos" e destes civilizao
moderna. O da direita mostra a tese oposta, do relativismo cultural: formas culturais diversas, nenhuma das quais pode
ser considerada mais avanada do que a outra, so superpostas a um substrato universal de animalidade.

Atentos s evidncias da diversidade cultural, os antroplogos insistem em que h tantos
padres de humanidade quanto diferentes maneiras humanas de existir e que no h fundamento
algum - seno o puro preconceito - para atribuir autoridade universal a qualquer conjunto de padres.
Contudo, os antroplogos sustentam que essa mesma diversidade manifestao de uma essncia
humana, a aptido para a cultura, que separa radicalmente os homens dos animais. O relativismo
cultural dos antroplogos, sua concepo de que s possvel compreender a conduta de qualquer
grupo de seres humanos relacionando-a aos padres prprios da cultura especfica a que pertence
esse grupo, parece basear-se exatamente no mesmo tipo de concepo antropocntrica da
singularidade humana contestada pelos gradualistas.
A gravidade do dilema implcito nesse raciocnio est em que parece ser impossvel
derrotar o etnocentrismo sem cair no antropocentrismo e vice-versa. Reivindicando a existncia de
diferenas de grau, o gradualismo no pode deixar de postular uma escala universal de progresso, em
relao qual os homens e os outros animais so situados em posies de "mais" ou "menos". Se, no
entanto, recusamos essa escala por conta do etnocentrismo implcito em seu critrio de progresso,
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ficamos com uma concepo antropocntrica da humanidade como uma condio de tudo-ou-nada,
que no admite nenhuma variao de grau, mas irrestritamente varivel em seus modos de
expresso. Esse dilema, esquematizado no Grfico (pgina anterior), encontra-se na base de boa
parte do debate atual entre os bilogos evolucionistas, que do nfase continuidade entre os
humanos e outros animais e relutam em aceitar diferenas de espcie, e os antroplogos, que
permanecem apegados a uma viso dualista da humanidade: em parte natureza, em parte cultura.
Acredito que nosso problema principal seja resolver esse dilema, reconciliar a continuidade
do processo evolutivo com a conscincia de vivermos uma vida que se coloca alm do "meramente
animal". Isso no pode ser realizado pela reduo do estudo da humanidade seja a uma pesquisa da
natureza e evoluo da espcie Homo sapiens, seja a uma investigao da condio humana
conforme manifestada na cultura e na Histria. Nossa meta deveria ser transcender a oposio entre
essas concepes que tm se mantido tradicionalmente como territrios exclusivos da cincia natural
e das humanidades. Em outras palavras, precisamos estudar a relao entre a espcie e a condio,
entre seres humanos e ser humano. Neste artigo demonstrei no s que essa relao no simples,
quanto que temos sido impedidos de formular as questes relevantes devido ao pressuposto de que as
duas noes de humanidade so essencialmente equivalentes, que a condio define a espcie. Para
pesquisar uma relao deve-se comear distinguindo os termos que ela vincula. Nossa cincia da
humanidade deve, por conseguinte, ser reformulada com mais preciso, como uma cincia da relao
entre duas humanidades, entre uma espcie biolgica peculiar e suas condies sociais e culturais de
existncia.

Traduo de Vera Pereira

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