Curso no Collge de France, 1979-1980

(aulas de 09 e 30 de janeiro de 1980)

Traduo, transcrio e notas de Nildo Avelino





e-Book


2009
Copyleft 2009 by Centro de Cultura Social.
Reproduo autorizada para fins no comerciais.

Ttulo original:
Du gouvernement des vivants. Cours au Collge de France, 1979-1980.

Traduo, transcrio e notas:
Nildo Avelino

Reviso:
Edson Lopes

Diagramao:
Francisco Rip, Nildo Avelino, Nilton Csar





CENTRO DE CULTURA SOCIAL
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So Paulo/SP CEP 01223-011
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Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Foucault, Michel, 1926-1984.
Do governo dos vivos: Curso no Collge de France, 1979-1980: aulas de
09 e 30 de janeiro de 1980 / Michel Foucault; traduo, transcrio e
notas Nildo Avelino. So Paulo: Centro de Cultura Social, 2009.

Ttulo original: Du gouvernement des vivants. Cours au Collge de
France, 1979-1980.
ISBN: 978-85-60945-64-1 (e-Book)

1. Formas de Veridio. 2. Subjetividade. 3. Governo. 4. Poder. 5.
Obedincia.

03-2557. CDD 194


ndices para catlogo sistemtico:
1. Filosofia Francesa: Michel Foucault 194 2. Filsofos Franceses 44
Advertncia:
A presente transcrio e traduo foi realizada a partir dos arquivos sonoros
depositados na Bibliothque gnrale du Collge de France (52, rue du Cardinal-
Lemoine, 75005 Paris, Frana), entre 17 de abril e 06 de junho de 2007. Agradeo a
Sr. Marie-Rene Cazabon e sua equipe pelo acesso aos arquivos e pela amvel
cordialidade. Este trabalho, realizado sem recurso ao manuscrito, est sujeito a um
maior nmero de incorrees interpretativas. Falta-lhe uma certa medida de rigor e
exatido, j que esto ausentes os procedimentos de autenticao prprios das
publicaes realizadas dos cursos de Michel Foucault. Porm, o que se busca um
efeito e uma utilizao particulares.
Uma primeira verso desta traduo foi publicada em 2007 (FOUCAULT, M.
Do governo dos vivos. Verve, So Paulo, n 12, outubro, p. 270-298). Aquilo que ora
apresentamos somente uma verso revista e acrescida de novas referncias.
I.
Aula de 9 de janeiro de 1980.

A propsito do Imperador Romano chamado Stimo Severo que reinou,
como sabido, em torno dos sculos II e III, creio que entre 193 e 211 [d.C.],
mas pouco importa. A propsito desse Imperador Romano, o historiador Dion
Cssio
1
conta a seguinte histria: Stimo Severo ordenou a construo de um
palcio com uma grande sala onde se davam as audincias, as sentenas e onde
se distribua a justia. E na cpula [plafond] da sala de seu palcio, Stimo
Severo mandou pintar uma representao do cu estrelado. No importa qual
cu, no importa qual estrela, no importa qual posio dos astros que ele
ordenou representar: ele mandou representar exatamente seu cu de
nascimento, a conjuno das estrelas que tinham presidido esse nascimento e,
por consequncia, tambm o seu destino. Com isso, Stimo Severo tinha,
evidentemente, um certo nmero de intenes muito claras, explcitas e que
so bem fceis de restituir. Tratava-se, seguramente, de inscrever as sentenas
particulares e conjunturais que ele rendia; tratava-se de inscrev-las no
interior do sistema mesmo do mundo e de mostrar como o logos que presidia
essa ordem do mundo e que tinha presidido o seu nascimento, esse mesmo
logos era o que organizava, fundava e justificava as sentenas ali pronunciadas.
Aquilo que ele dizia numa circunstncia particular do mundo, o que ele dizia
num [quadro] particular, como diriam os historiadores, bem, isto era

1
Dion Cssio (155-235 d.C.) homem poltico e historiador, nomeado duas vezes cnsul, escreveu em 80 livros
uma Histria Romana.
precisamente a ordem mesma das coisas tal como elas tinham sido fixadas l
de cima definitivamente. Tratava-se igualmente de mostrar como seu reino
tinha sido fundado nos astros e ele, o soldado de Leptis Magna que se apossou
do poder pela fora e violncia, bem, no tinha sido por erro, no era por
acaso, no era por um compl qualquer dos homens que ele se apossou do
poder, mas que a necessidade mesma do mundo o havia chamado para o lugar
onde ele estava. E aquilo que o direito no pde fundar ! seu reino, o ato da
sua tomada do poder ! os astros lhe tinham, de uma vez por todas,
justificado.
Terceira coisa, tratava-se de mostrar, com antecedncia, qual tinha sido
a fortuna do imperador e o quanto ela era fatal, inevitvel, inacessvel; mostrar
at que ponto era impossvel para algum, qualquer conspirador, qualquer
rival, qualquer inimigo, se apossar de seu trono, uma vez que os astros
mostravam que a ele estava destinado e que ningum podia, finalmente, dele
valer-se. Sua fortuna foi boa, sua fortuna foi segura, o passado indicou e as
coisas foram definitivamente seladas. Portanto, os atos incertos e particulares,
um passado que tinha sido feito de acaso e de sorte, um futuro que ningum,
seguramente, podia conhecer, mas que algum poderia servir-se para ameaar
o imperador, tudo isso foi convertido em necessidade que deveria ser lida
como verdade na cpula da sala onde ele pronunciava suas sentenas. Aquilo
que se manifestou aqui na terra como poder, poderia e deveria ser decifrado
como verdade na noite dos sculos
2
.

2
Cf. Denise Grodzynski. Par la bouche de lempereur. Rome IV
e
sicle in Jean-Pierre Vernant (org.).
Divination et Rationalit. Paris, Seuil, 1974, pp. 283-284: Stimo Severo, nos ensina Dion Cssio, conhecia o
destino que o esperava graas s estrelas sob as quais ele tinha nascido; ele as fez pintar sobre as cpulas dos
Entretanto, Severo era um homem prudente, porque se ele fez
representar seu cu astral na cpula dessa sala onde ele pronunciava as
sentenas, existia tambm um pequeno pedao desse cu que ele no mandou
representar, que ele ocultava com cuidado e que estava representado num
outro cmodo, no prprio quarto do imperador onde ele, e apenas alguns de
seus familiares, tinha acesso. E esse pequeno pedao de cu astral, que
ningum tinha o direito de ver e que apenas o imperador conhecia, era o que se
chama em sentido estrito o horscopo que permite ver as horas e que , bem
entendido, o cu da morte. O cu da morte, aquilo que fixava o fim do destino
do imperador e o fim da sua fortuna, seguramente, ningum tinha acesso.
O cu estrelado de Stimo Severo acima da sua justia evidentemente a
inverso da historia de dipo, porque, depois de tudo, dipo aquele que
tinha seu destino inscrito no num cu estrelado representado em uma cpula
sob sua cabea, mas ele o tinha fixado aos seus ps, preso a seus passos, preso
a esse solo e a esse caminho que ia de Tebas a Corinto, e de Corinto a Tebas.
Era nos seus ps, era sob os seus ps que ele tinha seu destino, um destino que
seguramente ningum conhecia, nem ele, nem nenhum de seus sditos; um
destino que o conduziu ao seu declnio. No esqueamos que no incio da pea
de Sfocles v-se dipo, chamado pela populao sob a qual recaa a peste,
pronunciar, ele tambm, uma sentena; ele igualmente diz o que preciso
fazer, pronunciando: aquele que o responsvel pela peste na vila de Tebas

cmodos do palcio onde ele rendia a justia, de maneira que fossem visveis a todos, exceto uma parte do cu
que ! como se diz ! observa a hora [quer dizer, o horscopo]; porque essa parte ele no a fez pintar do mesmo
modo nos dois cmodos. Inscrever-se sob o curso dos astros uma soluo que comporta vantagens e riscos.
Com isso, o imperador ganha a cauo dos deuses e uma garantia contra a usurpao, porque se torna difcil
destronar aquele cujo destino corre paralelamente com a ordem do mundo; mas, porque o determinismo astral
no um monoplio imperial, cada um pode se crer destinado ao Imprio caso a predicao de um adivinho o
anunciasse. (...) para remediar esse perigo de usurpao, a pena de morte foi estimulada contra os astrlogos.
deve ser caado. Ele tambm, portanto, pronunciou uma sentena inscrita
igualmente na fatalidade de um destino, na fatalidade de um destino que
retomar e dar sentido a essa sentena de dipo, e que precisamente a
armadilha na qual ele ir cair. E ento, quando Stimo Severo rendia sua
justia e pronunciava suas sentenas de maneira a inscrev-las numa ordem do
mundo absolutamente visvel fundada em direito, fundada em necessidade,
fundada em verdade; o infeliz dipo pronunciou uma sentena fatal que se
inscrevia num destino inteiramente envolvido de ignorncia e que constitua,
por conseqncia, sua prpria armadilha.
Pode-se encontrar uma outra sofisticada analogia no fato de que se
faltava um fragmento do cu na cpula da sala de audincia de Stimo Severo,
existia um fragmento do mistrio de dipo e de seu destino que, entretanto,
no era desconhecido: havia um pastor que tinha visto o que se passou no
momento do nascimento de dipo e viu como fora morto Laios. esse pastor
de campos longnquos quem ser procurado e quem dar seu testemunho; e
ele quem dir: dipo o culpado. Nos distantes campos de Tebas existia,
portanto, um pequeno pedao conhecido e visvel do destino de dipo, pelo
menos por uma pessoa; existia o equivalente do quarto do imperador: a cabana
do pastor. Nessa cabana de pastor o destino de dipo veio se cumprir ou, em
todo caso, se manifestar. O imperador ocultava o cu de sua morte, o pastor
conhecia o segredo do nascimento de dipo. Vocs vem, portanto, que o anti-
dipo seguramente existe: Dion Cssio j o tinha encontrado.
Vocs me diro que tudo isso um jogo um pouco cultural e sofisticado e
que, em todo caso, se Stimo Severo mandou representar acima de sua cabea
o cu estrelado que presidia sua justia, seu destino, sua fortuna; se ele quis
que os homens lessem como verdade aquilo que ele fazia como poltica, aquilo
que ele fazia em termos de poder, tudo isso no passava de um jogo de um
imperador tomado pela vertigem de sua prpria fortuna; depois de tudo, era
certamente normal que esse soldado africano que ascendeu ao Imprio
procurasse fundar em um cu de necessidades mgico-religiosas uma
soberania que o direito, ele tambm mgico e religioso de certo modo, era
incapaz de reconhecer. Ou ainda, nesse homem fascinado pelo culto oriental,
era totalmente normal que ele deixasse, de sua parte, substituir pela ordem
mgica dos astros a ordem racional do mundo, essas ordens racionais do
mundo que seu penltimo predecessor, Marco Aurlio, colocou em
funcionamento num governo estico do Imprio. Era ainda como nas cortes
mgicas, orientais, religiosas isso que, afinal, os grandes imperadores esticos
do segundo sculo quiseram fazer, ou seja, no governar o Imprio a no ser
no interior de uma ordem manifesta do mundo e fazer de modo que o governo
do Imprio fosse a manifestao em termos de verdade da ordem do mundo.
Com efeito, se verdade que a conjuntura, por sua vez poltica e
individual, de Stimo Severo, tambm o clima no qual estava refletido a noo
de governo imperial no curso do segundo sculo, enfim, se tudo isso pode
justificar o cuidado com que Stimo Severo havia inscrito o exerccio do seu
poder nessa manifestao de verdade e de justificar tambm essa ordem do
poder em termos mesmo de ordem do mundo. Se, portanto, todo esse clima,
contexto e conjuntura particular pode justificar, eu creio que, no obstante,
seria muito difcil encontrar um exemplo de poder que no se exera sem se
acompanhar, de um modo ou de outro, de uma manifestao de verdade.
Ento, vocs me diro que, de um lado, isso bem sabido e que no seria
preciso dizer, retomar, repetir e que comea a ser um pouco montono: com
efeito, como poder-se-ia governar os homens sem saber, sem conhecer, sem se
informar, sem ter um conhecimento da ordem das coisas e da conduta dos
indivduos? Numa palavra, como poder-se-ia governar sem conhecer isso que
se governa, sem conhecer esses a quem se governa e sem conhecer o meio de
governar esses homens e essas coisas? Porm, e por isso que eu me detive um
pouco nesse exemplo de Stimo Severo, eu creio que no simplesmente a
necessidade, eu iria dizer econmica, de conhecer esses a quem se governa e
como se governa; no apenas essa necessidade utilitria que permite tomar a
dimenso desse fenmeno que tentei indicar, a saber, a relao entre o
exerccio do poder e a manifestao da verdade. Parece-me que esse
verdadeiro, do qual a manifestao acompanha o exerccio do poder,
ultrapassa largamente os conhecimentos que so teis para o governo; afinal,
todas essas estrelas que Stimo Severo mandou representar acima da sua
cabea e da cabea daqueles que ele rendia a justia, qual era a necessidade
imediata, racional, que elas poderiam ter? No esqueamos que o reinado de
Stimo Severo foi tambm o reino e a poca de um certo nmero de grandes e
valorosos juristas, como Ulpiano
3
, e que o conhecimento jurdico e a reflexo
jurdica estavam longe de serem ausentes da poltica mesma de Stimo Severo.
Mas, para alm mesmo do conhecimento e do saber de juristas como Ulpiano,

3
Domcio Ulpiano (142-212), homem poltico e jurista romano do incio do sculo III, foi assessor de Emlio
Papiniano sob o imprio de Stimo Severo e Caracalla. Considerado o maior jurisconsulto da cultura romana,
escreveu Quaestionum libri XXXVII e Responsorum libri XIX.
ele tinha necessidade dessa manifestao suplementar, excessiva, eu iria dizer,
no econmica, de verdade. Em seguida, segundo ponto, o que me parece
necessrio sublinhar a prpria maneira pela qual esse verdadeiro um pouco
luxuoso, um pouco suplementar, um pouco excessivo; a maneira pela qual ele
se manifesta no totalmente da ordem do conhecimento, de um
conhecimento formado, acumulado, centralizado, utilizado. Nesse exemplo do
cu estrelado v-se uma espcie de manifestao pura do verdadeiro,
manifestao pura da ordem do mundo em sua verdade, manifestao pura do
destino do imperador e da necessidade que lhe preside, manifestao pura da
verdade sobre a qual, em ltima instncia, se fundam as sentenas do Prncipe.
Manifestao pura, manifestao fascinante que estava essencialmente
destinada no para demonstrar, para provar qualquer coisa ou para refutar o
falso, mas para mostrar simplesmente a verdade. Em outras palavras, no se
tratava para ele de estabelecer por um certo nmero de procedimentos a
verdade de tal ou tal texto, digamos, a legitimidade de seu poder, ou a justia
de tal ou tal sentena; no se tratava, portanto, de estabelecer as atitudes do
verdadeiro por oposio a um falso que seria refutado; tratava-se,
essencialmente, de fazer surgir no fundo o verdadeiro, fazer surgir o
verdadeiro ele mesmo sobre o fundo do desconhecido, sobre o fundo do oculto,
do invisvel, do imprevisvel. No se tratava, igualmente, de organizar um
conhecimento; no se tratava da organizao de um sistema utilitrio de
conhecimento necessrio ou suficiente para exercer o governo, mas tratava-se
de um ritual de manifestao da verdade sustentada por um exerccio de
poder; de um certo nmero de relaes que certamente no podem ser
reduzidas ao nvel da utilidade pura e simples.
E aquilo que eu gostaria de retomar a natureza da relao entre o ritual
da manifestao da verdade e o exerccio do poder. Eu disse ritual de
manifestao da verdade, porm no se trata, puramente e simplesmente,
disso que se chamaria uma atividade mais ou menos racional de
conhecimento. Parece-me que o exerccio do poder, tal como se pode encontrar
um exemplo na histria de Stimo Severo, se acompanha de um conjunto de
procedimentos verbais ou no verbais que podem ser, por conseqncia, da
ordem da informao recolhida, da ordem do conhecimento, da ordem de
tabelas, fichas, notas etc., que podem ser um certo nmero de conselhos; mas
que podem ser igualmente rituais, cerimnias; podem ser operaes diversas
como magias, consultas aos orculos, aos deuses etc. Trata-se, portanto, de um
conjunto de procedimentos verbais ou no, atravs dos quais atualizada a
conscincia individual do soberano e o saber de seus conselheiros; um
conjunto de procedimentos verbais ou no atravs dos quais atualiza-se
qualquer coisa que afirmada, ou melhor, colocada como verdadeiro, seja por
oposio a um falso que foi eliminado, discutido, refutado etc., mas que
tambm colocado como verdadeiro por revelao ou ocultao, por dissipao
disso que esquecido, por conjurao do imprevisvel.
Eu no diria mais simplesmente que o exerccio do poder supe naquele
que o exerce qualquer coisa como um conhecimento, um conhecimento til e
utilizvel para exercer o poder. Eu diria que o exerccio do poder se acompanha
bem constantemente de uma manifestao de verdade entendida no sentido
amplo. E tentando encontrar uma palavra que corresponda no, portanto, ao
conhecimento til para esse que governa, mas para essa manifestao da
verdade correlativa ao exerccio do poder; enfim, procurando uma palavra eu
encontrei uma que bem velha porque grega e que no to honrada porque
na guerra foi empregada de um modo e depois surge de uma outra forma por
um gramtico grego do terceiro ou quarto sculo, algum que se chamava
Hraclide
4
e que empregou a expresso, o adjetivo althourgus para designar
algum que diz a verdade: althourgus o verdico. E por conseqncia,
forjando a partir de althourgus uma palavra fictcia de althourgia,
aleturgia
5
, poder-se-ia chamar a manifestao da verdade como, portanto, um
conjunto de procedimentos possveis, verbais ou no, pelos quais se atualiza
isso que colocado como verdadeiro por oposio ao falso, ao oculto, ao
invisvel, ao imprevisvel etc. Poder-se-ia chamar aleturgia esse conjunto de
procedimentos e dizer que no existe exerccio de poder sem qualquer coisa
como uma aleturgia. Ou ainda, ! e vocs sabem que eu adoro as palavras
gregas ! porque o exerccio do poder chama-se em grego hegemonia, no no
sentido que damos hoje a essa palavra, mas hegemonia simplesmente o fato

4
Heraclides Pntico (388322 a.C.) filsofo grego discpulo de Plato.
5
Retomando a aleturgia como descoberta, produo e processo de desenvolvimento da verdade, Foucault lhe
confere uma dimenso metodolgica no seu curso de 1984: (...) interessante e importante analisar, naquilo que
podem ter de especfico, as estruturas prprias aos diferentes discursos emitidos e recebidos como discursos
verdadeiros. A anlise dessas estruturas , grosso modo, o que se poderia chamar uma anlise epistemolgica.
Mas, de outro lado, parece-me que seria igualmente interessante analisar, nas suas condies e nas suas formas,
o tipo de ato pelo qual o sujeito, dizendo a verdade, manifesta-se, e com isso eu quero dizer: representa a si
mesmo e reconhecido pelos outros como dizendo a verdade. Trata-se de analisar no as formas do discurso tais
como ele reconhecido como verdadeiro, mas: sob qual forma se apresenta, a seus prprios olhos e aos olhos
dos outros, aquele que diz a verdade, [qual ] a forma do sujeito ao dizer a verdade. A anlise desse domnio
poderia ser chamada, em oposio aquela das estruturas epistemolgicas, o estudo das formas aleturgicas.
Emprego aqui uma palavra que comentei ano passado ou h dois anos. A aleturgia seria, etimologicamente, a
produo da verdade, o ato pelo qual a verdade se manifesta. Portanto, deixemos de lado as anlises de tipo
estrutura epistemolgica e analisemos um pouco as formas aleturgicas. Cf. Michel Foucault. Le courage de
la vrit. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collge de France, 1984. Paris: Gallimard/Seuil,
2009, pp. 4-5.
de se encontrar, face aos outros, na possibilidade de conduz-los e de conduzir,
de algum modo, suas condutas; ento eu diria que bem provvel que no
exista nenhuma hegemonia que possa se exercer sem qualquer coisa como
uma aleturgia. E tudo isso para dizer simplesmente, de uma maneira brbara e
hertica, que tudo aquilo que se chama conhecimento, quer dizer, a produo
da verdade na conscincia dos indivduos pelos procedimentos lgicos e
experimentais, no , depois de tudo, mais que uma das formas possveis de
aleturgia. A cincia, o conhecimento objetivo, somente um momento possvel
de todas essas formas pelas quais pode-se manifestar o verdadeiro.
Bom, vocs me diro que tudo isso uma discusso intelectual
apaixonante e um pouco paralela, e que se verdade que em termos
totalmente gerais pode-se dizer que no existe exerccio do poder, que no
existe hegemonia sem qualquer coisa como rituais ou formas de manifestao
de verdade; nenhuma hegemonia sem aleturgia, tudo isso, desde um certo
nmero de sculos, foi felizmente substitudo por problemas, tcnicas e
procedimentos mais eficazes e mais racionais do que, por exemplo, a
representao do cu estrelado acima da cabea do imperador. Dir-me-o que
hoje tem-se um exerccio de poder que foi racionalizado como arte de governar
e que essa arte de governar deu lugar a um certo nmero de conhecimentos
objetivos que so os conhecimentos da economia-poltica, da sociedade, da
demografia, toda uma srie de processos etc. E, de fato, estou totalmente de
acordo; na verdade, eu estou parcialmente de acordo. Vejo bem que essa
espcie, que essa srie de fenmenos aos quais eu fiz aluso atravs da histria
de Stimo Severo, que tudo isso um pouco residual, testemunho de um certo
arcasmo do exerccio do poder e que hoje quase desapareceu. Hoje, chegou-se
a uma arte racional de governar da qual precisamente eu vos falei no curso
anterior. Porm, eu gostaria simplesmente de ressaltar duas coisas.
Inicialmente, nesse domnio, como em todos os outros, aquilo que
marginal e residual, ao se examinar de perto, tem sempre seu valor heurstico e
que o prfido, ou qualquer coisa desta ordem, tem frequentemente um
princpio de inteligibilidade. Segundo, porque tambm, sem dvida, as coisas
duraram muito mais do que se acredita. E se Stimo Severo muito
representativo de um contexto, mais uma vez, bem situado em torno dos
sculos II e III, seja como for, essa histria da manifestao da verdade
entendida no sentido largo de uma aleturgia em torno do exerccio do poder,
tudo isso no se dissipou como por encanto, seja pelo efeito da desconfiana
com a qual o cristianismo combateu todo esse gnero de prticas mgicas ou
seja sob os efeitos do progresso da racionalidade ocidental a partir dos sculos
XV e XVI. Eu poderia citar, atravs de um artigo muito interessante de algum
que se chama Denise Grodzynski, publicado em Divination et rationalit sob a
direo de Jean-Pierre Vernant
6
, sobre a luta que os imperadores romanos do
sculo III e IV conduziram precisamente contra essa prtica mgica e a
maneira com que se tentou, at certo ponto, depurar de qualquer modo o
exerccio do poder desse crculo. Mas ela mostra bem todas as dificuldades que
houve e todos os riscos polticos que existiram por trs disso.

6
Denise Grodzynski, op. cit., 1974, p. 287: Os imperadores do fim do sculo IV reduziram toda consulta
busca odiosa da data da morte alheia. Para eles no existia consulta que pudesse concernir a assuntos inofensivos
da vida cotidiana ou aportar ajuda aos homens em dificuldade.
Pode-se dizer igualmente que, muito mais tarde, por exemplo no sculo
XV e incio do sculo XVI, nesse fenmeno que foi culturalmente e
politicamente importante que se chamou a corte: as cortes, as cortes
principescas, as cortes reais do final da Idade Mdia, do Renascimento e ainda
do sculo XVII. Foram certamente uma srie de instrumentos polticos muito
importantes; mas preciso perceber igualmente em qual ambiente cultural
elas se deram
7
. Mas o que significa dizer ambiente cultural, qual sentido eles
tinham? Talvez seria melhor dizer meio de manifestao da verdade no lugar
de simplesmente ambiente cultural.
Bom, totalmente certo que nesse cuidado que o Prncipe da poca da
renascena teve em reagrupar em torno dele um certo nmero de atividades,
um certo nmero de saberes, de conhecimentos, de prticas, um certo nmero
de indivduos que eram veculos culturais, porque certamente ele tinha
enorme razo, digamos, imediatamente utilitria; que tratava-se, verdade, de
criar em torno do Prncipe um ncleo de competncias permitindo-lhe
justamente afirmar seu poder poltico sobre as antigas estruturas feudais ou,
em todo caso, sobre as estruturas anteriores. Tratava-se tambm de assegurar
uma centralizao de conhecimentos em uma poca onde alguns
agrupamentos religiosos e ideolgicos arriscavam constiturem-se, em face ao

7
Cf. Michel Foucault. Em defesa da sociedade. Curso no Collge de France (1975-1976). Traduo de Maria E.
Galvo. So Paulo, Martins Fontes, 1999, pp. 209-210: Mas que a corte, seno precisamente ! e isto de uma
forma incontestvel em Lus XIV !, tambm a, uma espcie de aula de direito pblico? A corte tem
essencialmente como funo constituir, organizar um lugar de manifestao cotidiana e permanente do poder
monrquico em seu esplendor. No fundo, a corte essa espcie de operao ritual permanente, recomeada dia
aps dia, que requalifica um indivduo, um homem particular, como sendo rei, como sendo o monarca, como
sendo o soberano. A corte, em seu ritual montono, a operao incessantemente renovada pela qual um homem
que se levanta, que passeia, que come, que tem seus amores e suas paixes, ao mesmo tempo, atravs disso, e
sem que nada disso seja de algum modo eliminado, um soberano. Tornar seu amor soberano, tornar sua
alimentao soberana, tornar soberanos seu despertar e seu deitar: nisso que consiste a operao especfica do
ritual e do cerimonial da corte.
Prncipe, como um contra-poder bem importante. Tratava-se, na poca da
reforma e da contra-reforma, de poder controlar at um certo ponto a violncia
e a intensidade desse movimento ideolgico e religioso constitudo pela fora e
imposto mais ou menos ao Prncipe. Bom, mas alm disso eu penso que o
fenmeno das cortes representa tambm outra coisa e que havia nas cortes, e
nessa extraordinria concentrao de atividades culturais, uma forma de
dispndio puro de verdade, uma forma de manifestao pura da verdade: l
onde existe poder, l onde preciso que exista poder, l onde se quer mostrar
que efetivamente ali que reside o poder, e bem, preciso que exista o
verdadeiro; e l onde no existe o verdadeiro, l onde no existe manifestao
do verdadeiro, ento porque ali o poder no est, ou muito fraco ou
incapaz de ser poder. A fora do poder no independente de qualquer coisa
como a manifestao do verdadeiro entendido para alm disso que
simplesmente til e necessrio para bem governar.
O fortalecimento do poder principesco que se constata no curso dos
sculos XVI e XVII reclamou seguramente a constituio de toda uma srie de
conhecimentos, poder-se-ia dizer, teis arte de governar, mas constituiu
tambm toda uma srie de rituais de manifestao do saber que vo desde o
desenvolvimento de um certo humanismo at a bem curiosa e bem constante
presena de bruxas, astrlogos, adivinhos etc., em torno do Prncipe, at o
incio do sculo XVII. O exerccio do poder principesco ele tambm, no sculo
XVII, tanto quanto Stimo Severo, no pde passar sem um certo nmero
desses rituais; e muito interessante estudar a personagem do adivinho, da
bruxa, do astrlogo etc., nas cortes dos sculos XVI e XVII. Depois de tudo,
essa razo de Estado da qual tentamos reconstituir um pouco alguns
momentos; a constituio da razo de Estado, bem, ela essencialmente todo
um remanejamento, digamos, utilitrio e calculista de todas as aleturgias que
so prprias ao exerccio do poder. Tratou-se, certamente, de constituir um
tipo de saber que ser de qualquer modo interno ao exerccio do poder e til
para ele. Mas a constituio da razo de Estado foi acompanhada de todo um
movimento que foi evidentemente a sua contra-partida negativa e que foi:
preciso caar o adivinho da corte do rei, preciso substituir o astrlogo por
essa espcie de conselheiro que foi ao mesmo tempo o detentor e o invocador
da verdade e substitu-lo por um verdadeiro ministro que seja capaz de
fornecer ao Prncipe um conhecimento til. A constituio da razo de Estado
o remanejamento de todas essas manifestaes de verdade que estavam
ligadas ao exerccio do poder e organizao da corte. Por conseqncia,
poder-se-ia dizer tambm que o fenmeno da caa s bruxas no fim do sculo
XVI no foi puramente e simplesmente um fenmeno, eu diria, de reconquista
pela Igreja, e por conseqncia at um certo ponto para o Estado, de toda uma
srie, toda uma camada de populao que no fundo tinha sido apenas
superficialmente cristianizada no curso da Idade Mdia. Bom, esse fenmeno
ele seguramente fundamental: a caa s bruxas foi certamente o resultado da
reforma e da contra-reforma, quer dizer, de uma vitalidade superior para qual
passou a cristianizao que tinha sido superficial durante o sculo precedente
8
.

8
Cf. Michel Foucault. Sorcellerie et folie in Dits et crits II, 1976-1988. Paris, Gallimard, 2001, p. 90: No
foi somente a bruxa com suas pobres quimeras e suas potncias de sombra que foi, enfim, por uma cincia tardia
mas salutar, reconhecida como alienada. (...) um certo tipo de poder se exercia atravs das vigilncias, dos
interrogatrios, dos decretos da Inquisio; e ele ainda, por transformaes sucessivas, que nos interroga hoje,
Mas houve tambm uma caa ao adivinho, bruxa e ao astrlogo realizada nos
estratos superiores, realizada tambm no crculo real.
A excluso do adivinho e o remanejamento da corte cronologicamente
contemporneo da ltima e da mais intensa onda de caa s bruxas nas
camadas populares. preciso, portanto, perceber um fenmeno de qualquer
modo bifurcado indo em duas direes: tanto na direo do Prncipe, como na
direo popular. Era preciso eliminar aquele tipo de saber, aquele tipo de
manifestao do verdadeiro, aquele tipo de produo da verdade, aquele tipo
de aleturgia, tanto das camadas populares quanto, e com mais razo, do
entorno do Prncipe e da corte. E pode-se encontrar um personagem que foi
importante: Bodin
9
que no fim do sculo XVI para Repblica um dos tericos
da nova racionalidade que deveria presidir a arte de governar e tambm
quem escreveu um livro sobre a bruxaria. Ento, eu sei que existem pessoas,
pouco importa seus nomes e suas nacionalidades, que dizem: Bodin, sim,
seguramente se ele fez essas duas coisas, se ele foi ao mesmo tempo terico da
razo de Estado e o grande opositor da demonomania; se ele demonlogo e
terico do Estado, simplesmente porque o capitalismo nascente tinha
necessidade de fora de trabalho e assim como as bruxas eram ao mesmo
tempo praticantes do aborto, tratava-se de dar um fim a esse impedimento da
demografia para poder fornecer ao capital a mo-de-obra da qual ele tinha
necessidade para as usinas do sculo XIX. O raciocnio, vocs vem, no
absolutamente convincente e eu diria que caricatural. Parece-me mais

questiona nossos desejos e sonhos, inquieta-se com nossas noites, persegue os segredos e traa fronteiras,
designa os anormais, promove purificaes e assegura as funes da ordem.
9
Jean Bodin (1530-1596) jurista considerado precursor do Mercantilismo, entre suas obras constam Les six
livres de la Rpublique (1577) e De la dmonomanie des sorciers (1580).
interessante procurar os dois registros do pensamento de Bodin nessa relao
que deve existir entre a constituio de uma racionalidade prpria arte de
governar sob a forma de uma razo de Estado em geral e, de outra parte,
conjurao dessas aleturgias sob a forma da demonomania, adivinhao etc.,
que ocupava um lugar no saber do Prncipe, um lugar que a razo de Estado
deveria tomar.
Bom, o curso deste ano se ocupar em elaborar a noo de governo dos
homens pela verdade. Essa noo de governo dos homens pela verdade eu j
falei dela um pouco nos anos precedentes. O que significa elaborar essa noo?
Trata-se de deslocar um pouco as coisas em relao ao tema atualmente
utilizado e repetido do saber-poder, tema que foi ele mesmo apenas uma
maneira de deslocar as coisas em relao a um tipo de anlise no domnio,
digamos, da historia do pensamento; domnio de anlise que foi mais ou
menos organizado ou que girou em torno da noo de ideologia dominante.
Grosso modo, se vocs quiserem, dois deslocamentos sucessivos: um da noo
de ideologia dominante para essa noo de poder-saber e agora um segundo
deslocamento da noo saber-poder para a noo do governo pela verdade.
Seguramente, entre esses dois deslocamentos existe uma diferena. Se
noo de ideologia dominante eu tentei opor a noo de saber-poder foi
porque a essa noo de ideologia dominante, eu creio, pode-se fazer trs
objees. Primeiramente, ela postula uma teoria incompleta ou uma teoria
imperfeita da representao. Segundo, essa noo de ideologia dominante est
indexada, pelo menos implicitamente e sem poder desembaraar-se de modo
claro, oposio do verdadeiro e do falso, da realidade e da iluso, do
cientfico e do no cientfico, do racional e do irracional. Terceiro, enfim, sob a
palavra dominante, depois de tudo, a noo de ideologia fica num impasse em
relao a todos os mecanismos reais de assujeitamento, distanciando-se, de
qualquer modo, do empreendimento e repassando-o a um terceiro, recorrendo
aos historiadores do saber para perceber como e porque em uma certa
sociedade alguns dominam os outros.
Por oposio a isso eu, portanto, tentei colocar em funcionamento a
noo de saber-poder. A noo de saber tinha por funo colocar fora de
terreno a oposio do cientifico e do no cientfico, a questo da iluso e da
realidade, a questo do verdadeiro e do falso, no para dizer que essas
oposies no tinham um estado de causa, de sentido, de valor; eu quis dizer,
simplesmente, que se tratava, com o saber, de colocar o problema em termos
de prticas constitutivas de domnios de objetos e de conceitos no interior das
quais as oposies do cientifico e do no cientifico, da iluso e da realidade, do
verdadeiro e do falso, poderiam assumir seus efeitos. J a noo de poder
tinha, essencialmente, por funo substituir a noo de sistemas de
representao: aqui a questo, o campo de anlise, so os procedimentos, os
instrumentos e as tcnicas pelas quais se realizam efetivamente as relaes de
poder.
Agora, o segundo deslocamento em relao a essa noo de saber-poder
trata de se desembaraar disso para tentar elaborar a noo de governo pela
verdade. Desembaraar-se da noo saber-poder como se desembaraar da
noo de ideologia dominante. Dir-se-ia que sou perfeitamente hipcrita
porque evidente que no se desembaraa de seu prprio pensamento como se
desembaraa do pensamento dos outros. Por conseqncia, eu serei
certamente mais indulgente com a noo saber-poder do que com a noo de
ideologia dominante, mas cabe a vocs me reprovarem. Na incapacidade,
portanto, de tratar a mim mesmo como eu trataria os outros, eu diria que
trata-se essencialmente, passando da noo saber-poder para a noo do
governo pela verdade, de dar um contedo positivo e diferenciado a esses dois
termos saber e poder.
Nos cursos dos ltimos anos eu, portanto, tentei esboar um pouco essa
noo de governo que me pareceu ser muito mais operatrio que a noo de
poder; governo entendido seguramente no no sentido estreito e atual de
instncia suprema de decises executivas e administrativas em um sistema
estatal, mas no sentido largo e antigo de mecanismos e procedimentos
destinados a conduzir os homens, a dirigir a conduta dos homens, a conduzir a
conduta dos homens. E foi no quadro geral dessa noo de governo que eu
tentei estudar duas coisas a ttulo de exemplo: de um lado, o nascimento da
razo de Estado no sculo XVII entendida no como teoria ou representao
do Estado, mas como arte de governar, como racionalidade elaborando a
prtica mesma do governo
10
; e, de outro lado, no ltimo ano, o liberalismo
contemporneo americano e alemo entendido no como teoria econmica e
como doutrina poltica, mas entendido como uma certa maneira de governar,
como uma certa arte racional de governar
11
. A partir deste ano eu gostaria de
elaborar agora a noo do saber na direo do problema da verdade. (...) Em

10
Michel Foucault. Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France (1977-1978). Paris:
Gallimard/Seuil, 2004.
11
Michel Foucault. Naissance de la biopolitique. Cours au Collge de France (1978-1979). Paris,
Gallimard/Seuil, 2004.
todo caso, hoje eu gostaria de ainda ficar no nvel das generalidades para
tentar situar o problema um pouco melhor (...).
um lugar comum dizer que as artes de governar e os jogos de verdade
no so independentes um do outro, e que no possvel governar sem entrar,
de uma maneira ou de outra, nos jogos de verdade. Tudo isso so lugares
comuns e creio que em relao a isso pode-se encontrar quatro ou cinco
formas principais, digamos, no pensamento poltico moderno, no sentido largo
do termo, quer dizer, a partir do sculo XVII. Bom, essa funo de ligar, de
conceber a existncia de relao entre o exerccio do poder e a manifestao da
verdade so as seguintes.
A primeira forma, a mais antiga, muito geral e muito banal, mas que
seguramente h trs sculos teve sua fora de inovao e seus efeitos de
ruptura, simplesmente a idia de que no pode haver governo possvel sem
que aquele que governa no indexe sua ao, sua escolha, sua deciso, a um
conjunto de conhecimentos verdadeiros, de princpios racionalmente fundados
ou de conhecimentos exatos, os quais no so atribudos simplesmente a
sabedoria geral do Prncipe nem a razo da corte tout court, mas a uma
estrutura racional que prpria a um domnio de objetos possveis e que o
Estado. Dito de outro modo, a idia de uma razo de Estado me parece ter sido
na Europa moderna a primeira maneira de refletir e de tentar dar um estatuto
preciso e utilizvel s relaes entre o exerccio do poder e a manifestao da
verdade. Em suma, essa foi a idia segundo a qual a racionalidade da ao
governamental a razo de Estado, e que a verdade que dever ser
manifestada a verdade do Estado como objeto de ao governamental. Esse
era o principio de Botero
12
que foi um dos primeiros a formular de modo mais
sistemtico o principio da razo de Estado.
Em seguida, um pouco mais tarde encontra-se tambm uma outra
funo de ligar a arte de governar e o jogo da verdade. um modo de ligao
que primeira vista paradoxal, utpico e que, portanto, foi historicamente
muito importante. esta idia que, se efetivamente o governo governa no
pela sabedoria em geral mas pela verdade, quer dizer, pelo conhecimento exato
dos processos que caracterizam essa realidade que o Estado, realidade que
por sua vez tambm constituda por uma populao, uma produo de
riquezas, um trabalho, um comrcio etc., ento, quanto mais o governo
governa pela verdade, no fundo ele ir governar tanto menos. Mais ele
indexar sua ao verdade, menos ele ir governar no sentido que menos ir
tomar decises que se imporo de cima em funo de clculos mais ou menos
incertos s0 pessoas que os aceitaro mais ou menos bem. Se a verdade pode
constituir o clima e a luz comum do governo e do governado, vocs vem bem
que dever chegar um momento, uma espcie de ponto utpico da histria em
que o imprio da verdade poder fazer reinar sua ordem sem que as decises
de uma autoridade, sem que as escolhas de uma administrao, tenham que
intervir a no ser como formulaes evidentes aos olhos de todos daquilo que
preciso fazer. O exerccio do poder no ser, portanto, nada mais que um
indicador da verdade e se essa indicao da verdade for realizada de uma
maneira suficientemente demonstrativa, todo mundo estar de acordo e
haver um limite onde no ser mais necessrio ter um governo; em que o

12
Giovanni Botero (1540-1617) escreve em 1589, em Veneza, Della ragion di stato libri dieci.
governo no ser mais que a superfcie da reflexo da verdade, da sociedade e
da economia em um certo nmero de expresses que no faro outra coisa que
repercutir essas verdades naqueles que so governados. Governante e
governado sero, de qualquer modo, atores e co-atores, atores simultneos de
uma pea que eles jogam em comum e que aquela da natureza na sua
verdade. Bem, essa idia inteiramente de Quesnay, a idia dos fisiocratas:
idia que se os homens governarem sob as regras da evidncia, no sero mais
os homens que governaro, sero as coisas por elas mesmas. Esse era o
princpio de Quesnay
13
e que, malgrado, ainda uma vez, seu carter abstrato e
quase utpico, teve uma evoluo e uma importncia considervel na histria
do pensamento poltico na Europa.
Depois de tudo, pode-se dizer que aquilo que se passa em seguida, aquilo
que se v desenvolver no sculo XIX na ordem dessa reflexo sobre a maneira
de ligar verdade e governo, no foi outra coisa que o desenvolvimento ou a
dissociao dessa idia fisiocrata. Vocs encontram, com efeito, no sculo XIX,
essa idia, ela tambm muito banal mas de grande importncia: a idia que se
a arte de governar est fundamentalmente ligada descoberta de uma verdade
e ao conhecimento objetivo dessa verdade, bem, isso implica a constituio de
um saber especializado, a formao de uma categoria de indivduos tambm
especializados no conhecimento dessa verdade. E essa especializao constitui
um domnio que no exatamente prprio da poltica, e que define muito mais

13
Franois Quesnay. Quadro econmico: anlise das variaes do rendimento de uma nao. 3 ed., traduo de
Teodora Cardoso. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1985.
um conjunto de coisas e de relaes que devero se impor poltica. Grosso
modo, vocs vem bem que esse o princpio de Saint-Simon
14
.
Em face disso e um pouco mais tarde, encontra-se, de qualquer modo, o
inverso: que o fato de um certo nmero de indivduos apresentarem-se como
especialistas da verdade a ser imposta poltica porque, no fundo, eles
encobriram qualquer coisa. Quer dizer que se fosse possvel encontrar o meio
atravs do qual cada um na sociedade, todos os indivduos que nela vivem; se
fosse possvel fazer com que eles conhecessem a verdade e que soubessem
efetivamente isso que se passa com realidade, profundamente, e que a
aparente competncia dos outros serve apenas para ocultar; se todo mundo
soubesse tudo na sociedade na qual vive, bem, muito simplesmente o governo
no poder mais governar. Isso seria imediatamente a revoluo: faamos cair
a mascar, descubramos as coisas tal como elas se passam, tomemos cada um
de ns conscincia disso que realmente a sociedade na qual vivemos e do
processo econmico no qual ns somos inconscientemente os agentes e as
vtimas; tomemos conscincia dos mecanismos de explorao e de dominao
etc., e, imediatamente, o governo cai! Incompatibilidade, por conseqncia,
entre a evidncia, enfim, adquirida disso que se passa realmente, evidncia
adquirida por todos, e o exerccio do governo por alguns. Princpio, portanto,
da tomada de conscincia universal como princpio de perturbao de
governos, dos regimes e dos sistemas. isso que Rosa Luxemburgo, vocs

14
Cf. Conde de Saint-Simon. Catchisme politique des industriels. Paris: Naquet, 1832, pp. 49-50: As
concepes diretoras da fora social devem ser produzidas pelos homens mais capazes em administrao. Ora,
os industriais mais importantes so aqueles que deram prova da maior capacidade em administrao, visto que
da capacidade neste assunto que advm a importncia que adquiriram, sero eles quem, definitivamente, estaro
necessariamente encarregados da direo dos interesses sociais.
sabem bem, formulou numa frase clebre: se todo mundo soubesse o regime
capitalista no teria vencido.
A isso poder-se-ia dizer que se acrescentou, mais recentemente, uma
outra funo de conceber, de definir as relaes entre a manifestao de
verdade e o exerccio do poder. Maneira exatamente inversa de Rosa
Luxemburgo foi essa que pode-se chamar o princpio de Soljenitsin
15
que
consiste em dizer: pode ser que se todo mundo soubesse o regime capitalista
no teria vencido, mas, diz Soljenitsin, se os regimes socialistas triunfam
precisamente porque todo mundo sabe. Quer dizer, no porque os
governados ignoram aquilo que se passa ou que alguns entre eles sabem
enquanto outros no sabem, mas o contrrio: porque eles sabem e na
medida em que sabem, na medida que a evidencia disso que se passa
efetivamente consciente a todo mundo, nessa medida que as coisas no se
modificam. precisamente esse o princpio do terror: o terror no uma arte
de governar que se oculta nos seus fins, nos seus motivos e nos seus
mecanismos, o terror precisamente a governamentalidade no seu estado nu,
em estado cnico, em estado obsceno. No terror a verdade e no a mentira
que imobiliza: a verdade que ele deixa, a verdade que se rende ela mesma,
pela sua evidncia manifesta por toda parte, que se rende intangvel e
inevitvel.
Ento, digamos, razo de Estado ou princpio de racionalidade Botero;
racionalidade econmica e princpio de evidncia Quesnay; especificao
cientfica da evidncia e princpio da competncia Saint-Simon; inverso da

15
Alexandre Soljentsin (1918-2008) condenado ao campo de trabalhos forados (gulag) pelo stalinismo, tornou
conhecido seu funcionamento atravs do livro Arquiplago Gulag, 1918-1956.
competncia particular em evento universal ou princpio da conscincia geral
Rosa Luxemburgo; e, enfim, conscincia comum, fascinada e inevitvel prpria
ao terror, o princpio de Soljenitsin. Eis quatro maneiras de refletir, de
analisar, ou em todo caso, de localizar as relaes entre o exerccio do poder e a
manifestao da verdade.
Se eu dispus de todos esses mtodos no foi evidentemente com a
inteno de exaustividade e nem mesmo para estabelecer um fio diretor que
permitiria tomar o essencial e a coerncia do conjunto. No fiz mais que
indicar alguns movimentos, ou melhor trazer de modo mais ou menos
indicativo algumas maneiras segundo as quais na poca moderna se tentou
pensar a relao entre arte de governar e o saber da verdade, ou ainda, entre
exerccio do poder e a manifestao da verdade. Se eu os enumerei assim de
funo esquemtica, uns seguidos dos outros, no foi para dizer que cada um
deles caracteriza de maneira particular num momento dado, digamos, uma
idade da racionalidade, uma idade da evidncia, uma idade da competncia
etc., no isso. Eu no quis mostrar, igualmente, que de um ao outro existe um
encadeamento fatal; e, sobretudo, eu no quis afirmar que o princpio de
terror, por exemplo, j estava contido, fatalmente, necessariamente, em germe,
em ncleo, na idia de uma racionalidade governamental tal como encontrada
no sculo XVII com a razo de Estado, no foi absolutamente isso que eu quis
dizer. Pelo contrrio, indiquei alguns modos de pensar essas relaes entre a
manifestao de verdade e o exerccio do poder para tentar mostrar as trs
teses de cada um e que podem ser expressas assim.
Vocs vem que nessas maneiras modernas de refletir as relaes
governo-verdade, todas elas definem essas relaes em funo de um certo real
que seria o Estado ou que seria a sociedade: a sociedade que seria objeto de
saber, a sociedade que seria o lugar de processos espontneos, sujeito de
revolta, objeto e sujeito de fascinao pelo terror. De outra parte, outra
limitao dessas anlises que elas se fundam em funo de um saber que
seria sempre da forma do conhecimento mais ou menos objetivo dos
fenmenos. Agora, eu gostaria de tentar me colocar para alm desses
esquemas e mostrar como no foi no dia em que a sociedade ou o Estado
apareceram como objetos possveis e necessrios para uma
governamentalidade racional que nasceram, enfim, relaes entre governo e
verdade. No foi preciso esperar a constituio dessas relaes novas,
modernas, entre arte de governar e racionalidade, digamos, poltica,
econmica e social, para que a ligao entre manifestao da verdade e
exerccio do poder se fizesse. A ligao entre exerccio do poder e manifestao
da verdade so muito mais antigas e a um nvel muito mais profundo, isso
que gostaria de observar tomando o exemplo bem particular, bem preciso e
que no diz nem mesmo respeito poltica. Gostaria de tentar mostrar como
no possvel dirigir os homens sem fazer operaes da ordem da verdade,
mas com o cuidado que essas operaes da ordem da verdade sejam sempre
excedentes em relao a isso que til e necessrio para governar de uma
maneira eficaz. para alm da finalidade eficaz, da finalidade em governar de
modo eficaz, sempre para alm disso que a manifestao da verdade
requerida ou implicada ou ligada a uma atividade de governar e de exercer o
poder.
Diz-se frequentemente que por detrs de todas as relaes de poder
existe, em ltima instncia, qualquer coisa como um ncleo de violncia e que,
ao se despir o poder de seus adornos, o jogo nu da vida e da morte que se
encontrar. Pode ser. Mas, pode haver poder sem adorno? Dito de outro modo,
pode haver efetivamente um poder que se passaria sem jogos de sombras e de
luzes, de verdade e de erro, do verdadeiro e do falso, do oculto e do manifesto,
do visvel e do invisvel? Ou ainda, pode haver exerccio de poder sem um
[claro] de verdade, sem um crculo aleturgico que gira em torno dele e que o
acompanha?
O cu estrelado acima da cabea de Stimo Severo, o cu estrelado acima
das cabeas daqueles que ele julgava, o cu estrelado como verdade que se
estendia implacavelmente sobre aquele que governa e sobre aqueles que so
governados, esse cu estrelado como manifestao de verdade, esse cu
estrelado, portanto, est acima das cabeas de todos, mas a lei poltica est
apenas entre suas mos. em torno desses temas que vou continuar.
Obrigado.
II.
Excerto da aula de 30 de janeiro de 1980

Eis, portanto, os trs temas que eu gostaria de sublinhar. Inicialmente a
relao entre a manifestao da verdade e o exerccio do poder; segundo, a
importncia e necessidade para o exerccio do poder de uma manifestao da
verdade que toma a forma, pelo menos em alguns de seus pontos, mas de uma
maneira absolutamente indispensvel, a forma da subjetividade; enfim, essa
manifestao de verdade na forma da subjetividade tem efeitos que vo muito
alm das relaes, digamos, imediatamente utilitrias do conhecimento: a
aleturgia, a manifestao da verdade faz muito mais que permitir conhecer.
Bom, esses so os trs temas que nesse curso eu gostaria de retomar nas aulas
seguintes.
A questo que eu gostaria de colocar, ainda uma vez, essa: como se fez,
numa sociedade como a nossa, que o poder no possa se exercer sem que a
verdade se manifeste, e se manifeste na forma da subjetividade? E, de outra
parte, espera-se nessa manifestao da verdade sob a forma da subjetividade
efeitos que esto para alm da ordem do conhecimento, mas que so da ordem
da salvao e da libertao para cada um e para todos. De modo geral, o tema
que eu gostaria de abordar este ano : como, em nossa civilizao,
funcionaram as relaes entre o governo dos homens, a manifestao da
verdade sob a forma da subjetividade e a salvao para todos e cada um?
Eu sei bem que esses problemas ou esses temas so conhecidos e
repetidos e que, aps tudo, existem anlises honorveis em termos de ideologia
que possuem sobre esses problemas uma resposta j pronta e que nos explicam
que, com efeito, se no exerccio do poder a manifestao da verdade sob a
forma da subjetividade e a salvao por todos e cada um esto ligados
simplesmente pelos efeitos prprios disso que se chama ideologia. Grosso
modo, consiste-se em dizer: na medida em que os homens esto mais
preocupados com sua salvao no outro mundo do que com isso que se passa
aqui embaixo; na medida em que querem verdadeiramente serem salvos, eles
permanecem tranquilos e mais fcil govern-los. O governo dos homens por
essa verdade que efetuam neles mesmos e que lhes salutar no senso forte do
termo, precisamente o efeito prprio disso que se chama ideologia: mais os
homens esto preocupados com a sua salvao no alm, mais fcil aqui
embaixo govern-los.
Isso, eu devo dizer, no me parece consoante com um certo nmero de
pequenas coisas que ns sabemos, na histria antiga ou recente, das relaes
entre revoluo e religio. Consequentemente o problema no pode ser assim
to simples, no do lado dessas anlises em termos de ideologia que seria
preciso conduzir a investigao. Ainda uma vez eu retomo sempre isso que eu
no cessei de repetir e praticar, a saber, a recusa da anlise em termos de
ideologia, a recusa em analisar nesses termos o pensamento, o comportamento
e o saber dos homens. Essa recusa da anlise ideolgica que eu insisti por
diversas vezes e que retomei praticamente, creio, em cada um dos cursos e a
cada ano, eu gostaria mesmo de retomar ainda uma vez por uma razo bem
simples: que sempre retomando-a, eu creio, ou em todo caso, eu gostaria, eu
espero, operar a cada vez um leve e pequeno deslocamento. E isso, se vocs
quiserem, me conduz a qualquer coisa como um tipo de confidncia e que seria
essa: que para mim, aps tudo, o trabalho terico no consiste, e eu no digo
isso por orgulho ou vaidade, mas por sentimento profundo de uma
incapacidade; para mim o trabalho terico no consiste em estabelecer e fixar
um conjunto de posies sobre as quais eu me manteria e cuja ligao entre
essas diferentes posies, na sua suposta ligao coerente, formaria um
sistema. Meu problema, ou a nica possibilidade terica que sinto, seria a de
deixar somente o desenho o mais inteligvel possvel, o trao do movimento
pelo qual eu no estou mais no lugar onde eu estava agora pouco. Da, se vocs
quiserem, essa perptua necessidade de realar, de algum modo, o ponto de
passagem que cada deslocamento arrisca modificar se no o conjunto, pelo
menos a maneira pela qual se l ou pela qual se apreende o que pode ter de
inteligvel. Essa necessidade, portanto, no aparece jamais como plano de um
edifcio permanente; no preciso lhe reclamar e impor as mesmas exigncias
como se tratasse de um plano: trata-se, ainda uma vez, de traar um
deslocamento, quer dizer, traar no edifcios tericos, mas deslocamentos
pelos quais as posies tericas no cessam de se transformar. Aps tudo,
existem teologias negativas: digamos que eu sou um terico negativo
16
. Ento,
uma nova curva, um novo trao, e uma vez mais um retorno sobre ela mesma,
sobre o mesmo tema.

16
Cf. Pierre Hadot. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Albin Michel, 2002, p. 239: chama-se
tradicionalmente teologia negativa um mtodo de pensamento que se prope conceber Deus aplicando-lhe
proposies que negam todo predicado concebvel.
Esperando um outro deslocamento e uma nova forma de inteligibilidade,
portanto, o que significa essa recusa da anlise em termos de ideologia? Eu
poderia dizer nesse ano o seguinte: existe uma maneira, eu creio, tradicional,
antiga, perfeitamente nobre, de colocar a questo filosfica ou poltica dizendo
que no momento em que o sujeito se submete voluntariamente a uma ligao
de verdade numa relao de conhecimento; quer dizer, no momento em que
ele pretende, aps lhe serem dados os fundamentos, os instrumentos, as
justificaes com as quais ele pretende sustentar um discurso de verdade, a
partir da, o que que ele pode dizer sobre, ou para, ou contra o poder que o
assujeita? Dito de outro modo, a ligao voluntria com a verdade, o que ela
pode dizer sobre a ligao involuntria que nos prende e nos dobra ao poder?
Essa, eu creio, a maneira tradicional, maior, de colocar a questo filosfico-
poltica.
Eu creio que possvel retomar esse mesmo problema inversamente:
no mais supondo, inicialmente, o direito de acesso verdade; no mais
estabelecendo de incio essa ligao voluntria e, de qualquer modo, contratual
com a verdade, mas colocando inicialmente a questo do poder da seguinte
maneira, perguntando-se: o que esse gesto sistemtico, voluntrio, terico e
prtico de colocar em questo o poder tem a dizer sobre o sujeito de
conhecimento e sobre a ligao com a verdade na qual involuntariamente ele
se encontra preso? Dito de outro modo, no se trata mais de dizer:
considerando o vnculo que me liga voluntariamente a verdade, o que que eu
posso dizer do poder? Mas, considerando minha vontade, deciso e esforo de
desfazer a ligao que me liga ao poder, o que [feito] ento do sujeito de
conhecimento e da verdade? De outro modo, no mais a crtica da
representao em termos de verdade e de erro, em termos de verdade ou de
falsidade, em termos de ideologia ou de cincia, de racionalidade ou
irracionalidade; no mais a crtica da representao nesses termos que
dever servir de indicador para definir a legitimidade do poder ou para
denunciar sua ilegitimidade: o movimento para separar-se do poder que deve
servir de revelador da transformao do sujeito e das relaes que ele mantm
com a verdade.
Vocs vem bem que uma tal forma de anlise repousa, como de outro
modo todas as outras anlises inversas, mais sobre uma atitude do que sobre
uma tese. Mas essa atitude no exatamente, digamos, a atitude da poca: do
ceticismo, de colocar em suspenso todas as certezas, as posies tticas da
verdade. uma atitude que consiste, primeiramente, em dizer: nenhum poder
existe por si! [quelque pouvoir ne va pas de soi!] Nenhum poder, qualquer que
seja, evidente ou inevitvel! Qualquer poder, consequentemente, no merece
ser aceito no jogo! No existe legitimidade intrnseca do poder! E a partir dessa
posio, a dmarche consiste em perguntar-se o que, a partir disso, feito do
sujeito e das relaes de conhecimento no momento em que nenhum poder
fundado no direito nem na necessidade; no momento em que qualquer poder
jamais repousa a no ser sobre a contingncia e a fragilidade de uma histria;
no momento em que o contrato social um blefe e a sociedade civil um conto
para crianas; no momento em que no existe nenhum direito universal,
imediato e evidente que possa, em todo lugar e sempre, sustentar uma relao
de poder qualquer que ela seja.
Digamos se vocs quiserem que a grande dmarche filosfica consiste
em colocar em funcionamento uma dvida metdica que coloca em suspenso
todas as certezas; a pequeno dmarche lateral e a contra-corrente [contre voir]
que eu vos proponho consiste em tentar fazer jogar sistematicamente no
mais, portanto, a suspenso de todas essas certezas, mas a no necessidade de
todo poder, qualquer que ele seja. Ento ensaiar se a anarquia, se o
anarquismo..., no vejo porque a palavra anarquia ou anarquismo seria de tal
modo pejorativa que impediria empreg-la para fazer funcionar e triunfar um
discurso crtico; mas, de outro lado, implicando, eu creio, algumas diferenas.
Ao defin-lo de um modo bem grosseiro e que eu estaria totalmente disposto a
discutir ou a retornar sobre essa definio bastante aproximativa; em todo
caso, ao se definir o anarquismo por duas coisas: primeiramente a tese de que
o poder, na sua essncia, de qualquer modo ruim; e, segundo, ao defin-lo
como um projeto de sociedade onde seriam abolidas, anuladas, todas as
relaes de poder. Ento, vocs vem que isso que eu vos proponho e de onde
eu vos falo claramente diferente. Primeiramente, no se trata de ter um
ponto [palavra inaudvel] em termos de projeto de uma sociedade sem relaes
de poder; trata-se, ao contrrio, de colocar o no poder ou a no aceitabilidade
do poder no em termos de empreendimento, mas ao contrrio, no incio do
trabalho sob a forma do questionamento de todos os modos segundo os quais
efetivamente se aceita o poder. Segundo, no se trata de dizer que todo poder
ruim, mas de dizer, ou de partir desse ponto: qualquer poder, qualquer que ele
seja, no de pleno direito aceitvel ou no absolutamente e definitivamente
inevitvel.
Vocs vem, portanto, que entre isso que se chama, grosso modo, a
anarquia, o anarquismo e o mtodo que eu emprego certo que existe
qualquer coisa como uma relao; mas, vocs vem que as diferenas so
igualmente claras. Em outras palavras, a posio que eu assumo no exclu
absolutamente a anarquia. E, depois de tudo, ainda uma vez, porque a
anarquia seria to condenvel? Ela s , talvez, automaticamente, por essa
noo segundo a qual existe sempre, forosamente, essencialmente, qualquer
coisa como um poder inaceitvel. A posio, portanto, que proponho no
exclui a anarquia, mas vocs vem que ela no a implica, no a recobre e no se
identifica com ela. Trata-se, se vocs quiserem, de uma atitude terico-prtica
concernindo com a no necessidade de todo poder; e para distinguir essa
posio terico-prtica sobre a no necessidade do poder como princpio de
inteligibilidade de um saber ele mesmo, melhor que empregar a palavra
anarquia, anarquismo, que no conviria, eu gostaria de jogar com as palavras,
porque o jogo de palavras no est muito em voga atualmente e porque ele
provoca bastante problema. Sejamos ainda um pouco contra-corrente e
faamos um jogo de palavras: ento eu diria que isso que vos proponho um
tipo de anarqueologia. Dito isso, fazendo um parnteses, se vocs quiserem ler
um livro interessante de filosofia que acabou de aparecer, eu recomendo mais
do que qualquer outro, ler o livro de Feyerabend
17
sobre ! ningum o diz! ! o
problema anarquismo e saber: h nele qualquer coisa de interessante.
FIM

17
Paul Feyerabend. Adeus Razo. Traduo de Maria G. Segurado. Lisboa: edies 70, 1991; _____. Contra o
Mtodo. Traduo de Miguel S. Pereira. Lisboa: Relgio Dgua, 1993.



















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Nenhum poder existe por si! Nenhum poder,
qualquer que seja, evidente ou inevitvel! Qualquer
poder, consequentemente, no merece ser aceito no
jogo! No existe legitimidade intrnseca do poder! E a
partir dessa posio, a dmarche consiste em
perguntar-se o que feito do sujeito e das relaes
de conhecimento no momento em que nenhum poder
fundado no direito nem na necessidade; no
momento em que qualquer poder jamais repousa a
no ser sobre a contingncia e a fragilidade de uma
histria; no momento em que o contrato social um
blefe e a sociedade civil um conto para crianas; no
momento em que no existe nenhum direito
universal, imediato e evidente que possa, em todo
lugar e sempre, sustentar uma relao de poder
qualquer que ela seja.
Vocs vem, portanto, que entre isso que se chama,
grosso modo, a anarquia, o anarquismo e o mtodo
que eu emprego certo que existe qualquer coisa
como uma relao.


Mi chel Foucaul t