C. Parker (Editor) Religión+política+y+cultura+en+AL+-+nuevas+miradas

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ASOCIACIN DE CIENTISTAS SOCIALES DE LA RELIGIN DEL MERCOSUR (ASCRM)
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RELIGIN, POLTICA Y CULTURA EN AMRICA LATINA NUEVAS MIRADAS/
RELIGIO, POLTICA E CULTURA NA AMRICA LATINA NOVOS OLHARES
Cristin Parker Gumucio (editor)
Instituto de Estudios Avanzados
Universidad de Santiago de Chile
Primera edicin, diciembre 2012
Cristian Parker Gumucio
Editor: Cristin Parker Gumucio
Registro de Propiedad Intelectual
N de Inscripcin: 222.497
ISBN: 978-956-303-145-4
Diagramacin: Fabiola Hurtado
Derechos exclusivos reservados para todos los pases. Slo se autoriza su
reproduccin total o parcial, para uso privado, docente, o colectivo en cualquier
medio impreso o electrnico, indicando claramente la fuente y los editores y
enviando copia de la reproduccin docente o colectiva a cristian.parker@usach.cl
Leyes 13.336 y 18.443 de 1985 (Propiedad intelectual).
Impreso en Chile / Printed in Chile
RELIGIN, POLTICA Y
CULTURA EN AMRICA LATINA
NUEVAS MIRADAS/
RELIGIO, POLTICA E
CULTURA NA AMRICA LATINA
NOVOS OLHARES
Paul Freston, Orivaldo Pimentel Lopes Jnior,
Dannyel Brunno Herculano Rezende,
Eugenia Fediakova, Bibiana Astrid Ortega Gmez,
Fortunato Mallimaci, Gizele Zanotto,
Raymundo Heraldo Maus, Eloisa Martin,
Irene Dias de Oliveira, Ricardo Salas, Oscar Osorio
Prez, Nicols Guigou, Cristin Parker
Cristin Parker G.
(editor)
5
Agradecimientos
La mayora de los trabajos aqu reunidos fueron presentados como
ponencias en las XV Jornadas sobre Alternativas Religiosas en
Amrica Latina, Estado /Religiones/ Culturas/ Ciudadana realizadas
en Santiago de Chile y organizadas por la Asociacin de Cientistas
Sociales de la Religin en el Mercosur. Agradecemos en primer
lugar a los autores por sus trabajos ya sea que los prepararan para
esas Jornadas o en forma especial para este libro. Agradecemos a la
ACSRM y sus directivos, a la fundacin MISSIO de Aachen, Alemania
por su apoyo fnanciero y en particular a todos los colegas y amigos
que han colaborado en esta edicin: Anita Gallardo, Luis Pea,
Claudio Peralta y Ricardo Salas. Sin el apoyo de todos ellos esta obra
no hubiera podido realizarse. Finalmente agradecemos a los pares
evaluadores a los cuales fue sometida la presente publicacin.
ndice
INTRODUCCIN
1. Religin, cultura y poltica en Amrica Latina: nuevos
enfoques 13
Cristin Parker G.
PRIMERA PARTE
UNA MIRADA GLOBAL AL CAMPO RELIGIOSO
LATINOAMERICANO
2. Las dos transiciones futuras: Catlicos, Protestantes y
Sociedad en Amrica Latina 77
Paul Freston
SEGUNDA PARTE
IGLESIAS EVANGLICAS, POLITICA Y SOCIEDAD
3. Igrejas evanglicas como agentes de transformao
social em Natal-Rio Grande Do Norte (RN), Brasil 99
Orivaldo Pimentel Lopes Jr. y Dannyel Brunno Herculano
Rezende
4. Saliendo del refugio de las masas:
evanglicos chilenos y compromiso social (1990-2010) 125
Eugenia Fediakova
5. Lo imposible es real: Apuntes en torno a la particitacin
del MIRA en el campo poltico colombiano 147
Bibiana Ortega Gmez
TERCERA PARTE
LOS CATOLICISMOS Y SUS DINMICAS POLITICAS,
SOCIALES Y CULTURALES
6. Poltica y Catolicismo en el Gobierno del Dr. Kirchner:
recomposicin y disputa del poder simblico 169
Fortunati Mallimaci
7. Articulaes entre o poltico e o religioso:
um estudo de caso da Sociedade Brasilera de defensa da
Tradio, Famlia e Propriedade (TFP) (1960-1995) 199
Gizele Zanotto
8. Novas formas de afrmao de cidadania na Amaznia
oriental brasileira: Comunidades Eclesiais de Base
(CEBS), camponeses e quilombolas 225
Raymundo Heraldo Maus
9. Religiosidad popular y medios de comunicacin en
argentina: entre la devocin y el rating 251
Eloisa Martin
CUARTA PARTE
INTERCULTURALIDAD, ETNICIDAD, IDENTIDADES Y
RELIGIN
10. Religio e etnicidade: novas sensibilidades num mundo
multicultural 285
Irene Dias de Oliveira
11. Reconocimiento y dilogo intercultural entre religiones 297
Ricardo Salas
12. Migracin, adscripcin religiosa y cambio cultural 315
Oscar Osorio Prez
13. Comunidad Nueva Israel: religin, memoria,
Singularidades culturales, dialogicidad y conficto 331
Nicols Guigou
QUINTA PARTE
RELIGIN Y MEDIO AMBIENTE
14. Religin y cambio climtico: incidencia de lo religioso
en las representaciones del medio ambiente 359
Cristin Parker
INTRODUCCIN
13
1. Religin, cultura y poltica en
Amrica Latina: nuevos enfoques
(A modo de introduccin)
Cristian Parker Gumucio
Resumen:
La relacin entre religin y poltica en Amrica Latina debe comprenderse en
el marco de las transformaciones sociopolticas y culturales recientes en la era
de la post-Guerra Fra y la insercin de las sociedades latinoamericanas a los
procesos globales. Las transformaciones del campo religioso latinoamericano y
su pluralizacin creciente y los cambios en la cultura poltica son claves para la
adecuada comprensin de las complejas y transversales relaciones entre el campo
religioso y el campo poltico y entre las creencias de los ciudadanos y sus opciones
polticas en la regin.
La re-confguracin de las sociedades civiles y los estados latinoamericanos, en el
proceso de insercin a la globalizacin capitalista, han modifcado los anteriores
referentes religiosos y polticos y sus relaciones mutuas caracterizando la particular
modernidad en Amrica Latina, elevando la complejidad de esas relaciones e
imposibilitando enfoques reductivos. Este libro pretende entregar elementos de
comprensin de este nuevo abordaje al tema que ha sido propuesto: religin,
poltica y cultura en Amrica Latina.
Religio, cultura e poltica na Amrica Latina:
novas abordagens
(A ttulo de introduo)
Resumo:
A relao entre religio e poltica na Amrica Latina deve ser entendida no
contexto das transformaes scio-polticas e culturais na era recente do ps-
Guerra Fria e da integrao das sociedades latino-americanos aos processos
globais. As transformaes do campo religioso latino-americano e pluralizao
crescente e mudanas na cultura poltica so a chave para a compreenso das
relaes complexas e transversal entre o religioso e o poltico e entre crenas os
cidados e as opes polticas no regio.
A reconfgurao das sociedades civis e dos estados latino-americanos no processo
de insero globalizao capitalista mudaram as referncias religiosos e polticos
anteriores e suas relaes mtuas que caracterizam a modernidade particular
na Amrica Latina, aumentando a complexidade dessas relaes e tornando
abordagens redutoras impossveis. Este livro tem como objetivo fornecer
elementos de compreenso desta nova abordagem ao assunto que tem sido
propostos: religio, poltica e cultura na Amrica Latina.
CRISTIAN PARKER GUMUCIO 14
La relacin entre religin y poltica en Amrica Latina ya no
puede entenderse ms en forma directa. El anlisis de las
mediaciones culturales es clave para la adecuada comprensin de
las complejas y transversales relaciones entre el campo religioso
y el campo poltico y entre las creencias de los ciudadanos y sus
opciones polticas en la regin. Este libro pretende entregar
elementos de comprensin de este nuevo abordaje al tema que
ha sido propuesto: religin, poltica y cultura en Amrica Latina.
Las transformaciones polticas y socioculturales de las ltimas
dcadas, en el marco de la insercin de las sociedades
latinoamericanas en el capitalismo global de principios del siglo
XXI, han estado infuyendo en las transformaciones del campo
religioso, haciendo que su pluralidad se vea acentuada. Al mismo
tiempo las transformaciones de las relaciones clsicas entre estado
y religin en contextos de procesos de redemocratizacin, junto a
los procesos anteriores, hacen que ya no se d esa correspondencia
tpica del siglo XX, en contexto de Guerra Fra, que determinaba
que los creyentes se inclinaban proporcionalmente ms hacia
posturas conservadoras y los no creyentes y ateos hacia posturas
progresistas y de izquierda. Los viejos moldes se han roto y el
pluralismo en poltica de parte de las distintas opciones religiosas
correlativo a una diversidad religiosa y cultural mucho ms
prominente se evidencian en los distintos contextos polticos
nacionales haciendo que el factor religioso ya no constituya ms
un componente central en la lucha ideolgica y poltica como
lo fuese hasta fnes del siglo pasado y, sin embargo, contine
siendo un factor de cohesin social funcional a la gobernabilidad
democrtica.
1. Nueva relacin religin y poltica en
Amrica Latina
La relacin entre religin y poltica ha sido un tema de gran
inters en Amrica Latina desde la dcada de los aos 60 cuando
luego del triunfo de la Revolucin Cubana el ao 1959 en febrero
del ao 1966 muere el cura Camilo Torres Restrepo militando
en la guerrilla marxista colombiana. Este evento fue el precursor
de muchos acontecimientos que llevaron, durante las dcadas
siguientes, a sectores relevantes de la Iglesia catlica, y a varios
grupos protestantes, a desarrollar una accin evangelizadora y
15 RELIGIN, CULTURA Y POLTICA EN AMRICA LATINA: NUEVOS ENFOQUES
social en medios populares, y a organizar las comunidades de
base, en la perspectiva de la Teologa de la Liberacin.
La visita del Papa Benedicto XVI a Cuba en marzo de 2012 y su
entrevista personal con Fidel Castro, marca un hito que aproxima
al estado y a la iglesia en un contexto en el cual histricamente el
rgimen marxista haba discriminado a los creyentes y perseguido
a las iglesias. Pero es tambin uno de los signos de todo un giro
histrico de la relacin religin y poltica en Amrica Latina,
como resabio de la poca de la Guerra Fra que tanto marc est
relacin durante ms de cuarenta aos en el continente.
Recordemos que la Revolucin cubana encabezada por Fidel
Castro se haba proclamado marxista-leninista y que por razones
eminentemente ideolgicas durante sus primeros aos haba
perseguido a las Iglesias y a los creyentes. La propia Iglesia
Catlica actu y fue considerada como un poder amenazante y
parte de la oposicin.
Las relaciones Estado-Iglesia en Cuba mejoraron signifcativamen-
te cuando en 1991, luego del derrumbe del imperio sovitico, el
IV Congreso del Partido Comunista aprob el ingreso de creyen-
tes a sus flas y en el ao 1992, se introdujeron modifcaciones a
la Constitucin, declarando el carcter laico del estado cubano.
El Papa Benedicto XVI vena de visitar Mxico, otro caso
paradigmtico. Desde el siglo XIX y ms acentuadamente
con la Revolucin Mexicana de 1910, el estado mexicano se
haba laicizado llegando a una postura de mayor radicalidad
antirreligiosa en la dcada de 1920 cuando la imposicin de
los artculos anti-catlicos de la Constitucin de 1917, gener
la rebelin Cristera (Meyer, 1980), un levantamiento armado
de comunidades campesinas, laicos, presbteros y religiosos que
signifc un sangriento conficto armado entre 1926 y 1929. El
triunfo del gobierno del Partido Revolucionario Institucional
cuya hegemona monopartidista se prolong hasta 1989 se
materializ en un modus vivendi donde las autoridades civiles
optaron por no aplicar las leyes y las autoridades religiosas
decidieron no disputar de manera pblica las restricciones que
les haban sido impuestas (Gmez 2012).
Iniciando la segunda dcada del siglo XXI resulta muy sugerente
que Benedicto XVI otrora el Cardenal que persiguiera a la
teologa de la liberacin haya visitado Cuba y no se reuniera
con los disidentes (levantado las crticas de los anticastristas),
en tanto, apareciese apoyando al derechista PAN del Presidente
Felipe Caldern (como acusa la izquierda mexicana). Ms all del
realismo de la poltica Vaticana hay que interpretar estos hechos
en el marco de las nuevas relaciones entre religin y poltica en
Amrica Latina.
Junto a la justifcacin ofcial de celebrar el bicentenario de la
independencia de Mxico y los 400 aos de la aparicin de la
patrona de Cuba, la Virgen de la Caridad del Cobre, el objetivo
principal parece haber sido reforzar y vigorizar el catolicismo
latinoamericano, en un continente donde viven casi la mitad
de todos los catlicos del mundo y que tiene como referencia al
creciente catolicismo latino en EEUU. Este catolicismo que se
ve desafado por el crecimiento evanglico y por el pluralismo
religioso y cultural en un continente en el cual durante siglos
gozara del monopolio en el campo religioso.
La motivacin del Papa por vitalizar la tradicin catlica de los
pueblos latinoamericanos, es lanzada precisamente desde dos
pases en los cuales histricamente la Iglesia catlica haba tenido
grandes confrontaciones con sus estados y que ahora se han
caracterizado por su mayor tolerancia y apertura hacia la libertad
religiosa.
2. Las corrientes del cristianismo
latinoamericano y sus opciones polticas y
culturales
Los nuevos datos de la realidad nos indican que la presencia de
lo religioso en el campo poltico latinoamericano ya no puede ser
interpretada con esquemas ideolgicos o reduccionistas como lo
hiciera la ciencia poltica hasta hace poco. Los argumentos de
tipo religioso ya no constituyen fuentes para las ideologas como
fuera durante gran parte del siglo pasado, pero tampoco puede
interpretarse la infuencia de lo religioso en el campo poltico
como la directa infuencia monocausal de la ingerencia de las
jerarquas eclesiales en este campo. En el marco de la post-Guerra
Fra las opciones polticas de los feles en tanto ciudadanos en
pases con procesos de democratizacin en marcha no parecen
inspirarse directamente de sus creencias religiosas. Ello es fruto
de un proceso de independizacin de las creencias respecto a las
opciones polticas a lo cual ha contribuido la evolucin reciente de
las dos grandes corrientes que vincularon cristianismo y poltica
desde la segunda mitad del siglo XX: la democracia cristiana y la
teologa de la liberacin en una sociedad cuyo campo religioso y
cultural es ahora mucho ms plural que nunca antes.
Durante el siglo XX a partir del surgimiento y desarrollo de la
Doctrina Social de la Iglesia (Scannone, 1987), cuyo pintapi
la haba dado a fnes del siglo XIX, el Papa Leon XIII con
su Encclica Rerum Novarum (1891), se formaron partidos
demcratas cristinos en varios pases latinoamericanos. Estos
se fueron desarrollando hacia la segunda mitad de siglo con
lo que en el campo catlico, y en general en el cristianismo
latinoamericano, las corrientes conservadoras fueron siendo
desplazadas por estas nuevas tendencias social cristianas que,
inspiradas en el humanismo cristiano de Maritain, buscaban una
alternativa al capitalismo liberal y al socialismo marxista. No sera
hasta fnes de la dcada de los aos 60 cuando la aplicacin de
las orientaciones del Concilio Vaticano II (1962-1965) a Amrica
Latina con la Conferencia de Obispos en Medelln, Colombia
(1968), se comenzaron a perflar tendencias de un cristianismo
ms radical conocido como cristianismo liberador (Gutirrez,
1972; Gmez de Souza, 1993). De esta manera todava hacia
fnes del siglo XX era posible afrmar que el campo cristiano
latinoamericano estaba dividido en tres grandes corrientes: las
conservadoras, las centristas social cristianas y las de izquierda,
liberadoras. Ellas inspiraban de manera directa o indirecta
una multitud de opciones polticas en todo el espectro poltico
del continente; inspiraban de manera indirecta a partidos y
organizaciones polticas e inspiraban las posiciones de los feles
en tanto que ciudadanos de a pie.
Pero la gran novedad introducida por las transformaciones del
cristianismo latinoamericano en los aos 70 y 80 del siglo pasado
fue la legitimacin de opciones de izquierda y la refutacin
del viejo predicamento marxista que sealaba a la religin
como el opio del pueblo. En los aos sesenta luego de la
Revolucin cubana y del martirio de Camilo Torres, primero
fue el movimiento del dilogo cristiano marxista, luego fue el
surgimiento de movimientos polticos de inspiracin socialista y
cristiana y fnalmente fue la incorporacin de cristianos a partidos
y movimientos marxistas. Toda una evolucin pero que todava
hasta fnes de los 80 se realizaba en el contexto de la confrontacin
Este-Oeste, lo que todava signifcaba que el cristiano-marxista
era considerado un heterodoxo por una ideologa dominante
conservadora que entenda que la civilizacin occidental cristiana
deba defenderse de la amenaza comunista y atea.
Las dos grandes corrientes que transformaron el campo religioso-
poltico latinoamericano durante la segunda mitad de siglo XX
fueron la democracia cristiana y la teologa de la liberacin
(Lynch, 1991). Pero su comprensin histrica debe anotar que
se trataba de dos movimientos bastante distintos. En el primer
caso era un movimiento poltico, laico no confesional, con una
inspiracin doctrinal social cristiana y que incluye a distintos
partidos con diversidad de estrategias polticas y electorales
(Grenoville, 2011); en el segundo caso debemos hablar ms
bien de un movimiento de la iglesia de los pobres, confesional e
inspirado en la teologa de la liberacin (Scannone, 1987; Silva,
2009) . Este ltimo movimiento no debe confundirse con los
movimientos polticos de izquierda y socialistas que en distintos
pases de Amrica latina desde los 70 y 80 incorporaron en sus
flas a grandes contingentes de cristianos y se inspiraron, de forma
directa o indirecta, en algunos elementos cristianos liberadores
(Correa, 1986).
Pero el cambio ms importante en relacin al nuevo panorama que
estamos analizando se ha producido durante la primera dcada
del siglo XXI, con los avances del proceso de democratizacin en
todos los pases latinoamericanos, desde Mxico hasta Argentina
y Chile, pasando por toda Sudamrica y Centroamrica. La
religin se ha transformado en un factor que ya no inspira de
manera directa y fundamental a las diversas opciones polticas.
En el caso del cristianismo encontramos referencias a sus valores
en todos o una gran cantidad de movimientos o partidos que van
desde la derecha hasta la izquierda. La afrmacin de las creencias
religiosas y de la fe ya no son patrimonio exclusivo de los grupos
conservadores y el ateismo tampoco aparece inevitablemente
asociado con la izquierda. Incluso partidos y movimientos
que histricamente haban estado inspirados por valores
antirreligiosos, como el partido comunista, o laicistas, como el
PRI mexicano, el Partido Liberal o Radical en varios pases, o
partidos semejantes, inspirados en ideologas anticlericales, han
cesado sus polticas antirreligiosas y han aplicados polticas de
respeto y tolerancia, incluso a veces se han reconciliado con las
iglesias y ciertos valores cristianos.
Las evoluciones propias del campo poltico latinoamericano
y del campo religioso han condicionado una crisis tanto de
los partidos demcratas cristianos como de los movimientos
cristianos inspirados en la teologa de la liberacin. En el
primer caso el derrumbe del imperio sovitico y la crisis post-
Guerra Fra afect tanto a las corrientes marxistas como a las
alternativas socialcristianas en muchos pases. El caso italiano es
un ejemplo paradigmtico (Santoni, 2012). En Amrica Latina
varios partidos democristianos, los pocos que tuvieron xito en
alcanzar posiciones relevantes en el campo poltico nacional,
se acomodaron a la nueva situacin generada en los procesos
simultneos de democratizacin y al mismo tiempo de insercin
neoliberal en el mercado capitalista global. La consecuencia lgica
en la bsqueda de alianzas que garantizaran su supervivencia
y desarrollo, fue el acomodo a polticas ms pragmticas, la
connivencia con alternativas de desarrollo neoliberales y/o la
alianza con fuerzas polticas que les signifcaron dejar de lado sus
fuertes inspiraciones doctrinales del ayer
1
.
Las corrientes eclesiales liberadoras de una parte y los movimientos
polticos y sociales inspirados en el cristianismo liberador, de
otra, como el caso del Partido de los Trabajadores (PT) de Brasil,
tuvieron trayectorias divergentes. Los grupos eclesiales aunque
se han mantenido en su accionar y todava muchas comunidades
subsisten en el trabajo de base, han sido afectados por el
giro conservador de la Jerarqua de la Iglesia catlica, por el
crecimiento de las opciones de iglesias evanglicas, y por el nuevo
desafo de los nuevos movimientos sociales locales. Muchos lderes
de la Iglesia de los pobres emigraron hacia cargos y posiciones
en gobiernos progresistas, muchas ONG se reconvirtieron hacia
reivindicaciones mas seculares y ya no inspiradas religiosamente, y
muchos procesos fueron transformando esta corriente liberadora
que ya no tiene la fuerza que tena hace unas dos dcadas.
1
Actualmente son relevantes en la competencia poltica nacional, el Partido
Demcrata Cristiano (PDC) chileno y el PAN mexicano. Entre las democracias
cristianas en decadencia destacan el Comit de Accin Poltica y Electoral
Independiente (COPEI) venezolano, y las democracias cristianas de El Salvador,
Guatemala y Per (Grenoville, 2011).
En el propio campo cristiano conservador el panorama
se ha pluralizado ya que por una parte han surgido una
variedad de movimientos de espiritualidad que han venido a
competir internamente en el campo catlico (Lpez, 2004),
con movimientos como el Opus Dei, y varios movimientos
protestantes y evanglicos apolticos y abstencionistas han
ganado terreno. El propio campo conservador pentecostal se
ha fraccionado. En sntesis la corriente cristiana conservadora
en Amrica Latina ya no presenta un frente unido y si bien en
torno a ciertas cuestiones morales como la lucha contra el aborto
y el matrimonio homosexual une coyunturalmente a Iglesias
y corrientes, catlicas, protestantes y evanglicas, se trata de
acuerdos pasajeros que tienen impactos menos consistentes y
duraderos en el escenario poltico.
La infuencia del factor religioso se ha transformado de tal
manera y sus relaciones se han hecho tan diversas y transversales
con las opciones polticas que desde hace muchos aos se
escucha declarar a connotados dirigentes polticos de derecha
su confesado atesmo y a destacados dirigentes de partidos de la
nueva izquierda que tuviesen inspiracin marxista, su declarada
fe cristiana. Los nuevos tiempos han transformado pues esta
relacin religin y poltica.
3. Crisis del marxismo, crisis de las utopas
y nuevos espacios de articulacin religin y
poltica
Un acontecimiento histrico de gran envergadura que, sin
duda, afect tanto al campo poltico como al campo religioso
latinoamericano fue el derrumbe del socialismo real encabezado
por la ex Unin Sovitica. Este evento no slo puso trmino
al perodo de la Guerra Fra, y por ende a la clasifcacin en
partidarios de la libertad promovida por el capitalismo occidental
y los partidarios de la justicia promovida por el socialismo real
del este. Tambin signifc la crisis del marxismo y ese giro
histrico que se llam la crisis de las utopas que en el marco
del ascendente movimiento intelectual del post modernismo
llam a superar el racionalismo y a iniciar la bsqueda de nuevos
referentes culturales (incluso msticos-religiosos) declarando el
fn de las ideologas. La crisis de las ideologas de Guerra Fra, el
predominio de la hegemona norteamericana y la globalizacin
de los mercados y de la economa capitalista, asentados en
la preponderancia del neoliberalismo, transformaron desde
mediados de la dcada de los 80 todo el panorama cultural,
poltico e incluso religioso del mundo.
Cada regin del planeta vivi sus sacudidas y por cierto las
transformaciones en Europa fueron muy distintas a las ocurridas
en Asia-Pacfco, destacando el fenmeno Chino e Indio. Los
pases del Medio Oriente, frica y Amrica Latina vivieron sus
propios procesos. La tendencia a la desideologizacin de la
poltica signifc el predominio del proceso de individualizacin,
la cultura de consumo, el predominio del mercado, la desafeccin
de la poltica y el debilitamiento de los imaginarios colectivos
(Lechner, 2006).
Pero en el campo poltico la lgica del pragmatismo cedi paso
a la hegemona de nuevos grupos polticos: la renovacin de la
poltica no slo sirvi en Amrica Latina para regenerar, incluso
reinventar, alternativas populistas y de nuevas corrientes y
movimientos sociales, sino que tambin en muchos casos a la
silenciosa hegemona de nuevos grupos tecnocrticos en el poder
(Joignant y Guell, 2011). Incluso gran parte de los fundamentos
ideolgicos de las nuevas izquierdas ya no se pueden encontrar
en el proclamado marxismo sino en posturas ex o post marxistas
(Aguirre, 2008).
Todo ello modifc los discursos polticos y posibilit la mayor
visibilidad de reivindicaciones concretas y de grupos locales,
despojando a la accin poltica y a los discursos polticos del
aire pico y heroico, con connotaciones utpicas, de pocas
anteriores, lo que precisamente posibilitaba engarzar esos
discursos y prcticas con contenidos religiosos de transformacin
histrica. Esta suerte de secularizacin de la poltica que
busca ahora ser revertida por los discursos de la nueva izquierda
como las propuestas de Hugo Chavez, Evo Morales o Rafael
Correa despoj al campo poltico de elementos de anclaje en
fundamentos religiosos.
Este mayor pragmatismo poltico funda sus opciones en la
obtencin de resultados polticos concretos que benefcien a
las masas y obtengan rditos electorales, pierden relevancia
sus argumentaciones ideolgicas y valricas, y se alejan de la
propuesta de transformaciones histricas radicales y estratgicas.
La transformacin de las formas de accin colectiva dio origen
a actores sociales ms fuctuantes, ms ligados a lo sociocultural
que a lo poltico-econmico y ms centrados en reivindicaciones
por calidades de vida y por inclusin que en proyectos de cambio
social global (Garretn, 2002).
Desde la puesta en prctica del consenso de Washington (1989)
por el complejo poltico-econmico-intelectual norteamericano
que inclua organismos fnancieros internacionales (Fondo
Monetario Internacional, Banco Mundial), y organismos de
gobierno (Congreso de los EEUU, Reserva Federal, etc.) con sus
polticas de austeridad fscal, reduccin del estado, liberalizacin
de los mercados y fnanciera, desregulacin de mercados y
promocin de la inversin extranjera
2
la poltica y la cultura
poltica latinoamericana cambi.
An cuando ya se venan aplicando polticas neoliberales
desde antes, como en el caso chileno, los gobiernos de distinto
signo se acogieron a las polticas neoliberales en casi todos los
pases latinoamericanos. Ello cre un espacio de accin a elites
burocrticas y tecnocrticas en los Estados, y de los organismos
internacionales, en el marco de los procesos de recuperacin
democrtica a nivel mundial y en Amrica Latina. En este
contexto los discursos religiosos en los pases de Europa del Este,
tanto como en los pases latinoamericanos, se retrotrajeron de su
intervencin en el campo poltico y se orientaron hacia valores
propiamente religiosos y morales. La clave del discurso religioso
conservador que durante dcadas estuvo subyacente: la defensa
del orden religioso occidental frente a la amenaza del sistema
comunista ateo, dej de tener sentido.
En efecto, todava en los aos 70 y 80 el discurso de las derechas
recurra a un anticomunismo cuya fundamentacin valrica
se cubra de sacralidad: se trataba de defender la civilizacin
cristiana frente a la arremetida del comunismo ateo. Muchas
iglesias tambin apoyaban ese discurso legitimando sacralmente
desde el plpito ese anticomunismo agresivo y emocional con
una teologa de cristiandad reafrmada frente a la amenaza
comunista.
2
Ver Petras y Morley, 1999; Bell y Lpez, 2007; Lepre, 2008; Capurro, 2008.
La crisis del marxismo se dio, en paralelo, hacia la dcada de los 80
con un encuentro histrico de cristianos y marxistas en las luchas
contra las dictaduras militares en Sudamrica y los regimenes
autocrticos en Centroamrica
3
. Pero hacia fnes de los 80 e inicios
de los 90, iniciada ya la transicin democrtica en los regmenes
del ex-bloque sovitico, incluso los telogos de la liberacin que
tanto haban sido criticados por la iglesia conservadora por llevar
demasiado lejos el pretendido matrimonio del cristianismo con el
marxismo, declaraban que el marxismo era solo un instrumento
de anlisis y no era una pieza clave y fundante de los contenidos
bsicos de la teologa de la liberacin (Gustavo Gutirrez, 1986).
La clave derecha e izquierda dej de ser, entonces, el eje
clasifcatorio pertinente para encasillar las posturas de los
cristianos y no creyentes en poltica.
La eleccin democrtica de Jean Bertrand Aristide, ex sacerdote
catlico, cercano a la teologa de la liberacin como presidente
de Hait en 1991, marc un hito en el nuevo escenario en el cual
se daba esta relacin religin-poltica y cultura en Amrica Latina
post-guerra fra
Con las crisis polticas vividas durante la dcada de los 90 el ascenso
de corrientes polticas contrarias a las tendencias neoliberales
no se hizo esperar. Lo notable en estos movimientos polticos
progresistas, populistas y de izquierda, en esta nueva izquierda
de Amrica Latina, es que ya no son antirreligiosos. Incluso se
apoyan muchas veces en referentes, valores y smbolos religiosos,
lo que hubiese sido impensable en plena poca de la Guerra Fra.
Los casos que evidencian Hugo Chvez en Venezuela y Dilma
Rousseff en Brasil son divergentes pero paradigmticos. Ambos
han tenido una postura bastante especial en relacin a la
religin. Hugo Chvez, proclamado fundador del Socialismo del
Siglo XXI, ha declarado en varias oportunidades su fe cristiana
y el haberse inspirado en valores de justicia de la teologa de
la liberacin. Inclinacin religiosa que se ha visto acentuada a
ttulo personal con motivo de su lucha contra la enfermedad del
cncer en poca reciente. Sin embargo, sus creencias cristianas
3
Cabe mencionar especialmente los regmenes militares o autoritarios en
Brasil, Chile, Argentina, Uruguay, Bolivia y en Centroamrica en El Salvador,
Guatemala, Honduras y Nicaragua.
no obstan para que haya solicitado apoyo espiritual tambin en
maestros y rituales de la santera.
Dilma proviene de un movimiento como el Partido de los
Trabajadores (PT) que surgi en la poca de la dictadura, en una
buena medida al amparo de las Iglesias e inspirados varios de sus
dirigentes en la teologa de la liberacin. Pero en la medida en
que los aos de gobierno de su antecesor Lula da Silva fueron
pragmatizando los contenidos ideolgico -socialistas y cristianos-
del PT, en esa medida Dilma apareca en las elecciones con una
postura poco religiosa e incluso inclinada hacia valores rechazados
por las iglesias como el aborto. La estrategia electoral de Dilma,
ante Jos Serra que contaba con ms apoyo de las iglesias, fue
precisamente garantizar que ninguna bandera abortista sera
apoyado bajo su gobierno y vari su imagen hacia una persona
comprometida en rituales y valores cristianos (visitando templos
catlicos y evanglicos profusamente durante su campaa)
(Mariano y Oro, 2012).
El caso de Evo Morales es paradigmtico, en otro sentido, por
cuanto al declarar en sus opciones socialistas-indigenistas que la
Iglesia catlica deba ser superada y deban suprimirse las clases
de religin catlica en las escuelas pblicas, se enfrent a la
jerarqua pero no porque l tuviese personalmente inspiracin
irreligiosa o anticlerical sino porque la reivindicacin que su
gobierno hace de los valores, identidades y culturas ancestrales
indgenas le lleva a revalorizar cultos indgenas y smbolos como
la Pacha Mama, que vienen a cuestionar la preeminencia de
simbologas catlicas en el estado boliviano.
Ya hemos mencionado el caso Mexicano donde la cuestin
religiosa ha variado sustancialmente, desde un rgimen laicista
que desde la Revolucin en 1910 y la posterior institucionalizacin
con la hegemona del PRI, mantuvo durante ochenta aos un
veto a la presencia pblica de lo religioso, hasta la asuncin del
PAN en 2000 y las recientes elecciones de Pea Nieto un confeso
catlico, militante del histricamente laicista PRI.
En el caso de lderes de la nueva izquierda latinoamericana como
Daniel Ortega, Hugo Chavez, Rafael Correa stos se presentan
como cristianos, creyentes y revolucionarios. El caso del
destituido presidente de Paraguay, Fernando Lugo, un ex obispo,
partidario de la teologa de la liberacin, es sintomtico del tipo
de efectos que este movimiento produjo en diversos crculos
sociales y polticos, inspir tomas de posicin y militancias laicas
pero no lleg nunca a la conformacin de movimientos sociales
o polticos de tipo confesional. Sus aportes se secularizaron,
se difundieron y difuminaron en un mar de organizaciones y
compromisos perdiendo sus explicitas referencias religiosas
originarias.
En general, en todos los pases latinoamericanos las relaciones
estado-iglesia se dan con altibajos relativos tanto a las posturas
eclesiales en el plano de la moral y derechos sexuales y
reproductivos, como en el plano del reconocimiento institucional
de las iglesias evanglicas y otras confesiones.
Los gobiernos de distinto signo se cuidan sobremanera ya no slo
de ganarse el favor de la Iglesia catlica que fuese considerada
explcita o implcitamente religin ofcial hasta hace algunas
dcadas en muchos de ellos sino que buscan congraciarse
tambin con las diversas iglesias protestantes, evanglicas, iglesias
independientes y otras confesiones como el judasmo y el Islam.
Casos como los presidentes Leonel Fernndez y Danilo Medina de
Repblica Dominica, que no siendo particularmente religiosos,
sin embargo se presentan pblicamente con respeto por los
rituales y simbologas religiosas, especialmente del catolicismo.
En Centroamrica, en El Salvador, pas religiosamente
dividido durante la guerra civil entre cristianos conservadores
y cristianos revolucionarios, el presidente Mauricio Funes, un
centroizquierdista no caracterizado por su religiosidad, pero
que sin embargo se gana la confanza de los lderes religiosos
catlicos y evanglicos.
En fn los casos contrastantes de las presidentas Michelle Bachelet
en Chile y Cristina Fernndez en Argentina, una declarada
agnstica y la otra declarada catlica, pero ambas afrmando
posturas progresistas y apoyando valores liberales en materia de
derechos sexuales y familiares. Ms all de roces circunstanciales
ambas se mantuvieron preocupadas fnalmente de no afectar el
accionar de las iglesias y el sentimiento religiosos de las masas.
El caso cubano es especial dada la actitud que tom la revolucin
hacia la religin durante muchos aos. Hemos mencionado
que la visita de Benedicto XVI en 2012 a Cuba, precedida en
aos anteriores por el Papa Juan Pablo II en 1998, ha marcado
una relacin totalmente distinta entre estado y religin dando
espacios inditos a las expresiones creyentes. La coincidencia de
Benedicto XVI y de Fidel Castro en una serie de cosas no es una
casualidad sino refejo de una poltica ms pragmtica tanto del
PC cubano como del Vaticano.
Respecto a las infuencias de las corrientes cristianas en poltica
que hemos analizado anteriormente, es claro que las alternativas
demcrata cristianas no tuvieron el impacto que esperaban y
all donde se formaron partidos que alcanzaron el gobierno sus
perspectivas polticas e infuencias actuales o se han pulverizado
o reducido ostensiblemente.
En cuanto a los movimientos inspirados en la teologa de la
liberacin no existen investigaciones acabadas acerca de sus
infuencias en los movimientos polticos actuales pero es muy
probable que las consecuencias de sus acciones hayan infuido
-no de manera confesional- en variadas alternativas de la llamada
nueva izquierda en Amrica Latina. No slo nos referimos a los
casos paradigmticos como Aristide a principios de los 90 o de
Lugo a fnes de la dcada del 2000, uno ex sacerdote y el otro
ex obispo, sino a lo sucedido en las masas y en los movimientos
polticos como en los casos del justicialismo argentino, de los
procesos encabezados por Lula da Silva en Brasil, Chvez en
Venezuela, Correa en Ecuador, Ortega en Nicaragua, Funes en
El Salvador, el Partido Socialista y el Partido por la Democracia
en Chile, etc.
En la historia poltica de Amrica Latina no son escasas las
coyunturas en las cuales los grupos dominantes o movimientos
populistas han intentado ganarse el favor de o bien
directamente manipular los sentimientos religiosos de las masas
(Parker, 1993: 279-314). Pero ahora las diversas expresiones
de religiones populares han ganado autonoma tanto de las
jerarquas y dogmas de las iglesias como de las instituciones de
elites gobernantes. Adicionalmente la pluralidad de expresiones
religiosas y simblicas, la prdida del monopolio catlico y
la pluralidad poltico-cultural hace que cualquier intento de
manipulacin tenga sus contrapesos. La relacin religin y
poltica ha sido confictiva durante toda la historia de la Amrica
Latina independiente, pero la forma que adquiere el conficto
actualmente es novedosa porque ya no pasa necesariamente por
las dos instituciones que usualmente se confrontaban: la Iglesia
catlica y el estado.
4. Creciente pluralismo religioso. Declive
del catolicismo y diversidad de opciones
polticas
Un factor de primer orden que ha infuido para que las
creencias y prcticas religiosas de los feles se entremezclen con
opciones polticas en todo el espectro y de manera indita ha
sido la gran transformacin del campo religioso latinoamericano
dnde el catolicismo (romano) que fuera desde la colonia la
religin institucional, ofcial y hegemnica
4
ha visto descender
considerablemente su presencia y nivel de infuencia y en su lugar
han aparecido una multitud de alternativas religiosas situando en
primer lugar a la notable expansin de los movimientos e iglesias
evanglicas
5
.
En efecto el campo religioso Latinoamericano, se hace mucho
ms complejo y plural
6
, dejando de ser un continente catlico
con todas las implicancias polticas y culturales que ello implica
(Parker, 2012). Las transformaciones del campo poltico y en
especial de los procesos democrticos han redefnido identidades
y abierto procesos de cambios en un contexto de diversidad
cultural creciente.
El declive del catolicismo se debe a mltiples factores, los hay
internos y eternos. En relacin a los primeros es necesario anotar,
de manera sucinta: la creciente debilidad institucional (vgr. menor
4
Existen muchas historias del cristianismo en Amrica Latina. Entre las ms
destacables ver a Dussel, 1972 y Prien 1985. Para una visin global de la historia
y situacin religiosa en Amrica Latina ver los artculos correspondientes en
Barret, 2001 y Patte, 2010.
5
Sobre el pluralismo religioso y el catolicismo en Amrica Latina ver Parker
(2012). Ver tambin los aportes sustanciales de Hagopian, Inglehart, Levine,
Htun, Romero entre otros, en la obra editada por F. Hagopian (2009a). Dos
revistas deben ser mencionadas: Dossi Pluralidade Religiosa na Amrica Latina,
en revista Sociedade e Estado, Vol 23, N2, mayo-agosto 2008 (ed. por Deis
Siquiera y Rene de la Torre) y Religin y Poltica en una poca de Pluralismo,
en Amrica Latina Hoy, Revista de Ciencias Sociales, Vol 41, diciembre de 2005
(ed. por Daniel H. Levine).
6
Una valiosa muestra de la pluralidad, diversidad y complejidad creciente del
campo religioso latinoamericano es la que se puede observar en los trabajos
reunidos en torno al caso argentino en Forni. Mallimaci y Crdenas (2003);
brasileo en Teixeira y Menezes (2006) y mexicano en De la Torre y Gutirrez
(2008).
proporcin de sacerdotes y agentes pastorales consagrados/feles;
menor presencia en medios marginales, etc.); la crisis vivida por
la teologa de la liberacin y las CEBs desde la dcada de los 80;
el conservadurismo creciente de la Jerarqua catlica en muchos
pases y sobre todo en aspectos morales; una incapacidad para
competir con las otras iglesias en sus orientaciones y acciones
misioneras, y una acentuacin del aparto y disciplina eclesisticos
en desmedro de una fexibilidad e insercin misionera y pastoral,
que la ha llevado a alejarse de las masas creyentes, en las ltimas
dcadas.
No es menor el hecho de que el mundo evanglico se ha
expandido con considerable fuerza durante los ltimos treinta
o cuarenta aos
7
. De acuerdo a estadsticas disponibles los
protestantes-evanglicos que hacia 1900 alcanzaban al 2,8% de la
poblacin de los pases iberoamericanos, hacia 2008 alcanzaban
al 15,3%. Con casos como Guatemala y El Salvador donde
superan ampliamente el 23% y Chile, Honduras, Nicaragua,
Brasil y Costa Rica que se elevan muy por encima del 16%. El
dinamismo misionero y evangelizador de las iglesias evanglicas,
especialmente pentecostales y neopentecostales, su impronta en
los medios populares e indgenas, sus formas de predicacin,
de expresiones rituales y litrgicas as como su claro mensaje
de salvacin han convocado a multitudes enormes en contextos
sociales de vulnerabilidad e incertidumbre y en marcos culturales
propicios para este tipo de expresiones religiosas.
Ms all de esos factores endgenos de debilitamiento del
catolicismo y del crecimiento evanglico, hay un conjunto de
factores sociales y culturales, exgenos, que han contribuido de
manera decisiva a incrementar un pluralismo religioso y cultural
en la sociedad latinoamericana.
Entre los grandes factores que han infuido desde la dcada de los
80, para que la infuencia y el poder de la Iglesia Catlica hayan
disminuido, se pueden mencionar a la fuerte infuencia de la
7
Sobre el protestantismo y el fenmeno evanglico en Amrica Latina ver
entre otros Lagos, 1988; Martnez, 1989; Stoll 1990; Martin 1990; Mariz, 1995;
Gutirrez, 1995; Gutirrez, 1996; Mafra, 2001; Barrera, 2001; Winarczyk, 2009;
Fediakova, 2011, Fediakova y Parker 2009; Freston 1995, 1998; Orellana 2011;
Gooren, 2012;
nueva economa capitalista globalizada que promueve la sociedad
de consumo (Houtart, 2001) que difunde valores contradictorios
con la cultura catlica tradicional; al campo educacional donde
se han elevado las tasas de escolarizacin, los niveles educativos y
pluralizado las ofertas educacionales (PRIE, 2002; Parker, 2008;
2009; Muoz y Bravo, 2011; OREALC-UNESCO, 2011); a la
poderosa infuencia de los medios masivos de comunicacin y
las NTIC (nuevas tecnologas de informacin y comunicacin)
(Hoover, 1997; Prez 1997) y fnalmente a la emergencia de
la interculturalidad con nuevos movimientos sociales, con las
migraciones y en especial, con los movimientos indgenas.
Todos estos factores no slo han impactado al catolicismo, sino
que han transformado y estn transformando a las culturas
latinoamericanas infuyendo tambin en el propio campo
poltico.
En este contexto el catolicismo romano, que fuese la fuerza
hegemnica religiosa y cultural, con su gran infuencia en el
campo poltico, ahora lucha por recomponer su posicin simblica
predominante frente al creciente nmero de grupos evanglicos
y a la diversidad religiosa cultural acentuada. Las temticas que
ha trado la agenda poltica de las dcadas de los 90 y 2000 en
casi todos los pases desde Mxico hasta Argentina han estado
confictuando a las iglesias en el aspecto moral y social (Romero,
2003). Los nuevos movimientos sociales, de jvenes, de gnero,
tnicos, de orientacin sexual, de pobladores y consumidores,
de migrantes, ambientalistas, etc. conllevan connotaciones
culturales mucho ms fuertes (que opciones ideolgicas clsicas)
y en ocasiones levantan banderas que se oponen a los discursos
de las iglesias con temticas que, sin embargo, son reivindicadas
por parte importante de las sociedades civiles e incluso gobiernos
progresistas de la regin, como los derechos indgenas, las
libertades fundamentales, la no discriminacin, el divorcio y
el aborto, el matrimonio homosexual, la defensa del medio
ambiente, en fn temas para los cuales las iglesias con su antiguo
discurso y prctica social no estaban preparadas para enfrentar. La
propia poltica, en sus discursos y prcticas, ha perdido referentes
ideolgicos y se ha vuelto ms pragmtica como hemos visto.
Y las opciones religioso-polticas ya no pueden comprenderse
por las ideologas de la Guerra Fra. Las iglesias an cuando
varias de ellas puedan defender valores tradicionales ya no son
intrnsecamente representantes de opciones conservadoras frente
a las opciones liberales, progresistas y socialistas, y las opciones
creyentes no se oponen indefectiblemente a las opciones laicistas
y no creyentes.
Lo que observamos hoy es que las opciones de los creyentes estn
sometidas a infuencias de diversos tipos y se ubican en todas las
posiciones del espectro poltico. Ya en pocas de democracia y
una vez superado el trauma de la Guerra Fra, enfrentadas las
sociedades latinoamericanas a una apertura hacia los mercados
internacionales y la globalizacin, los datos nos indican que ya
las denominaciones religiosas no eran factores relevantes en la
conformacin de las opciones polticas.
Las encuestas del World Value Survey de la dcada de 1990
realizadas en Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Repblica
Dominicana, El Salvador, Guatemala, Mxico, Per, Uruguay
y Venezuela son reveladoras. Cuando se analiza el cruce de la
pegunta acerca de la pertenencia a una denominacin religiosa
y las opciones en un espectro poltico de izquierda a derecha, la
gran mayora de los datos nos muestran que las tenencias gruesas
de catlicos, protestantes y evanglicos no es particularmente
diferente de las opciones polticas expresadas por el promedio de
la poblacin. Slo para los casos de Argentina 1995, Mxico 1996
y Per 1996 hay asociacin estadsticas es decir que las opciones
religiosas tiene alguna incidencia en infuir en las opciones
polticas. En el caso Argentina 1995 los catlicos tienen una
inclinacin hacia la centro izquierda
8
; los protestantes de centro
izquierda y de centro derecha, otras religiones ms bien centro
izquierda. En el caso Mxico 1996, los catlicos manifestan
opciones de centro izquierda y de centroderecha; los protestantes
de centro izquierda y de centroderecha; otras religiones tienen
igual distribucin. Los evanglicos tienen opciones de centro. En
el caso peruano de 1996, los catlicos manifestan opciones de
centro izquierda; los evanglicos tambin de centro izquierda.
8
Para comprender bien el fenmeno, estadsticamente signifca que los
catlicos votan en todo el espectro poltico pero que por una leve proporcin
mayor al promedio de la ciudadana se inclinan por la centro izquierda. En
ningn caso analizado las opciones son de mayoras creyentes que tengan
inclinaciones hacia posturas polticas absolutas. Tabulaciones del autor sobre
base de datos de World Value Survey disponible On Line.
Los miembros de iglesias como testigos de Jehov y Adventistas
manifestan opciones de centro izquierda e izquierda. Es decir
no existe ninguna tendencia gruesa en el sentido de que los
miembros de diversas denominaciones apoyen opciones claras
de tipo conservador o bien opciones claramente de izquierda.
Esto nos lleva a sugerir que el clivaje derecha - izquierda ya no
servira para comprender las posturas de los creyentes y tampoco
servira para comprender las posturas de las Iglesias.
Las identidades religiosas no se construyen a partir de premisas
ideolgicas sino que a partir de premisas simblico-culturales.
Las identidades polticas tampoco se construyen ms a partir de
opciones primordialmente religiosas sino a partir de opciones de
valores e intereses seculares.
5. Las transformaciones religiosas
latinoamericanas
Las transformaciones del campo religioso latinoamericano
como plantea Freston (captulo dos en este volumen) se
da en un continente mayoritariamente cristiano en el cual
se da una dinmica desde el sur global muy distinta al
occidente desarrollado. Las transformaciones del cristianismo,
especialmente el de las bases catlicas y de las iglesias evanglicas
y pentecostales se da muchas veces distanciado de las esferas de
poder poltico y econmico y se difunde como una globalizacin
desde abajo en un continente que tiene casi la mitad de los
catlicos del mundo y es el corazn del pentecostalismo mundial.
Pero su singularidad, como afrma Freston, es que la divisin
entre catlicos y protestantes-evanglicos se mantiene a diferencia
del continente europeo en que se diluye y de los continentes
asiticos y africanos en los cuales hay mucha diversidad religiosa
y el cristianismo es minoritario. La fractura del campo catlico
en muchos pases no provino, efectivamente, de una reforma
nacional como en las experiencias de la Reforma europea del
siglo XVI, pero tampoco de misiones externas como en Asia
y Africa subsahariana, sino de una generacin de corrientes
evanglicas/pentecostales en muchas naciones endgenas y
una fuerte expansin de iglesias pentecostales y evanglicas
misioneras con sus propios recursos. Pero a diferencia de lo
que afrma Freston nos parece que como ha mostrado Gooren
(2012) la mayor diferencia entre el campo evanglico de muchos
pases sudamericanos y los pases centroamericanos es que stos
ltimos han recibido una infuencia mayoritaria de las iglesias
pentecostales y neopentecostales de Norteamrica.
El hecho de que los cambios religiosos en Amrica Latina se
deben a la expansin de iglesias de conversin y no a reformas
de la Iglesia a nivel nacional (como en el caso Europeo) ha
determinado que las relaciones entre religin y estado (y
poltica) estn caracterizadas por la tensin permanente del
antiguo modelo de cristiandad colonial que planea como sombra
en pases que hasta la primera mitad del siglo XX todava seguan
siendo mayoritaria y monoplicamente catlicos. Por ello, desde
los primeros das de la independencia los estados nacionales
han procurado, primero controlar a la Iglesia catlica, luego
distanciarse de ellas y secularizar sus bienes y acciones en las
sociedades nacionales. Las iglesias protestantes durante el siglo
XIX, luego acompaadas por las nacientes iglesias evanglicas
desde 1930, han debido abrirse paso como minoras religiosas
discriminadas en una sociedad que fuera abrindose de manera
muy progresiva hacia la libertad religiosa.
A diferencia entonces de lo que ha sucedido en Europa que
cuando los feles pierden la confanza en sus iglesias abandonan
su fe; en Amrica Latina, cuando los catlicos pierden la confanza
en su iglesia se buscan alternativas evanglicas, o bien en
religiones diversas (desde las iglesias autnomas hasta los cultos
afroamericanos, orientalistas, o New Age). El ser moderno en
Amrica Latina signifc alguna vez ser laicista y secular sobre todo
para las elites gobernantes y la intelectualidad progresista pero ya
desde hace bastantes aos la modernidad latinoamericana, en
el marco de las mltiples modernidades, posibilita la aceptacin
de procesos de modernizacin avanzada con la permanencia
revitalizacin en algunos sectores de los referentes religiosos
(diversos, sincrticos, con diversos grados de compromiso) de parte
de la inmensa mayora de sus ciudadanos. Como ha recordado
Habermas el caso europeo, que una vez fue el modelo weberiano
(Weber, 1969) en un esquema evolutivo de racionalizacin, ahora
es considerado un caso desviado (Habermas, 2006).
Por su parte el crecimiento de las iglesias pentecostales en un
campo religioso pluralista como el latinoamericano les ha
facilitado un proceso progresivo y lento de acomodo al mundo;
si bien en muchos casos se mantiene una teologa dualista que
condena al mundo pecador e inhibe la participacin poltica,
desde el apoliticismo, no se presta para el desarrollo de
tendencias fundamentalistas que acenten elementos defensivos
de la modernidad y de la poltica secular refugindose en castillos
religiosamente cerrados con declives teocrticos. En efecto, los
fundamentalismos protestantes norteamericanos no han tenido
en Amrica Latina el eco que se supona.
El catolicismo entonces ya no es la religin hegemnica ni
monoplica que era hasta la mitad del siglo XX y para algunos
pases hasta fnes del siglo XX. Sigue siendo una Iglesia mayoritaria
y en la mayora de los pases todava goza de un estatuto (tcito,
ya no legal) de privilegios; pero el campo religioso (Bourdieu,
1971) latinoamericano es ahora plural y sus fronteras simblico-
semnticas ya no son cerradas: hay ahora infuencias cruzadas que
estn modifcando constantemente las creencias, rituales, ticas,
msticas y estticas de contenido religioso, espiritual o mgico.
En este nuevo contexto, la Iglesia Catlica tiene como
contendientes en su lucha por la hegemona religiosa y moral ya no
solamente a las iglesias de disidentes (como se llamaran en el siglo
XIX a las protestantes), ni a la cultura liberal, anticlerical (mitad
del siglo XIX hasta mitad del XX) y luego socialista, anarquista
y marxista (inicios del siglo XX hasta dcada de 1970). Ahora
la Iglesia Catlica de Amrica Latina tiene como competencia
en su lucha por la infuencia en el campo religioso a las iglesias
evanglicas y sobre todo a las iglesias pentecostales y a las de origen
independiente, como los Mormones, Adventistas y Testigos de
Jehov; en el campo cultural, a las poderosas infuencias de las
culturas seculares y/o neomgicas (hermetismos, espiritismos,
New Age y sincretismos indgenas, afroamericanos y diversos) y
de espiritualidades sincrticas de origen cristiano pero que ya no
obedecen a la infuencia eclesial y a espiritualidades de cultos
orientalistas
9
. Todas ellas tienen una llegada multiplicada por las
nuevas tecnologas de la comunicacin y la informacin.
En general, es importante anotar que los procesos polticos
democratizantes en la Amrica Latina de las ltimas dcadas
9
Ver Fortuna y De Mola, 1999; Van Hove, 1999; Tavares, 2000; Carozzi, 1999;
Frigerio 1999; Guerreiro, 2003; Trombetta 2003; Frigerio y Wynarczyk, 2009.
no han sido problemticos para el desarrollo, en general, de las
diversas religiones: todas las expresiones religiosas han podido
hacer su trabajo misionero. No obstante ello el nfasis que muchas
iglesias de origen cristiano ponen a cuestiones de moral personal,
familiar y sexual, las ha llevado a confrontaciones ms o menos
episdicas con los poderes seculares impulsados por corrientes
polticas ms o menos liberalizantes en este mbito cultural. La
crisis de representacin en el campo poltico, dada la prdida de
legitimidad relativa de los partidos y de los liderazgos tradicionales,
a retumbado tambin en el campo de las instituciones religiosas.
Los feles se han distanciado de sus jerarquas: en algunos casos
resonados por motivos de los escndalos de pedoflia en la Iglesia
catlica y de controversias y acusaciones diversas de corrupcin
en muchas iglesias evanglicas. El caso de la Iglesia Universal del
Reino de Dios, una poderosa iglesia neopentecostal originada en
la dcada de 1970 en Brasil, es ejemplar por cuanto sus lderes han
sido reiteradamente acusados de enriquecimientos fraudulentos.
La tendencia generalizada es que las instituciones religiosas han
perdido la confanza de la ciudadana.
6. Campo poltico, campo religioso y
democratizacin
Frente a aquel perodo de predominancia de polticas y
movimientos neoliberales (ms o menos entre los aos 1985 y
2005), en aos recientes, una serie de grupos polticos de una
nueva izquierda y de centroizquierda han estado al frente de
los gobiernos
10
y han procurado avanzar en transformaciones
sociales en el marco de proyectos desarrollistas o populares,
con orientaciones de poltica exterior independientes y/o
antiimperialistas, no sin apoyar polticas de crecimiento y
estabilidad, favoreciendo economas extractivistas.
10
De acuerdo a los datos disponibles entre los aos 2005 y 2009 un 31% de los
gobiernos latinoamericanos eran de izquierda; un 31% eran de centroizquierda;
un 23% eran de centroderecha y slo un 15% de derecha. En el perodo 2009-
2013 un 30% eran de izquierda; un 30% de centroizquierda y los gobiernos de
centroderecha haban subido al 35%, pero los de derecha haban descendido a
un 5%. (Ver Corporacin Latinobarmetro, 2011).
Durante la poca de los regmenes autoritarios (dcada de los
70 y 80) las iglesias cristianas catlicas y evanglica estaban
enfrentadas a los regmenes autoritarios y su postura se marcaba
en trminos de si defendan los derechos humanos o bien
apoyaban los regmenes dictatoriales.
Los principales argumentos de las iglesias que defendan los
regmenes de Seguridad Nacional era la defensa de la civilizacin
cristiana frente a las amenazas que representaba el comunismo y
el socialismo. Los argumentos de las iglesias que se jugaron por la
defensa de la libertad y los derechos humanos eran una teologa
encarnada que asentaba el compromiso social de la fe cristiana.
Una vez que se hubo superado, durante la dcada de los 80, a
los regmenes autoritarios, las transiciones a la democracia
marcaron el retorno de las iglesias a sus actividades pastorales
y si bien se mantuvieron una serie de actividades sociales
11
(Mc
Carthy, 1993), en lo grueso pes la evolucin que el Vaticano
le imprimi a la Iglesia catlica desde la dcada de los 80 en
adelante. En efecto, frente a la gran infuencia adquirida por la
teologa de la liberacin y las comunidades eclesiales de base, la
poltica bajo Juan Pablo II fue acentuar medidas disciplinarias y
renovar el episcopado con nombramientos de Obispos del ala
conservadora. El nfasis de la pastoral ofcial pas de los temas
sociales a los temas morales.
Las intervenciones, sobre todo de parte de los partidos o
movimientos, principalmente evanglicos, en varios pases
(Brasil, Per, Centroamrica), aunque con discursos religiosos
y/o moralizantes, han tenido que ver ms bien con la defensa de
sus derechos corporativos frente al Estado y a la Iglesia Catlica
en la arena poltica, aunque tambin han realizado propuestas
de tipo reformistas ya sea en forma independiente o insertas en
movimientos de tipo populista de distinto signo.
Debe anotarse que, si bien en todos los pases hay separacin
Iglesia-Estado, no siempre en todos ellos las minoras religiosas
se sienten tratadas con igualdad de derechos que la otrora
hegemnica Iglesia catlica. En la inmensa mayora de casos
11
Sobre religin y poltica en el cono sur ver Steil, 2001, Oro, 2006, Da Costa,
2009.
las constituciones, leyes y normativas garantizan igualdad
institucional para las iglesias y credos religiosos no catlicos
afrmando el principio democrtico de separacin de las esferas
de lo pblico secular, del mercado y de las iglesias, as como
el libre ejercicio de cultos. Pero en la prctica y por medio de
costumbres bien enraizadas en las tradiciones polticas nacionales,
las iglesias y cultos no catlicos se ven en desventaja, cuando no
discriminadas. Es este mismo factor acerca del cual ahora tienen
mayor ingerencia las intervenciones en poltica contingente de
parte de las iglesias. Las iglesias catlicas nacionales bregan por
no ser despojadas de antiguos privilegios frente a las iglesias
protestantes y evanglicas, llegadas a la esfera pblica desde
mitad de siglo XX, y que buscan salir de su minora de edad y
ser tratadas con igualdad de oportunidades por parte del Estado
laico.
Por otra parte, la re-confguracin de las sociedades civiles bajo
la insercin a la globalizacin ha modifcado los referentes que
anteriormente eran ideolgico-polticos y ahora son poltico-
culturales.
En efecto los nuevos movimientos sociales tienen connotaciones
locales y al mismo tiempo globales y ya no se construyen sobre
la base de las diferenciaciones de clases sociales. Las referencias
de estos movimientos ya no son en clave de lectura desarrollo/
subdesarrollo; dependencia/liberacin. Ahora como los
organismos de base articulados en el Foro Social Mundial afrman
posturas antiglobalizadoras (Mc Michel, 2005) bajo la bandera de
que otro mundo es posible rechazando el neoliberalismo desde
perspectivas y estrategias diversas, afrmando, en el marco de lo
que Sachs (1992) llama el localismo cosmopolita, la diversidad
cultural, los derechos humanos y diversas reivindicaciones de
identidades locales y particulares frente a las amenazas de un
proyecto globalizador que afrma el crecimiento, el extractivismo
y modelos inequitativos de desarrollo.
La autonoma de estos nuevos movimientos sociales (Riechmann
y Fernndez Buey, 1994) surgidos bajo el autoritarismo al amparo
de las Iglesias (Teixeira, 1993) en variados pases de la regin
se ha manifestado poderosa en sus consecuencias en el plano
religioso: con los procesos de democratizacin, la mayora de sus
dirigentes se han alejado de la Iglesia y se han vuelto receptivos a
contenidos doctrinales liberales (como la aceptacin del divorcio
y el aborto) y nuevas espiritualidades y creencias sincrticas
(Trombetta, 2003): donde ciertos elementos del catolicismo
social se combinan con neoesoterismos y New Age. Estamos ante
movimientos que a diferencia del sindicalismo clsico del siglo
XX, de orientaciones anarcosindicalistas, populistas o socialistas
que se declaraban irreligiosos, son movimientos que no se
cuestionan para nada las convicciones religiosas y muy por el
contrario, algunos de ellos, sin llegar a ser confesionales, afrman
valores inspirados en el cristianismo social o liberador.
En este contexto el sistema democrtico, con altibajos, ha estado
procurando satisfacer las demandas de sus ciudadanos. Es
importante subrayar que el tema central de preocupacin ha sido
la agenda econmica y social y para nada el tema religioso.
En el estudio de Latinobarmetro de 2008, (Ver Latinobarmetro
on line) se pregunt a los ciudadanos de 18 pases cules
derechos garantizaba la democracia en sus respetivos pases. La
primera mencin fue en un 79% libertad de profesar cualquier
religin, seguido de libertad para elegir mi ofcio o profesin
(68%), libertad para participar en poltica (63%) y libertad de
expresin siempre (58%). Las ultimas menciones fueron para
justa distribucin de la riqueza (25%) y `proteccin contra el
crimen (24%).
Esto es, el sistema poltico democrtico latinoamericano parece
haber garantizado -frente a sus ciudadanos- el pluralismo religioso
por sobre la seguridad ciudadana y la justa distribucin de la
riqueza que son de los temas que ms inquietan a los ciudadanos.
El apoyo a la democracia ha sido decisivo en estos aos. Las
encuestas Latinobarmetro han interrogado acerca del apoyo
a los regmenes democrticos
12
. El apoyo a la democracia oscila
entre 61% en 1996; 53% en 2004, y 61,5% en 2009 mientras
el apoyo al autoritarismo oscila entre 18% en 1996 y 15% en
12
Encuestas en Argentina; Bolivia; Brasil; Chile; Colombia; Costa Rica; Ecuador;
El Salvador; Guatemala; Honduras; Mxico; Nicaragua; Panam; Paraguay;
Per; Repblica Dominicana; Uruguay y Venezuela. Pregunta: Con cul de
las siguientes frases est Ud. ms de acuerdo? La democracia es preferible a
cualquier otra forma de gobierno. En algunas circunstancias, un gobierno
autoritario puede ser preferible a uno democrtico. A la gente como uno, nos da
lo mismo un rgimen democrtico que uno no democrtico. Latinobarmetro,
Banco de Datos, anlisis del autor.
2004 y 2009. Las actitudes de indiferencia en cambio mucho
ms signifcativas como amenaza latente de deslegitimacin
democrtica van de 16% en 1996 a 21% en 2004 y 17% en
2009.
El anlisis de la encuesta de 2009 segn adhesin a denominacin
religiosa nos refeja un resultado bastante signifcativo porque
revela que el factor religioso no es predictor seguro de actitudes
hacia la democracia o en contra de ella.
En cuanto a los catlicos que son el mayor nmero de encuestados
en todos los 18 pases en el estudio sus opciones democrticas
siendo mayoritarias, por cierto, no marcan diferencias y siguen
al promedio de la poblacin en general. Igual distribucin
que sigue a la media sucede con los que se autodenominaron
evanglicos (sin especifcar iglesia).
En conclusin y mirando las fuctuaciones generales de los
datos reseados, no parece haber iglesias que predispongan
hacia opciones claras y consistentes frente a la democracia o el
autoritarismo, salvo la excepcin metodista. El catolicismo y los
evanglicos sin clasifcar siguen la tendencia del promedio de
los ciudadanos: apoyando mayoritariamente a la democracia en
torno al 60% o ms y al autoritarismo en torno al 15%.
Los metodistas destacan por su apoyo consistente hacia la
democracia en todas partes. Los protestantes y judos evidencian
una leve inclinacin relativa hacia el autoritarismo. Los Testigos
de Jehova y mormones se inclinan un poco ms hacia la
indiferencia. Con menor pronunciamiento, los pentecostales
tambin. Los ateos y cultos afroamericanos se inclinan un poco
ms hacia la democracia.
En general, sin embargo, los adherentes de iglesias pentecostales
u otras iglesias evanglicas varan desde posiciones democrticas
hasta posiciones autoritarias pasando por varias posturas de
indiferencia. Pero no hay evidencia que las iglesias evanglicas
consistente y coherentemente apoyen sistemticamente opciones
antidemocrticas y conservadoras. Debe, sin embargo, anotarse
que existe una leve tendencia al indiferentismo democrtico
entre mormones, Testigos de Johova y pentecostales. Tampoco
los catlicos se muestran antidemocrticos ya que sus posturas
evolucionan con el promedio de la entera sociedad que es
favorable a la democracia.
Salvo la leve tendencia observada entre los ateos favorables hacia
la democracia no hay evidencia que los agnsticos, creyentes sin
iglesia y no creyentes apoyen en mayor proporcin signifcativa la
democracia o al autoritarismo.
7. Iglesias evanglicas, sociedad y poltica
La paradoja de la falta de compromiso poltico de muchas
iglesias evanglicas en varios pases latinoamericanos puede ser
explicada por el pasado de esas iglesias. Las iglesias protestantes
de misin durante el siglo XIX buscaban libertad religiosa y el
reconocimiento poltico. Necesitaban muchas alianzas polticas
por lo que se declaraban apolticas para tener variadas relaciones
con el poder. Las iglesias evanglicas siguieron este mismo curso.
Como iglesias minoritarias deban diferenciarse del catolicismo y
al mismo tiempo ganarse la legitimidad de accin en la sociedad
nacional bajo la bandera de la igualdad religiosa. Muchas iglesias
estuvieron abiertas a ideologas ms liberales y muchos feles
incluso militaron en partidos reformistas y laicistas (Bastian,
1993) pero todo ello era en funcin de socavar el monopolio del
catolicismo dominante y de lograr la libertad religiosa.
Durante los regmenes militares la Iglesia catlica adopt, en
muchos pases, una postura clara en defensa de los derechos
humanos por lo que se convirti en una suerte de voz de los sin
voz, una organizacin que representaba a la sociedad civil que
lucha por sus derechos frente a un estado autoritario. Variadas
iglesias, sobre todo pentecostales, adoptaron una posicin
contraria precisamente por su apoliticismo que justifcaba
su defensa del poder establecido. La teologa dualista de estas
iglesias condenaba al mundo pecador (incluyendo en primer
lugar al ateismo marxista) y sus prcticas institucionales buscaban
aprovechar el espacio dejado por la Iglesia catlica como una
instancia de legitimacin supletoria del estado (Lagos, 1988).
De esta manera los evanglicos buscan un reconocimiento
como iglesias ofciales en un estado que deba reconocer el
pluralismo religioso. En la mayora de los casos esta estrategia fue
relativamente exitosa, al menos en introducir en el imaginario
poltico a las iglesias protestantes y evanglicas, ya sea para
alabarlas o cuestionarlas, pero en todo caso a tomarlas en
consideracin al momento de buscar legitimidades extrasociales
para actividades polticas, gubernamentales o estatales, del ms
variado signo poltico.
Dos grandes factores han impedido en muchos pases que las
Iglesias evanglicas tengan una incidencia poltica mayor. Por
una parte la tendencia secular al apoliticimo institucional que
impide a sus pastores y jerarqua verse estructurando alternativas
poltico-partidistas, por otra parte la tendencia a la fragmentacin
del campo evanglico que les impide presentar frentes unitarios
delante del poder poltico secular.
El estudio en Natal (Brasil) que aqu presentamos (Pimentel y
Herculano, captulo tres), en la comunidad de Felipe Camaro,
demuestra que la intensa presencia de las iglesias protestantes,
con cerca de 58 locales de culto, no repercute en la disminucin
de los altos ndices de violencia y, de forma general, en una
mejora en la calidad de vida de sus habitantes. La inefcacia de
una accin intramundana ms efectiva de las iglesias evanglicas
en el barrio deriva, segn este estudio, de los siguientes elementos
que difcultan el papel transformador de las iglesias: 1) la falta
de una consciencia de s, unida a una compleja estructura
disyuntiva que reduce su capacidad organizativa, y que impide
que se constituyan en sujeto histrico, e inviabilizan su rol como
actor poltico; 2) la apata poltica de los miembros de las iglesias,
muy semejante a la apata de la comunidad como un todo; 3) la
ausencia de una concepcin parroquial en el seno protestante
que difculta la percepcin de ellas mismas como agente social; 4)
una concepcin de salvacin extremamente individualista; 5) y la
falta de disposicin para hacer acuerdos con otras organizaciones
sociales presentes en el barrio.
Pero el apoliticismo institucional de muchas iglesias no ha
impedido que lentamente se desenvuelva un proceso propio
de la evolucin de las organizaciones evanglicas desde el tipo
sociolgico secta al tipo iglesia en la acepcin de Troeltsch
(1960). Es decir de organizaciones religiosas centradas en
la renovacin espiritual y condenado al mundo -por ello
promoviendo un abstencionismo poltico muy claro- hacia una
organizacin religiosa que acepta y se acomoda a muchas cosas
mundanas y si bien predica un mensaje de conversin ya no
se plantea de espaldas a la realidad y tolera o estimula que sus
feles participen activamente en formas de participacin social
y ciudadana. Lo que Wynarczyk (2009) ha llamado para el caso
de las movilizaciones evanglicas en Argentina el trnsito desde
un marco interpretativo basado en el dualismo negativo (fuga
mundi, evacionismo poltico, abstencionismo en la participacin
cvica) a un dualismo positivo que avanza sobre el mundo.
Las encuestas sistemticamente nos indican que los evanglicos
hoy por hoy no se caracterizan por posturas apolticas, por
posturas antidemocrticas, por opciones autoritarias o por
fundamentalismos religiosos.
La investigacin de E. Fediakova en este sentido es muy
esclarecedora (captulo cuatro). Teniendo como referencia el
estudio clsico de Ch. Lalive (1968), de fnes de los 60 que hablaba
de una huelga social de los pentecostales chilenos producto de
la anomia social y generando una forma de escapismo social en
un mensaje de salvacin religioso alejado del mundo; Fediakova
nos muestra el cambio generacional y de las iglesias producto de
una movilidad social y educacional que ha venido a cambiar el
panorama.
En los estudios que hemos realizado con la autora entre los
evanglicos chilenos ms bien hemos encontrado un amplio
pluralismo en las opciones polticas de sus feles. El espectro
de opciones poltica de los feles evanglicos no difere en nada
respecto del espectro que encontramos entre los catlicos, por
ejemplo. Igual cosa se observa en muchos casos latinoamericanos
como el peruano, el brasileo y el mexicano (Vsquez, 2007;
Campos Machado, 2006).
Es justo recordar que la participacin cvica de los evanglicos
coexiste con la pluralidad de creencias y practicas religiosas en una
sociedad ms pluralista cultural y religiosamente hablando. Los
estudios de Fediakova (2011) nos muestran que est surgiendo
una nueva generacin de evanglicos, aquellos nacidos en las
iglesias (no conversos) con mayor educacin y mas expuestos a las
infuencias de la cultura contempornea que tienen una postura
doctrinal y religiosa mas abierta al mundo, que buscan renovar
sus liderazgos eclesiales y que buscan un compromiso social e
incluso poltico mas claro que el de sus progenitores. De esta
manera temas como la participacin social y cvica se plantean de
nueva forma y se asocian a una emergente nueva ciudadana, una
ciudadana cultural, que viene a revigorizar los movimientos en
las sociedades civiles de estos pases.
Un reciente estudio de H Gooren (2012) en Chile y Paraguay
establece que sus informantes evanglicos entre 2010-2012
afrman que les gustara ver que sus iglesias se comprometieran
mas en la sociedad, incluyendo la poltica. Se trata de evanglicos
con menos de treinta aos, con elevado nivel de educacin
formal y de clase media. Estas tendencias se dan en forma de
confictos de liderazgo y renovacin al interior de las clsicas
iglesias pentecostales o bien como expresin de nuevas iglesias
evanglicas (en Chile y en Paraguay) de renovacin que no se
proclaman a si mismas como pentecostales pero cuyos rituales
incluyen muchos de sus signos: hablar en lenguas, sanacin,
rituales de liberacin, cantos, bailes y aplausos. Obviamente algo
ha estado cambiando y seguir cambiando en este sentido.
En todos los creyentes pentecostales, en mayor o menor
medida, hemos encontrado una tendencia a participar en las
asociaciones y a construir capital social en la sociedad y slo en
algunos grupos neopentecostales hemos encontrado tendencia
a una participacin comunitaria local, cerrada, y a evadir una
participacin poltica y social ms amplia e inserta en el quehacer
y debate nacional (Fediakova y Parker, 2006). Esta participacin
mucho ms corporativa es la que en otros pases ha dado origen a
organizaciones polticas evanglicas que toman parte en procesos
eleccionarios como en algunas casos en Per, Mxico, Brasil o
Nicaragua (Biglieri, 1998).
El caso que aqu presentamos acerca del Movimiento
Independiente de Renovacin Absoluta (MIRA) (ver captulo
cinco de Bibiana Ortega) es interesante porque ilustra uno
de estos casos y cmo en el medio colombiano se gesta un
referente poltico singular de origen evanglico. En efecto, l
tiene sus orgenes en la Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo
Internacional y presenta un ejemplo de la compleja relacin
entre poltica y religin; militancia y feligresa.
La especifcidad del caso y que posibilita una estrategia
metodolgica de anlisis propio, viene dada no slo por su origen
pentecostal sino porque surge en el contexto de las profundas
transformaciones polticas, sociales, econmicas y culturales
que sufri Colombia, a inicios de la dcada de 1990, como
consecuencia de los cambios de la esfera internacional a los que
no era ajeno y en el mbito interno de los procesos de paz con
diferentes grupos guerrilleros, y que establecieron las bases para
la nueva Constitucin de 1991 que profundiz la consolidacin
del rgimen democrtico y que reconoci la multiculturalidad
propia de la nacin colombiana, exaltando los principios de
participacin y pluralismo.
En este escenario y como corolario de los procesos de pluralizacin
religiosa que vienen consolidndose en Colombia, aparecen
movimientos polticos de corte religioso, cuya base electoral se
afanza al interior de las megaiglesias (Beltrn y William, 2006),
todas ellas de esencia Pentecostal, que han entrado a constituirse
en nuevos agentes del campo poltico con interesantes logros en
la competencia electoral y diferentes estrategias de distincin.
El alcance del caso estudiado esta dado por la interpretacin
conferida a un movimiento cuyas particulares residen en ser una
propuesta poltica confesional, independiente, con una doctrina
propia (el Miriasmo), con trabajo social y un nfasis en la
participacin de sus simpatizantes a travs de la democratizacin
interna del partido. A partir de esas particularidades, el caso puede
ser entendido segn su naturaleza como un caso excepcional,
por su relacin especfca dado el contexto en el que aparece:
el campo poltico colombiano en proceso de transformacin y
democratizacin.
El MIRA, ha sido sin dudas el principal y ms estable movimiento
poltico de inspiracin religiosa evanglica que ha logrado
consolidarse, no solo con una base de votos cautiva en la feligresa
de la Iglesia, sino que tambin a crecido a nivel nacional e
internacional, superando el umbral establecido por la Reforma
Poltica de 2003, manteniendo su carcter de movimiento
independiente y garantizado con una lgica gerencial, la
participacin activa de sus simpatizantes.
En sntesis mirando el panorama general, en la medida en que
las iglesias pentecostales o evanglicas han ido abandonando
posturas originalmente sectarias en trminos de condena radical
del mundo, y en la medida en que se han ido institucionalizando
y transformando en iglesias que se acomodan al mundo, en esa
misma medida han ido participando en el campo poltico como
un actor ms sometidos a las infuencias normales de todos los
actores de las sociedades civiles.
Las iglesia protestantes y evanglicas mas bien han debido luchar
por salir de su marginalidad, de su condicin de minora religiosa
discriminada por el poder, y en esa medida han debido insertarse
en el mundo poltico para defender sus propios intereses lo que
las ha llevado, mas ahora que antes, a combatir al catolicismo y a
establecer alianzas con cualquier fuerza poltica que les garantice
espacio de legitimidad y reconocimiento mayor; as sean
movimientos autoritarios, centristas, populistas o de izquierda.
8. Corrientes del catolicismo contemporneo
Dada la relevancia que todava tiene el catolicismo romano en
el campo religioso latinoamericano resulta necesario abordar lo
que sucede en su seno y en sus relaciones con la sociedad y la
poltica. Los anlisis ms corrientes en las ciencias de las religiones
latinoamericanas lo son acerca de los movimientos evanglicos y
de las nuevas alternativas religiosas, neopentecostales, cristianas
independientes, y expresiones religiosas sincrticas, autnomas
y no cristianas que van desde los cultos afroamericanos, hasta
religiones indgenas y chamnicas, pasando por el judasmo, el
Islam, cultos orientales y variadas expresiones New Age.
Pero se olvidan que si bien el catolicismo ha perdido infuencia
y el campo religioso aparece ms plural como hemos establecido
anteriormente, el catolicismo, y sobre todo la Iglesia catlica,
siguen constituyendo la mayor expresin religiosa en Amrica
latina de habla hispana o portuguesa con un peso y rol poltico
que no puede ocultarse.
La Iglesia catlica desde la poca de la cristiandad colonial fue
la Iglesia ofcial de Estado y an cuando la separacin Iglesia-
estado se ha dado en algunos casos tempranamente en
todos los pases latinoamericanos por el peso de la tradicin y
costumbres histricas, en muchos pases la Iglesia catlica goza
de privilegios simblicos y reales precisamente porque muchas
identidades nacionales se forjaron durante el siglo XIX en torno
a gestas y simbologas patrias que combinaban semnticamente
signos y smbolos republicanos (ilustrados/franceses) y catlicos
(coloniales y criollos/ibricos).
Ms all de la relevancia que pueda tener la simbologa catlica
en la conformacin del imaginario del Estado-nacin que surga
(pinsese, por ejemplo, en la proclamacin de la Virgen como
patrona de los Ejrcitos patriotas) es un hecho que la Iglesia
ha sido durante buena parte de la historia de las republicas
independientes la principal institucin de la sociedad civil, fuera
del estado, que ha garantizado la cohesin social y nacional.
El trabajo de F. Mallimaci, (captulo seis) muestra cmo opera
el catolicismo en una sociedad compleja y moderna como la
argentina pero no secularizada segn los patrones ideales del
enfoque clsico. Porque lo religioso no es slo lo institucional
(las iglesias) y lo poltico no es solo el Estado: entre lo religioso
y lo poltico hay convergencias y confictos; legitimidades
y oposiciones; dislocaciones y encuentros y resignaciones y
compensaciones. No hay esencias religiosas de las culturas
nacionales o latinoamericanas, como tampoco hay procesos
globales evolutivos secularizante. No hay pues cmo redecir
procesos futuros salvo sealar tendencias gruesas que estn
condicionando el presente. El trabajo que se presenta procura
encontrar puntos de encuentro y desencuentro, legitimidad y
deslegitimidad, racionalidades y relaciones entre lo poltico y lo
religioso en Argentina y aunque los casos histricos nacionales
son singulares, en esos procesos encontramos tendencias
que permiten iluminar procesos semejantes en otros pases
latinoamericanos, sobre todo en aquellos en los cuales los
campos religiosas se caracterizan por una presencia mayoritaria
del catolicismo y un menor pluralismo religioso.
El hecho es que la matriz histrica de este tipo de catolicismo
que en Argentina durante la primera mitad del siglo XX se puede
llamar catolicismo integral o integralista supone una suerte de
identifcacin entre identidad nacional e identidad catlica y
propone un programa de vinculacin de la justicia social con las
enseanzas sociales de la iglesia, en un enfoque simultneamente
antiliberal y anticomunista. Se trata de una propuesta de
modernidad catlica de la nacin que recorre un largo camino
penetrando y ocupando los espacios pblicos, estatales, sociales
y polticos. Una concepcin que comparten la mayora de los
lderes polticos, empresariales, militares, sindicales, culturales y
sociales y la burocracia del estado.
En la evolucin poltica entre catolicismo y poltica argentinos
se devela una historia de tensiones, posiciones y confictos, de
intenciones y de interrelaciones diversas entre grupos polticos,
grupos de creyentes, grupos de Iglesia y grupos en el estado.
Un gran nmero de los obispos catlicos colaboraron con la
dictadura militar (1976 a 1983). Luego miraron con sospecha
la transicin democrtica encabezada por los radicales (1983 a
1989). Se sumaron ms tarde al neoliberalismo de Menem (1989
a 1999) y al gobierno de la Alianza (1999-2001).
El comportamiento del catolicismo argentino se le comprende
por el hecho de que busca sentirse por encima de la nacin y la
patria, pero al mismo tiempo, desea considerarse uno ms en la
sociedad pluralista y democrtica. Ante las elecciones de 2003 la
Iglesia llama a respaldar el sistema democrtico y a votar, aunque
no defne apoyos partidarios especfcos en funcin de un ideal
de estabilizacin de la patria en crisis. El gobierno emergente
de Nstor Kichner desarrolla una prescindencia activa con
respecto a la ligazn simblica con el catolicismo. Muestra
autonoma y toma cierta distancia del poder ofcial de la Iglesia
catlica, al tiempo que apoya signos y eventos que refuerzan el
pluralismo religioso de la sociedad argentina.
Pero la Iglesia Catlica argentina, como muchas Iglesias catlicas
en variados pases latinoamericanos, conserva capacidad de
presin y veto como lo demostr cuando impidi la distribucin
de anticonceptivos gratuitos en los planes sociales del peronismo.
Como siempre sucede en estos casos hay tambin sectores catlicos
proclives al justicialismo y sus polticas sociales y se da confuencia
en variadas cuestiones de ndole nacional o internacional, entre
gobierno e Iglesia-Vaticano.
En fn, lo que evidencia el caso argentino es que la Iglesia catlica
se siente todava llamada a ocupar un lugar como garante de
valores trascendentes de la nacin; los creyentes reproducen
sus tipos de creencia y no siguen necesariamente los mensajes
morales de sus obispos y el mundo poltico en momentos de
crisis de certezas busca refugio en la legitimidad catlica. Ante
coyunturas de crisis y ausencia de partidos, grupos y asociaciones
sociales, en sectores populares vulnerables, el catolicismo ofrece
respuesta logrando crear y aumentar al igual que los grupos
evanglicos el capital social y simblico de los ciudadanos.
Las relaciones entre religin y poltica, iglesias y estado, creyentes
y opciones polticas, se han complejizado, se han distanciado y
autonomizado, entrelazado y reacomodado, pero no pueden
comprenderse sino como parte de las luchas por el poder social,
poltico y simblico en toda sociedad.
El catolicismo ultraconservador es otra de las corrientes actuales
que desde el campo catlico disputa el poder simblico, aunque
en espacios de infuencia mucho ms reducidos.
La relacin religin y poltica en movimientos integristas es
mucho ms directa por cuanto como vemos en el captulo siete
(Zanotto) es posible, en el marco de sus orientaciones doctrinales
e ideolgicas, que converjan en su comprensin de mundo
temporal/espiritual, y especialmente en la cuestin de la defensa
de un gobierno monrquico como ideal ms perfecto para lograr
el bien-comn y la salvacin, en el caso analizado, en el marco de
la tradicin histrica monarquista decimonnica brasilea.
La experiencia del movimiento Tradicin Familia y Propiedad
(TFP) (Zanotto) es la del integrismo catlico radical: representa
la utopa poltica de quienes quieren reconstruir un orden social
cristiano a la semejanza del orden de cristiandad medieval contra
los avances de la modernidad y como contrapartida a la accin
social y las orientaciones doctrinales de la Iglesia postconciliar.
En el campo catlico conservador se han multiplicado los
movimientos, siendo lo ms notable la expansin de la infuencia
del Opus Dei, y del movimiento Legionarios de Cristo, malogrado
este ltimo, sin embargo, por las acusaciones en contra de
su fundador Marcial Maciel. Varios otros movimientos de
espiritualidad enfatizan un compromiso cristiano individualista
y una espiritualidad descomprometida con el mundo social y
poltico, a lo ms propiciando acciones paternalistas de caridad
social. Por ello, movimientos integristas como la TFP, que
claramente postulan posiciones contrarias a la democracia, son
bastante minoritarios en el panorama de la relacin poltica y
religin en todo el continente.
Al contrario, y como hemos ya analizado, el catolicismo progresista
latinoamericano, heredero de las tradiciones de la teologa de la
liberacin y de los movimientos eclesiales de base subsiste y en
algunas regiones del continente tiene todava bastante relevancia,
an cuando con rasgos y caractersticas que ya no son los de
dcadas anteriores. Se trata ahora de los movimientos eclesiales,
parroquiales, de catequesis, de liturgia, de pastorales especiales,
comunidades de jvenes, mujeres, pobladores, campesinos,
obreros, indgenas, afroamericanos organizados por la Iglesia
catlica como parte de su accin pastoral, sin contar la extensa
red de organizaciones, asociaciones e instituciones catlicas laicas
que actan en las obras de caridad, en la educacin, en la salud
y en la accin social en las barriadas y pueblos ms vulnerables y
marginados.
El trabajo de Maus (captulo ocho) sobre Comunidades de
Eclesiales de Base catlicas en el rea de la Amazonia Oriental
Brasilea, Arquidiocesis de Belem y su infuencia en reas rurales
del Estado de Par, muestra cmo esas experiencias de una iglesia
de base en medios campesinos se han convertido en generadoras
de nuevas formas de ciudadana en sas reas.
Se trata de los movimientos eclesiales de base de la Iglesia Catlica,
en un contexto absolutamente adverso para estos lugareos pero
que a travs de las Comunidades Eclesisticas de Base (CEBs)
se mantienen e imponen en la dinmica que funciona en sus
poblados. Es en realidad un tipo de catolicismo inspirado en
la teologa de la liberacin que contribuye de manera clara a la
construccin del tejido social y cvico en un contexto amenazado
por contrabandistas de drogas y mujeres y trafcantes de tierras.
El anlisis del testimonio de dos lderes mujeres de esas
comunidades refeja un hecho que puede generalizarse: el
liderazgo de las mujeres en el movimiento catlico es y ha sido un
factor de enorme relevancia, y concluyente en algunos casos, para
mantener y alentar la accin pastoral y social de comunidades en
situaciones de vulnerabilidad. En este caso el factor aglutinante
estaba dado por la organizacin de los almuerzos comunitarios
para luego ir derivando en un compromiso poltico en la regin.
El desarrollo de las CEBs est todava atravesado por
contradicciones internas por cuanto, como muestra el captulo,
la autonoma relativa de ellas respecto a la iglesia institucin no
resulta una dinmica armnica por la dependencia del clero y las
tensiones que se generan entre el viejo modo de ser iglesia y
el nuevo modo de ser iglesia. Tambin aqu emerge la tensin
existente entre el catolicismo social liberador y la lgica del
catolicismo popular.
Lo que fnalmente acontece es que estas dos comunidades
amaznicas analizadas, y en el caso de muchas otras situaciones
en el campo y en las ciudades, reciben por la infuencia de la
iglesia catlica, a travs del movimiento de las CEBs un nuevo
modo de ser iglesia que se transforma al mismo tiempo en un
nuevo modo de actuar poltica y religiosamente, sin que, por lo
dems abandonen sus tradiciones locales y su actitud autnoma
respecto a las infuencias externas.
Los catolicismo populares que histricamente se han desarrollado
en todo el contente como expresin de lgicas religiosas propias
del pueblo (Parker 1993) siguen siendo, como hemos visto, el
trasfondo de las opciones religiosas de los feles, de esos mismos
feles que en el campo poltico actan en tanto que ciudadanos
y optan polticamente bajo la forma de diversidad de tipos de
compromiso: desde el simple voto, la aplastante mayora, hasta
la militancia en partidos polticos, la minora, pasando por una
amplia gama de participacin en organizaciones de las sociedad
civil.
Las formas religiosas populares especialmente asentadas bajo
el catolicismo popular tienen expresiones extra-eclesiales
y muchas veces se desarrollan cultos de forma totalmente
independiente de las iglesias. Es el caso analizado en el captulo
nueve (Martin) acerca de Gilda una cantante argentina de msica
tropical popular cuya muerte trgica la convierte en una suerte
de anima milagrosa como hay ya tantos casos esparcidos en los
territorios de la hagiografa popular de Amrica Latina. Se trata
de santos populares como Sarita Colonia (Per), Romualdito
(Chile), Mara Lionza (Venezuela), la difunta Correa (Argentina)
y tantos otros. Una diversidad religiosa que se derrocha en una
manifestacin incontestable y que revelan un hecho religioso
creciente: la diferencia de hoy con las antiguas tradiciones es que
las Iglesias cristianas ofciales han perdido el poder para imponer
su ortodoxia y suprimir la heterodoxia de la gente (Smith 2001).
El caso de Gilda erigida en una especie de santa popular
por sus devotos y fans es una muestra reveladora de cmo en
la cultura popular del siglo XXI se retroalimentan, refuerzan y
apoyan mutuamente a) religin popular, b) medios masivos de
comunicacin y electrnicos y c) msica popular.
El estudio etnogrfco, en profundidad y de medios, nos muestra
cmo en un contexto democrtico la prensa dominante y los
programas de variedades de gran audiencia, dedican un espacio
notable a las religiones populares, un espacio casi inexistente
para los cultos no ligados al catolicismo un cuarto de siglo atrs.
El trato dado siempre privilegia como normal a manifestaciones
del catolicismo ofcial y tiende a mirar con desconfanza a las
manifestaciones del catolicismo popular. Se tratara de prcticas
de los otros, esa gente desesperada y anacrnica, cuyas
prcticas y ruegos tradicionales no encontraran respuesta en las
instituciones ofciales, la Iglesia o el estado.
El trabajo analiza cmo los medios y los fans se diputan las
defniciones y redefniciones sobre Gilda, su biografa, atributos
y status, su poder milagroso y su capacidad mgica. Pero lo que
resulta claramente establecido es el poder que tienen los medios,
prensa, revistas, radio, televisin para construir una imagen y
proyectarla hacia la opinin pblica (Barbero, 1995, Medrano,
1998).
En esta interaccin entre culturas populares y medios masivos
de comunicacin, reforzado por los medios electrnicos actuales,
la capacidad de editar, de enmarcar (framing) y de manipular
la realidad y la fccin por parte de los medios, por motivos
principalmente comerciales se impone. Los medios fnalmente
presentan a la santa Gilda como expresin de la ingenuidad
y la desesperacin de la gente. Es un buen ejemplo de cmo
los medios interactan con lo religioso produciendo noticias
y eventos (Smith, 2001) y fjando en la opinin pblica ciertos
signos, smbolos y prcticas populares. En la relacin religin y
poltica, en la era de la informacin (Castells, 1999), los medios
de comunicacin son y siguen siendo un factor clave.
9. Religiones, interculturalidad,
migraciones, etnicidades
Las transformaciones de la cultura latinoamericana en los
ltimos tiempos se han caracterizado por el incremento y mayor
visibilizacin de las experiencias interculturales (Arizpe, 2003;
Garca Canclini, 2003; Martnez 2006; Ameigeiras y Jure, 2006;
Parker, 2006). Cuatro fenmenos han incrementado el panorama
de la diversidad sociocultural de la sociedad latinoamericana: a)
la emergencia de los movimientos indgena; b) las corrientes
migratorias y el turismo creciente, c) las reivindicaciones de
gnero y de derechos sexuales y de minoras discriminadas y d)
la mayor presencia de alternativas religiosas muy distantes del
campo catlico dominante. Todos estos procesos han impactado
e interactuado con el campo religioso incrementando su
diversidad y en muchos casos disminuyendo la infuencia de las
iglesias.
La presencia creciente de los nuevos movimientos indgenas,
sobre toda a partir de la conmemoracin de los 500 aos de la
llegada de Coln a Amrica, en 1992, (Bengoa, 2000; Bastida,
2001) posibilit la reivindicacin de derechos ancestrales y la
recuperacin de una memoria, identidad histrica y tradiciones
de los pueblos originarios (Curivil, 2008). La emergencia de
estos movimientos en el escenario poltico en pases como
Bolivia, Ecuador y en muchos pases de Amrica del Sur y
Central ha signifcado tambin la recuperacin, revitalizacin y
re-invencin de sus tradiciones religiosas originarias (Parker,
2002).
Junto a los movimientos indgenas se han desarrollado los
movimientos feministas y las reivindicaciones de derechos para
la mujer (Htun, 2009; World Bank 2012) y las minoras tnicas
(afroamericanos, inmigrantes) y sexuales (homosexuales,
lesbianas) que una cultura ambiente mucho ms abierta estas
ltimas dos dcadas ha ido legitimando todo lo cual constituye
un constante desafo a la ortodoxia catlica y de muchas iglesias
evanglicas.
Tanto los nuevos movimientos sociales que ya no tienen
referentes religiosos explcitos, como la pragmatizacin de los
modos de hacer poltica, nos pueden hacer olvidar que en toda
religin, pero ms todava en las religiones de salvacin que en
las religiones de tipo chamnicas, est el germen del mesianismo
y de los milenarismos y mentalidades apocalpticas.
El ejemplo de la Comunidad Nueva Israel, cuya trayectoria,
memoria y liderazgos, nos trae la etnografa de Guigou
(captulo trece) es signifcativo acerca de muchas experiencias
homlogas de movimientos religiosos milenaristas surgidos
en los meandros de comunidades marginadas de inmigrantes,
campesinos pobres y/o grupos vulnerados en variados puntos
del continente latinoamericano. Experiencias de asociaciones
inspiradas religiosamente que surgen de manera segregada de
las corrientes religiosas ofciales, del catolicismo, y estructuran
espacios de redencin escatolgica, pero en territorios
especfcos, como respuesta a los procesos de modernizacin
y urbanizacin capitalista. Viene al recuerdo los famosos casos
de los movimientos mesinicos campesinos del serto brasileo
a fnes del siglo XIX principios del XX: Canudos, Contestado
y Juazeiro (Pereira de Queiroz, 1969; Parker 1993: 285-288). El
caso del grupo escindido de la iglesia ortodoxa rusa que analiza
Guigou en Uruguay tambin construye su ciudad santa y
predica un tipo de vida espiritual alejada del mundo pecador.
Son todos casos en los cuales se trata de comunidades o
movimientos que mantienen una relacin confictiva con el
Estado-Nacin. En el caso de Nueva Israel su lder atrado por la
revolucin rusa se retorna a su patria con un grupo de seguidores
en busca de un espacio utpico de culto religioso (aunque
termina all reprimido) y traspasa su liderazgo carismtico a
un personaje que precisamente viene de resistir esa revolucin
por ser ruso blanco. Finalmente los principales descendientes
de esa comunidad terminarn apoyando la poltica represiva
de la dictadura uruguaya en el esquema anticomunista de
la Guerra Fra. Ejemplo de una religin de tipo sectaria en la
tipologa Troeltschiana, que va en decadencia por la rutinizacin
y fragmentacin de sus carismas, pero al mismo tiempo un lugar
muy relevante de produccin de sentido y de memorias en una
colonia de inmigrantes.
Es interesante anotar que el caso de la Comunidad Nueva Israel
es un ejemplo de la degradacin progresiva de un componente
utpico-religioso que ha inspirado a muchos movimientos. Sin
embargo, resulta sorprendente pensar que esta experiencia se
dio entrelazada con la experiencia de la revolucin Rusa y sus
avatares, incluyendo la represin anticomunista del rgimen
militar uruguayo de los aos 70. El derrumbe del bloque
sovitico fue tambin histricamente coincidente con los
procesos de democratizacin en el Cono Sur. Lo que evidencia
este ejemplo es que las identidades religiosas pueden tambin
articularse con movimientos milenaristas y apocalpticos, pero en
la medida en que ellos se focalizan en territorios locales San
Javier en Uruguay, como pudo haber sido la ciudad santa en
los mesianismos brasileos generan condiciones de su propia
limitacin y sientan las base de su desaparicin: por enfriamiento
de las energas milenaristas en Uruguay o bien por represin y
causas catastrfcas en los casos brasileos.
A diferencia de estas experiencias de vinculacin entre identidades
milenaristas-apocalpticas y territorios sacralizados como espacios
de salvacin, los contenidos apocalpticos y mesinicos de iglesias
como los mormones, adventistas, y testigos de Jehov, que se han
multiplicado en muchos pases latinoamericanos, se presentan
de forma ms abstracta, no se centran en un locus territorial y
se proyectan en la transformacin que la conversin opera en
la propia comunidad religiosa de los elegidos. De esta suerte las
propias iglesias son las portadoras de estas nuevas identidades
milenaristas y se ofrecen como la salvacin de un mundo como el
que se inicia en el siglo XXI donde la crisis ambiental, el cambio
climtico, el terrorismo internacional (luego del 11.9.2001),
las guerras locales, la amenaza nuclear, el crimen internacional
organizado, las crisis econmicas e injusticias sociales, etc.
amenazan con elevar el nivel de las incertidumbres y los riesgos
en la sociedad actual.
En general el incremento acelerado de los movimientos
migratorios y del turismo provocado por la mayor movilidad de
mercancas y recursos humanos en el contexto de la globalizacin
capitalista acelerada desde la dcada de 1980, est incrementando
las tensiones interculturales e interreligiosas en todo el mundo,
lo que en continentes como Europa se vive de manera intensa
y desafante. En Amrica Latina el crecimiento de los fujos
migratorios y del turismo ha ido acompaado de dos movimientos
que han incrementado la interculturalidad y la interreligiosidad:
la explosiva re-emergencia de los movimientos indgenas y
afroamericanos como hemos ya mencionado y la notable
expansin e infuencia de los nuevos medios de comunicacin de
las nuevas tecnologas de la comunicacin y la informacin.
La irrupcin de distintas matrices flosfcas, antropolgicas,
cientfcas y religiosas constituye un cambio cultural caracterizado
por la multiculturalidad, la interculturalidad y el dialogo
interreligioso que motiva a las refexiones de ndole ms tericas
que hacen Irene Dias de Oliveira (en el captulo diez) y R. Salas
(captulo once).
Una de las cuestiones claves para entender el multiculturalismo y
la interculturalidad conceptos relacionados pero que apuntan a
realidades distintas es el tema de la diferencia.
Se trata de un hecho histrico y social concreto que proviene
y atraviesa la experiencia humana. Estos conceptos se han
vuelto tema de debates, tanto a nivel social, tnico, poltico y
flosfco-intelectual dado que involucran cuestiones centrales y
gravitantes de la interaccin sociocultural como la identidad y el
reconocimiento.
El dilogo interreligioso en este marco, y en los contextos
latinoamericanos, genera tensiones que provienen tanto de
la religin central el cristianismo como de las tradiciones
independientes o ancestrales como son las religiones indgenas
(Salas) o afroamericanas (Das de Oliveira). El problema es que
el cristianismo se autocomprende como religin universal, nica
y verdadera y est invitado a dialogar de igual a igual con otras
culturas, otras sensibilidades, otras tradiciones religiosas sin que
la tentacin neocolonial anule dicho dilogo, que se da, por lo
dems en condiciones socioestructurales de asimetra. Por lo
mismo en estos ltimos aos aparece una nueva formulacin
tico-poltica de las cuestiones interculturales.
Hay entonces todo un proceso de autoreconocimiento, de
bsqueda de afrmacin o redefnicin y de negociacin y
reconocimiento de identidades. Los procesos interculturales son
confictivos porque se dan sobre la base de desigualdades y procesos
de colonizacin histricos. Las religiones en tanto texturas
simblico-semntico-rituales conforman en esta confrontacin
tambin elementos de las propias culturas. La interculturalidad
nos invita pues a refexionar acerca de los condicionamientos
culturales de toda religin (Fornet-Betancourt, 2007; Parker,
2008). Ellas se comprenden y tienen signifcado dentro de su
propio contexto cultural por lo que todo dialogo interreligioso
es siempre un dialogo intercultural y viceversa.
Los desafos se tornan mayores cuando se trata de religiones
de matriz africana, indgena o de otras minoras tnicas.
Histricamente discriminadas y demonizadas por el cristianismo
dominante, sin embargo, resisten y funcionan como espacios
de solidaridad, proteccin y amparo a los desvalidos, no siento
slo religiones de negros o de indgenas sino que constituyendo
tambin espacios de creencias y rituales compatibles con las
culturas mestizas y blancas.
Las identidades culturales que generan las religiones
universales como el cristianismo, el judasmo y el Islam, por sus
pretensiones monotestas, mesinicas, con afrmacin de verdad
revelada y moral absoluta, religiones del Libro (Biblia, Torah,
Corn) universales, ofrecen mayor resistencia al dilogo, a la
interculturalidad y al dilogo interreligioso. Lo cual hace que
las tensiones al interior del campo religioso por estos motivos
puedan en algn momento rebasar hacia el campo sociopoltico.
En el contexto latinoamericano sin embargo no existen las
mismas condiciones que se han dado recientemente en regiones
como el Medio Oriente, Sri Lanka, Afganistn, Paquistn, los
pases rabes o los Balcanes donde los confictos armados de tipo
tnicos, geopolticos, y poltico-culturales se han visto reforzados
por confictos entre religiones.
Se ha dicho, por otra parte que la Amrica Latina es una cultura
mestiza lo cual es parcialmente verdadero. De hecho muchas de
las culturas populares de las naciones latinoamericanas tienen
elementos de sntesis entre lo europeo, lo indgena y lo africano,
siendo correspondientes muchas de sus expresiones religiosas
en variados tipos de sincretismos. El multiculturalismo es un
desafo (Gutirrez, 2006) pero una inadecuada generalizacin
del multiculturalismo y la teora del mestizaje se arriesga a ser
ideolgica por cuanto encubre las diferencias reales y confictivas
en un pretendido y abstracto universalismo homogeneizante.
Como afrma Daz de Oliveira la historia y las tradiciones
particulares existen y no pueden negarse: los negros, los indgenas
y los grupos de inmigrantes (japoneses, italianos, portugueses,
alemanes, sirio-libaneses) estn all para demostrarlo. Y todos
esos grupos adhieren bajo sus propias formas a expresiones
religiosas diversas.
Una cuestin que tiene enorme repercusin en la poltica
latinoamericana actual es el reconocimiento de las minoras
tnicas cuyos derechos, con mayor fuerza que antes, se han estado
reivindicando en muchos pases llegando incluso en varios de
ellos a ser consagrados a titulo constitucional (Brasil, Colombia,
Ecuador, Bolivia, Per). Pero este movimiento no puede olvidar,
a propsito de estas refexiones sobre interculturalidad y
religin, que no basta la igualdad abstracta y formal proclamada
por el multiculturalismo. Se debe avanzar ms all, hacia el
reconocimiento de las verdaderas diferencias y la articulacin de
procesos que posibiliten convivencia intertnicas e interreligiosas
de respeto mutuo, y de condiciones institucionales, legales
y fcticas de convivencia, en el marco del incremento de los
procesos de democratizacin. Para ello es necesario superar la
concepcin occidental del mundo que se proclama universalista,
totalizante y guiada por una lgica excluyente, prejuiciosa e
indolente. Es necesario abrirse a la verdadera experiencia del
otro y asumir las consecuencias de este reconocimiento de las
alteridades.
El dilogo ecumnico que fuera caracterstico en el campo
religioso durante la Guerra Fra ha cedido paso al desafo del
dilogo interreligioso lo que nos lleva ms all de las fronteras
de la fe cristiana. Este desafo supone superar el concepto
esencialista de la propia religin y avanzar a reconocer la dinmica
que asumen las religiones tradicionales y universales, y requiere
avanzar en un concepto que de cuenta del pluralismo interno y a
la dinamicidad propia de la experiencia religiosa humana.
Volviendo a las migraciones (Zamora, 2001). Los cambios
religiosos provocador por los procesos migratorios no son
menores en un continente como Amrica Latina dnde los
fujos migratorios hacia y desde norteamrica y Europa y entre
los propios pases latinoamericanos, estn en ascenso. Esto
sin contar con las crecientes corrientes migratorias entre Asia-
Pacfco y las Amricas. Los casos caribeos y especialmente del
Caribe no hispano son interesantes por cuanto por procesos de
colonizacin y migracin (forzada o no) desde hace siglos existen
no slo protestantes en mucho mayor medida sino que tambin
presencia de religiones de origen africano y asitico que luego se
difunden progresivamente en toda la regin. El movimiento de
Rastafari de Jamaica no slo se ha difundido por los migrantes
sino que tambin por efectos de la infuencia de los nuevos
medios masivos de comunicacin, los medios electrnicos y por
la cultura musical popular. Es sabida, por ejemplo, la infuencia
del cantante de rock Bob Marley y sus afnidades rasta en las
culturas juveniles musicales latinoamericanas, ms all del Caribe.
Si bien en la generalidad de casos los migrantes de cierta religin
suelen viajar a pases de acogida con religiones afnes, como las
migraciones rabes a diversos pases de Amrica Latina durante
el siglo XX que son de origen libans, palestino o sirio pero
de origen cristiano; ahora la mayor presencia de expresiones
religiosas como el judasmo y el Islam se torna mucho ms (Caro,
2010) factible y visible.
El capitulo doce (Osorio) acerca del caso en la localidad de
Ixpantepec Nieves, en la regin Mixteca de Oaxaca, analiza
la instalacin de esas comunidades religiosas a raz de fujos
migratorios que fuctan entre Mxico y Estados Unidos.
Geogrfcamente esta localidad facilita este tipo de fujo entre los
dos pases, lo que lleva a los migrantes a adoptar nuevas prcticas
religiosas asociadas a sus experiencias interculturales e instaurarlas
en sus contextos en este caso el rural el cual tradicionalmente
tiene un origen religioso catlico. Este estudio se enfoca en los
Testigos de Jehov, y los adventistas que si bien tienen origen
estadounidense, penetran regiones latinoamericanas, no slo
por actividades misioneras, sino que tambin por medio de este
tipo de procesos migratorios y es un ejemplo del fenmeno de
la transnacionalizacin actual de las iglesias latinoamericanas. El
cambio religioso en comunidades de migrantes indgenas como
en el caso estudiado, proviene de la adaptacin al cambio cultural
migratorio y se convierte en factor esencial al promover cambios
en la prctica de valores y estilos de vida tradicionales.
10. Medio ambiente y desafo a las iglesias
Otro de los grandes cambios socio-culturales del siglo XXI y que
incide en el campo poltico tanto como en el campo religioso es la
creciente consciencia planetaria acerca del problema ambiental
y el cambio climtico (PNUD, 2011). Aunque de acuerdo al
Panel Intergubernamental de Cambio Climtico (IPCC (2007)
el conjunto del impactos del calentamiento global sobre lluvias
y tormentas, sequas y desertifcacin, los recursos hdricos, las
costas, la agricultura, la salud y los ecosistemas se harn sentir
con mayor intensidad en el hemisferio norte, es previsible que
en Amrica Latina ellos impacten numerosas regiones y algunas
muy pobladas afectando la economa y la vida social y humana de
todos sus habitantes. Por lo mismo el problema medioambiental
ya forma parte de la agenda poltica nacional e internacional en
esta regin del planeta.
El abordaje del tema ambiental adquiri una nueva dimensin
en la poca de la post-Guerra Fra. En efecto, ya desde los aos
70 el problema del cambio climtico vena siendo abordado en
el debate internacional pero es slo a partir de los 90 y luego del
derrumbe del imperio sovitico que el tema se ha planteado como
central en la agenda internacional. Como afrmara el Dr. R. K.
Pachauri, Presidente del IPCC, el derrumbe del muro del Berln
posibilit una nueva perspectiva en la gobernanza ambiental a
nivel mundial porque permiti a los pases del antiguo bloque
sovitico y el resto del mundo tratar con la debida objetividad el
problema mundial del cambio climtico en lugar de otro tema
poltico que divida a Oriente y Occidente (IPCC, 2007).
Para las iglesias y los creyentes de Amrica Latina el tema
ambiental tambin surgi como tal en esta poca, a pesar de su
evidencia muchas dcadas antes. Efectivamente ante la necesidad
de que los individuos, grupos y organizaciones se plegaran a la
preocupacin medioambiental (Agenda 21), las iglesias poco a
poco comenzaron a abordar estas cosas, incluyendo a las iglesias
catlica, protestante y ortodoxa (Martnez, 2010; Votrin 2005).
Un nmero importante de Iglesias occidentales expresaron
sus preocupaciones sobre el cambio climtico y el peligro de
destruccin de los patrones de vida y han enfatizado la necesidad
de que todos los seres humanos se preocupen efectivamente del
cuidado de todo lo creado basado en una vida de sacrifcio y de
solidaridad. Este cuidado debe comprometer a sus congregaciones
y comunidades de base. El nfasis del discurso de las iglesias est
dado por la dimensin social del problema ambiental basado en
la preocupacin cristiana por el dbil, el pobre y el desposedo
(CEC, 2002).
Pero este nivel de preocupacin por los desafos socioambientales
no se ha visto con tanta claridad de parte de las iglesias
latinoamericanas. El nfasis en la preocupacin por temas de
ndole de moral individual o familiar en la agenda pblica por
parte de la Iglesia catlica y varias protestantes y evanglicas
ha descuidado los temas medioambientales. Sin embargo los
modelos de desarrollo que han posibilitado la insercin de las
economas latinoamericanas en el mercado capitalista global,
a inicios del siglo XXI, han priorizado un conjunto de temas
como el crecimiento, la urbanizacin, la infraestructura y los
transportes, la economa extractiva y temas de energa y agua,
favoreciendo condiciones para la inversin extranjera directa y
la exportacin de materias primas. Las polticas de inversin en
muchas ocasiones ha signifcado priorizar macro-proyectos de
inversin que inciden en vastas regiones donde se ve afectada
a la poblacin y la biodiversidad locales. La resistencia de las
poblaciones locales, incluyendo en muchos casos poblaciones
indgenas y afroamericanas, no se ha hecho esperar y los confictos
socioambientales se han multiplicado estos ltimos aos.
Frente a proyectos de grandes represas hidroelctricas, de nuevos
pozos petroleros, o de grandes proyectos de centrales trmicas,
de proyectos viales que atraviesan selvas y poblados indgenas,
de grandes proyectos de minas de cobre, oro, plata impulsados
por transnacionales, se han opuesto los movimientos indgenas,
campesinos y ambientalistas locales recibiendo el apoyo de
iglesias y autoridades religiosas locales pero no el apoyo de las
Conferencias de Obispos o de las Iglesias madres. No es menor
el hecho de que el impacto de esos proyectos junto con afectar
la fora y la fauna locales, los ecosistemas y la biodiversidad, la
sociedad y economa local, afectan espacios sagrados, lugares
de culto y cementerios ancestrales de comunidades indgenas y
templos y cementerios de comunidades catlicas y evanglicas
locales.
La ausencia de un discurso y compromiso claro y masivo de las
iglesias en defensa del medio ambiente y de las poblaciones y
la biodiversidad afectada, podra provenir de un desfase en las
lecturas religiosas de la realidad como se sugiere en el captulo
que concluye esta obra. En efecto, las representaciones sociales
acerca del medio ambiente en estudiantes secundarios y
universitarios toman en cuenta al medio ambiente y se observa
una sensibilidad proclive a una concepcin holstica que busca
el desarrollo humano en armona con la naturaleza y no sobre la
base de su explotacin.
El lento cambio del paradigma ilustrado antiecolgico de la
modernidad ilustrada hacia un paradigma ecolgico y que apunta
hacia el desarrollo sustentable, no parece ser religiosamente
inspirado. La creciente consciencia ambiental presente en la
opinin publica de los latinoamericanos como evidencian las
encuestas no est siendo alimentada por contenidos y visiones
religiosas.
Si bien en las tradiciones judeocristianas existe una lectura
ecolgica posible que arranca de una lectura bblica que ubica al
hombre como administrador de la creacin de Dios parece ser
que la lectura hegemnica sigue siendo aquella visin secularizada
y dualista impuesta por la modernidad que separa radicalmente
al hombre de la naturaleza y le impone por mandato divino
dominar (esto es, explotar) a la naturaleza y sus seres vivientes
para benefcio del crecimiento humano.
Algunas iglesias en el continente han comenzado a retomar un
discurso social frente a las diversas situaciones que los pueblos
latinoamericanos enfrentan como la persistencia de la pobreza y
las desigualdades sociales, los bajos sueldos, la explotacin laboral,
y el desempleo, la violencia criminal, la violencia intrafamiliar,
las drogas y la delincuencia, la insufciente atencin y calidad en
educacin y salud, en fn los temas de la seguridad social y las
polticas de integracin a poblaciones vulnerables, marginadas y
discriminadas. Pero los temas medioambientales que estn siendo
cada vez ms abordados en innumerables regiones y naciones
latinoamericanas, no han encontrado el eco correspondiente de
parte de las iglesias.
En efecto, en la medida en que los modelos de desarrollo,
impulsados por gobiernos liberales o de izquierda, se apoyan
en el modelo extractivista, la multiplicacin de las inversiones
en minera, energa, infraestructuras estn impactando a
numerosos reas donde se afectan a poblaciones autctonas
indgenas, afroamericanas o campesinas y a zonas de elevada
biodiversidad. Los confictos socioambientales se reportan
crecientemente desde Mxico hasta la Patagonia, pasando por
la Amazona y diversas regiones de Centroamrica y el Caribe.
Muchas comunidades locales, grupos ambientalistas y ecologistas
estn siendo apoyados por comunidades cristianas, parroquias,
sacerdotes y pastores, en sus luchas por la mantencin de sus
ambientes de vida, por el acceso al agua y a la proteccin del
medio ambiente. Pero el texto que cierra este volumen llama la
atencin sobre una cuestin sobre la cual poco se ha hablado y
estudiado: los discursos religiosos que inspiran a los ciudadanos
no parecen estar infuyendo en sus posturas favorables al medio
ambiente, la ecologa y al desarrollo sustentable. La investigacin
en estudiantes secundarios y universitarios chilenos al menos
revela que, a pesar de existe una creciente opinin ciudadana
favorable a una perspectiva holstica y proto-ecolgica, favorable
al medio ambiente, sta visin no parece ser el resultado de
las infuencias inequvocas de los discursos religiosos ofciales,
e incluso los datos sugieren que algunas opciones de iglesias
instituidas ms bien favorecen una perspectiva anti-ecolgica
y conservadora. Al parecer Iglesias con fuertes programas
interpretativos, identitarios y doctrinales estn reforzando una
resistencia al cambio de paradigma: reiterando el discurso anti-
ecolgico y androcntrico del dominio de la naturaleza por
mandato divino.
Por el contrario otras alternativas religiosas de ndole ms msticas,
esotricas y csmicas, generalmente sincrticas con elementos
del cristianismo y de religiones orientales o hermticas y que dan
prioridad al cuerpo, la salud, y a la autoexpresin y desarrollo de
s, tienden a ser ms afnes con los discursos ecologistas (Carvalho
y Steil, 2008) que tienden a enfatizar la dimensin misteriosa,
las energas, ciclos, balances, entidades y rincones ocultos, que
existe en la idea holstica de los equilibrios ecosistmicos en
la naturaleza y en el universo. La revitalizacin de religiones
indgenas, chamnicas (Curivil, 2008), afroamericanas y de
formas de New Age autctonas en su defensa de la Pacha
Mama dice tambin relacin con esta lucha en el campo religioso
donde las jerarquas eclesiales cristianas creen ver en esta nueva
amenaza neo-pagana una forma de subversin del dogma y de
las ortodoxias. Por consiguiente el rechazo a una visin holstica
de parte del discurso cristiano clsico dice relacin no slo con
un choque de cosmovisiones, sino tambin con la defensa de
poderes institucionales en la lucha por la hegemona en el campo
religioso actual.
Conclusiones
La relacin entre poltica, cultura y religin en la Amrica
Latina de las primeras dcadas del siglo XXI dice relacin con
la diferenciacin entre campo religioso y campo poltico y la
autonomizacin del campo de las creencias del campo ideolgico-
poltico en el marco de un pluralismo cultural religioso creciente.
La relacin entre religin y poltica ciertamente se da en un
proceso que desmiente las teoras clsicas de la secularizacin
ya que la primera no se ha privatizado indefectiblemente; las
religiones latinoamericanas han estado y estn presentes en el
espacio pblico y como ha planteado Casanova (1994) ellas se
han mostrado compatibles con los procesos de democratizacin.
Pero la manera de estar presente en el espacio pblico, dada
la diferenciacin actual y la complejidad de las interrelaciones,
plantea tensiones por cuanto de una parte la religin contribuye a
la gobernabilidad y la estabilidad y de otra al cambio y a introducir
nuevas corrientes socio-simblico-culturales y todo ello en un
contexto de post-ilustracin en una cultura latinoamericana que
histricamente avanza hacia una nueva cultura ms all de la
modernidad clsica.
Por una parte, la iglesia catlica y las iglesias protestantes y
evanglicas en Amrica Latina no se inclinan por posturas
antidemocrticas, han contribuido a mantener el orden y los
valores cvicos y democrticos globales an cuando se han
manifestado en contra de los procesos de liberalizacin de las
culturas. En este sentido no es de esperarse que las iglesias se
inclinen hacia posturas ultraconservadoras pero tampoco hacia
actitudes revolucionarias. Ellas han sido y son un actor de
estabilizacin y gobernabilidad, aunque no siempre de forma
armnica. La recuperacin del concepto de religin, tal como
lo hacen en la actualidad flsofos como Habermas (2006), para
una comprensin crtica de una nueva ciudadana en el espacio
pblico, es una tarea pendiente en nuestro continente. La tarea
de la religin para defnir la identidad de una comunidad moral
y poltica y el sentido de una tradicin religiosa crtica para un
proyecto universalista, estn sin embargo, ms all del alcance
de este trabajo. En todo caso lo religioso tiene un espacio en el
mundo pblico en la medida en que el capitalismo actual con
la preeminencia de la lgica del mercado y la desregulacin
amenaza con desestabilizar a las instituciones que posibilitan
el funcionamiento de los valores en el mundo de la vida y la
estabilidad del orden democrtico.
Los estados democrticos han pluralizado las opciones polticas,
culturales y tambin las religiosas al ensanchar las libertades de
religin y generar bases de sustentacin pblicas a instituciones
religiosas no catlicas e incluso no cristianas pluralizando el
campo religioso. La propia poltica que ha atravesado crisis,
ciclos y contraciclos, se ha pragmatizado, ya no requiere como
antes de legitimaciones religiosas, y se han descartado las
orientaciones laicistas y antirreligiosas de antao. En el marco
de los avances democrticos de las naciones latinoamericanas
hoy no parecen viables polticas de tipo jacobinas y anticlericales,
como tampoco parecen plausibles polticas clericalistas y menos
fundamentalistas o teocrticas. Todo esto no quiere decir que
hayan desaparecido el campo de tensiones entre las corrientes
que todava reivindican el clericalismo, la cristiandad, o bien
posturas laicistas y libertarias. El avance hacia la democratizacin
y la conquista de mayores derechos ciudadanos en una sociedad
pluralista supone diversidad de posturas y confictivos dilogos
para la bsqueda de consensos viables.
Por otra parte, las descripciones del proceso de transformaciones
y los anlisis que hemos propuesto nos indican que las religiones
latinoamericanas seguirn entrelazadas con lo social. De hecho
los contenidos sociales del cristianismo subsisten y en muchas
iglesias (catlica y varias protestantes y pentecostales) la pobreza,
el desempleo, las injusticias, la violencia cotidiana y familiar,
el crimen y las drogas, los problemas de educacin, salud y
proteccin social de la poblacin, provocadas por los modelos
de desarrollo bajo la globalizacin, han sido objeto de mensajes
y discursos que muestra una preocupacin de estas iglesias hacia
la justicia social que no ha desaparecido y que podra retornar
hacia la escena pblica con igual vigor que en las dcadas de los
70 y 80. Aunque tampoco es descartable que exista un mayor
involucramiento de las iglesias y de las comunidades creyentes
en las resistencias socioambientales que sin duda se vern
incrementadas en los aos venideros a causa de la acentuacin
de los modelos extractivistas. En todo caso lo ms probable es
que las iglesias se debatan entre tres orientaciones marcadas: la
defensa de la justicia social, o de valores morales o bien de los
intereses institucionales (Hagopian, 2009b), estableciendo para
ello alianzas variadas y entrecruzadas.
Dada la naturaleza del mensaje religioso, subsisten elementos
milenaristas y apocalpticos presentes en la tradicin
judeocristiana, pero mucho ms vigentes en movimientos como
los mormones, Testigos de Jehov o los Adventistas del Sptimo
Da. Estas tendencias se estructuran sobre la base de un dualismo
bajo el cual el mundo debe ser dejado a su propio desarrollo para
construir una comunidad de feles elegidos en la espera del fn
de los tiempos. Pero no son amenaza a la gobernabilidad y si bien
parecen favorecer una cierta inclinacin hacia el abstencionismo
cvico y poltico, no son reproductores de discursos y menos de
prcticas antidemocrticas. Si bien es posible que en el marco
de la crisis de la civilizacin contempornea, en el marco de las
crecientes incertidumbres de la globalizacin planetaria actual,
se puedan seguir generando sectas religiosas minoritarias que
espordicamente sacudirn a la opinin pblica, es posible preveer
que todos esos movimientos religiosos no tendrn un impacto
disgregador de las tradiciones polticas centrales, ni afectaran a la
estabilidad democrtica en el continente latinoamericano.
En general, los datos que hemos analizado no permiten
retornar a la falacia de los anlisis clsicos de la sociologa de
la religin y de la sociologa poltica que tienden a identifcar
las relaciones religinpoltica con las relaciones jerarquas-
instituciones religiosas ofciales y mundo poltico (estado-
partidos). La diferenciacin y complejidad de relaciones entre las
opciones poltico-religiosas de las jerarquas eclesiales (catlicas
o evanglicas) y las opciones de los creyentes-ciudadanos,
es cada vez ms notoria, lo cual explica porqu, en trminos
generales, los creyentes de a pie tienen opciones polticas de las
ms diversas y no responden necesariamente a los dictmenes
moral-polticos de sus pastores en materia de moral sexual y
reproductiva. En materias sociopoltica, en general, los feles son
libres en sus opciones lo cual deja a las instituciones religiosas
sin la posibilidad de orientar (pastorear) a sus feles como fuese
su deseo. Es resultado de los procesos que en la modernidad
avanzada va diferenciando el campo de las creencias del campo
de las instituciones religiosas (Gutirrez, 2010).Pero lo que es
ms importante es su impacto poltico: tampoco los partidos
pueden negociar con iglesias que no son dueas del voto de sus
feles, ni pueden manipular smbolos cristianos o religiosos con
la esperanza de volcar opinin pblica y votos a su favor. Slo de
manera coyuntural y por razones de ndole propiamente social y
cultural no estrictamente religioso se podr volcar opciones de
masas de feles hacia tal o cual alternativa poltica.
Dicho en trminos de un enfoque interpretativo global, la
relacin religin y poltica en Amrica Latina de inicios del siglo
XXI puede comprenderse en este proceso de post Guerra Fra,
a la luz de la crisis de la razn ilustrada moderna (y de su sesgo
antirreligioso), dnde las transformaciones religiosas y la crisis
de las ideologas polticas especifcas en los diversos escenarios
nacionales del continente se han dado como parte del avance
de la cultura post-moderna (Dabray, 1996) (no tanto en sentido
flosfco cuanto en su sentido histrico) con el avance tanto
en el campo religioso como en la cultura poltica de lo que
Bauman (2002) llama la modernidad lquida que en Amrica
Latina adquiere especifcidades propias al tejido sociopoltico y
sociocultural en sus procesos recientes.
Las tendencias polticas de los feles son hoy mucho ms diversas
y heterogneas que antao cuando se afliaban con posturas
ideolgicas de la Guerra Fra. Las opciones religiosas de esos
mismos feles son hoy mucho ms diversas que nunca antes en
la historia de las religiones latinoamericanas. Las experiencias
son muy diversas por lo que todo el anlisis de la relacin
religin y poltica, e iglesia-estado, no puede ser comprendido
en abstracto sino en el marco de los contextos histricos y
nacionales. Efectivamente dado que cada uno de los pases
latinoamericanos tiene diferentes historias en su campo religioso
y en su campo poltico es previsible que el panorama tenga
singularidades y especifcidades que deben ser estudiadas en
forma correspondiente.
Pero ello no obsta para establecer, como hemos intentado hacerlo
y como pretende mostrar este libro a travs de los distintos trabajos
de mis colegas, ciertas tendencias gruesas que dicen relacin
con la forma cmo la re-confguracin de las sociedades civiles
y los estados latinoamericanos, en el proceso de insercin a la
globalizacin, han modifcado los referentes religiosos y polticos
y sus relaciones mutuas en el marco de un pluralismo religioso y
cultural creciente elevando la complejidad de esas relaciones e
imposibilitando enfoques reductivos.
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I
PRIMERA PARTE
Una Mirada Global
al Campo Religioso Latinoamericano
77
2. Las dos transiciones futuras:
Catlicos, Protestantes y Sociedad en
Amrica Latina
Paul Freston
Resumen:
Este captulo pretende exponer las relaciones entre religin, sociedad moderna
y poltica en Amrica Latina, sealando que el debate terico se ha concentrado
frecuentemente en el anlisis de lo que acontece en Europa y Estados Unidos, y
se ha olvidado la especifcidad de Amrica Latina incluso para compararla con
procesos que ocurren en frica y Asia. Amrica Latina, segn los datos, est en un
proceso marcado por dos transiciones: la catlica y la protestante. La tesis es que
considerando las investigaciones actuales y las tendencias defnidas por los datos
en Amrica Latina se puede afrmar, con cierta cautela, que tendramos un futuro
religioso pluralista en que el catolicismo mantendra su posicin de mayor confesin
religiosa dependiendo por pas, y con privilegios sociales y polticos residuales, y al
mismo tiempo que el protestantismo tiene un lmite de crecimiento, ms an porque
ser incapaz de crear instituciones representativas slidas, y ninguna denominacin
tendr condiciones de rivalizar aisladamente con la institucin catlica. Pero habr
variaciones signifcativas de un pas para otro. El autor se inspira en la Idea de las
modernidades mltiples (Eisenstadt, 2000), en su dimensin religiosa y dialoga
especialmente con trabajos de Cristin Parker y de Frances Hagopian acerca del
pluralismo religioso y el futuro del catolicismo latinoamericano.
As duas transies futuras: catlicos, protestantes e
Sociedade na Amrica Latina
Resumo:
O capitulo pretende apresentar as relaes entre religio, sociedade moderna e
poltica na Amrica Latina, assinalando que o debate terico est concentrado
frequentemente nas analises do que acontece na Europa e nos Estados Unidos, e
foi esquecido da especifcidade da Amrica Latina incluso para compar-la com os
processos que ocorrem na frica e sia. Amrica Latina, segundo os dados, est
em um processo marcado por duas transies: a catlica e a protestante. A tese
que considerando as investigaes atuais e das tendncias defnidas pelos dados na
Amrica Latina pode-se afrmar, com certa cautela, que temos um futuro religioso
pluralista no qual o catolicismo manteria sua posio de maior manifestao
religiosa dependendo do pas e com privilgios sociais e polticos residuais, ao
mesmo tempo em que o protestantismo tem um limite de crescimento, ainda
mais porque ser incapaz de criar instituies representativas solidas, e nenhuma
denominao teria condies de rivalizar isoladamente com a instituio catlica.
Entretanto, haver variaes signifcativas de um pas para outro. O autor se
inspira na idia das modernidades mltiplas (Eisenstadt, 2000), na sua dimenso
religiosa e dialoga especialmente com os trabalhos de Cristin Parker e Frances
Hagopian sobre o pluralismo religioso e o futuro do catolicismo latino americano.
PAUL FRESTON 78
Las dos transiciones
No hay nada de novedoso en decir que la relacin entre
religin, sociedad y poltica en Amrica Latina ha cambiado
dramticamente en las ltimas dcadas, con la Iglesia Catlica
enfrentando diversos dilemas y los evanglicos creciendo
numricamente y buscando transferir su tradicin de activismo
para el campo de la poltica formal. Tampoco es novedoso decir
que los evanglicos no parecen ser amenaza a la democracia
latinoamericana, y pueden quizs fortalecer las consolidaciones
democrticas (aunque generalmente no tanto las transiciones
democrticas). Pero aqu quiero hablar de otras transiciones,
de dos transiciones futuras. Pues, si los cambios fueron grandes
en las dcadas recientes, deben ser todava ms grandes en las
dcadas futuras, principalmente por el efecto cumulativo de
los cambios que vienen desde los aos 50 en Chile y en Brasil, y
desde los aos 70 u 80 en otros pases de la regin. No estamos
lejos de un punto crtico (lo que en ingls se llamara tipping
point), cuando los patrones antiguos de relacin entre religin,
estado y sociedad sean no solamente cuestionados, sino que
amenacen con desmoronarse totalmente. A ese momento crtico
lo llamar transicin catlica. Puede que no ocurra en todos
los pases de la regin, pero s en un nmero signifcativo. Un
momento simblicamente importante, en cualquier pas, sera
cuando los que se declaran catlicos fuesen menos de la mitad
de la poblacin. Pero no hay nada de mgico en ese nmero,
porque depende tambin de otros factores como la frecuencia
de prctica y la fuerza histrica de la institucin catlica en cada
pas. Adems, en muchos pases latinoamericanos, los datos
sobre pertenencia religiosa no son tan confables. Sea como sea,
podemos sostener que la transicin catlica, es cuando los roles
sociopolticos antiguos se vuelven insostenibles.
Pero adems de la transicin catlica, vendr tambin la
transicin protestante. En algunos pases la transicin protestante
acaece de inmediato despus de la catlica, pero no en todos.
De todos modos, la transicin protestante se refere al hecho de
que hay un lmite, un techo, en el crecimiento protestante y por
lo tanto en las aspiraciones polticas protestantes. Ese techo no
ser uniforme en toda la regin; llegar antes en algunos pases
que en otros, y habr probablemente variaciones signifcativas
en el porcentaje fnal de protestantes en cada pas. Pero en
79 LAS DOS TRANSICIONES FUTURAS: CATLICOS, PROTESTANTES Y SOCIEDAD
EN AMRICA LATINA
todos, cambiar radicalmente la naturaleza del protestantismo
latinoamericano y su relacin con la sociedad, con la poltica y
con las otras religiones.
No parece haber un patrn histrico extranjero en el cual
se pueda encuadrar adecuadamente esa nueva realidad
latinoamericana. Si en algunos sentidos esos cambios hacen la
regin ms semejante a algunas otras partes del mundo, hay
todava aspectos sui generis en trminos histricos y globales.
Por supuesto que el crecimiento protestante no pasa solamente
en Amrica Latina; es un fenmeno que ocurre tambin en
frica sub-sahariana, en el Pacfco y en partes de Asia como
Corea, Filipinas y Singapur, y entre muchas minoras tnicas en
una media luna desde el nordeste de India hasta Indonesia.
Sobretodo, ha crecido en China, donde probablemente hay mas
gente en iglesias protestantes en un domingo tpico que en toda
Europa. La continuacin del crecimiento en China (lo que nadie
garantiza), ser el factor ms transformador del cristianismo en
el siglo XXI.
Amrica Latina, entonces, no es la nica regin del mundo en
experimentar una protestantizacin liderada por las iglesias
pentecostales; sin embargo, es donde mas se acenta la presencia
de ste, y donde presenta mayor signifcacin en el campo
religioso. Por cierto que los cambios religiosos (y poltico-
religiosos) en Latinoamrica no se limitan al pentecostalismo,
ni a las iglesias evanglicas en general, pero el pentecostalismo
es el corazn indispensable de estos cambios. Las otras fuerzas
(otras religiones, el fenmeno de los sin-religin, los impulsos
secularizantes) aaden, por as decir, una plus-vala. Pero sin
el pentecostalismo y todo lo que representa, las otras tendencias
seran incapaces de causar tanta turbulencia.
La primera encarnacin de este artculo fue como una ponencia
acadmica en Chile, en aquella ocasin coment que los
chilenos podran dudar de mis conjeturas; y tendran razn,
con base en la experiencia chilena. Pero me parece que la
mayor parte de Amrica Latina diverge signifcativamente de
Chile. Por supuesto, uno puede decir que esa divergencia se
debe solamente al vanguardismo chileno: el Chile de hoy ser
la Amrica Latina de maana. Pero eso es poco probable. Creo
que habr una creciente diversifcacin de los campos religiosos
nacionales, provocando que la relativa uniformidad desaparezca
PAUL FRESTON 80
en diferencias ms acentuadas, quizs posibilitando, en el
futuro, la elaboracin de una tipologa plural de patrones latino-
americanos de relacin entre religin, sociedad y poltica (algo
as como hizo David Martin [1978] para Europa), o sea, ser
cada vez ms difcil hablar de Amrica Latina como un todo, y
de considerar este o aquel pas como vanguardia. Eso se aplica
tambin a Brasil, sin menospreciar su peso enorme y su vocacin
para exportar sus corrientes religiosas. Antes, quiero destacar la
emergencia de modernidades mltiples (Eisenstadt, 2000), en
su dimensin religiosa, dentro de la misma Amrica Latina. Para
eso, quiero dialogar con los recientes trabajos de Cristin Parker
y de Frances Hagopian.
En las discusiones internacionales sobre religin en un
mundo que se globaliza, Amrica Latina es casi siempre la
regin Cenicienta, olvidada en comparacin con Europa y
Norteamrica, y hasta en comparacin con frica y Asia por
su reciente descolonizacin y por la presencia de las otras
religiones mundiales. Pero Latinoamrica merece un lugar
ms destacado en los debates sobre la relacin entre religin
y modernidad, porque ilustra futuros posibles. En la literatura
sobre globalizacin, se enfatizan solamente dos posibilidades: un
futuro religioso ms relativista, y un futuro ms fundamentalista.
Pero hay tambin otras posibilidades. En segundo lugar, el
debate sobre religin y modernidad necesita ser ms global, ya
que est muy concentrado en Europa y Amrica del Norte, lo
que sera justifcable solo en caso de imaginar un modelo nico
de modernidad, con una sociedad de vanguardia (sea Europa o
Estados Unidos). Los intentos de ser ms global muchas veces
se limitan al Islam, tendran que incorporarse otras partes del
mundo, y no solamente por la presencia de otras religiones, sino
que tambin por el cristianismo.
Es bueno recordar que el cristianismo hoy es mayoritariamente
una religin del llamado sur global y no del Occidente
desarrollado. Por eso, se encuentra muchas veces distante del
poder y de la riqueza, difundindose como una globalizacin
desde abajo. Adems, Amrica Latina es importante porque
constituye hoy, en varios sentidos, el centro mundial del
cristianismo. Tiene ms catlicos que cualquier otra regin, y es
tambin el corazn mundial del pentecostalismo. Pero al mismo
tiempo, es una de las regiones de ms acelerado cambio religioso,
resultando principalmente en ms pluralismo cristiano, pero
EN AMRICA LATINA
tambin en creciente pluralismo no-cristiano. Una singularidad
de Amrica Latina hoy es que la divisin catlico-protestante
contina central, a diferencia de Occidente desarrollado donde
la divisin se diluye bastante, y distintamente tambin de las
regiones recin-cristianizadas de frica y Asia donde nunca se
estableci fuertemente. Pero, lo que pasa hoy en Latinoamrica
es totalmente diferente de la Reforma del siglo XVI, porque es
un proceso singular de pluralizacin cristiana desde adentro (no
estimulada signifcativamente por misioneros extranjeros, ni
por inmigrantes) y desde abajo (no desde arriba en una reforma
nacional). Entonces, Amrica Latina es una cristiandad catlica
(con una relacin ms ntima con la cristiandad que la misma
Europa o las otras regiones colonizadas posteriormente por
europeos), que est siendo transformada por el voluntarismo
evanglico sin pasar primero por una reforma nacional protestante
como en el norte de Europa. La regin, entonces, nos incentiva
a pensar en terceras opciones para el futuro de la religin en
tiempos de globalizacin, mas all de la dicotoma relativismo/
fundamentalismo. Existe tambin la opcin conversionista,
y de hecho el conversionismo pacfco es uno de los posibles
corolarios religiosos de la idea de mltiples modernidades.
Combina bien con la mayor seriedad que muchas veces acompaa
la transformacin de la religin en una identidad conquistada.
El conversionismo pone el pentecostalismo en una relacin
diferente con los procesos culturales globales, en contraste con
el fundamentalismo. Como una religin no-tradicional que se
difunde por la conversin, los intereses del pentecostalismo son
generalmente muy diferentes de los de un fundamentalismo
reactivo. El pluralismo es una ventaja para el pentecostalismo, lo
cual forece ms en un mundo tranquilamente religioso que en un
mundo defensivamente religioso o bien secularizado.
Sobre la tranquilidad religiosa de Amrica Latina, tenemos el
comentario de Inglehart (2009) sobre la Encuesta Mundial de
Valores (World Values Survey). Inglehart defende la existencia
de Amrica Latina como regin cultural distinta, caracterizada
por fuerte nfasis en valores tradicionales como la religin, pero
tambin en la libre-opcin y auto-expresin ms comn en pases
ricos. As, Latinoamrica rivaliza con El mundo islmico en su
nfasis sobre la importancia de la religin (aunque la prctica no
sea entre las ms altas). Al mismo tiempo, el bienestar subjetivo
y el sentimiento de estar en control de la propia vida, la regin
PAUL FRESTON 82
rivaliza con los pases nrdicos. No sabemos exactamente por qu
dice Inglehart (2008), pero concluye que debe ser por los valores
religiosos. En este momento, dice l, Amrica Latina tiene lo mejor
de los dos mundos (2009, p. 87). Podemos aadir que los tipos
de religin que ms crecen hoy en la regin (el pentecostalismo
y el catolicismo carismtico) combinan justamente los valores
tradicionales con la auto-expresin. Ser, entonces, que Amrica
Latina ser nada ms que la ltima parte de la vieja cristiandad en
secularizarse? Seguramente, si la secularizacin es determinada
estructuralmente por la modernidad. Pero, si la secularizacin es
culturalmente contingente, entonces factores como el impacto
histrico menor del iluminismo, la reafrmacin actual de los
pueblos indgenas, y la penetracin amplia de la espiritualidad
pentecostal y carismtica pueden llevar la regin en una direccin
diferente de la de Europa latina.
Es importante enfatizar que los cambios religiosos en Amrica
Latina se deben a la conversin, y por eso las transformaciones en
la relacin entre religin y estado (y poltica) son muy complejas.
En consecuencia, la regin difere claramente de Europa, donde
el nuevo pluralismo religioso resulta de la inmigracin y de la
secularizacin, con implicaciones para los debates sobre la
incorporacin de la diversidad religiosa en la esfera pblica.
Hay una diferencia fundamental (en cuanto a las implicaciones
culturales y polticas) entre globalizacin diasprica y globalizacin
conversionista. En este sentido, el pentecostalismo es vital, como
motor de los cambios religiosos y religioso-polticos. Es el
pentecostalismo que estructura el modelo emergente del campo
religioso, un modelo que incluye muchos otros actores pero del
cual los pentecostales han sido los principales creadores. Eso, en
varios sentidos. Primero, por su mismo xito numrico: en toda
la regin, el pentecostalismo ya es la segunda fuerza religiosa,
con excepcin de Uruguay donde es ultrapasado por los sin-
religin
13
. En segundo lugar, por su efecto en pentecostalizar
otros sectores del campo religioso (sea por la imitacin como en
la Renovacin Carismtica Catlica, o por las reacciones hostiles
que llevan a modifcaciones en las religiones rivales).
13
Encuesta Nacional de Hogares Ampliada, 2006, Instituto Nacional de
Estadstica, Uruguay. Disponible en http://www.ine.gub.uy/enha2006.
EN AMRICA LATINA
Hasta el creciente pluralismo interno del campo catlico es
relacionado con eso, porque la expansin pentecostal desafa a
justifcar la permanencia en la Iglesia Catlica con sus creencias
y prcticas, mucho ms que el mero secularismo. Por fn, el
pentecostalismo logra no solamente cambiar los porcentajes
religiosos sino que tambin introducir efectivamente otro
modelo del campo religioso. En cuanto a Brasil, Otvio Velho
habla de la ideologa nacional hegemnica que considera la
mezcla como tpicamente brasilea. No obstante, dice Velho,
el crecimiento pentecostal ha logrado, en cierta medida,
desnaturalizar el catolicismo y el complejo religioso que
benvolamente encabezaba (Velho, 2000). Yo llamara ese modelo
de sincrtico-jerrquico (porque combina el no-exclusivismo con la
aceptacin de la hegemona institucional catlica); y justamente
el pentecostalismo es la primera religin de masas en rechazar
defnitivamente la hegemona institucional catlica en el campo
religioso y a proponer una alternativa que podemos llamar de
pluralismo competitivo. Eso en si tiene implicaciones polticas
inmensas, pero tambin porque las alternativas religiosas
organizadas son mucho ms amenazadoras (para el catolicismo)
que las alternativas difusas y no-organizadas.
Podemos pensar, entonces, en diversos modelos de evolucin de
la cristiandad. Primero, el modelo del norte de Europa, que va
del catolicismo a la reforma nacional protestante, y en seguida
al crecimiento del evangelicalismo en las iglesias libres y en
movimientos pietistas dentro de la iglesia nacional. En segundo
lugar, el modelo del sur de Europa, donde no hay reformas
nacionales y el catolicismo hasta hoy sigue tranquilamente
hegemnico en el campo religioso, pero crea un sector anti-
religioso muy grande y todas las formas de protestantismo
esencialmente fracasan. En tercer lugar, el modelo estadounidense
de colonizacin plural y separacin, y denominacionalismo
como solucin para las relaciones religin-estado. En cuarto
lugar, quizs, un modelo ortodoxo en que el pluralismo cristiano
sigue incipiente, excepto en regiones de frontera como Ucrania y
Transilvania. Y, por fn, un emergente modelo latino-americano,
quizs aplicable tambin a las Filipinas, que estamos exponiendo
aqu.
PAUL FRESTON 84
El cuadro religioso latinoamericano
Claro que en todas las discusiones de posibles evoluciones del
campo religioso, hay que hacer un uso criterioso de las estadsticas
disponibles. Podemos ejemplifcar el cuidado necesario: la
Encuesta Mundial de Valores, del ao 2000, dio solamente 3.5%
de protestantes en Brasil (el censo brasileo del mismo ao
dio 15.5%), pero 6.9% de protestantes en Uruguay (Hagopian,
2009, p.11). Pero ningn estudioso de la religin acredita que
haya proporcionalmente dos veces ms protestantes en Uruguay
que en Brasil. Mientras eso, la encuesta del Pew Forum, de 2006,
produjo resultados ms plausibles: 21% de protestantes en Brasil
(una estimativa razonable, sobre todo porque la encuesta se
limit a las reas urbanas), 15% en Chile y 34% en Guatemala
(Spirit and Power, 2006).
La inconfabilidad de muchas estadsticas difculta construir un
cuadro continental. En principio, datos censitarios sobre religin
son ms confables (aunque nunca toman en cuenta la tradicin
latinoamericana de doble fliacin), pero estos existen solamente
para seis pases: Brasil, Chile, Bolivia, Per, Nicaragua y Mxico.
En Brasil, el catolicismo pierde aproximadamente un uno por
ciento de la poblacin al ao, y crece el pentecostalismo y los
sin-religin, pero tambin el protestantismo histrico. En el
2000, los protestantes en Brasil eran 15.5%; los datos recientes
ms confables sugieren que hoy constituyen en torno del
20%, mientras los catlicos ya cayeron ms o menos al 65% y
los sin-religin al 8%
14
. El censo chileno de 2002 dio resultados
bastante parecidos con Brasil (catlicos unos 70%, protestantes
15.1%, sin-religin 8.3%), pero las trayectorias no son iguales. El
crecimiento protestante en Chile es mucho ms lento. Si Chile
estaba probablemente en primer lugar en Amrica Latina en
porcentaje de protestantes hasta los aos 70 (y en primer lugar
en Amrica del Sur hasta recientemente), ahora est siendo
ultrapasado por varios pases. Bolivia, por ejemplo, cuyo censo
de 2001 dio 78% de catlicos y 16% de protestantes. Y Nicaragua,
donde en 2005 haba solamente 58% de catlicos (una cada de
15% en una dcada), 23% de protestantes y 16% de no-afliados.
14
Ver, por ejemplo, la encuesta del Datafolha de 2007, As Igrejas do Brasil,
Folha de S. Paulo, 6 de mayo, Especial 2.
EN AMRICA LATINA
En los otros pases con datos censitarios, el protestantismo es ms
dbil: en 2007 en el Per, 12.5% (aunque con fuerte crecimiento
reciente); y en el 2000 en Mxico, solamente 5.2%, creciendo
muy lentamente por los patrones latino-americanos. Pero se
nota una tendencia clara: las reas indgenas en Bolivia, Per y
Mxico son siempre mucho ms protestantizadas: Chiapas llega
a 23%, y los departamentos andinos del Per tambin. En las
regiones andinas y mayas en general, los indgenas tienen dos
veces el promedio nacional de protestantes. En consecuencia, en
estos pases el protestantismo es una fe desproporcionalmente
rural, mientras que en Brasil es sobre todo urbana. Pero otras
caractersticas permanecen: la sobre representacin de los ms
pobres, menos educados, no-blancos, jvenes y mujeres.
Aunque no tenemos datos tan confables para muchos pases, una
estimativa conservadora sera que los protestantes hoy son el 12%
de la poblacin latinoamericana. Entre ellos, los pentecostales son
el mainstream (quizs 8 9% de la poblacin). Pero esta tendencia
regional comporta diferencias signifcativas: desde quizs un
tercio o ms de protestantes en varios pases centroamericanos,
para mucho menos que 10% en Mxico y en algunos pases
sudamericanos (aunque los primeros datos ofciales producidos en
Uruguay
15
, a quin tradicionalmente se atribua el protestantismo
ms dbil de la regin, revelaron 11.1% de cristianos no-catlicos
en 2006). El crecimiento vara bastante entre un pas y otro, pero
todava no tenemos informacin fehaciente sobre si en algunos el
crecimiento protestante haya parado totalmente. En varios pases
(incluso Brasil), el crecimiento parece seguir en alza. Segn el Pew
Forum, 62% de los pentecostales brasileos son convertidos (Spirit
and Power, 2006), y hay tres veces ms pentecostales en el pas (en
nmeros absolutos) que hace 20 aos.
Otra tendencia regional es la falta de una tercera fuerza
religiosa, al no ser la no-religin. Una hiptesis reciente es que
el pentecostalismo sea mera parada temporaria en el camino que
va del catolicismo a la no-religin. Pero, hasta ahora, la evidencia
estadstica apunta mucho ms a la conversin de personas sin-
religin al pentecostalismo que viceversa (Prandi, 1996). La no-
religin es la categora religiosa ms inestable.
15
Ver nota 2.
PAUL FRESTON 86
Chile: vanguardia o excepcin?
Quiero introducir aqu la obra reciente del socilogo chileno
Cristin Parker. Parker afrma que Amrica Latina dej de ser
catlica en el sentido tradicional, pero no se transform en
protestante ni se seculariz. Antes, se transform en un continente
pluralista donde la Iglesia Catlica todava mantiene ciertos
privilegios. Parker advierte (correctamente, en mi opinin) que
la institucin catlica ya no podra tener tanta fuerza para hacer
frente a otra ola de dictaduras en la regin, si tal cosa ocurriese.
Pero, como nos recuerda, la relacin entre pluralismo religioso y
pluralismo poltico es indirecta, y hay que estudiar cada caso en
su contexto nacional (Parker, 2009). Podemos dar un ejemplo
protestante de eso: aunque constituyen porcentajes comparables
de la poblacin, el impacto poltico de los protestantes brasileos
ha sido mucho ms grande que de los protestantes chilenos,
por una serie de razones ligadas a los contextos eclesisticos,
estructuras sociales y sistemas poltico-electorales de los dos
pases.
16
Lo especfco del caso chileno aparece cuando Parker describe
las transformaciones del campo religioso. Enfatiza el surgimiento
de una religiosidad difusa, no solamente en instituciones
independientes pero tambin (y principalmente) entre
los mismos feles catlicos. Al contrario de los sincretismos
tradicionales populares, los nuevos sincretismos se vinculan
ms a la modernizacin y la educacin superior, resultando
en un nmero muy alto de lo que Parker llama catlicos a mi
manera, o sea, gente que no se desvincula del catolicismo pero
tampoco se siente obligada a reconocer el derecho de la Iglesia
de dictar sus creencias. Para Parker, la expansin y diversifcacin
de la educacin superior es la principal responsable por eso. En
Chile, la educacin genera desconfanza de las instituciones
y dogmas religiosos, pero no de la religin en si. Entonces, la
educacin no seculariza, ni exactamente descatoliciza, pero
desclericaliza y pluraliza, por lo que el protestantismo tambin
es afectado. Parker descubre que los protestantes son altamente
infuenciados por los niveles educacionales, y que el aumento
16
Ver, por ejemplo, los captulos sobre protestantismo y poltica en Brasil y en
Chile, en Freston, 2001.
EN AMRICA LATINA
de oportunidades educacionales puede poner un techo en el
crecimiento evanglico (Parker, 2009, p. 162).
Este anlisis, sin duda bien fundamentado para el caso chileno,
sugiere una cuestin importante para nuestro anlisis regional.
Ser que Chile es el futuro de Amrica Latina en cuanto a
la evolucin del campo religioso, o es un caso singular? La
cuestin es si los ltimos cambios religiosos deben ser atribuidos
exclusivamente (o en buena parte) a los avances socioeconmicos
chilenos, o si resultan en buena parte de caractersticas culturales
chilenas que no sern repetidas necesariamente en los otros
pases, an con los mismos avances. Nuestro argumento seguir
la segunda alternativa.
Chile tiene el protestantismo de masas ms antiguo de Amrica
Latina. Su protestantismo es altamente pentecostalizado,
y su pentecostalismo es altamente nacionalizado y de clase
baja. Posiblemente, estas caractersticas difcultan su reaccin
a las transformaciones globalizantes. En cualquier caso, el
protestantismo es mucho mas asociado a clase social en Chile
que en Brasil, donde ya es preponderantemente de los estratos
inferiores. En Chile, el estrechamiento protestante es muy
abrupto; hay un techo social prcticamente impenetrable. De
eso, resaltan varias otras caractersticas: el alto porcentaje de
pentecostales no-practicantes (fenmeno poco conocido en
otros pases de la regin); la relativa difcultad para encontrar
alternativas eclesisticas adecuadas al ascenso social (sea dentro
de la misma denominacin, sea en iglesias evanglicas histricas,
o en nuevas comunidades carismticas evanglicas de clase
media); la difcultad para reabastecer las iglesias con nuevos
conversos, entre los cuales quizs algunos de los catlicos a
mi manera que en Brasil podran convertirse en algn punto
del espectro evanglico cada vez ms diversifcado y que sufre
poca o ninguna marginalizacin social. Adems, como dice
Parker, el catolicismo es un marco cultural de la clase alta en
Chile, y los hombres prsperos egresados de las escuelas de lite
son desproporcionalmente catlicos (2009, p. 152); otras dos
caractersticas que no se repiten en Brasil.
Relacionado con esa falta de legitimidad social (y tambin,
evidentemente, con el sistema electoral) es la difcultad de los
protestantes chilenos en transformar su presencia numrica en
infuencia poltica. Eso ilustra lo que dice Daniel Levine sobre la
PAUL FRESTON 88
distincin entre pluralidad (meramente cuantitativa) y pluralismo
(la reconstruccin de las reglas del juego para incorporar los
nuevos actores) (Levine, 2009, p. 407). Adems, solamente 39%
de los pentecostales chilenos son convertidos, una proporcin
muy baja por los patrones latino-americanos (Spirit and Power,
2006, p. 127). Entre los ltimos dos censos chilenos, menos
del 40% de los que abandonaron el catolicismo se volvieron
protestantes, comparado con el 50% en Nicaragua, ms del 60%
en Brasil y el 75% en el Per. O sea, la descatolizacin chilena va
mucho menos para los evanglicos que en los otros pases.
En cuanto a la cuestin educativa: ser que la expansin de la
educacin superior tiene un efecto muy negativo en la perspectiva
evanglica en Chile justamente por las caractersticas sociales
del pas y de la comunidad evanglica, y en otros pases seran
posibles otras consecuencias? Donde el techo social es menos
impenetrable, la expansin de la educacin puede generar
nuevas formas de protestantismo y no el abandono del mismo. Las
transformaciones educacionales pueden producir otros tipos de
evanglico, como histricamente en los pases tradicionalmente
protestantes, o como en pases como Nigeria hoy.
Finalmente, otra manera en que parte de Amrica Latina se
distancia del cuadro chileno es en el porcentaje indgena de
la poblacin y en la conversin indgena como propulsora del
crecimiento protestante. Roberto Blancarte (2000) dice que los
pases ms susceptibles a la protestantizacin son los que tienen
proporcin ms alta de indgenas.
1
Blancarte exagera (Brasil
seguramente no encaja aqu), pero creo que l puede estar
en lo correcto profticamente. Entiendo la conversin indgena
bsicamente en comparacin con la conversin masiva de
minoras tnicas en Asia, como una manera de distinguirse de
la religin de la mayora nacional que las oprime, y como un
proceso de busca de autonoma en un mundo globalizante,
rechazando tanto la asimilacin como tambin la idea romntica
de aislamiento (cf. Martin, 2002, p. 119). Puede ser, entonces,
que la protestantizacin indgena est solamente empezando, y
quizs se transforme en un fenmeno religioso (y poltico, en
algunos pases) de los ms importantes en la primera mitad del
siglo. Pero todava no podemos prever qu formas eclesisticas
y doctrinarias sern producidas, si habr algo como Latin
American Independent Churches (anlogas a las African
EN AMRICA LATINA
Independent Churches). Por lo menos, para la formacin de
estas cooperan el uso protestante de los vernculos, la fuidez
litrgica y el liderazgo laico. Pero, en algunos pases puede ser
que, cuanto ms los indgenas adopten el protestantismo, ms la
poblacin no-indgena lo rechace.
La transicin protestante
Sin embargo (y con eso llego a la transicin protestante), mi
insistencia en la probable excepcionalidad chilena y en la
posibilidad de conversin masiva de indgenas en Amrica Latina
no signifca negar que llegar un momento (quizs no muy lejos
en algunos pases) de estancamiento protestante, y posiblemente
de posterior cada. Mi concepto de estancamiento no se
fundamenta en la idea de Lalive Dpinay (1970, p. 76) sobre
una limitacin de clase social (que puede aplicarse a Chile pero
no a todos los pases), o de Cleary (2004) sobre la incapacidad del
pentecostalismo de ser religin de masas por ser muy exigente
(diariamente en Brasil se crean iglesias moral y socialmente ms
fexibles). A pesar de eso, creo que el techo protestante, en el
caso brasileo, ser alcanzado en dos o tres dcadas. Hay dos
factores en eso. Primero, la declinacin catlica tendr un lmite;
hay un ncleo slido que no va a ser erosionado, y en Brasil ese
ncleo est en un 25 a 30% de la poblacin. En segundo lugar, el
protestantismo actualmente recibe poco ms de una de cada dos
personas que abandonan el catolicismo. En otras palabras, por
las tendencias actuales nunca habr una mayora protestante en
Brasil. Adems, la Iglesia Catlica est aprendiendo (lentamente,
es verdad) a competir mejor y a diversifcar su llamado. Con eso,
es difcil imaginar que la poblacin que se declara catlica caiga
abajo, digamos, de unos 40%, lo que colocara un techo de ms o
menos 35% en las aspiraciones protestantes. Pero otra posibilidad
es de un techo protestante abajo de eso, determinado no
solamente por la reaccin catlica pero tambin por los perjuicios
a la misma imagen evanglica: escndalos, liderazgo autoritario,
promesas no-cumplidas, imagen poltica negativa y capacidad
limitada de realizar transformaciones sociales (al contrario de
transformaciones individuales, en las cuales el pentecostalismo
es muy exitoso). En ese caso, tendramos un techo protestante en
algn punto entre 20% y 35%. Podemos prever un futuro religioso
PAUL FRESTON 90
brasileo, entonces, con un catolicismo ms pequeo (quizs un
poco abajo de la mitad de la poblacin) pero revitalizado y ms
practicante y comprometido, y un protestantismo grande pero
estabilizado (y muy fragmentado), y un sector considerable de
religiones no-cristianas y de sin-religin.
Extrapolando cautelosamente para Amrica Latina, entonces,
tendramos un futuro religioso pluralista en que el catolicismo
mantiene su posicin de confesin religiosa ms grande (y
todava con mayora de la poblacin en algunos pases, pero
no en otros), y con privilegios sociales y polticos residuales
(ms an porque el protestantismo ser incapaz de crear
instituciones representativas slidas, y ninguna denominacin
tendr condiciones de rivalizar aisladamente con la institucin
catlica). Pero habr variaciones signifcativas de un pas a otro.
Seguramente, la distancia de Europa latina aumentar, pues
adems del pentecostalismo masivo habr un amplio sector no-
religioso pero sin el secularismo europeo.
Con la estabilizacin numrica, todo cambia para el
protestantismo. Habr un porcentaje cada vez ms alto de
miembros natos y de conversos ms antiguos, y con eso habr ms
demandas por enseanza y por otros tipos de lder eclesistico.
Habr menos triunfalismo y mayores expectativas en el campo de
la actuacin social, y la interaccin con otras religiones cambiar
radicalmente. Habr tambin otras maneras de relacionarse con
la poltica. Esa ser la transicin protestante.
La transicin catlica
Sin embargo, en algunos pases por lo menos, vendr primero
la transicin catlica. Para hablar de ella, necesitamos dialogar
con el trabajo reciente de la cientista poltica Frances Hagopian
(2009a; 2009b; 2009c). Hagopian caracteriza el dilema catlico
como la combinacin de pluralismo religioso con democracia:
para la Iglesia, el pluralismo es ms amenazador por causa
de la democracia, y la democracia es ms atemorizadora en
un mundo religiosamente plural. Democracia y pluralismo
religioso se refuerzan mutuamente como retos a la Iglesia.
Desde la redemocratizacin, tanto la sociedad civil como el
campo religioso se han fragmentado. La competencia religiosa
se intensifca; los catlicos practicantes son clara minora, hay
EN AMRICA LATINA
mucha desobediencia entre catlicos en cuanto a las normas de
la vida privada; buena parte de la sociedad civil est movilizada
en organizaciones fuera de la infuencia de las autoridades
eclesisticas; y el pluralismo democrtico limita la capacidad
de la Iglesia de imponer su agenda moral. Los privilegios que
la Iglesia recibe del estado son ms difciles de justifcar cuando
su hegemona religiosa est siendo minada. Y adems de esos
dos pluralismos, hay otro que es el creciente pluralismo de
creencia dentro del mismo catolicismo, lo que debilita an ms
la capacidad de la institucin de mantener sus posiciones y su
liderazgo en un espacio pblico disputado.
Hagopian siente que los principales paradigmas para estudiar la
poltica catlica (institucionalista, eleccin racional, y visiones
competentes de la misin) fueron elaborados en tiempos de
dictadura poltica y de hegemona religiosa. Ella propone un
paradigma para los tiempos de pluralismo: la iglesia enraizada
(embedded church), que privilegia las conexiones de la iglesia
con la sociedad civil, su capacidad de conectarse con los feles,
movilizarlos y hasta aprender con ellos. Ella sugiere que cada
episcopado nacional responder segn su capacidad movilizadora,
las direcciones de las infuencias de sus bases, y la naturaleza de
los riesgos polticos que la institucin enfrenta. Como los tres
principales objetivos de la Iglesia (los intereses institucionales,
la agenda moral y la doctrina social) no son fciles de alcanzar
simultneamente en contextos democrticos, en la prctica cada
episcopado tendr prioridades diferentes.
Sin embargo, hay tambin un proyecto catlico comn, la Nueva
Evangelizacin. Adoptado ofcialmente en 1992, este proyecto
no ambiciona ms un orden social cristiano por medio de
concordatos o partidos cristianos, y mucho menos una revolucin
de izquierda, pero s, una evangelizacin de la cultura por
medio de la penetracin de la sociedad civil. Amrica Latina fue
considerada prioritaria para ese proyecto, siendo Europa ya muy
secularizada y el resto del mundo insufcientemente catlico.
La Iglesia, dice Hagopian, todava no est lista para aceptar
un status minoritario o para permitir ms democracia interna.
En vez de eso, todava sustenta ese proyecto muy ambicioso de
evangelizacin de la cultura, que presupone no solamente la
hegemona religiosa (o por lo menos un status privilegiado),
pero tambin la aceptacin por naciones democrticas de una
esfera pblica basada en la moral religiosa.
PAUL FRESTON 92
El paradigma de Hagopian, de la iglesia enraizada, presupone
que prevalecern dentro de la Iglesia las perspectivas de la
jerarqua en situaciones de monopolio religioso y de regmenes
autoritarios. Pero, cuando los pluralismos religioso y poltico se
expanden, aumenta la infuencia de las bases catlicas. Los feles
tienen siempre las tres opciones de salida, o de voz activa, o de
lealtad pasiva. Pero el pluralismo religioso da ms credibilidad
a la amenaza de salida, fortaleciendo as el poder de las bases.
Eso ocurre sobretodo cuando las bases tambin estn bien
organizadas en la sociedad civil. Vemos, por lo tanto, que la
expansin evanglica podr ayudar las bases populares catlicas.
Para Hagopian, las perspectivas para la Nueva Evangelizacin no
son buenas, sobretodo por el debilitamiento de la Iglesia como
religin de salvacin personal. Ella menciona especfcamente
las confrontaciones que ha tenido la Iglesia con dos antiguos
pilares de su infuencia: las mujeres y los indgenas. Una reciente
interpretacin demogrfca de los cambios religiosos en Brasil
(Neri, 2005) llama atencin a las curvas paralelas de conversin
religiosa y de participacin femenina en el mercado de trabajo.
En el pasado, las mujeres eran ms catlicas que los hombres (en
porcentaje de adhesin nominal); hoy, lo contrario es verdadero.
Los hombres han permanecido catlicos o han entrado en la
categora de los sin-religin; pero las mujeres han migrado
desproporcionalmente hacia otras religiones, sobretodo el
pentecostalismo. El autor atribuye eso a las difcultades catlicas
en cuestiones de emancipacin femenina.
Ese es el dilema catlico. Una religin centralizada y globalizada
logra fcilmente desarrollar un proyecto global, pero tiene
mas difcultad en recuperar su vitalidad como religin laica de
salvacin en tiempos de pluralismo. Para Vsquez y Marquardt,
la Nueva Evangelizacin es una glocalizacin, una cooptacin
de lo local por la iglesia universal, que difcilmente combina
con la iniciativa laica fervorosa (2003, p. 84). Y las alternativas
clericales son cada vez menos factibles: haba un sacerdote para
cada 4.726 catlicos en Sudamrica en 1950, pero en 2000 haba
solamente un sacerdote para cada 7.081 catlicos. El aumento
de vocaciones latinoamericanas no compens el crecimiento de
la poblacin y la prdida de misioneros europeos. El resultado
es que en Estados Unidos hay 1.311 catlicos por sacerdote, y en
Guatemala (probablemente el pas ms protestante de Amrica
Latina) hay 9.764 (Froehle & Gautier, 2003, p. 82).
EN AMRICA LATINA
Esa debilidad institucional es insostenible en tiempos de
competencia religiosa basada en la iniciativa laica. Hagopian
concluye que la Iglesia se acostumbr a la democracia pero no
a las libertades civiles y derechos minoritarios. Podemos aadir
que, en breve, tendr que acostumbrarse en algunos pases a
un status minoritario tambin, como la religin declarada por
una minora de la poblacin, lo que ser un marco sicolgico y
simblico extremamente importante. La transicin en trminos
de status pblico no tardar. La realidad es que las dictaduras
(o mejor, las situaciones dictatoriales) favorecan a la Iglesia en
cuanto a la mantencin de su posicin social.
Un anlisis muy infuyente de la religin en Europa, de Grace
Davie (2006), habla de la vicariedad como componente bsico
del modelo europeo. La religin vicaria se caracteriza por tener
una minora activa que acta en nombre de una poblacin ms
amplia que (por lo menos implcitamente) lo aprueba. Resulta
de una historia particular y de la idea de una iglesia ofcial (o
semi-ofcial) que es vista como una utilidad pblica y no como
una entidad privada que compite en un mercado. Ser ese
modelo aplicable a Amrica Latina? Evidentemente, todos los
pases latinoamericanos tienen la herencia de una iglesia estatal.
Pero la religin vicaria no depende solamente de eso, sino
tambin de un nivel bajo de demanda religiosa actual. Como dice
Jos Casanova, cuando los europeos pierden la fe en sus iglesias
nacionales, no buscan religiones alternativas de salvacin porque
se convencieron ideolgicamente del paradigma secularizante
de que ser moderno signifca ser secular (Casanova, 2006). Pero
Amrica Latina nunca se convenci tanto de ese paradigma, y el
pluralismo competitivo difculta inmensamente el rol vicario.
El pluralismo que se instala en Amrica Latina es multidimen-
sional. No es solamente una multiplicidad de iglesias, o el reco-
nocimiento de eso en el discurso pblico (cuando un gobierno
empieza a hablar de las iglesias en plural). Es tambin una mul-
tiplicidad de modelos de iglesia, de modelos organizacionales.
Las iglesias cristianas que se multiplican no estn multiplicando
el modelo catlico, sino multiplicando los modelos eclesisticos.
Se pluralizan tambin los espacios religiosos y las voces que re-
claman autoridad para hablar en nombre de la fe. Una otra di-
mensin del pluralismo es el pluralismo interno catlico. Los
catlicos a mi manera, en cierto sentido, no son nuevos, pero
su efecto es multiplicado en un contexto de competencia institu-
PAUL FRESTON 94
cional. Ese pluralismo multidimensional, junto con la cada nu-
mrica, la relativa debilidad institucional catlica y los efectos de
la democracia y de la fragmentacin de la sociedad civil, llevar
forzosamente en varios pases a la prdida del status de iglesia
en el sentido weberiano. Esa ser la transicin catlica.
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II
SEGUNDA PARTE
Iglesias Evanglicas, Poltica y Sociedad
99
3. Igrejas evanglicas como agentes
de transformao social em Natal-Rio
Grande do Norte, Brasil
Orivaldo Pimentel Lopes Jr. y Dannyel Brunno
Herculano Rezende
Resumo:
Estudos realizados na comunidade de Felipe Camaro, Natal-Rio Grande do Norte,
tm demonstrado que a intensa presena das igrejas protestantes com cerca de 58
locais de culto no tem redundado na diminuio dos altos ndices de violncia e, de
forma geral, uma melhoria na qualidade de vida de seus moradores. Nessa pesquisa,
propusemo-nos a questionar acerca da carncia de uma ao intra-mundana mais
efetiva das igrejas evanglicas no bairro. A presena dos seguintes elementos
impeditivos difcultaria o papel transformador das igrejas: 1) falta de uma conscincia
de si, unida a uma intricada estrutura disjuntiva que reduz a capacidade organizativa
das igrejas, impedindo-as de se constituir em sujeito histrico, impedindo uma viso
de conjunto e de seu possvel papel como atores polticos; 2) apatia poltica dos
membros das igrejas, muito semelhante apatia da comunidade como um todo; 3)
ausncia de uma concepo paroquial no seio protestante que difculta a percepo
delas mesmas enquanto agente social; 4) uma concepo de salvao extremamente
individualista; 5) indisposio para fazer parceria com outras organizaes sociais
presentes no bairro. O objetivo dessa pesquisa foi compreender como tais elementos
impeditivos poderiam ser superados pelas igrejas sem faz-las se desviar de suas
metas estritamente religiosas.
Iglesias evanglicas como agentes de transformacin social
en Natal, Rio Grande del Norte
Resumen:
Estudios realizados en la comunidad de Felipe Camaro, Natal-RN, han demostrado
que la intensa presencia de iglesias protestantes, con cerca de 58 locales de culto,
no se ha traducido en la disminucin de los altos ndices de violencia y, de forma
general, en la mejora en la calidad de vida de sus habitantes. En esta investigacin,
nos proponemos preguntarnos acerca de la carencia de una accin intramundana
ms efectiva de las iglesias evanglicas en el barrio. La presencia de los siguientes
elementos difcultaran el papel transformador de las iglesias: 1) la falta de
una consciencia de s, unida a una compleja estructura disyuntiva que reduce la
capacidad organizativa de las iglesias, impidindoles constituirse en un sujeto
histrico, impidiendo una visin de conjunto y de su posible papel como actor
poltico; 2) apata poltica de los miembros de las iglesias, muy semejante a la apata
de la comunidad como un todo; 3) ausencia de una concepcin parroquial en el
seno protestante que difculta la percepcin de ellos mismos como agente social; 4)
una concepcin de salvacin extremadamente individualista; 5) indisposicin para
hacer acuerdos con otras organizaciones sociales presentes en el barrio. El objetivo
de esta investigacin fue comprender como tales obstculos podran ser superados
por las iglesias sin hacerlas desviar de sus metas estrictamente religiosas.
ORIVALDO PIMENTEL LOPES JR. Y DANNYEL BRUNNO HERCULANO REZENDE 100
Introduo
A realizao de uma pesquisa anterior, com apoio da Pr-Reitoria
de Pesquisa da Univserdidade Federal do Rio Grande do Norte
(PROPESQ da UFRN), atravs do Programa Institucional de
Bolsas de Iniciao Cientfca (PIBIC), chamada Religio e
Sociedade no Novo MilnioNovas Confguraes, que visava
compreender os novos movimentos religiosos na cidade de
Natal, levou-nos a contecer a dura realidade do Bairro de Felipe
Camaro. Que estranho elo era aquele, j constatado em outros
contextos
17
, que fazia progredir o nmero de igrejas em reas
to violentas? O nmero de evanglicos tem crescido no Brasil
como um todo, mas esse crescimento parece se concentrar em
lugares com ndices sociais negativos, e de grande incidncia de
aes violentas. No era esse o objetivo inicial da pesquisa, mas
a evidncia do inesperado lao fez-nos redirecionar a pesquisa, e
concentr-la na questo da relao entre violncia e religiosidade.
Como existem poucos estudos que abordam a relao entre
religiosidade e violncia urbana, e normalmente se estuda a
violncia interna nas religies, ou a violncia simblica, ou a
violncia fora do universo religioso sem ligao com o mesmo,
entendemos que era pertinente fazer este estudo.
Resolvemos aplicar aqui forma de pesquisar que chamamos de
parceria cognitiva. Trata-se de uma abordagem proposta pelo
autor em sua tese de doutorado (Lopes Jr., 2003), e que visa
construir um saber partilhado entre pesquisador e pesquisado,
e que sirva a ambos. Trata-se da ampliao terica de propostas
metodolgicas como a Pesquisa Participante, e que tem sua
origem no quadro da compreenso como a defendeu Dilthey.
Parte do pressuposto de que os agentes religiosos tm interesse
de alterao consciente das condies em que sua comunidade
religiosa se encontra, e para isso j aplica o saber teolgico e o da
tradio, mas tm sido privados do saber acadmico por conta do
preconceito mtuo que os cerca. Na possibilidade de se ampliar
17
Ver pesquisa do ISER de 1992 sobre a baixada fuminense (Fernandes, 1992),
e os dados estatsticos de evanglicos em reas como a periferia de So Paulo, e
a cidade de Vitria, ES. A regio da Serra, na grande Vitria a que registrou
proporcionalmente o maior nmero de assassinatos no Brasil em 2005, e
tambm uma das reas mais ev.anglicas do Brasil.
101 IGREJAS EVANGLICAS COMO AGENTES DE TRANSFORMAO SOCIAL. . .
as bases de uma parceria cognitiva com a academia, as possveis
aes transformadoras podero ocorrer.
Isso no retira da cincia sua responsabilidade e competncia
especfca, isto , no precisa abrir mo de sua objetividade, e
nem de seu compromisso fnal com a descoberta cientfca, e sua
independncia diante de qualquer outra instncia scio-poltica
que no seja a da prpria academia. A opo de se fazer tal
parceria baseia-se, por um lado, na expectativa de se ampliar a
produo acadmica, com todos os benefcios pessoais e coletivos
que isso traz, sabendo-se que a obteno de dados nos campos de
anlise muito mais efcaz quando h confana mtua entre a
academia e a no-academia. Por outro lado, estamos convencidos
que qualquer agente social poder, com a ajuda da cincia,
exercer uma auto-crtica, bem como uma crtica social, que vai
benefciar a eles mesmos e sociedade como um todo.
H uma inelutvel tica que fundamenta a prtica da parceria
cognitiva, e como tal, uma explcita tbua de valores que tem
a humanidade como horizonte ltimo. Apesar do primeiro
mandamento dessa etiqueta ser o compromisso com o rigor
cientfco, ela est sujeita tica da humanidade como um todo. Na
prtica, essa responsabilidade tica s se efetiva atravs da escolha
dos parceiros sociais com os quais vai construir o conhecimento.
O pesquisador responsvel pelos parceiros que elege, sabendo
que sua misso no aplicar ou produzir uma simples tcnica,
mas de fazer cincia, isto , construir instrumentos de crtica para
se aproximar da verdade.
Esta pesquisa em particular vem preencher certa lacuna nos
estudos da violncia urbana em relao religiosidade, mas talvez
sua principal justifcativa seja que ela tem permitido aplicaes
prticas em direo a uma transformao social urgentemente
necesaria num dos bairros mais carentes de Natal-RN. Foi feita
com a esperana de que ela venha a interessar no s a outros
pesquisadores, mas principalmente a comunidade em foco.
Foram os objetivos norteadores dessa pesquisa, 1) buscar
uma compreenso acerca do surpreendente lao que liga o
concomitante crescimento da violncia com o nmero de igrejas
evanglicas numa dada rea; 2) servir, atravs da pesquisa,
de espelho para a populao moradora do Bairro de Felipe
Camaro, para que esse possa ter recursos intelectuais para
enfrentar a situao em que vivem; 3) desenvolver um quadro
acurado da relao entre igrejas evanglicas e a sociedade onde
esto inseridas; 4) conhecer em profundidade a realidade das
igrejas no bairro, visando detectar os fatores que impedem
uma interferncia transformadora da presena das igrejas na
realidade onde esto implantadas; 5) procurar saber se as igrejas
esto mais ou menos abertas a interao com a comunidade
na contemporaneidade ou se esto blindadas aos problemas
a sua volta; 6) delinear enfm, os elementos que compem a
fragmentao do campo religioso numa dada regio, e a ligao
disso com a vocao estritamente religiosa do protestantismo
evanglico brasileiro.
Considerando que a violncia tem tido sua escalada na sociedade
atual e tem exigido a busca de refexo e de solues, e que ela
est associada s crises institucionais, pobreza e a desigualdade
social (Pereira, 2004, pp. 7-8), resolvemos abordar essa questo
da realidade cotidiana de Felipe Camaro, para darmos nossa
parcela de contribuio.
O trabalho composto, inicialmente, de um levantamento da
realidade eclesistica do bairro. Foram feitas entrevistas com
alguns dos lderes religiosos das 58 igrejas evanglicas do bairro,
bem como da membrezia em geral, assim como da populao no
entorno das igrejas. Participamos diretamente dos movimentos e
encontros de lderes evanglicos (ALEF Associao dos Lderes
Evanglicos de Felipe Camaro). Acompanhamos os ndices
estatsticos sociais do bairro para verifcar a existncia ou no
de impactos de signifcativa relevncia social para comunidade
por parte da atuao integrada dos lderes religiosos ali
contextualizados, e estamos no s mapeando as estratgias de
enfrentamento violncia, de procura por uma melhoria na
qualidade de vida dos habitantes, mas buscando compreender,
acima de tudo, como as igrejas superaro os muitos desafos
postos em comunidade sem se desviar de suas metas estritamente
religiosas.
A presena pblica das igrejas evanglicas
num bairro de Natal
Dentro dos princpios gerais de uma pesquisa participante,
propusemos a alguns lderes de igrejas evanglicas no bairro
de Felipe Camaro em Natal, RN, uma parceria cognitiva com
o objetivo de aquilatar o potencial das igrejas evanglicas no
enfrentamento dos desafos sociais do bairro. Estima-se que
Felipe Camaro seja um dos bairros mais violentos da cidade e,
tambm, um dos que tm a maior presena de igrejas evanglicas.
A pesquisa tem caminhado simultaneamente por duas vias: uma,
a da criao e fortalecimento da ALEF Associao de Lderes
Evanglicos de Felipe Camaro como espao de discusso dos
desafos e da presena da Igreja; e a outra, de uma pesquisa
de campo, na qual mapeamos e fotografamos todas as igrejas,
fazendo contato com seus lderes com vistas elaborao de um
banco de dados.
Todavia, as igrejas tm encontrado muitas difculdades e/ou
desafos na relao com elas mesmas, com a sociedade civil e, de
maneira ampla, com a comunidade. Por isso, interessou-nos aqui
captar no s a situao em si dessas difculdades, a representao
ideolgica que facilita e obstaculariza a presena e ao pblica/
social das igrejas, mas as possveis solues e encaminhamentos
encontrados para fazer frente aos problemas sociais amplos dos
quais a violncia se destaca. Interessa-nos, ento, compreender as
estratgias silenciosas que se operam na intra-relao das igrejas
e sua membrezia, a inter-relao dessas com as demais igrejas e
com a sociedade de modo geral, assim como os factveis caminhos
tomados frente a uma spera realidade social.
Felipe Camaro: um bairro de extremos
Segundo o Censo de 2000 (IBGE, 2002), a populao de Felipe
Camaro era de 45.907 habitantes, vivendo numa rea de 663,4
ha
2
. As terras do atual bairro Felipe Camaro pertenceram viva
Machado, esposa do comerciante Manoel Machado, que em 1962
vendeu parte das mesmas ao empresrio do setor imobilirio
Raimundo Paiva. Em 1964, Gerold Geppert efetuou o registro de
outra grande rea, instituindo o loteamento Reforma, esperando
estabelecer no mesmo um plano urbanstico que, por conta de
invases, no se concretizou. O nome do bairro uma aluso ao
ndio potiguar Felipe Camaro que se notabilizou na luta pela
expulso dos holandeses.
O crescimento populacional ocorrido nos anos de 1958 a 1980,
se deu principalmente a partir da chegada de migrantes do
interior do Estado, e da construo de conjuntos como o de
Felipe Camaro
18
dentro do Programa de Remoo de Favelas,
ou PROMORAR. Em 1982 foi construdo o Conjunto Jardim
Amrica pela APERN (Associao de Poupana e Emprstimo do
Rio Grande do Norte), com um perfl de classe mdia.
Em 15 de maio de 1976, foi criado o Conselho Comunitrio
de Felipe Camaro, por iniciativa de lderes locais como
Abrao Lira e Francisco Roberto, quando a populao 7
comeou a se reunir embaixo de um abacateiro para discutir
a falta de gua e de energia eltrica. No primeiro momento,
visavam obter a construo de um posto de sade, conseguido
atravs de ajuda fnanceira americana e do trabalho de
mutiro dos habitantes do bairro (Castro, 2005, p. 8).
Na histria do bairro, notvel a presena e participao da
igreja catlica na organizao dos moradores e no combate aos
problemas sociais. Com terrenos adquiridos junto Prefeitura, a
Igreja Catlica construiu alguns templos em regime de mutiro,
e incentivou a criao do referido Conselho.
Alguns desses equipamentos foram construdos em sistema
de mutiro: a igreja e a primeira escola (Escola Unio do
Povo, na Rua Indomar), sob a orientao do Pe. Thiago, elo
entre a comunidade e o poder pblico. Os moradores do
lugar, na poca desses primeiros trabalhos comunitrios,
recebiam doao de alimentos da Aliana para o Progresso.
(Castro, 2005, p. 8).
O ndice qualidade de vida, no que tange ao saneamento bsico,
por exemplo, em 2000 era de 0,27, s perdendo para os bairros
de Salinas e Guarapes. No que tange a renda, s perdia para o
bairro de Me Luiza, e a mesma tendncia ocorria nos demais
ndices sociais.
Nessa dcada que j caminha para seu fnal, no entanto, o bairro
tem passado por grandes mudanas nesses ndices. Fatores como
uma sucesso de governos a nvel local, estadual e nacional
com polticas pblicas para as cidades, e luta para diminuio
das asimetras regionais, bem como a prpria presena de
18
Em 1993, o bairro teve seus limites redefnidos pela Lei N 4.330, de 5 de abril
do referido ano, publicada no Dirio Ofcial do Estado em 07 de setembro de
1994.
agentes sociais no bairro, como inmeras ONGs, associaes
de moradores, mas principalmente a presena do Estado, vem
alterando o cuadro de violncia e melhoria dos ndices sociais.
Novamente difcil aquilatar o papel das igrejas nesse processo.
Elas tm acompanhado a modernizao social, isto , elas tm
tido condies de proliferar por conta da melhoria social?
J defendemos noutras ocasies o princpio de que para
compreenses do fenmeno religioso, nada melhor do que o
conjunto dos componentes do campo religioso (Lopes Jr., 1999).
No se trata de isolar os campos, mas respeitar sua condio de
agentes ativos por si mesmos, e no meros refexos de outras
foras sociais ou mesmo psquicas.
Nesse sentido, a comunidade de Felipe Camaro apresenta-se
sob um quadro de intensa complexidade e densidade social. Os
desafos que se impem scio-estruturalmente so inmeros.
No mbito socioeconmico, as questes de renda, educao e
moradia que se colocam, dentro da mais simples cotidianidade
de seus moradores, so bastante problemticas. Nesse sentido,
os indicadores do Instituto Brasileiro de Geografa e Estatstica
(IBGE) relativo s reas referenciadas so postos sempre em
argumentao como elementos fundamentais de anlise e
de comprovao das baixas condies de vida humana na
comunidade
19
.
Por outro lado, no dissociado a tal realidade, e por isso mesmo
fortemente marcado por ela, as questes socioeconmicas que
se desdobram em seu espao, e acima de tudo as relaes sociais
travadas em comunidade dela decorrente, produzem um quadro
social e poltico fortemente diversifcado, caracterizado pela
presena e ao de atores mltiplos e agentes no bairro. Observa-
se com isso que h uma dinmica de vida poltica representada
por entidades comunitrias diversas, por organizaes no-
governamentais (ONGs) e unidades religiosas de mltiplas
confsses.
Para se ter uma idia, em um sinttico panorama, pode-se dizer que
pesquisas anteriormente realizadas no bairro (Rezende, 2007),
constataram, para um plano estritamente poltico, a existncia
19
Cf. os indicadores do IBGE referente ao ano 2000.
de 16 entidades representativas: 2 conselhos comunitrios; uma
diversidade de centros e associaes, totalizando um nmero de
6 unidades; 2 clubes de mes; 2 grupos de idosos; 3 ONGs e 1
fundao.
No que diz respeito aos organismos de orientao religiosa, Lopes
Jr., (2005); Silva e Lopes Jr., (2007) apontaram, em pesquisas
levantadas em 2005, um nmero de 58 Igrejas evanglicas; 2
Sales do Reino das Testemunhas de Jeov; 6 igrejas catlicas e
3 centros espritas. No caso das igrejas protestantes, objeto de
nosso interesse, avalia-se que esse percentual tenha evoludo para
70 pontos de culto atualmente.
De qualquer forma, levando-se em conta a disposio dos atores
sociais acima relatada, fundamental de nossa parte traar
um olhar de maior profundidade sobre tal realidade, pois a
confgurao que se desenha em comunidade perpassa, a olhos
mais atentos, a simples quantitatividade dos atores imersos em
um espao social problemtico ou, como nos informa Barros
Correia (2008) em recente trabalho monogrfco, em um
ambiente de grande tenso social.
Associao de lderes evanglicos de
felipe camaro (alefufrn): uma parceria
cognitiva
Em agosto de 2003 a Igreja Batista Viva
20
em parceria com a
Viso Mundial realizou em Natal o Seminrio Estratgico:
Modos de enfrentamento pobreza em Natal. Na ocasio, o Prof.
do Departamento de Estatstica da UFRN Mardone Frana
apresentou um trabalho no qual descrevia os ndices sociais e a
situao de cada bairro de Natal em relao aos referidos ndices.
Na medida em que apresentava seu trabalho, fcava evidente
que a regio Oeste de Natal, e em especial o bairro de Felipe
Camaro, era a que tinha os piores ndices sociais e as maiores
taxas de ameaa vida por questes de violncia e problemas de
sade.
20
Ver www.igrejaviva.net
Com a ateno voltada para aquele bairro, os participantes da
Igreja Batista Viva procuraram conhec-lo melhor. Ao mesmo
tempo, a linha de pesquisa Religio e Sociedade, do Grupo
de Estudos da Complexidade, da Universidade Federal do Rio
Grande do Norte desenvolvia uma pesquisa sobre as atuais
confguraes religiosas na cidade de Natal. Como pesquisadores
e participantes da referida igreja, vimos nisso uma oportunidade
de focalizarmos o estudo sobre a religiosidade em Natal em um
bairro especfco.
Nossa compreenso dos estudos da religio se distancia da
tradicional cincia social da religio. No tomamos por condio
epistemolgica o atesmo metodolgico, pois entendemos que
tal postura indica valorativamente que s o atesmo condiz com a
cincia. Como pesquisadores que desejam, e que nada tm contra
a f religiosa, muito pelo contrrio, a admiram a ponto de estud-
la, sentimo-nos perfeitamente a vontade de trocar informaes
com os evanglicos de Felipe Camaro
21
.
As informaes que recebermos foram teis na elaborao de
nosso estudo sobre a relao entre religio e sociedade. Isso
nos rendeu prazer cognitivo e nos ajudou em nossa profsso
acadmica. As informaes obtidas tm sido submetidas a
mtodos e teorias que a prtica cientfca nos prov, para em
seguida serem devolvidas para os informantes. A expectativa no
sentido de que funcionemos como um espelho fel e revelador, o
qual fornecer a imagem que servir para o aperfeioamento das
igrejas em sua atuao social, possibilitando o desenvolvimento da
qualidade de vida daquela populao. Todos ns, parceiros dessa
atividade cognitiva, teremos que avaliar nosso real compromisso
com o saber e a determinao com a qual recusamos o no-saber.
Para que ocorra uma real parceria cognitiva, preciso haver
um envolvimento aberto e ativo. Essa oportunidade aconteceu
quando, em dezembro de 2004, fomos convidados a dar uma
palestra numa reunio de pastores e lderes evanglicos naquele
21
O coordenador da pesquisa pastor evanglico, e um dos bolsistas tambm
evanglico, mas a aproximao dos evanglicos de Felipe Camaro foi sempre
na condio de pesquisadores religiosos da religio, na compreenso de que
isso nos obriga a uma redobrada ateno epistemolgica de auto-crtica. Em
oposio a Bourdieu, 1987.
bairro, em funo dos estudos que inicivamos. Logo aps a
palestra, fomos surpreendidos pela repentina disposio dos
participantes de se organizarem numa associao que inclusse
pastores, lderes de mulheres e de jovens, e todos os demais
lderes evanglicos de Felipe Camaro. Assim nasceu a ALEF
Associao de Lderes Evanglicos de Felipe Camaro para a qual temos
atuado, como equipe de pesquisadores, como uma espcie de
consultores acadmicos.
Coleta de dados: o incio de uma compreenso
transformadora
Paralelamente ao surgimento da ALEF, ns da UFRN fzemos
em 2005 uma coleta de dados sobre a realidade religiosa do
bairro, seguindo a tcnica da varredura. Atravs de um cuidadoso
processo de visitao a todas as ruas e travessas do bairro,
encontramos os dados que foram anteriormente citados sobre a
quantidade de pontos de culto.
Cada Igreja foi fotografada e seu endereo anotado para facilitar
o trabalho de entrevista com seus lderes. Todas as informaes
tm no banco de dados, seu espao para armazenamento.
Paralelamente, outros pesquisadores do Grupo de Pesquisa
observaram outros aspectos das mesmas igrejas, como a liturgia,
a prdica, a msica, a arquitetura, etc.
22
Surpreendeu-nos de imediato o nmero de igrejas. Em 2001,
a SEPAL Servio de Evangelizao da Amrica Latina, uma
organizao evanglica para-eclesistica, realizou na cidade
inteira de Natal um levantamento de dados tambm com a
tcnica da varredura e encontrou no mesmo bairro somente 33
igrejas evanglicas (ver apndice 1)
23
. A diferenta entre os dois
nmeros pode se dever a dois fatores que se complementam:
crescimento do nmero de igrejas em 4 anos e falhas na pesquisa
22
Vrios desses trabalhos foram transformados em monografas de fnal do
curso de graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio Grande
do Norte. Ver Ferreira, 2005, Silva, 2005 e Barros Correia, 2008 na bibliografa.
23
Na verdade, foram 32 igrejas, pois as duas igrejas Batistas da Rua Arco ris
so a mesma que naquela ocasito se reunia nos dois lugares ao mesmo tempo
enquanto construam seu templo.
da SEPAL. Com as entrevistas, poderemos descobrir quais igrejas
surgiram nesses ltimos 4 anos, e com isso saber qual foi a taxa de
crescimento. Quanto s possveis falhas, elas so perfeitamente
possveis, pois muitas das igrejas descobertas nessa ltima pesquisa
estavam em locais de muito difcil acesso, e bastante improvvel
que tenha sido possvel percorrer todas as ruas e travessas de
Natal em 2001.
De qualquer forma, o nmero de 58 igrejas num bairro com
menos de 50 mil habitantes um nmero signifcativo. Essa imensa
capilaridade das igrejas evanglicas num bairro com os problemas
sociais que tem Felipe Camaro levanta a questo: qual tem sido o
papel das igrejas evanglicas na alterao desse quadro?
Essa questo j foi colocada vrias vezes nos estudos da religio, e
j se chegou a certo consenso de que no plausvel se esperar de
um grupo religioso uma atitude politicamente diferente daquela
qual o grupo faz parte. Entretanto, o restante dos moradores
do bairro que esto agrupados em qualquer forma de instituio,
como associaes e conselhos de moradores, geralmente possuem
alguma agenda poltica. Portanto, s o fato de estarem organizadas
em grupo, as igrejas se vem foradas a colocar em discusso
a situao em que vivem, e articular algum tipo de reao:
negao da responsabilidade, espiritualizao dos problemas ou
elaborao de alguma estratgia de ao. Alm do mais, o prprio
discurso evanglico de um comportamento isento de exageros,
e da busca por honestidade e disciplina deveria provocar algum
tipo de alterao, pela quantidade de seguidores no bairro.
A ALEF surgiu por conta dessa questo, e em especial da
constatao de que um grupo que possua 58 igrejas num nico
bairro deveria ter uma presena poltica mais destacada. A
experincia de pesquisa aponta para a constatao de que tal
fora no est sendo utilizada por conta de uma viso teolgica
inibidora e da falta de articulao intereclesistica. A questo do
capital poltico tem vindo conscincia das igrejas evanglicas
no Brasil. Entretanto, nesse ponto ela em nada alterou a mesma
percepo surgida da populao de modo geral, isto , que capital
poltico para ser revertido em benefcio pessoal ou corporativo.
Essa percepo generalizada entre a populao brasileira deveria
se chocar com presumveis posturas ticas das igrejas, no entanto
isso parece no acontecer.
Quanto crnica inabilidade de relacionamento entre as igrejas
de denominaes diferentes, a teoria do mercado religioso,
desenvolvida por Pierre Bourdieu, um instrumento til para
entend-la. Um espao populacional to restrito para tantas
igrejas certamente provoca uma disputa de mercado. Cada uma
dessas igrejas precisa sobreviver, isto , tem contas para pagar,
material a comprar, agentes para sustentar e depende do
suporte fnanceiro dos membros que consegue reunir.
Existe um constante trnsito religioso
24
entre os feis das igrejas
evanglicas. Esse fenmeno parece provocar uma atitude de
constante precauo e crtica mtua por parte dos lderes
religiosos. Com o tempo, esse mtuo mal estar fca crnico e o
intercmbio fora das estruturas denominacionais, e mesmo dentro
delas em menor escala, praticamente impossvel. De modo que,
no possvel dizer que os evanglicos estavam presentes em
Felipe Camaro no incio de 2007 atravs de 58 igrejas. Mais
correto seria dizer: Existiam 58 igrejas, na sua grande maioria
isoladas entre si, e que s para efeito de taxionomia podem ser
chamadas de evanglicas.
O fato daqauelas 58 igrejas serem evanglicas no cria nelas
um sentimento de pertena mtuo. Apesar de existir entre os
evanglicos um forte corporativismo, no existe um esprit de
corps
25
Facilmente esse ltimo se degenera em corporativismo,
mas difcil ocorrer o contrrio. De modo que, as 58 igrejas
so unidades em si mesmas da mesma forma que os indivduos
so unidades em si e por isso no conseguem se constituir em
cidados, e da em sujeitos.
A grande quantidade de igrejas no signifca nada para a
transformao social a priori. Isso vai contra a crena religiosa que
a mudana da sociedade vai acontecer quando a totalidade -ou
pelo menos a grande maioria dos indivduos se regenerarem-.
Crena essa que um dos pilares do fundamentalismo, e
certamente um dos vrios entraves ideolgicos que impedem a
ao social transformadora das igrejas. Portanto, a questo o
24
Ver Almeida, R., e Montero, P. (2007).
25
Ver Rogrio Cezar de Cerqueira Leite em artigo publicado na Folha de
So Paulo em 7/4/2006: http://www.unicamp.br/unicamp/canal_aberto/
clipping/abril2004/clipping040407_folha.html (visitado em 19/09/2007).
que cada igreja faz ou pode fazer para alterar o quadro socialmente
negativo em que vive. Se essa questo no surge na dimenso
individual de cada igreja, por que esperar que elas pensem nisso
coletivamente? Embora parea ser bvio que se houvesse uma
atuao conjunta de todas, ou da maioria das igrejas, o impacto
seria muito maior.
Difcilmente haver um impacto transformador das igrejas
no bairro de Felipe Camaro enquanto elas no fzerem uma
reviso doutrinria de certo alcance. A idia de que basta uma
pessoa se converter para que todos os problemas dela e com
ela relacionados vo ser solucionados tem levado as igrejas
irresponsabilidade social. Mas no nos parece legtimo crer que
alienao social seja ontologicamente inerente s religies em
geral nem aos evanglicos em particular. Os muitos casos que
negam esse dogma desautorizam-no.
O esforo contra a fragmentao do campo religioso, e em
especial nesse caso, o evanglico, s vai ter sentido se as unidades
eclesisticas envolvidas compartilhem uma expectativa mnima
de transformao social. A ALEF uma tentativa herica de
superar o isolamento entre as igrejas, mas seu alcance muito
limitado. A pergunta que os lderes evanglicos fazem : Para
que, a ALEF? A resposta Para mudar a realidade do bairro, no
faz nenhum sentido para a maioria deles, pois eles crem que ao
evangelizarem os moradores de Felipe Camaro esto mudando
sua realidade. S que a realidade est negando esse pressuposto.
O estudo e constatao do isolamento j em si uma indicao
de caminho para as igrejas. No estudo das causas desse quadro,
a noo de mercado religioso mais heurstica do que o estudo
das diferenas doutrinrias entre as igrejas. Pelo que pudemos
constatar, a questo doutrinria acionada depois que se constata
a ameaa da igreja concorrente para o capital religioso. No se faz
das questes doutrinrias cavalo de batalha a no ser aposteriori.
O hbito de se discutir doutrinas foi praticamente extirpado do
meio evanglico. Um dos motivos, pelo que podemos supor,
que a rigor no existem grandes diferentas doutrinrias no
cerne da Weltanschauunng evanglica. As grandes diferenas
so s perifricas, e eles sabem disso. O problema a viso de
igreja e sociedade que cada uma tem. Em termos sociolgicos, o
problema no a teodicia, mas a scio-dicia das igrejas.
Como j foi anteriormente apontado, a pesquisa pretende
funcionar como um expelo para que as lideranas evanglicas
do bairro de Felipe Camaro enxerguem sua fora e possam
colocar em discusso e ao o sentido da poltica, bem como a
luta por melhorias sociais no qual a violncia, elemento de grande
preocupao, possa ser superada. Ao mesmo tempo, mostrar a
desnecessria competitividade entre as igrejas, pois mesmo que
cada Igreja tenha 100 membros, o que seria uma previso muito
otimista, o bairro ainda teria mais de 44 mil pessoas no evanglicas
a serem conquistadas. Mas, ainda mais importante do que isso,
mostrar que mesmo tendo todos os moradores como membros
das igrejas, o que difcilmente ocorrer, ainda assim a sociedade
no mudaria substancialmente, pois ela no constituda da soma
de seus indivduos, ela mais e menos ao mesmo tempo, de modo
que no a quantidade que vai fazer a diferena.
Teo-socio-dicia: a face pblica das igrejas
evanglicas
Da mesma forma como existem entraves de natureza ideolgica
que servem de obstculo populao pobre de fazer impor sua
vantagem numrica na defnio das polticas pblicas que a
benefciaria, os evanglicos desse extrato social tambm se acham
bloqueados. Nesse caso, entretanto, eles convivem em grupos
organizados e esto constantemente expostos a discursos, por
eles mesmos produzidos. De que forma esses discursos explicam
teologicamente a sociedade em que vivem.
Peter Berger, em seu livro O Dossel Sagrado, j havia indicado que
toda Teodicia construo do universo simblico especfco
de um grupo religioso tambm uma sociodicia, isto , uma
representao simblica do que a sociedade. A atual presena
dos evanglicos na poltica, grandemente contrastante de sua
ausncia at 1989, indica que pelo menos cresce uma conscincia
de sua potencialidade numrica numa democracia extremamente
contbil como a nossa. O corporativismo, entretanto, faz com
que esse handicap seja reinvestido em sua prpria sobrevivncia
institucional.
Falar cotidianidade dos fis parece ser politicamente incorreto
na maioria das igrejas evanglicas populares. A no ser que o
discurso venha revestido de uma interpretao moral e religiosa
do fenmeno. Dessa forma, a possvel soluo para os problemas
tambm est na moral individual e na religio. A Teologia da
prosperidade se encaixa perfectamente nesse quadro, pois
assume explicitamente que a soluo da pobreza est disponvel
queles que so incorporados Igreja, na medida em que esses
adotam outra postura moral. Temos aqui de modo exacerbado
um dos elementos que compem a ideologia da teo-socio-dissia
dessas igrejas: o individualismo
26
.
Portanto, o isolamento das igrejas um grande obstculo ao
impacto social das igrejas. Sem uma viso de conjunto, elas no
podem perceber sua fora e seu papel como atores polticos. A
possibilidade de agrupamento sistematicamente boicotada
por uma intrincada estrutura disjuntiva. As igrejas pertencem
a denominaes diferentes, as igrejas da mesma denominao
pertencem a ministrios diferentes, as igrejas do mesmo
ministrio pertencem a linhas diferentes. Alm do mais, cada
uma v a outra como concorrente no mesmo mercado de almas.
Nesse ponto, o narcisismo das pequenas diferenas atinge seu
mximo, pois a adeso de um crente novo a outra Igreja uma
dolorosa ferida narcsea. Por conta disso, grande percentual
do contedo dos discursos empregado na desvalorizao da
Igreja concorrente. O acmulo desse discurso vai criando uma
sedimentao de rancor mtuo, mantendo as muralhas cada vez
mais altas e impermeveis.
Religio e violncia em Felipe Camaro
O contraste entre a proliferao de igrejas e a proliferao da
violncia talvez no seja to surpreendente assim, pois a violncia
pode acabar servindo de estmulo para as pessoas aderirem a
uma Igreja. No entanto, se as pessoas o fazem na busca de uma
proteo maior, esse crescimento est ameaado, pois tem sido
grande o nmero de igrejas invadidas e lderes evanglicos
agredidos e at mortos.
26
Esse aspecto por si s j desautoriza a aproximao do neopentecostalismo
com a ps-modernidade, pois ele nada mais do que a adoo do esprito
empreendedor individualista do capitalismo globalizado.
Desde seus primrdios, a questo do papel social das igrejas
estava colocada para a Sociologia norte-americana. Alis, a
prpria Sociologia surgiu nos Estados Unidos na penltima
dcada do sculo XIX como um esforo das igrejas evanglicas
de infurem na nova sociedade urbana que se formava. Nessa
poca, os telogos evanglicos estavam s voltas com uma
Teologia chamada de Evangelho Social, e eles viam a Sociologia
como ferramenta til na atuao social da igreja.
A Sociologia nos Estados Unidos, que teve um rpido
crescimento nas instituies universitrias muitas de las ligadas
a denominaes protestantes, benefciou-se da legitimao que a
religio lhe deu, mas o contrrio tambm ocorreu: o discurso de
muitos desses paisfundadores era de legitimao e valorizao
da religio na sociedade. o que Lampers Wallner (1991) chama
de relacionamento simbitico (p. 298). Esse relacionamento
teve efeitos importantes na confgurao do perfl sociorreligioso
do Protestantismo como teve no estabelecimento da Sociologia
como disciplina cientfca.
Antigos lderes religiosos protestantes vislumbravam um
relacionamento ntimo entre religio e Sociologia. Por exemplo,
em 1899, numa palestra, o professor G. Taylor do Chicago Theological
Seminary, destacou o seguinte: Religio relacionamento, a
Igreja est na sociedade para torn-la crist e deve, portanto
incorporar o ideal social. Isso envolve uma cincia sociolgica da
sociedade crist na qual Deus est presente (Lampers-Wallner,
1991, p. 287).
Um exemplo da infuncia que os protestantes tiveram sobre as
Cincias Sociais no incio do sculo XX foi a adoo pelo USA
Bureau of the Census de uma unidade geogrfca de tabulao
de dados em regies urbanas (posteriormente estendeu-se
para reas rurais) chamada de census tracts, que foi criada pelo
Dr. Walter Laidlaw para a Federao das Igrejas de New York
em 1900. Uma associao de Igrejas analisou as mudanas em
cada comunidade para indicar onde as atividades dessas Igrejas
poderiam ser expandidas, e para tanto, criou unidades geogrfcas
que acabaram por ser empregadas como extenso bsica para o
censo norte-americano. Se isso tivesse ocorrido no Brasil, seria
o equivalente a utilizar as parquias catlicas como unidades de
anlixe.
No Brasil, entretanto, no houve essa preocupao de nenhuma
das partes. At porque aqui nunca houve uma expresso
signifcativa do Evangelho Social. Do lado da Sociologia, por
sua vez, a infuncia dos pensadores franceses imps uma
agenda completamente diversa. Uma exceo, foram os estudos
de Emilio Willems
27
que poderiam ter alguma semelhana
com os objetivos que motivaram os primeiros trabalhos da
Sociologia Norte-americana. Mas a disjuno igreja-academia j
era enorme tanto l como aqui, de modo que, na prtica, pouco
foi aproveitado.
Durante muito tempo cultivou-se a idia de que no se pode
esperar das igrejas um papel ativo na transformao social. Ao
que tudo indica, hoje, sob novos contextos e novas dinmicas
socioreligiosas, as coisas caminham para novas refexes e
as respostas vm sendo observadas na prtica com o maior
envolvimento das igrejas protestantes nas questes sociais
(Buruty, 2006). preciso sempre lembrar que de um ponto de
vista scio-cientfco, igrejas so instituies feitas com o mesmo
material com o qual a sociedade como um todo feita, e no
adequado exigir delas o que no est presente, ou no pode estar
presente, na sociedade como um todo.
J no primeiro sculo da era crist, a igreja sofreu o primeiro
impacto desagregador em relao sociedade que foi o no
reconhecimento de sua legitimidade pela comunidade judaica,
no seio da qual havia sido gestada, e a recusa do imprio romano
em reconhec-la como mais um movimento religioso. Desse
modo, os cristos escaparam de se tornar em mais uma seita
judaica, ou num movimento subterrneo, secreto e sectrio.
Entretanto, em alguns momentos e locais sectarizar-se foi a nica
alternativa, mas graas sua imensa capilaridade, a igreja crist
acabou se erguendo como fora poltica sufcientemente grande
para confrontar o imprio, que estrategicamente a incorporou
como religio do Estado. Embora ela tenha se benefciado dessa
aliana, por pouco no se transformou perpetuamente em mero
instrumento ideolgico do imprio que est no poder.
At ento, igreja crist e sociedade eram instncias distintas e
at opostas. Com a aliana estatal, as duas posturas se romperam
27
Ver Willems, Emlio, 1940; 1691; 1967.
ostensivamente. Foi ento que os Pais do Deserto, os eremitas e
os monges comearam a afrmar, com a prpria vida o paradigma
extra-social, propondo o ascetismo extra-mundano como forma
superior de espiritualidade. Ao mesmo tempo, a hierarquia
eclesistica defendia com sua prtica o paradigma oposto. Essa
igreja crist hierrquica, em suas mais diversas expresses, via-se
como expresso do Reino de Deus, e como tal, reguladora dos
reinos deste mundo.
A Reforma Protestante inovou ao propor uma sntese Igreja-
Sociedade por meio do servio e do exemplo. Martinho Lutero
ainda trazia a idia de dois reinos visveis, mas soube aproximar
o intimismo monacal do esprito conquistador da hierarquia,
e acabou por criar um ascetismo intra-mundano. Com isso,
a igreja crist passou a exercer sua tica no seio da sociedade
e no margem. Joo Calvino tornou tal postura ainda mais
clara, quebrando de vez a lgica medieval e criando um terreno
livre para o desenvolvimento da racionalidade econmica e da
acumulao burguesa da Modernidade.
Tanto a postura luterana como a calvinista mantiveram uma
relao ofcial departamentalizada da igreja crist com a estrutura
de poder da sociedade, benefciando-se com isso, enquanto a
relao de tenso com a estrutura social se daria por meio dos fis
em seu dia a dia. Isso escandalizou alguns cristos que optaram
por uma Reforma mais radical, estendendo a tica individual
e contrapondo-se tica social dos demais reformadores. Por
terem se tornado alvo de perseguio tanto de catlicos como
de protestantes, esse grupo desenvolveu postura extra-mundana
coletiva. Ao mesmo tempo, alguns desses grupos desenvolveram
modos de resistncia no violenta, semente de uma tica social
de grande alcance.
Esse cardpio de opes reaparece na relao das igrejas
evanglicas com a comunidade, com a sociedade e suas
instituies. s vezes elas rejeitam tudo que for extraeclesistico,
e se fecha num ascetismo extra-mundano. Outras vezes tenta
controlar politicamente atravs de uma campanha corporativista
de eleio de seus membros para cargos legislativos e executivos.
De qualquer forma, parece haver uma tendncia em lugares de
elevada tenso social, traduzida em violncia, dos moradores se
tornarem mais receptivos mensagem religiosa. Resta-nos saber
se essa busca uma forma de conforto simblico, ou uma forma
alternativa e preliminar de organizao social. Nesse segundo
caso, preciso que tais agentes se perguntem at que ponto
eles esto atuando na criao dessas redes de suporte, para no
provocarem grave decepo futura.
Mas qual ento seria o tipo de interveno social que as igrejas
poderiam desenvolver para alterar o status quo de violncia e,
de forma geral, pleitear melhores condies de vida humana
em uma realidade social problemtica? Uma das reas de maior
potencial transformador a comunidade familiar. de l que
defagrada grande parte dos problemas de violncia. No s na
violncia domstica propriamente dita, mas na ausncia de uma
strutura familiar que d suporte ao desenvolvimento das crianas,
e com isso, impea seu envolvimento com as quadrilhas, gangues
e torcidas organizadas (que em Natal tm uma atitude violenta e
marginal). A igreja uma das poucas instituies sociais que tem
acesso ao universo familiar, e poderia servir-lhe de suporte mais
efcaz.
Parece faltar s igrejas uma perspectiva mais dinmica das
famlias. Essa perspectiva que um problema forte na igreja
catlica poderia ser menos rgida nas igrejas evanglicas. No
isso que se v, e sim a presena de um moralismo e um machismo
que s reforam a desagregao familiar.
Outra rea seminal seria a educao para a cidadania. Dos plpitos
e das escolas bblicas dominicais, incentivos participao nas
questes sociais mais urgentes poderiam ocorrer, a travs de
uma estreita ligao entre teologia e prtica social em direo
de uma sensibilizao da membrezia. Isso, possivelmente, teria
um acentuado efeito mobilizador, especialmente se levarmos em
conta a extenso de seu alcance. Mas como nos lembra Edgar
Morin, quem vai educar os educadores? A liderana pouco faz
avanar a responsabilidade cidad dos feis porque ela mesma
se encontra, muitas vezes, numa posio de retaguarda. Porm,
de se indagar a estes lderes: se voc cr que os convertidos
so melhores cidados, o que esto fazendo para ensinar-lhes
essa cidadania? Suspeitamos que na ascese extramundana
desenvolvida pelo protestantismo brasileiro, no existe qualquer
projeto de sociedade. Isso talvez seja a constatao mais triste que
poderamos fazer.
Novas dinmicas socioreligiosas em Felipe
Camaro: incio da mudana?
O que se observa, contudo, nessas ltimas visitas ao campo,
dentro de novas reconfguraes e possibilidades polticas e
sociais, a adoo de uma postura mais engajada, por parte
de algumas lideranas protestantes, com respeito s questes
sociais do bairro, especialmente entre aqueles fliados ALEF.
Isso, evidentemente, tem suscitado o incio de uma igreja mais
sensibilizada para com os desafos sociais comunitrios.
Nesse sentido, a pergunta que inicialmente fazamos se as
igrejas evanglicas, em face da atual realidade, negariam a
responsabilidade, espiritualizariam os problemas ou se moveriam
no sentido de uma articulao voltada para uma ao de maior
visibilidade na comunidade, parece encontrar respostas em
iniciais atitudes e aes por parte de algunas igrejas e religiosos
no bairro.
Ora, tal refexo era, para o momento, e , para atualidade,
extremamente necessria a despeito dos elementos impeditivos
que tornavam, e continuam a tornar, as igrejas inoperantes.
Todavia, se constitua, e se constitui, como um passo fecundo,
problematizado, que possibilita pensar factveis alternativas,
encaminhamentos e at mesmo mudanas para a comunidade.
Tal questionamento insurge dentro da compreenso de
que as igrejas no so entidades neutras e que agem no
condicionamento da realidade concreta em que se acham. As
igrejas vivem historicamente e no podemos, assim como Freire
(2006), aceitar sua neutralidade em face da histria. Assumir a
posio de neutralidade signifca adotar a defesa dos fortes
em favor dos fracos, por outro lado, ao agir socialmente em
favor dos desfavorecidos no estariam antagonicamente situadas
fora de suas metas religiosas, muito pelo contrrio, estariam
adotando uma postura em acordo com as pregaes do evangelho
(postura crist, de auxlio ao prximo) e, no mnimo, adotando
uma posio socialmente crtica, o que corresponderia ao campo
religioso protestante como uma atitude proftica.
dentro de tal perspectiva que a atuao da ALEF, agora, sob
nova diretoria, mostrase fundamental. Pois, as igrejas evanglicas
de Felipe Camaro comeam a assumir uma postura de maior
dilogo com outros atores sociais, o que antes era difcil. As
igrejas tm reconhecido que no se constituem como os nicos
agentes comunitrios, pois outros atores tambm fazem parte
da mesma realidade, da mesma forma, vm desenvolvendo
uma conscincia em que a superao de um quadro social
amplamente enraizado em quesotes histricas demandam atores
sociais mltiplos, formaes de alianas e consolidao de foras,
em outras palavras, da necessidade de formao de um bloco
histrico no sentido da construo de uma hegemonia para
vencer determinados obstculos sociais.
Tal perspectiva evidencia aquilo que Joanildo Burity (2006)
concebe, para um plano social mais amplo, como nova dinmica
da participao por parte dos agentes, organismos religiosos a
travar parcerias, relaes e formular as redes de ao pblica
na atualidade. Fenmeno recente de aspecto nacional em que
as igrejas protestantes se inserem na vida pblica de forma mais
participativa e crtica a partir da redemocratizao brasileira.
Por fm, esse momento visto em Felipe Camaro com novos
olhos e sob novas problemticas. Do ponto de vista da Igreja, como
atuar socialmente, romper com determinados obstculos, muito
deles internos igreja, sem fugir de seus asuntos estritamente
religiosos. Do ponto de vista da ao social, como fazer frente
aos desafos sociais, to grandiosos e aparentemente infndveis,
imersos em uma realidade onde a comunidade encontra-se
aptica sociopolticamente.
Temos como principais vias futuras de explorao, sabermos
qual seria o tipo de interveno social que as igrejas poderiam
desenvolver para alterar o status quo da violncia. H questes
de ordem do dogma religioso adotado e isso exige um elevado
grau de respeito do pesquisador para no impor sua viso de
mundo e desrespeitar aquilo que para as pessoas religiosas lhes
sagrado, mas tambm questes de ordem estratgica, e aqui a
academia poderia dar sua contribuio.
Vamos continuar estudando a constituio de uma nova
espiritualidade em contextos perifricos de nossas cidades,
caracterizada, sobretudo por certa intensidade nos cnticos e
oraes. Essa prtica corriqueira em todas as igrejas aponta para
um exerccio simblico de reao contra o mal, simbolizado
ritualisticamente em foras espirituais de maldade. Ao mesmo
tempo, o sentimento de empoderamento espiritual pode ser
extrapolado para a vida social desde que esses sentimentos, vitria
contra o mal e empoderamento espiritual, no fquem no nvel
meramente individual e imaginrio. A participao de jovens
nesses grupos de louvor em si mesma uma forma de compensar
a falta de prestgio social a que esto condenados. Talvez por
isso, esses cnticos eclesisticos, normalmente conduzido por
jovens, sejam to volumosos e intensos, pois mais um grito dos
oprimidos.
Diz-se de nossos antepassados, muitas vezes chamados de
primitivos, que eles faziam vodus e afavam suas fechas, e no
viam nada de incompatvel nesses dois gestos (Morin, 1986, p.
144). A disjuno ocidental, depois moderna e atualmente global
entre razo e mito, entre tcnica e magia, e entre profano e sagrado
mostra aqui seus efeitos nocivos. Na leitura moderna tradicional,
a ausncia de um enfoque estratgico social decorre da existncia
do pensamento mtico-simblico. Mas por que em vez de pedir
que as religies abram mo do que lhes prprio, no se promove
uma integrao desses dois hemisfrios da cultura?
No se trata aqui de contrapor essas duas vises, mas de recuperar a
polifonia da cultura. As lides polticas de enfrentamento s causas
da morte precisam do encantamento do sagrado, da mesma
forma que os ritos to empolgantes, de sons e cores intensas,
de movimentos cartticos libertadores, saibam dar nomes aos
demnios, e saibam para que serve a coragem que buscam. Para
que tal aliana seja refeita (Prigogine e Stengers, 1984) ser
preciso abrir mo de qualquer insinuao de instrumentalizao
mtua. Para usar a imagem de Morin, o vodu to importante
quanto a fecha afada para o sucesso da caa e da luta.
No entanto, preciso reconhecer que algumas instituies tm
vocaes especfcas: a academia perdeu seu encantamento para
ter em troca o conhecimento de como afar fechas, e a igreja
gasta seu tempo com as coisas do sagrado. S com a parceria
cognitiva, a efccia social poder ser recuperada.
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125
4. Saliendo de el refugio de las masas:
evanglicos chilenos y compromiso
social (1990-2010)
Eugenia Fediakova
Resumen:
En 1968 fue publicado en Chile el libro de Christian Lalive DEpinay El refugio
de las masas que analizaba al pentecostalismo chileno como producto de anomia
y forma de escapismo social. Hoy en da, varios sectores evanglicos comienzan
a abandonar el refugio y salen al espacio pblico, aunque no necesariamente
a travs del activismo poltico. Distintas iglesias presentan tendencias desiguales:
algunas optan por desarrollar una misin ms proftica evangelizadora cerrada,
otras por la ms apostlica, de accin cvica no aislacionista, las terceras no hacen
diferencia entre la misin espiritual y social. Tal fragmentacin prcticamente
imposibilita la unidad de accin y de opinin de los actores evanglicos (a
diferencia de la Iglesia Catlica). Sin embargo, el divisionismo le permiti a este
segmento religioso adaptarse mejor al mercado cultural que se form en la
sociedad, demostrar capacidad de satisfacer las mltiples inquietudes ticas y dar
respuestas a las necesidades de las ms diversas categoras de la poblacin y sus
bsquedas espirituales.
Saindo do refgio das massas: Evanglicos Chilenos e
Compromisso Social (1990-2010)
Resumo:
Em 1968, no Chile, foi publicado o livro de Christian Lalive DEpinay O refgio
das massas que analisava o pentecostalismo chileno como produto da anomia e
forma de escapismo social. Hoje em dia vrios setores evanglicos comearam a
abandonar o refgio e saem ao espao pblico, ainda que no necessariamente
atravs do ativismo poltico. Distintas igrejas apresentam tendncias desiguais:
algumas optam por desenvolver uma misso mais proftica evangelizadora
fechada, outras, pela mais apostlica, de ao cvica no isolacionista, terceiras
no fazem diferena entre a misso espiritual e social. Tal fragmentao
praticamente impossibilita a unidade de ao e de opinio dos atores evanglicos
(a diferena da Igreja Catlica). Entretanto, o divisionismo permitiu a este
segmento religioso se adaptar melhor ao mercado cultural que se formou na
sociedade, demonstrar capacidade de satisfazer as mltiplas inquietudes ticas
e dar respostas s necessidades das mais diversas categorias da populao e suas
buscas espirituais.
EUGENIA FEDIAKOVA 126
Introduccin
En Chile, durante el ao 2009, fue ampliamente celebrado el
primer centenario desde la formacin del fenmeno pentecostal
en el pas. Esta fecha coincidi con los 50 aos que pasaron desde
la publicacin de uno de los libros ms clsicos e infuyentes en los
estudios sobre el evangelicalismo
28
y pentecostalismo en el pas,
El refugio de las masas. Estudio sociolgico del protestantismo
chileno de Christian Lalive DEpinay. Ambos aniversarios crean
un excelente contexto para no solamente volver a leer el trabajo
del socilogo suizo, sino que tambin para indagar, qu ha pasado
con el movimiento evanglico chileno durante estos ltimos 50
aos? Como ha cambiado el movimiento desde que el Dr. Lalive
hizo su primera encuesta a los pastores evanglicos chilenos? En
qu medida su descripcin del evangelicalismo nacional como
refugio para la poblacin marginal, econmica y culturalmente
sigue siendo vigente para la poca actual? En el presente artculo
vamos a tratar de contestar estas y otras preguntas, con el objetivo
de comparar el evangelicalismo, tal como lo vio Lalive hace medio
siglo atrs, a comienzos del siglo XXI.
Recordemos las principales conclusiones a las cuales lleg el
investigador en la dcada de los 60. Segn Lalive, en las condiciones
de anomia y cambios socio-culturales, las comunidades
pentecostales construyen sus propias redes sociales que llegan
a reemplazar las rotas estructuras de solidaridad anteriores.
El movimiento pentecostal se forma en las clases sociales ms
pobres, es decir, entre el sub-proletariado urbano, proletariado
agrcola, indgenas y pequea burguesa empobrecida. Estos
sectores reconstruyen en las iglesias pentecostales el antiguo
sistema de hacienda paternalista, donde el pastor pentecostal
cumple la funcin de patrn. El caudillismo y autoritarismo de
los pastores, llevan a las comunidades pentecostales a oponerse
a cualquier reforma y renovacin, mientras que la obediencia y
28
Para los objetivos de este artculo, vamos a utilizar los trminos evanglicos
y pentecostales, considerando: 1) que segn la tradicin analtica
latinoamericana, el termino evanglico abarca a todas las manifestaciones
protestantes y post-protestantes, desde las iglesias histricas hasta pentecostales
y neopentecostales; 2) que la gran mayora de creyentes evanglicos en Chile y
Amrica Latina pertenece a iglesias pentecostales.
127 SALIENDO DEL REFUGIO DE LAS MASAS: EVANGLICOS CHILENOS. . .
el hecho de que todas las conversiones son muy recientes, tienen
como consecuencia que los creyentes son incapaces de hacer
toda una crtica o cuestionamiento al pastor.
Como resultado, sostiene el investigador, el pentecostalismo
elabora una cultura autoritaria que tiende a aislarse de la sociedad
y construir su propio mundo, lo que a su vez se transforma en la
elaboracin de una tica de pasividad. Lalive concluye, que en
la sociedad capitalista, el movimiento pentecostal, a partir de su
total pasividad social y sumisin, apoya al establishment y, por lo
tanto, tiene un rol extremadamente conservador que ayuda a la
estabilidad del sistema. Cul era la evolucin poltico-social del
pentecostalismo desde 1969? Hubo algunos cambios en su estatus
y posicin en la sociedad chilena? Hubo transformaciones en el
carcter del pentecostalismo y en las relaciones entre pastores y
feligreses?
A partir de nuestros estudios de los ltimos aos (Fediakova,
2004; 2007), y la encuesta del 2008 realizada por IDEA-USACH a
una muestra representativa nacional de 2388 evanglicos en las
8 regiones de mayor poblacin y densidad, sobre posturas cvicas
de evanglicos, hemos podido observar las siguientes tendencias
actuales que caracterizan al movimiento.
Cambios socio-econmicos
Primero, la encuesta demostr que entre los evanglicos se
produjeron pocos cambios en cuanto de superacin de pobreza.
Entre los encuestados, 96,7% sostiene pertenecer a los sectores
de ingresos medios y bajos. Al igual como hace 20 aos atrs
se concluy en otro estudio de Fontaine y Beyer (1991), el
evangelicalismo en Chile sigue siendo pobre. Sin embargo, en
comparacin con las pocas anteriores, las caractersticas de
la pobreza han cambiado profundamente no solamente para
los evanglicos, sino que tambin en el mbito nacional. No
solamente bajaron los ndices de la pobreza, desde 38,4% en
1990 hasta 15,1% en 2010 (ver CASEN), sino que ser pobre en
Chile en 2010 es muy distinto a ser pobre en 1960 e inclusive
en 1990, a partir del aumento signifcativo de la calidad de
vida, mejoramiento de servicios de salud y calidad de vivienda,
ampliacin de acceso a los bienes culturales y crecimiento
de posibilidad de adquirir objetos que anteriormente fueron
considerados como bienes de lujo (televisores, autos, lnea
blanca, etc.). Los evanglicos, al igual como los dems sectores
de ingresos bajos, ahora son otros pobres que no tienen que
preocuparse permanentemente de la supervivencia, trabajo,
alimentacin, y pueden tener las necesidades post-materiales
(educacin, viajes, cultura en general).
En segundo lugar, llama la atencin que la poblacin evanglica es
bastante joven: 36,4% de los encuestados eran menores de 30 aos,
y 67%, menores de 44 aos. Este aspecto nos parece especialmente
importante por las siguientes razones. Si en la dcada de los 60
del siglo pasado, durante la investigacin de Lalive, la mayora de
pentecostales eran creyentes que recientemente se convirtieron
del catolicismo, hoy en da ms del 30% de los jvenes evanglicos
afrma profesar esta religin por tradicin familiar. Muchos de
ellos constituyen la segunda y tercera generacin evanglica y
pentecostal. Es decir, ser evanglico ahora no signifca romper
con tu vida anterior y refugiarse en un mundo distinto, sino que
continuar la tradicin de la familia practicando una religin
minoritaria, pero reconocida y respetada.
Donde s se ha producido un cambio notable y radical, en
trminos de evolucin sociocultural, es el nivel educacional de
los evanglicos. Los resultados de la Encuesta IDEA del 2008
demostraron que el nmero de evanglicos que tena slo
educacin bsica corresponde al 18,6%, y educacin media, al
47,6%. Pero la encuesta del 2008 demostr que casi cada cuatro
de diez evanglicos (el 33,9%) tiene acceso a la educacin
superior (esta cifra incluye tanto a los egresados universitarios,
como a los estudiantes vigentes, o aquellos quienes por alguna
razn no han terminado sus carreras).
Comparando las cifras de la Encuesta CEP-ADIMARK del ao
1990 (CEP, 1991) y las obtenidas en la Encuesta IDEA del ao
2008, hemos observado resultados interesantes.
La encuesta CEP-ADIMARK demuestra que en 1990, el 55,1% de
los evanglicos observantes urbanos tenan la educacin bsica,
el 40,4% terminaron sus estudios secundarios, y el 4,5% tuvieron
ms de 13 aos de educacin terciaria.
Sin embargo, hay indicios de que el hecho de ser evanglico no-
observante urbano parece estar asociado a una relativa mejor
posicin socio-econmico: 6,2% se ubican en el estrato alto en
tanto que los evanglicos observantes de ese mismo estrato slo
son 3,2%.
La comparacin entre las encuestas de 1990 y 2008 demuestra
las diferencias sustanciales en el nivel educacional del sector
religioso en cuestin.
Nivel educacional de evanglicos residentes reas urbanas
Nivel Educacional
Bsica Media Superior
CEP 1990 Enc.2008 CEP 1990 Enc.2008 CEP 1990 Enc.2008
Observantes 55,1% 17,5% 40,4% 49,0% 4,5% 33,4%
No Observantes n/d 12,7% n/d 47,4% n/d 39,9%
Fuentes: Encuesta proyecto FONDECYT N 1060988; Fontaine T. A., Beyer H., (1991, p. 86)
El nivel de estudios bsicos se redujo desde 55,1% en 1990 hasta
17,5%, 18 aos despus, el nivel de educacin secundario creci
desde el 40,4% hasta 49%, y el nivel de educacin con ms de 13
aos de estudios demuestra un aumento revolucionario: desde
4,5% hasta 33,4%. Considerando que evanglicos observantes
urbanos constituyen el 84,4% de los entrevistados (versus 15,6%
no observantes), es posible extrapolar la misma tendencia a la
totalidad de la poblacin evanglica. Al mismo tiempo, cabe
mencionar que el porcentaje de evanglicos no observantes con
educacin bsica es menor que el de los observantes (12%),
mientras que el nmero de personas con ms de 13 aos de
estudios, es mayor entre los no observantes (el 39.9% versus
el 33,4% de los observantes). Es decir, se observa la tendencia
a que exista una asociacin entre mejor nivel educacional y el
hecho de no ser observante. Posiblemente, con el aumento de
nivel cultural y socioeconmico de los evanglicos, su fervor de
militancia y observancia religiosa va a ceder frente a una mayor
secularizacin de la poblacin evanglica, con una identidad
religiosa ms atenuada.
Estas nuevas tendencias tienen consecuencias importantes,
tanto para las relaciones que se desarrollan entre creyentes al
interior de las iglesias evanglicas y pentecostales, como para las
relaciones entre las congregaciones y la sociedad.
Juventud evanglica: choque de
generaciones?
El crecimiento del nmero de universitarios en los templos
evanglicos puede infuenciar fuertemente en la situacin de poder
de pastores, sobre todo de aquellos que continan la tradicin
paternalista. Por un lado, los jvenes provenientes de familias
evanglicas, tienen al Seor ya revelado, por lo tanto tienden a
ser menos devotos que las primeras generaciones de conversos;
no tienen que estar preocupados por los temas de salvacin y
evangelizacin y no necesitan comprobar permanentemente su
identidad de cristiano autntico y coherente. Muy a menudo,
los jvenes evanglicos, sobre todo los universitarios, estn
concentrados no en su misin como creyentes, sino que en cmo
lograr reconocimiento y respeto por parte de sus pares, en el
rol que juega su iglesia en la vida pblica. La permanencia en la
universidad les permite combinar los estudios con el crecimiento
de la actividad pblica estudiantil. Estudiantes evanglicos
participan en la vida universitaria, compiten en las elecciones,
presiden federaciones y centros estudiantiles. Esto no signifca
necesariamente la poltizacin de los estudiantes cristianos, pero
s la adquisicin de experiencia de competir con otras tendencias
ideolgicas y religiosas, perfeccionar los hbitos cvicos, dialogar
con otras culturas sobre distintas temticas ticas, polticas y
culturales. Los evanglicos de nuevas generaciones dejan de ser
refugiados, sumergidos en la pasividad social convirtindose
paulatinamente en ciudadanos interesados activamente en la
problemtica nacional.
Por otro lado, el crecimiento de la poblacin universitaria entre
los evanglicos nos hace suponer que dentro de las iglesias surgen
las brechas generacionales. Las entrevistas y el trabajo con grupos
focales nos permitieron detectar el incremento de la capacidad
de los jvenes a criticar y cuestionar a sus pastores, sobre todo
a los antiguos, lo que constituye una diferencia sustancial con
las conclusiones, a las cuales lleg Lalive en los 60. Las nuevas
generaciones son ms educadas que las anteriores y, acatando la
disciplina y respeto por el lder de la iglesia, se consideran estar
en derecho de tener su opinin propia. El pastor, a diferencia
de los aos 60, deja de ser el Maestro quien para ellos revel el
Dios, y a menudo son sometidos a fuertes crticas por parte de
los ms jvenes. Sus palabras y a veces su estilo de vida, (a veces,
mucho ms confortable que el de mayora de sus feles), pierden
la infalibilidad.
No es casual que en muchos casos los jvenes universitarios
se sienten incmodos en sus iglesias, poco acogidos y
desconsiderados. Los participantes evanglicos de grupos focales
que organizamos en 2009-2010, todos profesionales y estudiantes
universitarios (cientistas polticos, psiclogos, socilogos,
abogados) expresaban su descontento hacia las autoridades de
iglesias: En la iglesia no me pescan; No hay meritocracia, para
poder hacer algo, hay que ser cercano al pastor; Me siento bicho
raro; Tengo que mantenerme callado. Los jvenes evanglicos
con educacin superior sostienen que al interior de los templos
entre los ms jvenes y los pastores clsicos, pueden ocurrir
choques por el poder a causa de distintos niveles de conocimiento.
Los lderes espirituales tradicionales son criticados por no querer
abrirse a la misin social, al espacio pblico, por no dar mayor
participacin a nuevas generaciones, por seguir desarrollando las
antiguas relaciones feudal-vasallos entre pastor y creyentes.
En consecuencia, crece la cantidad de jvenes evanglicos que
abandonan sus congregaciones y siguen la vida cristiana sin
pertenecer a una iglesia o ingresando a movimientos evanglicos
amplios multidenominacionales (Isacar, movimientos
Operacin Urbana, Venga a tu Reino, Nacin Juvenil, entre
otros). Los objetivos de estas nuevas prcticas de juventud religiosa
son diversas: establecer relaciones ms fuidas entre el mundo
evanglico y el poltico, estudiar teologa ms profundamente,
promover la unidad interdenominacional evanglica, lograr un
mayor empoderamiento de la iglesia a travs de creacin de
redes de educadores, bibliotecas, grupos teatrales, desarrollar
redes sociales y ONG para establecer el debate sobre los temas
econmicos, polticos culturales. Estos movimientos son recientes
(de entre 3 y 6 aos de historia), no tienen estructuras slidas ni
jerrquicas. Son ms bien redes sociales en la era de informacin
en el sentido castellsiano, unidas por una caracterstica comn:
preocupacin de la juventud profesional evanglica por una
mayor misin social, por intenciones de salir del escapismo de los
templos (J.C.; entrevista personal, 12 de enero, 2011)
29
y ampliar
29
Entrevista con el pastor J. C., Magster en Relaciones Internacionales (Iglesia
Buen Samaritano, Maip), 12 de enero del 2011, Santiago.
el dilogo con polticos, acadmicos y otros grupos religiosos,
democratizar los vnculos de poder dentro de las iglesias.
De esta manera, si los jvenes evanglicos universitarios de hoy,
al convertirse en adultos, van a permanecer en sus iglesias, eso
podra signifcar un cambio ms profundo en la naturaleza tica
del evangelismo chileno, disminuyendo su conservadurismo y
aumentando la secularizacin. Por otra parte, si las iglesias (sobre
todo las pentecostales y neopentecostales ms conservadoras, as
como las protestantes fundamentalistas) se van a oponer a tal
liberalizacin, eso podra provocar una mayor confictividad al
interior de comunidades, aumentar el divisionismo y/o generar
migracin de feles a iglesias ms liberales o al agnosticismo.
Evanglicos como ciudadana cultural
En cuanto a las relaciones entre evanglicos y sociedad, aqu
tambin se observan cambios importantes. Durante varias dcadas,
los evanglicos y pentecostales chilenos constituan la llamada
ciudadana desaventajada, es decir, la minora poblacional que
posea la plenitud de derechos cvicos y polticos, pero careca
de reconocimiento de sus particularidades valricas y culturales.
Sin embargo, como sugiri G. van Oenen (2002), justamente
es la preocupacin por ser ciudadano desaventajado que le
proporciona el motivo de ser un ciudadano ms activo que lucha
por sus derechos especfcos. La percepcin de ser desaventajado,
genera la disponibilidad de expresarse pblicamente y presionar
que otros reconozcan sus necesidades y objetivos. De acuerdo a las
polticas de identidad, las culturas liberales deberan estimular el
ambiente en el cual los procesos de reconocimiento, de la creciente
inquietud por que los culturalmente excluidos se conviertan en
fuentes de empoderamiento y lleguen a ser parte de la cultura de
manifestacin pblica, discusin y accin (Oenen, 2002, p. 35).
Desde mediados de los aos 70, el apoyo que algunas iglesias
evanglicas prestaron al gobierno militar les permiti conseguir
varias ventajas institucionales y culturales: reconocimiento ofcial,
posible cambio de estatus jurdico, mayor consideracin por la
sociedad, mayor competitividad con la Iglesia Catlica. Al igual
como la Derecha Cristiana en Estados Unidos, este sector religioso
chileno tuvo las expectativas de aumentar su infuencia poltica
como la principal fuerza legitimadora del gobierno. Por otra
parte, muchas iglesias evanglicas y pentecostales se convirtieron
en verdaderos refugios culturales y morales, para las personas
desprotegidas frente a las reformas neoliberales que rompieron
las tradicionales estructuras de solidaridad; y para polticos,
otorgndoles literalmente refugio y proteccin a ex militantes de
la izquierda chilena perseguidos por el rgimen militar.
Con la llegada de la democracia, se acelera el proceso de
diversifcacin y pluralizacin del mundo religioso chileno
en general, y del evanglico en particular. Las comunidades
evanglicas y, sobre todo las pentecostales, comienzan a
reclamar cada vez ms sus derechos a ser reconocidas, a ser
respetadas, a ser escuchadas y a tener derecho a ser diferentes
a la cultura dominante. En 1999 fue promulgada la llamada Ley
de Cultos (Normas sobre la constitucin jurdica de las iglesias
y organizaciones religiosas) que daba garantas a la libertad
religiosa a todo tipo de cultos y a todas las instituciones religiosas
se les reconoca la personalidad jurdica de derecho pblico. De
hecho, esta ley les otorgaba a las iglesias evanglicas y protestantes
el mismo estatus jurdico que tena la Iglesia Catlica.
Esta Ley consolid la presencia del movimiento evanglico en
la sociedad chilena como una verdadera ciudadana cultural.
Este concepto comprende la inclusin completa de las minoras
a la comunidad social a travs de la satisfaccin de sus demandas,
garantizando sus derechos culturales como nuevas formas de
exigencias a representacin no postergada, reconocimiento
sin marginalizacin, aceptacin e integracin sin distorsin
normalizante (Pakulski, 1997, p. 80). Siguiendo la misma lnea
de anlisis, Rosaldo (2006), argumenta que la ciudadana actual
tiene que ver no solamente con la relacin entre el individuo y el
Estado, sino que tambin con la relacin ciudadano-ciudadano.
La demanda principal de la ciudadana cultural es la demanda
por el respeto:
La ciudadana cultural atiende no solamente a las
exclusiones y marginaciones dominantes, sino tambin a las
aspiraciones determinadas por las defniciones de derechos
de los ciudadanos, es decir, por las necesidades de ser visible,
ser escuchado, tener sentimiento de pertenencia (Rosaldo,
2006, p. 260).
Dentro de estas nuevas formas de participacin y visibilidad, en
el mundo evanglico y pentecostal aument bastante el rol de
la mujer. Mltiples estudios (Galilea, 1990; Montecino, 2002
entre otros) destacan el importante papel que tienen las mujeres
en estas comunidades: su activismo durante la liturgias con
bendiciones de Espritu Santo y profecas, mantenimiento de la
familia y alejamiento de los hombre de los vicios y violencia.
Actualmente, la mujer evanglica pentecostal est saliendo del
espacio eclesistico y domstico. Hasta el da de hoy, las altas
jerarquas pentecostales (obispado, presbiterio, los ancianos)
estn constituidas exclusivamente por hombres. Sin embargo,
poco a poco el mundo de los pastores deja de ser exclusivamente
masculino, y en la actualidad no solamente hay iglesias evanglicas
dirigidas por mujeres-pastoras, sino que las pastoras comienzan a
participar en distintas instancias sociopolticas a la par con sus
colegas hombres, sin importar su identidad poltica o confesional.
Por ejemplo, en el ao 2007, la pastora Juanita Albornoz fue
nombrada por la Presidenta Bachelet como la primera capellana
evanglica en La Moneda.
Construyendo tejido social
Desde nuestra perspectiva, tras la transicin a la democracia,
las iglesias y otras organizaciones evanglicas y pentecostales se
consolidaron como importantes generadoras del capital social.
Este proceso nos parece especialmente importante, considerando
que durante largos perodos de tiempo las iglesias (sobre todo
las pentecostales) han sido las nicas instancias donde las
minoras marginales de la sociedad (raciales o sociales) tenan
la posibilidad de elaborar y desarrollar hbitos cvicos (Putnam,
2000, p. 68).
Como bien se sabe, el concepto de capital social, desarrollado
dentro de la tradicin sociolgica europea y norteamericana
(Coleman, 1990; Verba, 1995; Bourdieu, 1999; Putnam, 2000,
entre otros) se refere a la inversin de tiempo y energas
individuales o colectivos en creacin de redes sociales que
implementan y fortalecen las relaciones de confanza, solidaridad
y reciprocidad, tanto entre los individuos, como entre distintos
grupos de la sociedad civil. Segn sostienen Levine y Stoll
(1997), el capital social no necesariamente tiene que ser poltico,
pero la lenta construccin y fortalecimiento de relaciones de
confanza entre los grupos e individuos constituye el fundamento
para un ajuste ms amplio de compromiso cvico, otorgndole
consistencia al concepto de la sociedad civil basada en la
iniciativa ciudadana e independiente del Estado, concepto que
ha sido no ms que una frase a lo largo de mayor parte de la
historia de Latinoamrica(Levine & Stoll, 1997 p. 75).
Al mismo tiempo, la creacin de capital social puede tener
las consecuencias negativas que se manifestan en formas
de sectarismo, etnocentrismo y corrupcin (Putnam, 2000,
p. 22). El socilogo norteamericano tambin propone una
sugerente divisin de capital social en el incluyente (bridging)
y el excluyente (bonding), donde a los grupos de capital social
incluyentes corresponden amplios movimientos heterogneos
y ecumnicos, mientras que los grupos excluyentes tienden a
aislarse de la sociedad para fortalecer su identidad tnica y/o
religiosa (Putnam, 2000, p. 68).
Es obvio que las iglesias, como todas las organizaciones voluntarias,
son importantes creadoras de capital social, en las cuales los
individuos adquieren y practican los hbitos cvicos para integrar
o dirigir distintos ministerios sociales, hablar en pblico, prestar
ayuda solidaria, organizar reuniones o formar parte de grupos
misioneros. Paulatinamente, el creyente se convierte en un
ciudadano que puede o no participar en la esfera poltica, pero la
vida de la iglesia lo prepara para obtener un mayor compromiso
cvico y social. Al mismo tiempo, las personas reciben acogida
y proteccin, comprensin, ayuda y solidaridad al pertenecer
al colectivo, donde existe confanza mutua y posibilidades de
autorrealizacin personal.
Lo nuevo es que durante los ltimos 20 aos, aparte de las iglesias,
crece rpidamente la diversidad de los actores evanglicos y
pentecostales, constructores de capital social. Hay grupos tanto
incluyentes como excluyentes, aislacionistas y no aislacionistas,
donde el aumento de niveles de ayuda mutua y confanza puede
tener mltiples efectos positivos (pblicos y privados), pero
tambin negativos.
Esta variedad en el actuar social de los evanglicos se debe a
distintos factores. En primer lugar, hay una clara diferencia en
la creacin de capital social entre el protestantismo histrico y
el pentecostalismo. Estas diferencias se asemejan al fenmeno
que tiene lugar en Estados Unidos: mientras que las iglesias
protestantes histricas (mainstream churches) extienden su
compromiso cvico a una comunidad amplia, actuando a nivel
nacional, las iglesias evanglicas no transferen sus hbitos
cvicos a la sociedad, concentrndose en la piedad individual
o quehaceres corporativos, de acuerdo a Wuthnow (1999) y
Putnam (2000, pp. 77-78).
Segundo, el actuar social de las iglesias evanglicas y pentecostales
tampoco puede ser generalizado. En este caso, los criterios de
diferenciacin son los siguientes:
Tiempo de existencia de la iglesia: mientras ms reciente es la
creacin de la comunidad, mayor es el fervor religioso y
concentracin en la vida espiritual, con desatencin al quehacer
pblico, escapismo poltico-social y rechazo al contacto con otros
grupos religiosos (por ejemplo, varias iglesias de las Asambleas de
Dios, La Via, Iglesia de Dios, fundadas y dirigidas por pastores
norteamericanos recin en la dcada de 1980). Son indiferentes
a la naturaleza del rgimen poltico, siempre y cuando les est
garantizada la libertad religiosa. En cambio, las iglesias con la
trayectoria ms larga diminuyen el fuego de expresiones
espirituales y comienzan a preocuparse ms por el estatus de su
institucin, el respecto en la sociedad, educacin de pastores y
feles, una mayor infuencia tica y cultural, convirtindose en
capitalistas sociales incluyentes (Iglesia Metodista Pentecostal
(1909), Alianza Cristiana y Misionera (1897), esta ltima tambin
es de origen misionero estadounidense);
Generacional/educacional: ya hemos mencionado la tendencia
que a menor edad y mayor nivel educacional corresponden
un mayor deseo de salir de las cuatro paredes de los templos,
apertura a la sociedad y colaboracin con otros actores polticos
y sociales, mientras que los sectores con menor escolaridad
tienden a ser ms aislacionistas. Al salir de la iglesia, los grupos
evanglicos incluyentes construyen aun ms diversas formas de
transferencia de hbitos cvicos a la sociedad: lo hacen a travs de
mltiples medios de comunicacin y redes virtuales; organizan
movimientos de debate y accin social multidenominacionales;
crean ONGs y centros de investigacin acadmica secular;
publican una importante cantidad de revistas y libros teolgicos,
as como estudios en historia, ciencia poltica y sociologa.
Factor dinero: mientras mejor es la situacin socio-econmica de
creyentes evanglicos, mayor cantidad de recursos materiales
y postmateriales tienen para expresar su compromiso con
la sociedad (generalmente, los mejores niveles de vida se
correlacionan con mejores niveles de escolaridad). Sin embargo,
no existe correlacin entre la pobreza de iglesia y capital social
excluyente, o entre nivel educacional alto y capital social
incluyente. Hay comunidades de sectores medios bajos y bajos (por
ejemplo, la Iglesia Evanglica Pentecostal) que no dialoga con el
mundo poltico, pero desarrolla amplia variacin de ministerios
sociales como colegios, visita a crceles y hospitales, ayuda solidaria
para los damnifcados (Fediakova, 2007). O bien los evanglicos
profesionales de sectores acomodados, al ver su sistema de valores
ticos trasgredidos por la sociedad postmoderna, pueden aislarse
en grupos teolgicos ultraconservadores y fundamentalistas.
Para la perspectiva del futuro, en los crculos evanglicos y
sobre todo pentecostales, se siente mucha preocupacin por
mantener su identidad confesional. Por una parte, los pastores
y telogos pentecostales chilenos son bastante crticos a aquellas
iglesias pentecostales nacionales que adoptaron los mtodos de
crecimiento y las prcticas litrgicas modernizadas de las iglesias
neopentecostales extranjeras, lo que para ellos podra provocar la
prdida de memoria y de identidad pentecostal nacional (Pea,
2009, p. 12). Por otra parte, existe una constante preocupacin
por falta de educacin general y teolgica de los lderes religiosos
pentecostales, as como por la escasez de lenguaje y argumentos,
necesarios para el debate con otras culturas que existen en
Chile con la poltica, en la universidad, en encuentros con otras
culturas religiosas, etc. En varios seminarios y congresos los lderes
pentecostales expresan su inquietud por falta de solidez teolgica
del pentecostalismo chileno, refrindose como amenaza a
la masiva aparicin de las iglesias neopentecostales de origen
extranjero y las comunidades que predican la teologa de
prosperidad (muy infuenciadas, por ejemplo, por la presencia
de la Iglesia Universal del Reino de Dios de Brasil, pero tambin
hay iglesias de origen chileno que profesan esta teologa).
El creciente inters por los estudios no es una tendencia usual
para el pentecostalismo nacional, que tradicionalmente tenda
a recalcar el lado emocional y testimonial de su religin en vez
de la racionalidad liberal, oponindose a estudios sistemticos
de la Biblia (Orellana, 2011, pp. 115-117). Creemos que es
justamente la aparicin de una nueva generacin de lderes laicos
y pastores jvenes con educacin superior, lo que provoca en los
pentecostales mayores bsquedas teolgicas y explicativas de su
espiritualidad. Como sostiene el telogo metodista pentecostal
Jos Pea (2009):
se podra decir que el que no desea estudiar, formal
o informalmente, no ha logrado comprender an la
trascendencia y valor que la educacin cristiana reviste para
la iglesia actual Un pastor, un lder, no pueden, en estos
tiempos, darse el lujo de no estar preparados para satisfacer
las demandas de quienes esperan lo mejor de nosotros
(Pea, 2009, p.14).
Finalmente, tenemos que mencionar que, pese a mltiples
cambios que tuvieron lugar en el mundo evanglico desde la
publicacin del libro Refugio de las masas, un importante factor
mantiene su vigencia para incidir en la identidad evanglica y
pentecostal: la anomia. A pesar de sus transformaciones, el
mundo evanglico-pentecostal en general no dej de ser pobre
y, por lo tanto, no se siente completamente insertado en la
sociedad. El aumento de fujos de informacin, crecimiento
de relativismo tico y la evolucin de la sociedad de consumo,
desafan permanentemente al sistema valrico cristiano y
crean caos normativo, quitndole el espacio a La Verdad.
Con la crisis de las grandes narrativas ideolgicas los partidos
polticos no representan a los jvenes chilenos, menos an a
los jvenes evanglicos que los consideran fomes, aburridos,
no dignos de confanza (Espinoza, V.; Madrid, S., 2010, p. 12).
Todos estos factores continan y hasta profundizan el estado
de alienacin y anomia para los evanglicos, aunque un tanto
distinto en comparacin con la poca de los 60. A diferencia
de aquella poca, los evanglicos tienen ms herramientas para
enfrentar el cuestionamiento permanente de normas y valores:
de una ciudadana desaventajada, los evanglicos pasaron a
constituir una ciudadana cultural, con mejores niveles de vida
y educacin, con ms posibilidades de participar en la formacin
de opinin pblica y, al salir de la iglesia, ser aceptados por la
sociedad, lo que abre la perspectiva de que en el futuro esta
ciudadana singular cultural se va a convertir en la ciudadana
completa comn (Kymlicka; Norman, 2000, p.37).
Conclusiones
De esta manera, el libro de Christian Lalive DEpinay, 50 aos
despus sigue siendo sumamente sugerente para el anlisis de
las comunidades evanglicas de Chile en la actualidad. Existen
an en el pas las iglesias que todava mantienen las tradiciones
de hacienda, liderazgo autoritario y paternalista, pastorado
hereditario, escapismo social. Pero el refugio de las masas
de antao se multiplic y se diversifc debido a la creciente
fragmentacin del universo evanglico, a la infuencia de mejor
educacin y otorgamiento de garantas culturales a las minoras
religiosas por parte del Estado. Varios sectores evanglicos
(iglesias o individuos) comienzan a abandonar el refugio,
creando capital social incluyente y saliendo al espacio pblico,
aunque no necesariamente a travs del activismo poltico. Las
iglesias que mantienen las caractersticas tradicionales, tambin
presentan tendencias desiguales: algunas optan por desarrollar
una misin ms proftica evangelizadora cerrada, otras, por la
ms apostlica, de accin cvica no aislacionista, las terceras no
hacen diferencia entre la misin espiritual y social, practicndola
como una sola. Tal fragmentacin, por cierto, prcticamente
imposibilita la unidad de accin y de opinin de los actores
evanglicos (a diferencia de la Iglesia Catlica). Sin embargo,
el divisionismo le permiti a este segmento religioso adaptarse
mejor al mercado cultural que se form en la sociedad, y se
mostr capaz de satisfacer las mltiples inquietudes ticas y dar
las respuestas a las necesidades de las ms diversas categoras de
la poblacin y sus bsquedas espirituales.
Como hemos tratado de demostrar, el principal cambio que se
produjo en el mundo evanglico es el mejoramiento de su nivel
socio-econmico: los estndares de vida ms alto ampliaron
tambin el acceso a la educacin. El crecimiento de nmero de
estudiantes evanglicos de pre y postgrado en las universidades
es notorio, junto con la creciente presencia de investigadores que
profesan este credo en la vida acadmica del pas. Creemos que,
en perspectiva de mediano plazo, esta tendencia podra llevar
a la progresin en la movilidad social de evanglicos, producir
cambios en la mentalidad de este grupo religioso en cuanto a
su rol en la sociedad y en la poltica chilena, as como permitir
la ampliacin de su actitud ciudadana en los mbitos poltico,
econmico, socio-cultural, y hacer surgir, como sostuvo Martin
(2002), la inteliguentsia evanglica y pentecostal propia.
La encuesta del 2008 nos permiti comprobar que los evanglicos
en su mayora son creyentes militantes, con altos niveles de
observancia y religiosidad. Ellos pueden ser muy diversos por
sus simpatas polticas, pero en el mbito tico la mayor parte es
conservadora o muy conservadora. (Fediakova, Parker, 2009).
Siguiendo a Luckmann (2005, p.92), podemos decir que en
la sociedad postmoderna la religin privada sigue siendo una
isla que protege y consolida la moralidad tradicional y, en este
sentido, es antimodernista. El conservadurismo tico evanglico
tambin incide en su percepcin de la democracia en Chile: por
una parte, los evanglicos se sienten favorecidos por el aumento
de libertad religiosa en el pas y por la creacin de garantas
legales para ejercerla. Por otro lado, asocian la democracia
con multiplicacin de tendencias postmodernas en la sociedad
chilena. Segn la percepcin de evanglicos conservadores,
con el restablecimiento de libertades polticas, el relativismo
valrico se propag demasiado, lo que produjo la liberalizacin
tica excesiva, la falta de moral en la sociedad, lo que, a su vez,
convierte a la democracia en un rgimen cuestionable.
Al mismo tiempo, nuestra investigacin nos permiti detectar
un gran potencial que tienen los evanglicos para la formacin
de la sociedad civil y el perfeccionamiento de la democracia en
Chile. Es cierto que es una poblacin mayoritariamente apoltica,
pero no totalmente despolitizada: los evanglicos no militan en
partidos polticos y, en su mayora, no simpatizan con ninguna
de las ideologas, pero consideran como su principal deber
votar concientemente, siguen las noticias por la prensa escrita
y electrnica, estn al tanto de los principales debates polticos
que se desarrollan en el pas. Tambin consideran viable apoyar a
aquellos cristianos que tienen habilidades para asociarse con un
partido poltico u ocupar un puesto pblico, con la perspectiva
de elevar la moralidad de la poltica y los polticos.
En este aspecto tambin se presenten tendencias a cambios.
A mayor o menor nivel de poltizacin y/o participacin
pblica infuye de una manera muy importante el factor edad/
educacin. Como se pudo establecer, a menor edad y altos niveles
de escolaridad corresponde el mayor inters por informarse y
contactarse con el mundo externo y la poltica. A menor educacin
y mayor edad, menor grado de inters y disponibilidad para
participacin pblica. Considerando la importante expansin
de la educacin universitaria entre las nuevas generaciones
evanglicas, podramos pronosticar el aumento del inters y la
apertura hacia la poltica y la participacin social ms amplia
de estos actores religiosos. Por otra parte, basndonos en otras
investigaciones (Putnam, 2000, Putnam & Feldstein, 2004),
sostenemos que el factor econmico tambin incide: la ubicacin
de las iglesias en las comunas ms acomodadas del pas implica
no solamente los niveles ms altos de educacin e informacin
de sus feligreses, sino que la mayor disponibilidad de recursos
para diversos tipos de actividades que trasciendan las fronteras
estrictamente religiosas.
Sin embargo, el mayor rol que pueden ejercer los evanglicos
en el desarrollo de la sociedad civil es la labor comunitaria que
desarrollan todas las iglesias evanglicas y pentecostales, sin
importar su trayectoria histrica, conceptos doctrinales o estatus
socio-econmico. Al igual como en otros pases (Estados Unidos,
Alemania, Noruega, Nicaragua), en Chile las iglesias evanglicas
cumplen un papel fundamental en la formacin de los hbitos
cvicos (organizacin de campaas sociales, hablar frente al
pblico, elaboracin de capacidad de persuadir y argumentar)
y en la construccin de redes sociales. Esto no solamente
permite desarrollar las estructuras de solidaridad, confanza,
autoproteccin y auto-organizacin de la sociedad, sino que crea
importantes canales para ejercer la democracia desde abajo. Tal
vez, los evanglicos no plantean grandes temas de macropoltica
nacional, pero s actan como ciudadanos formulando pequeos
temas de la vida cotidiana. Son problemas y difcultades de la
realidad diaria que verdaderamente preocupan a la gente, y
por lo tanto, hacen que se movilicen, opinen, tomen decisiones
y se relacionen con las autoridades, lo que est directamente
vinculado con calidad de vida y calidad de la democracia.
Finalmente, otro cambio que consideramos importante recalcar
es la aprobacin de la Ley de Cultos que dio a los evanglicos las
garantas culturales. El estatus de ciudadana distinta, junto con
aumento de niveles socio-econmicos y educacionales permiten
a los evanglicos liberarse de una doble discriminacin: por una
parte, dejan de ser discriminados como sectores ms pobres de la
sociedad; por otra, dejan de ser discriminados como la minora
religiosa rara, convirtindose en una reconocida ciudadana
cultural. En este sentido, retomamos el concepto de Stevenson
(2003, p. 34) sobre la democracia comunicativa, a base de la cual
el Estado y los actores de la sociedad civil actan de acuerdo
al principio de reciprocidad. Los ciudadanos cumplen con
sus deberes cvicos y electorales, mientras que el Estado, por
su parte, garantiza a las minoras el derecho de ser diferentes,
visibles, reconocidas y respetadas. Creemos que tal reciprocidad
abre la perspectiva de que en el futuro las iglesias evanglicas
cada vez ms abandonen la huelga social que las caracterizaba
a mediados del siglo XX, para convertirse en ciudadanos en un
amplio sentido nacional y ya no segregados.
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147
5. Lo imposible es real: apuntes en
torno a la participacin del MIRA en el
campo poltico colombiano
Bibiana Ortega Gmez
Resumen:
El campo poltico colombiano en las ltimas dos dcadas ha tenido importantes
puntos de infexin que manifestan las dinmicas de lucha por la apropiacin
del capital especfco del campo. En este sentido, el proceso constituyente, la
Constitucin Poltica de 1991, la Reforma Poltica del 2003, la parapoltica, la
Reforma en discusin y el liderazgo carismtico del Presidente Uribe, plantean
continuos desafos a los nuevos movimientos y partidos polticos creados a partir
de la entrada en vigencia de la Carta Constitucional.
En este escenario, y como corolario de los procesos de pluralizacin religiosa que
vienen consolidndose en Colombia, aparecen movimientos polticos de corte
religioso, cuya base electoral se afanza al interior de las megaiglesias (Beltrn,
2006), todas ellas de esencia Pentecostal, que han entrado a constituirse en
nuevos agentes del campo poltico con interesantes logros en la competencia
electoral y diferentes estrategias de distincin.
El Movimiento Independiente de Renovacin Absoluta (MIRA), es, sin lugar a
dudas, el principal y ms estable movimiento con estas caractersticas, que ha
logrado consolidar no solo una base de votos cautiva expresada en la feligresa de
la Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional, sino que ha logrado un
crecimiento constante a nivel nacional e internacional.
O impossvel real: anotaes em torno da participao
do MIRA no campo poltico colombiano
Resumo:
O campo poltico colombiano, nas ltimas duas dcadas, teve importantes pontos
de infexo que manifestam as dinmicas de luta pela apropriao do capital
especfco do campo. Nesse sentido, o processo constituinte, a Constituio
Poltica de 1991, a Reforma Poltica de 2003, a parapoltica, a Reforma em
discusso e a liderana carismtica do Presidente Uribe, apresentam contnuos
desafos aos novos movimentos e partidos polticos criadosa partir da entrada em
vigncia da Carta Constitucional
Nesse cenrio e como corolrio dos processos de pluralizao religiosa que
vem sendo consolidado na Colmbia, surgem movimentos polticos de cunho
religioso, cuja base eleitoral fortalecida no interior das mega-igrejas (Beltrn,
2006), todas elas de essncia Pentecostal, que tem entrado para constituir em
novos agentes do campo poltico, com interessantes xitos na disputa eleitoral e
diferentes estratgias de distino.
O Movimento Independente de Renovao Absoluta (MIRA), sem dvida, o
principal e mais estvel movimento com estas caractersticas que alcanaram
consolidar no s uma base de votos cativa expressada na congregao da Igreja de
Deus Ministerial de Jesus Cristo Internacional, mas conseguiram um crescimento
constante a nvel nacional e internacional.
BIBIANA ORTEGA GMEZ 148
El presente captulo tiene por objetivo presentar los resultados
parciales que se han obtenido del estudio exploratorio del
Movimiento Poltico MIRA, para con ellos intentar dilucidar
algunas conexiones latentes entre religin y poltica.
Los interrogantes que han orientado la investigacin son: Cmo
se explica el crecimiento electoral y el posicionamiento del MIRA
en tan slo 9 aos? Cmo se explica la superacin del umbral
si es un movimiento que se declara independiente? Cmo se
articula la nueva y antigua militancia a la propuesta electoral del
2010? Cules son las estrategias de diferenciacin respecto a los
otros partidos que utiliza el MIRA? Qu papel juega el desarrollo
de una perspectiva social dentro del movimiento poltico? Por
qu se han modifcado los principios, lema e imagen del MIRA
entre las elecciones de 2006 y de 2010?
La investigacin se plante como un estudio de caso siguiendo la
defnicin de Coller:
un caso es un objeto de estudio con unas fronteras ms o
menos claras que se analiza en su contexto y que se considera
relevante bien sea para comprobar, ilustrar o construir una
teora o una parte de ella, bien sea por su valor intrnseco
(Coller, 2005, p.29).
En este sentido, el Movimiento Poltico MIRA se constituye
como un objeto de estudio cuyas interrogantes giran en torno
a preguntas confguradas desde el cmo, el cul y desde el por
qu, que van perflando las fronteras de anlisis desde la ciencia
poltica y desde la sociologa de la religin, en aras de una
descripcin densa en trminos de Geertz (1987) acercndonos a
una comprensin interdisciplinaria del fenmeno.
Es igualmente importante sealar que el caso se encuentra
demarcado en un contexto espacial delimitado a la ciudad de
Bogot (Colombia), sede principal del movimiento.
El Movimiento Independiente de Renovacin Absoluta (en
adelante MIRA), determinado como objeto de estudio, es un objeto
contemporneo, cuyas fronteras se difuminan en la medida en
que se le relaciona con la Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo
Internacional, difuminando a su vez la compleja relacin entre
poder y creer; entre poltica y religin; entre militante y feligrs.
Estas relaciones complejas delimitan el caso como un caso
especfco dadas las particularidades que lo determinan y que
149 LO IMPOSIBLE ES REAL: APUNTES EN TORNO A LA PARTICITACIN . . .
establecen como objetivo metodolgico, la explicacin de dichas
particularidades, valindonos para ello de diferentes perspectivas
tericas, que nos permitirn interpretar lo que se encuentre con
el desarrollo de la estrategia metodolgica. En este sentido, el
alcance del caso estar dado por la interpretacin que se de
a las siguientes particularidades que se enuncian de manera
propositiva ms no concluyente:
Movimiento poltico independiente
Movimiento poltico confesional
Movimiento poltico basado en flosofa poltica propia (el
Mirasmo)
Movimiento poltico con fuerte trabajo de corte social
Movimiento poltico que enfatiza en la participacin de sus
simpatizantes a travs de la democratizacin interna del
partido.
A partir de las particularidades enunciadas, el caso puede ser
entendido segn su naturaleza como un caso excepcional, por
su relacin excepcional dado el contexto en el que aparece: el
campo poltico colombiano.
La Constitucin Poltica de 1991, resultado de las profundas
transformaciones polticas, sociales, econmicas y culturales que
sufri el pas, como consecuencia de los cambios de la esfera
internacional a los que no era ajeno y, en el mbito interno,
de los procesos de paz con diferentes grupos guerrilleros,
procur establecer normas fundamentales que profundizaran la
consolidacin del rgimen democrtico y que reconocieran la
multiculturalidad propia de la nacin colombiana, exaltando los
principios de participacin y pluralismo.
En este sentido, Pizarro (1997) afrma:
la Constitucin de 1991 busc fortalecer la representacin
del sistema de partidos mediante el mecanismo de ampliar
el nmero de los actores polticos. Esta perspectiva se
fundament en dos criterios bsicos: por una parte, en la
idea de que era necesario estimular la incorporacin de
los movimientos alzados en armas al sistema democrtico,
para lo cual era indispensable proveer de garantas reales a
estos nuevos movimientos por otra parte, era necesario
abrirle el espacio de la representacin poltica a las diversas
minoras tnicas y religiosas tradicionalmente excluidas o sub-
representadas en el rgimen poltico. (Pizarro, 1997, p. 87).
En el campo poltico el ms importante cambio result en la
trasformacin de un sistema de partidos bipartidista en un sistema
de partidos multipartidista, emergiendo como consecuencia
de ello un diverso grupo de opciones polticas que buscaban
representar la heterogeneidad de fuerzas polticas. Sin embargo,
este deseo por ampliar la participacin y la representacin
a travs de los partidos polticos gener el fraccionamiento
de los partidos polticos y la dispersin y atomizacin de listas
electorales (Holgun, 2006, p. 36), hecho que:
se expresa en una personalizacin y atomizacin crecientes
de los partidos, en una privatizacin de las campaas
electorales y en una prdida de legitimidad tanto de la
poltica como de los polticos (Pizarro, 1997, pp. 87-88).
Las consecuencias no deseadas de tal cambio motivaron un
variado nmero de proyectos de ley que lograron consolidarse a
travs de la Reforma Poltica de 2003, la cual modifc el sistema
electoral colombiano en lo relacionado con el establecimiento
de un umbral
30
, la cifra repartidora
31
, el voto preferente
32
y la
determinacin de listas
33
nicas por partido.
30
Umbral: consiste en el establecimiento de una proporcin o cuota mnima de
votos que cada partido debe superar para poder entrar al proceso de asignacin
de curules. La Reforma de 2003 introdujo tres umbrales segn el tipo de cuerpo
colegiado: para las elecciones del Senado el umbral se estableci en el 2% de
los votos sufragados para esa corporacin. Para los restantes cuerpos colegiados,
la reforma defni un umbral equivalente al 50% del cuociente electoral.
Finalmente, para aquellos distritos electorales que eligen dos representantes,
el umbral electoral se defni en el 30% del cuociente electoral. (Garca, 2006.
p. 116-117).
31
Cifra repartidora: es un mecanismo de conversin de votos en escaos. Con
la Reforma de 2003 Colombia adopt este mecanismo que opera dividendo por
uno, dos, tres o ms el nmero de votos obtenidos por cada lista; posteriormente
ordena los resultadlos en forma decreciente hasta que se obtenga un nmero
total de resultados igual al nmero de curules a proveer. El resultado menor
se llama cifra repartidora. Cada lista obtendr tantas curules como veces est
contenida la cifra repartidora en el total de los votos. (Acto legislativo N 001 del
Senado, 2002: Art. 13).
32
Voto preferente: permite al elector expresar su preferencia por un candidato
dentro de la lista de su partido, de esta forma, los candidatos dentro de una lista
son reorganizados de acuerdo al nmero de votos preferentes que obtenga en
las elecciones. Este mecanismo es optativo. (Garca, 2006: 116).
33
Listas: forma en que el partido presenta a la ciudadana a sus candidatos y
forma de seleccin de los mismos. La Reforma estableci que el nmero de
candidatos no puede ser superior al nmero de cargos a proveer.
As las cosas, las reformas al sistema electoral dejaron un
nuevo panorama poltico en donde nuevamente las fuerzas
minoritarias se ven obligadas a cumplir con requisitos mucho
ms exigentes a los que (se) confguraron en la Constitucin
de 1991 (Holgun, 2006, p. 54).
Las razones que explican que dicha Reforma haya sido posible
afrman Vlez et. al (2006) fueron dos: una modifcacin en
la competencia partidista-electoral y un aumento del poder del
Presidente en detrimento del Legislativo. De esta forma, la
redefnicin de posiciones en el campo poltico, signifc para
los partidos minoritarios unas nuevas reglas de juego en las que
la bsqueda de una mayor consolidacin de los partidos polticos
y una mayor democracia interna, se traducen en una toma de
decisiones estratgicas que permitan el triunfo electoral.
En este escenario aparece el MIRA, un partido poltico nuevo que
surge en el 2000, en el marco de apertura y participacin electoral
as como de libertad de cultos consagrados en la Constitucin
Poltica de 1991 y cuyo origen tiene motivos religiosos. Es decir, el
hecho fundacional del movimiento es una profeca, recibida por
la hermana Mara Luisa Piraquive, lder espiritual de la Iglesia
Ministerial de Jesucristo Internacional (en adelante IDMJI),
Inesperadamente Dios propici las cosas, movi los
corazones e incit la creacin del Movimiento Poltico
MIRA. Por mi mente jams pas que nos furamos a ver
envueltos en semejante labor, realmente el Plan de Dios as lo
dictamin. Entend que la enseanza de Isaas 60:3 cuando
afrma respecto de la Iglesia que los pueblos andarn a tu
luz y los reyes al resplandor de tu nacimiento, se vivifca con
MIRA que tiene como fn ltimo inspirar y sembrar el buen
comportamiento y la honestidad en las gentes de Colombia
y de las naciones, con su manera de pensar, de hablar y de
actuar por medio de sus representantes (Piraquive, 2001).
Es importante resaltar que an cuando el hecho fundacional es
de tipo religioso, el Movimiento en un pas cuya mayora religiosa
es catlica y cuya histrica participacin electoral se encuentra
vinculada al sistema bipartidista, ha logrado en nueve aos de
creacin un crecimiento constante an cuando la Reforma
Poltica de 2003 coloc como cortapisa a los nacientes partidos
en Colombia: el umbral, condicionamiento jurdico para el
mantenimiento de la personera jurdica.
De igual manera, es sorprendente la signifcativa participacin
electoral en el extranjero en las elecciones del ao 2006, en las
que por un estrecho margen perdieron la curul con el Partido de
la U (partido de la coalicin uribista), del representante de los
colombianos en el extranjero, hecho que sorprende no solo por
los resultados sino por el impacto y el trabajo que el Movimiento
debe desarrollar fuera de las fronteras nacionales.
En 2009, y de cara a las elecciones de 2010, el MIRA se caracteriza
en el campo poltico colombiano por ser el primer partido en
seleccionar a sus candidatos para Cmara y Senado a travs de
la consulta interna (realizada el 27 de septiembre de 2009),
hecho que evidencia el conjunto de estrategias que desarrolla
el Movimiento para de un lado, mantener su personera
jurdica (requisito de ley) y de otro lado, para consolidar y dar
cumplimiento a la profeca.
Esta caracterstica de partido confesional es importante dada la
compleja simbiosis que enmarca la relacin de poltica y religin,
pues se confgura el MIRA como un movimiento que nace y
responde a unos principios religiosos determinados por la IDMJI,
iglesia Pentecostal cuyo don caracterstico es la profeca, origen y
fundamento del movimiento.
En este sentido, el uso del caso lo determina como un estudio de caso
de tipo analtico en la medida que se busca interpretar la relacin
entre el fenmeno religioso y el fenmeno poltico, a partir de
algunas categoras conceptuales que nos permitirn recrear un
mapa de teoras desde la sociologa de la religin y determinadas
por el concepto de campo elaborado por Pierre Bourdieu. El
proceso de mutacin religiosa descrito por Jean Pierre Bastian,
as como de los resultados de investigacin de Mauricio Beltrn,
Gina Reyes y lvaro Cepeda cuyos anlisis previos son un punto de
partida para comprender el fenmeno MIRA.
No obstante, desde el terreno de la ciencia poltica, se optar
por un enfoque ms inductivo, que nos permita a partir de la
observacin de las particularidades de la estructura interna del
partido y de sus ejercicios de democratizacin y participacin de
la base electoral, confgurar un mapa terico que d cuenta de
esta nueva forma de participacin electoral.
De esta forma, se busca generar un proceso dialctico entre
realidad y teora que amparado en el mtodo etnogrfco, permita
comprender la simbiosis religin-poltica, as como interpretar
las acciones y decisiones asumidas por el Movimiento al interior
del campo poltico colombiano y que se encuentran ligadas a los
motivos particulares de dos tipos de sujetos: quienes se constituyen
en dirigentes del movimiento y aquellos simpatizantes del mismo,
en quienes confuyen los efectos de la relacin poltica-religin.
Religin-poltica: la delgada lnea entre el
creer y el poder
El MIRA
34
, es un movimiento poltico relativamente nuevo que
recibi su personera jurdica el 26 de julio de 2000. Naci
como organizacin poltica de la Iglesia Ministerial de Jesucristo
Internacional, cuya caracterstica principal es el ministerio del
don de la profeca.
Los principios que rigen su accionar son:
Elecciones 2006 Elecciones 2010
Renuncia a privilegios
Buen ejemplo y coherencia
Uniformidad
Trabajo en equipo
Sin contraprestacin
Renovacin
Movimiento Independiente Abierto
Movimiento con garantas ticas
Movimiento con vocacin social y pedaggica
Movimiento democrtico
Movimiento uniforme y unitario
Movimiento con equidad de gnero
Movimiento que valora las regiones
Movimiento ambientalista
Movimiento multitnico
Movimiento con enfoque internacional
Elaboracin propia a partir de informacin en www.webmira.com
De este modo, se defnen como un movimiento independiente
de carcter cvico y social:
que pretende dar buen ejemplo, demostrando que s
es posible participar en un gobierno o en la toma de
decisiones, de manera transparente y de forma totalmente
independiente, por medio del cual los hijos de Dios, los
miembros de la Iglesia del Seor, aspiran a cargos de eleccin
34
En sentido material pues en sentido espiritual signifca y representa al
Movimiento Imitador de la Rectitud del Altsimo.
popular, para dar buen testimonio y ejemplo en medio de las
gente (Piraquive, 2001).
Dichos principios se encuentran relacionados con su objetivo
espiritual:
cual es, salvar almas para Dios, dando cabida tambin a
aquellos seres que abriguen su ideal en pos de un mundo
renovado por completo y gobernado por Cristo y su iglesia
pues MIRA aspira a que quienes conformamos la Iglesia de
Dios Ministerial de Jesucristo Internacional, demos siempre
buen testimonio y por ese comportamiento las gentes le den la
gloria a Dios y lo conozcan sin necesidad de estar hablando de
El. Que las personas descubran en los creyentes algo diferente
y se motiven a buscar al Seor (Moreno, 2001, p. 150).
Estos principios se encuentran materializados en los programas
con poblacin vulnerable, especfcamente: Juventud; Mujer,
Niez y Familia; Adulto Mayor y en el desarrollo de los servicios
de formacin: Capacitacin MIRA, el programa de Formacin
Empresarial MIRA y el Centro de Estudios Polticos y Sociales.
A partir de lo anterior se pueden formular las siguientes
anotaciones:
a) En el caso particular, lo religioso da lugar a lo poltico a travs
de un elemento exclusivo: el don de la profeca. El ejercicio
del mismo es ncleo fundamental del accionar de la IMJI. Sin
entrar en debates teolgicos, se puede afrmar que el devenir
y accionar de sus miembros est trazado por tal Ministerio
y que es ste mismo, el que juega un papel fundamental en
el mantenimiento y adscripcin de los cuadros de votantes
pertenecientes a sta confesin religiosa.
Las palabras de su Ministerio, Mara Luisa Piraquive de
Moreno dan cuenta de ello y es principalmente su hija
Alexandra Moreno Piraquive, actual senadora, quien hereda el
poder carismtico del Ministerio y lidera el accionar poltico
de la congregacin.
b) La relacin MIRA-IMJI es una relacin perceptible a partir
del anlisis simblico. El MIRA no hace alusin explcita a
la IMJI ni viceversa. En el caso de la IMJI nada interno habla
de ello, no obstante todo lo externo y todo lo que la rodea
habla del MIRA, la publicidad, el peridico, el vecindario, te
imponen la necesidad de por lo menos preguntar qu es el
MIRA, a lo cual todo buen practicante responde el movimiento
poltico de la iglesia.
Igualmente, el MIRA no te recibe con la palabra de Dios en la
mano, simplemente el testimonio debe suscitar una fuerza tal que
permita abrir el corazn al accionar de Dios.
Sin embargo, es precisamente esta particularidad la que permite a
los miembros, de una o de la otra, hacer trnsito de lo religioso a lo
social, o de lo social a lo religioso permitiendo consolidar un fuerte
movimiento poltico que se percibe a s mismo como nico y elegido.
c) El trabajo social focalizado y continuo que realiza el MIRA
se constituye en la materializacin de aquel ideal divino
dado a travs de la profeca, que permite la constatacin real
del mundo renovado y la conjuncin de lo religioso y de lo
poltico.
Igualmente, este trabajo social facilita la adhesin y reproduccin
de miembros y esquemas, quienes a travs del voluntariado
vindose protegidos, representados, permiten y entienden la
multiplicacin de procesos como un nuevo proyecto nico y
correcto que desarrolla la obra del Seor.
En consecuencia han establecido 162 sedes en 26 departamentos
y han obtenido desde su participacin en las elecciones del 2000
la eleccin de 140 representantes.
Lo imposible es real: la participacin del
MIRA en el escenario poltico
Desde que inici su participacin en el escenario poltico, el
comportamiento electoral del MIRA se ha refejado en los
siguientes resultados: en las elecciones del ao 2000 MIRA obtuvo
53 curules entre Juntas Administradoras Locales, Concejos
Municipales, Distritales y Asambleas Departamentales. En marzo
de 2002, es elegida como senadora Alexandra Moreno Piraquive;
en las elecciones de 2003 obtiene la participacin de 1 diputado,
9 concejales y 74 ediles. En marzo de 2006 alcanza dos curules en
el Senado y 1 en la Cmara de Representantes por Bogot.
Entre muchos factores que pueden explicar los logros obtenidos
por el MIRA en tan solo nueve aos de gestin, me interesa
puntualizar especialmente en la relacin del nmero de Sedes
del MIRA con los votos alcanzados a nivel departamental la
informacin slo se encuentra totalizada a partir de este criterio,
en las elecciones 2002 - 2006, lo que nos permitir realizar algunas
refexiones respecto de la distribucin geogrfca del Movimiento
y la latente relacin Religin-Poltica.
En el ao 2002, la participacin electoral total ascendi a
10.297.405, de los cuales el MIRA presentando lista al Senado,
obtuvo 81.061 votos equivalentes al 0.917% asegurando un curul,
el de su presidenta (para ese entonces), Alexandra Moreno
Piraquive. (Ver grfco N1).
Grfco N 1. Participacin Partidos Congreso 2002
La participacin del Movimiento estuvo representada
principalmente en Bogot con una participacin de 19.412 votos,
seguida por los departamentos de Quindo, Valle, Risaralda,
Caldas, Cundinamarca y Cauca, como se aprecia en el grfco
N2.
Grfco N 2. Participacin Departamental MIRA 2002
En relacin con la participacin del Movimiento en las
elecciones del ao 2006, apreciamos primero la presentacin
de candidatos para las dos corporaciones: Senado y Cmara, as
como un incremento sustancial del nmero de votos obtenidos,
logrando de este modo superar el umbral y mantener inclume
su independencia, como lo refejan las siguientes estadsticas:
El Boletn Nacional N 48, inform que hubo un total de
10.780.668, de los cuales el MIRA obtuvo 220.395 votos,
incrementando su participacin en relacin con las elecciones
del 2002 donde obtuvo 139.334 votos.
Grfco N 3
La participacin del Movimiento estuvo representada
principalmente en Bogot con una participacin de 50.686
votos, seguida por los departamentos de Valle, Tolima, Quindo,
Risaralda, Cauca y Cundinamarca. (Ver grfco N 4).
Grfco N 4. Participacin MIRA Elecciones 2006
Cruzando datos tenemos:
Departamentos Elecciones 2002 % Elecciones 2006 %
Bogot D.C. 19.412 24,2 50.686 23,0
Quindio 9.570 11,9 15.562 7,1
Valle 8.411 10,5 26.047 11,8
Risaralda 5.919 7,4 12.414 5,6
Caldas 4.671 5,8 8.135 3,7
Cundinamarca 4.478 5,6 11.277 5,1
Cauca 4.301 5,3 11.474 5,2
Santander 3.767 4,7 7.433 3,4
Tolima 3.496 4,3 17.299 7,9
Exterior 1.105 1,1 6.319 2,9
Fuente: www.registraduria.gov.co
Se observa un incremento en la participacin en todos los
departamentos en trminos de votos, con importantes diferencias
de resultados entre votaciones en uno y otro departamento,
teniendo en cuenta la participacin porcentual. Se concluye por
un lado que, el principal fortn poltico del Movimiento es el
Distrito Capital, hecho que explica sus resultados en la Cmara de
Representantes; y de otro lado, el aumento del caudal electoral
bastante signifcativo en Tolima, Valle y el Exterior, explicado en
parte por el nmero de sedes del movimiento respecto de las
elecciones del ao 2002. Con todo, se mantiene una constante
general: el incremento en dos o tres veces el nmero de votantes
en tan slo 4 aos.
Estos resultados igualmente nos permiten ver el grado de
asentamiento del Movimiento en los principales departamentos
del pas, as como su leve expansin a los departamentos menos
desarrollados del pas, pero con un manifesto incremento
respecto de las elecciones del 2002, lo que demuestra la intencin
de posicionamiento nacional del Movimiento. As:
Departamentos Elecciones 2002 % Elecciones 2006 %
Vichada 39 0,04 172 0,08
Vaupes 15 0,01 40 0,02
San Andrs 99 0,12 459 0,21
Putumayo 64 0,08 476 0,22
Magdalena 516 0,64 3133 1,42
Guaviare 30 0,03 405 0,18
Guainia 25 0,03 21 0,01
Guajira 113 0,14 475 0,22
Choc 24 0,03 884 0,40
Casanare 130 0,16 587 0,27
Fuente: www.registraduria.gov.co
A partir de esto, me interesa realizar un entrecruzamiento entre
las sedes del MIRA y las sedes de la IMJI, con relacin a las
elecciones 2006 ante la imposibilidad de ir determinando tanto
en una como en la otra en esta ocasin, el crecimiento de las
sedes, con el fn de articular y demostrar la integracin entre
lo religioso y lo poltico, explicado por el desarrollo de la labor
social del Movimiento.
Para el ao 2006, el Movimiento registra 162 sedes a nivel nacional
contra un total de 271 templos igualmente a nivel nacional, con
una tendencia particular: la coincidencia de ciudades para sedes y
templos, pudindose deducir de lo anterior y corroborando lo ya
planteado, que primero existe un asentamiento a nivel religioso
que a nivel poltico.
De este modo, al realizar un cruce entre el nmero de templos
por departamento con el nmero de sedes, se puede afrmar
que en ningn caso en el territorio nacional existe una sede del
Movimiento MIRA en donde no haya ya un templo de la IMJI.
De hecho, existen algunos departamentos en los que no hay
presencia del Movimiento, mientras s existe presencia de los
templos, como son: Amazonas (1); Vichada (1); La Guajira (2);
Guaviare (2) y se encuentran votos por el Movimiento para el
Senado.
Este entrecruzamiento me permite sugerir una relacin directa
IMJI- MIRA que se puede particularizar en el caso de Bogot,
en el que el incremento de Sedes e Iglesias permite entender
el incremento de la representacin en el caso de la Cmara
de Bogot, en donde se alcanz una curul en la Cmara de
Representantes con 50.843 votos equivalente al 3.71% de los
votos vlidos.
Esta misma relacin se puede apreciar a nivel internacional,
debido a que el MIRA present candidato a la Cmara de
Representantes por los Colombianos Residentes en el Extranjero,
lo que permite sugerir un fuerte trabajo de base, en donde la
relacin religin-poltica tiene un papel fundamental, pues en
los pases en los que MIRA obtuvo la mayor votacin, como son
EE.UU., Espaa y Ecuador, existe una presencia de la Iglesia con
22, 7 y13 templos respectivamente, lo que les permiti competir
contra la fgura de Uribe enarbolada por el Partido de la U.
Estas relaciones, igualmente refejan una tensin que he dejado
de lado concientemente: la participacin de los otros partidos
polticos confesionales, quienes con relacin a las elecciones
2002 y como consecuencia de la Reforma Poltica tenan dos
alternativas: realizar alianzas con otros partidos polticos para
conformar las listas declararse independientes y jugrsela
con sus seguidores. El resultado, la consolidacin del MIRA, la
unin del Partido Nacional Cristiano con el movimiento uribista
Cambio Radical y la prdida de la personera jurdica del C4.
Cmo se explica? Quiz internamente los partidos tengan
diferentes explicaciones para los resultados de las pasadas
elecciones, no obstante, a partir de lo observado puedo afrmar
que la razn para que se haya dado el xito del MIRA, se debe a
la labor social en la que confuye lo religioso y lo poltico, y que
se constituye en un rasgo caracterstico de la forma de hacer
poltica de este Movimiento, y que no es igualmente desarrollado
por los otros partidos, quienes limitan su alcance a sus bases
religiosas.
Compromiso social: eslabn necesario entre
lo poltico y lo religioso
Como logros alcanzados entre otros por el MIRA en el plano
poltico se encuentran:
La Reforma Constitucional, Acto Legislativo 02/2005 por
medio de la cual slo los colombianos que viven fuera del pas
tendrn el derecho a elegir, de tal forma que la comunidad
colombiana en el exterior tenga una verdadera representacin
en el congreso.
Ley 872/2003 Sistemas de calidad en las entidades pblicas,
el cual consiste en la obligacin de las entidades pblicas de
implementar un sistema de gestin de calidad.
Ley 995/2005 Servicios de asesora jurdica y asistencia social
en los consulados, como obligacin del Estado para los
colombianos residentes en el exterior.
Reactivacin de los convenios de repatriacin de presos
a travs del control poltico a los mismos, los cuales se
encontraban vigentes desde 1994 pero inoperantes.
La creacin de los Consejos Distritales y locales de Juventud.
Los anteriores indicadores me permiten lanzar una refexin un
tanto provocativa: el acierto de la accin social.
Vistos los resultados electorales, la relacin MIRA-IMJI y los
resultados de los otros partidos confesionales, la forma de hacer
poltica del MIRA es lo que marca la diferencia, pues constituyen lo
social en el eslabn entre lo poltico y lo religioso, convirtindose
as tambin en un elemento indispensable para el fujo entre lo
religioso y lo poltico y viceversa, generando una gestin de lo
pblico que da cuenta de los principios ticos planteados por
el Movimiento que encuentran un dilogo constante con la
doctrina cristiana y con el objetivo espiritual que le dio origen, y
que permite refejar una cierta coherencia interna tanto para el
MIRA como para la IMJI, generando una especie de nuevo pacto
social proyectado con miras a una renovacin absoluta.
El impulso de polticas sociales a travs de sus representantes en
las diferentes corporaciones pblicas focalizado en los grupos
poblacionales adulto mayor; juventud; mujer, niez y familia
as como el desarrollo de programas propios auspiciados por el
movimiento, permiten la conformacin de sujetos, lo que a su
vez genera una mayor refexin y concientizacin de su ser como
ciudadanos y de las implicaciones que la ciudadana tiene, no
slo en la prctica de los derechos polticos sino en el ejercicio
mismo cotidiano de una bsqueda de mejores niveles de calidad
de vida. El reconocimiento del individuo como sujeto es su gran
acierto y este reconocimiento permite la consolidacin del nuevo
pacto social que se proponen construir.
Hacia un nuevo rumbo
Es interesante resaltar que el Movimiento de cara a las elecciones
2010, ha realizado un cambio que podemos denominar
estratgico, con el fn de diferenciarse de los otros actores que
hacen parte del campo religioso. Esta nueva estrategia, que
utilizando sus propias palabras se denomina Miraismo, incluye la
elaboracin de una nueva flosofa poltica, la democratizacin
interna del partido, el reconocimiento a la equidad de gnero y
el uso de la democracia deliberativa como el mecanismo para la
toma de decisiones.
El Mirasmo es defnido como:
un sistema de valores y principios que rigen comportamiento
polticamente virtuosos orientados al disfrute real de la
dignidad humana y la calidad de vida de todas las personas,
a travs del logro de un equilibrio ptimo entre lo social, lo
econmico, lo ambiental a partir de las instituciones formales
y no formales promovidas desde el accionar poltico. Es una
forma de entender la realidad y de actuar correctamente,
que en los espacios polticos se manifesta en el acceso y
ejercicio honesto y efectivo del poder, no entendido como
dominacin sino como la forma de lograr consensos que
permitan vivir dignamente y que todos los miembros de una
comunidad tengan la posibilidad de lograr su proyecto de
vida (MIRA, 49, 005).
Este sistema de valores y principios, se encuentra acorde con las
enseanzas doctrinales de la IDMJI y se manifesta en el Curso-
Concurso, el cul fue una herramienta de capacitacin de lderes
al interior del Movimiento y a travs de la Escuela de Gobierno,
con el fn de una vez acabado el proceso y seleccionados los
mejores, realizar la consulta interna del partido, la cul
estuvo basada en el sistema cremallera, sistema a travs del cul
garantizan la participacin de la mujer en iguales condiciones
que el hombre, estableciendo en la lista un hombre y una mujer,
garantizando igualmente la representacin de la juventud y la
afrocolombianidad.
Con estas orientaciones, realizaron la consulta interna que se
celebr el 27 de septiembre, obteniendo una participacin
superior a los 200.000 mil votos, hecho que les permite tener
informacin de primera mano para analizar el comportamiento
electoral y replantear y modifcar la campaa electoral para las
elecciones de marzo de 2010.
Hacia un nuevo rumbo? El trabajo de campo permite afrmar
que el nuevo rumbo est dado a) por la orientacin del sistema
de valores, que retoma desde la flosofa poltica la esencia misma
de la poltica, pensada para el bien comn y acorde con la esencia
doctrinal del cristianismo, b) porque intentan consolidarse como
un partido poltico de vanguardia que permite la democracia
interna del partido, la seleccin de candidatos a travs de la
participacin activa del simpatizante, y c) porque pone a su favor
los criterios planteados por la Reforma Poltica de 2003.
El Mirasmo adopta para si criterios incluyentes y establecidos en
la Constitucin Poltica de 1991, dando representacin efectiva
a grupos minoritarios como los jvenes, los afrocolombianos y la
mujer; regulando la accin de bancadas a travs de la rendicin
de cuentas y publicitando los resultados de sus representantes y
sus virtudes ticas frente a los dems partidos que especialmente
en el ltimo periodo se han visto relacionados con los de la
parapoltica.
Lo imposible es real? El escenario poltico y las herramientas para
el ejercicio de la participacin y el desarrollo de la democracia en
Colombia hoy representan grandes retos para el Movimiento, sin
embargo, la aparente coherencia entre principios y accionar, el
acertado ejercicio de programas y polticas sociales, la estructura
organizacional y el manejo de los medios de comunicacin
plantean una nueva forma de accin poltica que con el tiempo
permitir evaluar su verdadera incidencia en la cultura poltica
colombiana.
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www.webmira.com
www.webiglesia.com
www.registraduria.gov.co
III
TERCERA PARTE
Los Catolicismos y sus Dinmicas
Polticas, Sociales y Culturales
169
6. Poltica y catolicismo en el gobierno
del Dr. Kirchner: recomposicin y
disputa del poder simblico
Fortunati Mallimaci
Resumen:
Anlisis de los confictos sociolgicos e histricos entre sociedad poltica y religiosa
en la argentina contempornea discutiendo los conceptos de modernidad y
secularizacin dominantes y proponiendo el de modernidad y secularizaciones
mltiples desde modernidades religiosas realmente existentes.
Partiendo de la matriz de militarizacin y catolizacin de la sociedad que
supuso un catolicismo entendido como nacionalismo de sustitucin, en sus
variantes peronista y militarista, un peronismo como catolicismo de sustitucin
y su contracara, un catolicismo como peronismo de sustitucin, esto supuso una
institucionalidad catlica de largo plazo (dictatorial y posdictatorial) asumida
como actor poltico signifcativo por arriba y por afuera de los partidos polticos
tradicionales.
El Gobierno del matrimonio Kirchner (2003-2009) intent cierta autonoma
relativa y confictividad del Estado y su Gobierno con la Institucin Catlica (el
punto ms alto fue la destitucin del Obispo Castrense) aunque es incierto el
largo plazo ante la embestida de un integralismo catlico en el espacio pblico
con apoyo de la oposicin partidaria y empresarial, lo que lleva a nuevas
negociaciones con un futuro incierto.
Poltica e o catolicismo no governo do Dr. Kirchner:
recomposio e disputa do poder simblico
Resumo:
Anlise dos confitos sociolgicos e histricos entre sociedade poltica e
religiosa na Argentina contempornea discutindo os conceitos de modernidade
e secularizao dominantes e propondo o de modernidade e secularizaes
mltiplas a partir de modernidades religiosas realmente existentes.
Partindo da matriz de militarizao e catequizadora da sociedade que presume ser
um catolicismo entendido como nacionalismo de substituio, em suas variantes
peronista e militarista, um peronismo como catolicismo de substituio e sua
contrapartida um catolicismo como peronismo de substituio, este presume uma
institucionalidade catlica de longo prazo (ditatorial e ps-ditatorial) assumida
como ator poltico signifcativo por cima e por fora dos partidos polticos
tradicionais.
O Governo do matrimnio Kirchner (2003-2009) tentou certa autonomia relativa
e confitos do Estado e do seu Governo com a Instituio Catlica (o ponto mais
alto foi a destituio do Bispo Castrense) ainda que seja incerto o longo prazo ante
a investida de um integralismo catlico no espao pblico com apoio partidrio
opositor e empresarial, o que leva a novas negociaes com um futuro incerto.
FORTUNATI MALLIMACI 170
La necesidad de una mirada histrica y
sociolgica
Luego de la cada del bloque sovitico en los 90 y el fn de la
polarizacin capitalismo-comunismo, la dimensin poltica de las
religiones aparece en el centro de las refexiones de las ciencias
sociales. La cada del bloque socialista tiene -entre mltiples
causas- la participacin activa de instituciones, creyentes y
smbolos cristianos que colaboraron a su disolucin. Al mismo
tiempo la homogeneidad del mercado desbocado diluye los
slidos de la modernidad, debilita sus oposiciones histricas en
el campo poltico-partidario y aparece el mundo religioso -en su
multiplicidad, diversidad y globalidad- siendo tambin diluido
pero tambin como uno de sus posibles cuestionadores al afrmar
certezas.
Vivimos no solo una activa presencia poltica y social de
numerosos grupos de fliacin religiosa en los cinco continentes
sino tambin la utilizacin de categoras y formas de pensamiento
religioso en el campo poltico. La lucha entre clases se mezcla con
la guerra de dioses. Los confictos comienzan a ser presentados
en categoras de Bien y Mal, el eje del Bien contra el eje del Mal
(Botey Valls, 2004). As al menos lo declara cotidianamente
la derecha republicana en USA y permite la respuesta del
reelegido Presidente de Irn, Mamad Ahmadinejad. Unas y
otras se retroalimentan. Cada vez que se utilizan los famosos
pares binarios nosotros o ellos , integrados o excluidos, arriba
o abajo no hacemos otra cosa que reducir la comprensin,
difcultar el anlisis profundo y repetir categoras de los actores
que dominan en cada uno de los campos que investigamos.
Cul es la situacin en Argentina? Las complejas y prolongadas
relaciones entre religin y poltica han sido poco investigadas
por las ciencias sociales en nuestro pas. Problemas tericos,
metodolgicos y el acceso difcultado a la informacin han dado
como resultado un campo de estudios acotado y la mayora de las
veces repetitivo en sus afrmaciones.
Durante dcadas se entendi esta problemtica como la de
indagar sobre las relaciones entre las instituciones religiosas en
especial la catlica y el Estado, nico espacio, se supona, de lo
poltico. Como teln de fondo en esa comprensin estaban dos
categoras ligadas una a la otra en las concepciones dominantes de
171 POLTICA Y CATOLICISMO EN EL GOBIERNO DEL DR. KIRCHNER. . .
las ciencias sociales: racionalidad modernizante y secularizacin.
Modernizacin era sinnimo del paso de la sociedad tradicional
a la moderna; el desencanto de concepciones mgicas para
llegar a las cientfcas y el desarrollo continuo de las fuerzas
productivas. Secularizacin signifcaba luchar contra lo religioso
que impeda los cambios. Surge con el imaginario del progreso
indefnido la idea de la lenta y necesaria desaparicin de lo
religioso dado el obstculo que produca al desarrollo o a la
democracia o al libre juego de la oferta y la demanda. La religin
se hara as invisible y ocupara el espacio de lo privado
Secularizacin tambin supona que deba acabar la intromisin
de lo religioso en el campo social y poltico. Las relaciones entre
lo poltico y lo religioso era una muestra de subdesarrollo o
anomala o desviacin en el proceso de modernizacin.
Nuestras modernidades en las periferias capitalistas viven hoy
procesos de desigualdad y fragmentacin crecientes donde
cohabitan sectores con amplios poderes, ganancias y benefcios
junto a otros con cada vez menos posibilidades de vida digna y
durable. Cohabitan diferentes modernidades que combinan
en los mismos espacios sociales y simblicos trazos de alta
modernidad con precariedades que podemos caracterizar como
premodernas.
Las promesas de mejores futuros hechos por las clases
dominantes tampoco lograron la felicidad ciudadana y asistimos
hoy al desencanto del desencanto. De este modo, analizar
un viejo tema como la secularizacin, signifca replantearse
continuamente su presencia: evidentemente, esto no signifca
que la creencia cristiana haya desaparecido. Ms que el
retroceso de la creencia en tanto tal, es la desregulacin de la
religin institucional lo que caracteriza el recorrido francs
de la secularizacin. Los franceses adhieren cada vez menos a
los cdigos de sentido que les proponen las grandes iglesias
histricas (Hervieu Leger, 2008, 17).
Si entonces lo religioso no es slo lo institucional y lo poltico no
es solo el Estado, entre lo religioso y lo poltico hay convergencias
y confictos; legitimidades y oposiciones; dislocaciones y
encuentros y resignaciones y compensaciones. No hay ni un
esencialismo religioso ni un paso evolutivo secularizante global
que nos anticipe cual ser el proceso que seguir la relacin.
En el caso del espacio religioso, lo sagrado no se vive slo en
instituciones, especialistas y en grupos religiosos sino que crece
y se multiplica en numerosas experiencias sociales, culturales,
educativas e imaginarios individuales y grupales que escapan al
control y regulacin institucional. Del mismo modo, lo poltico
no se reduce slo al Estado o a los partidos polticos sino que
nuestras realidades se conforman tambin de mltiples redes,
grupos, movimientos sociales, experiencias milenaristas y
liderazgos varios que se desarrollan en la cada vez ms amplia y
heterognea sociedad civil. El punto clave entonces no es trazar
la lnea de separacin total entre religin y poltica (como si
fueran dos campos totalmente autnomos y diferenciados, uno
ocupndose del espacio pblico y el otro de la vida privada) sino
ms bien encontrar los puntos de encuentro, de legitimidad
y deslegitimidad mltiples y las racionalidades y relaciones y
situaciones histricas y sociolgicas en el momento del anlisis.
Por eso, en la larga experiencia histrica de Amrica Latina y
Argentina lo poltico y lo religioso ms all de los esfuerzos
de racionalizar, controlar y rutinizar ambos comportamientos
aparecen como maneras de creer, de soar, de entusiasmar, de
crear promesas de futuro y sobretodo de dar sentido a los actores
en su accionar cotidiano. Esta matriz comn permiti y permite
en Amrica Latina y en Argentina el paso, los desplazamientos, el
trnsito, el ajuste de cuentas, la recarga mutua entre un dominio
y otro, especialmente cuando se juega al nivel de las analogas
estructurales entre fe religiosa y fe utpica, entre promesa de
liberacin y promesa de salvacin, entre ascetismo, misticismo
y militantismo que da sentido en lo poltico y/o lo religioso.
Encantos y desencantos, magias y prdida del sentido mgico
del mundo, estn en un lado y en el otro y pueden recargarse
mutuamente.
De all la importancia de investigar tanto el enfrentamiento
como las afnidades electivas, de no verlo slo como dos esferas
diferenciadas, distintas y opuestas sino tambin como una
matriz comn de creencias religiosas y polticas compartidas. La
pregunta no es entonces si debe haber relacin entre religin,
catolicismo y poltica sino de analizar en el corto y el largo plazo
los tipos y los cmo de las relaciones y confictos realmente
existentes entre dos culturas, la poltica y la catlica, que tiene
sus cdigos propios, sus afnidades y sus aversiones.
Adems podemos realizar en paralelo un anlisis de la prdida de
credibilidad tanto en loinstitucional poltico partidario como en
lo institucional religioso dominante. La crisis de participacin
y adhesin a los partidos polticos, por ejemplo, no signifca la
desaparicin de lo poltico sino la resignifcacin y aparicin de
lo poltico en diferentes espacios ms all del control partidario.
Poltica y catolicismo en Argentina
Cules son las caractersticas especfcas de esta relacin en
Argentina?
Hoy en Argentina no se cree -sea en lo poltico, sea en lo religioso-
ms o menos que en otras pocas histricas sino de manera
diferente. La poltica no ha desaparecido sino que explota
y emerge por afuera, por arriba, por abajo y por dentro de
las estructuras partidarias. No estamos tampoco ante grupos
religiosos inmviles, presionados, manipulados refugiados
en lo privado o que son slo refejo de la infraestructura
econmica sino frente a actores que se mueven, presionan,
activan en todas las clases sociales, con objetivos propios de
corto y largo plazo, con multiplicidad de relaciones dentro
y fuera del campo religioso y que hacen uso -y abuso- de la
angustia generalizada que se vive en nuestras sociedades. Creer
y pertenecer, creer sin pertenecer y pertenecer sin creer forman
parte de las varias opciones que hombres y mujeres encuentran
hoy para dar sentido a su vida religiosa como lo mostramos en
nuestra primera encuesta acadmica sobre creencias en el pas
(Mallimaci, 2008).
Ms all que la Constitucin Argentina slo menciona en su
Artculo Segundo que el Estado sostiene el culto catlico,
apostlico y romano y que hay una tradicin de libertad
de cultos, las prcticas dominantes de las ltimas dcadas
muestran al catolicismo como la religin ofcial del Estado
y la sociedad argentina. Es interesante hacer notar cmo las
experiencias democrticas tanto del radicalismo (1916-1930)
como del peronismo (1946-1955) trataron de contener el avance
institucional (no nombraron ni un solo obispo) mientras que los
gobiernos militares se caracterizaron por lo contrario (creci el
nmero de obispados de 8 en 1910, a 21 en 1935, a 35 en 1957 y
a 60 en 1983). (Mallimaci, 1992).
Dos momentos histricos nos pueden mostrar que no se trata
de leyes universales sino de construcciones e invenciones en
bsqueda de historicidad. En los 30, la crisis del Estado liberal
y de sus promesas de tierras nuevas abrieron las puertas al
movimiento catlico integralista que logra relacionar la identidad
nacional con la catlica, brindar sus cuadros para apoyar un
tipo de Estado ahora intervencionista, relacionar la justicia
social con las enseanzas sociales de la Iglesia, la inclusin con
la armona social y hacer del anticomunismo, el antiliberalismo
y de la sospecha hacia la democracia y la corrupta dirigencia
poltica, parte central de su mensaje de modernidad catlica. La
invencin del imaginario de argentinidad catlica comienza
a recorrer un largo camino y se hace cultura catlica cotidiana
para la mayor parte de la sociedad poltica y civil. El paso del
Estado de Bienestar al Estado Penal; las privatizaciones, ajustes
y desregulaciones de los 90 con su secuela de crisis de la
sociedad salarial y empobrecimiento urbano y el debilitamiento
en la representacin de los partidos polticos transformados en
partidos de los negocios, abri un nuevo espacio de legitimidad
para la institucin catlica que gana en credibilidad a partir de
una intensa actividad y crtica social dado que sin abandonar la
presencia estatal, se presenta como la sociedad civil al mismo
tiempo que el evangelismo pentecostal le disputa el espacio de
las creencias religiosas a nivel popular en un activo mercado
religioso (Mallimaci, 2002).
Por otro lado es importante recordar el trabajo de impregnacin
cultural que el catolicismo ha realizado durante largo tiempo
en nuestro pas, especialmente con la llegada de millones de
inmigrantes. Logra as una lenta y constante catolicizacin de
la sociedad y sus espacios pblicos, al mismo tiempo que se
nacionalizaba y en algunos sectores se militarizaba. Hay all un
enraizamiento que organiza un universo comn de creencias y que
alimenta un imaginario catlico difuso precario y severamente
en competencia con otros imaginarios de la modernidad en
tiempos de comunicacin globalizada, pero que perdura como
un capital simblico siempre activo y disponible (y tambin
instrumentalizable) para ser utilizado en ocasiones ms o menos
puntuales si logra inscribirse como una continuidad natural de
la verdadera tradicin catlica de la Patria, los valores criollos,
la nacionalidad, el ser argentino no contaminado por ideologas
extraas, etc.
Nos referimos a un activo catolicismo integralista que se presenta
como modernidad catlica antiliberal y anticomunista. Es decir
que penetra y ocupa el espacio estatal, pblico, social y poltico
a fn de construir en toda la vida la Argentina catlica y a un
reconocimiento de lo catlico como parte constitutiva y esencial
de la identidad nacional. Movimiento catlico que busca presencia
tanto en el Estado como en la sociedad civil. Concepcin que forma
parte tambin -y esto es lo que le brinda el poder de nominar- de la
mayora de los lderes polticos, empresariales, militares, sindicales,
culturales y sociales como del funcionariado estatal.
Esta hegemona fue tambin incorporada en un confictivo
proceso que deber ser ms investigado por el resto de
las comunidades religiosas (judas, protestantes, islmicas,
espiritistas) que reconocieron a la Iglesia catlica un lugar
privilegiado en las relaciones con el Estado al mismo tiempo
que hacan suya una concepcin pluralista y de separacin de
dichas relaciones. Lo nuevo en el siglo XXI es que el pujante
movimiento Pentecostal reclama no la separacin, sino gozar de
los mismos privilegios y derechos de ciudadana religiosa que
el catolicismo, exigiendo para ello leyes de libertad e igualdad
religiosa. No estamos frente a grupos religiosos que demandan
mayor separacin o mayor laicidad sino recibir los mismos
favores que la institucin catlica dominante.
El catolicismo forma parte de la vida poltica argentina como
un actor legtimo y legitimado donde los confictos internos
entre partidos polticos y entre civiles o militares, encuentra eco
diferenciado en el movimiento catlico y donde los confictos al
interior del catolicismo tambin se resuelven con el apoyo del
aparato estatal y el partidario. Un ejemplo trgico fue lo sucedido
con la represin y asesinatos a militantes catlicos sacerdotes,
lderes, obispos, catequistas ligados a experiencias populares
durante 1976-1983 que fueron tanto perseguidos por el aparato
eclesistico como por el militar (Mignone, 1986).
El sueo del obispo o sacerdote propio, es decir el contar con
tal o cual lder religioso que acompae a tal o cual movimiento
poltico como el utilizar simbologa catlica, pasa a ser
naturalizado y necesario para la actividad poltica legtima. No
surge de la Constitucin ni de la historia de los orgenes de la
Repblica aunque as los actores trataran de presentarlo sino
es una construccin confictiva, llena de memorias y olvidos, con
personas, fechas, smbolos y hechos disponibles para todo tipo de
representaciones.
Otra caracterstica es la fuerte presencia antiliberal y
constructora de nacionalidad del movimiento catlico que le
permite numerosas posibilidades para relacionarse con mltiples
actores polticos. El antiliberalismo militante forma parte de
las concepciones dominantes de aquellos catlicos de accin
que entienden su misin como preocupacin moral y social
y continan con lo poltico para plantearse -en algunos casos-
el acceso al Estado como parte integral de su concepcin de
Restaurar todo en Cristo y/o construir el Reino de Dios aqu
y ahora. Hay un triple rechazo: al liberalismo religioso, al poltico
y al econmico (Pelletier, 1997, 40-41).
Lo importante para quienes investigamos estos temas es que
este antiliberalismo catlico se moderniza y posee diversas
vertientes segn grupos, contextos y posibilidades de llegar a
la accin. Puede ser antiimperialista, anticapitalista, antisemita,
antiprotestante, anticomunista, antiyanky, negar a la democracia
tildada de formal, proponer una democracia de base y al
mismo tiempo oponerse a las polticas del Banco Mundial y
al FMI porque empobrece los pueblos, promueve el aborto y
destruye valores, races criollas y la familia. La matriz comn
se encuentra en el documento papal del Syllabus de 1864 con su
rechazo a la modernidad burguesa, al liberalismo, al comunismo,
al relativismo, etc. a fn de construir una modernidad, un
orden, una sociedad cristiana.
Estos grupos catlicos slo pueden ser comprendidos en sus
mltiples relaciones con otros actores polticos y sociales.
No son toda la historia social del pas pero ignorarlos,
desconocerlos o menospreciarlos nos puede llevar a grandes
errores de interpretaciones. Numerosos catlicos formados en
el catolicismo integralista ocupan (y ocuparn) puestos, cargos y
responsabilidades en el Estado, en los gobiernos, en los ministerios,
en las universidades, en los sindicatos y en movimientos sociales
y polticos a partir del golpe militar-religioso-empresarial del
General Uriburu en 1930.
Nacionalistas catlicos, nacionalistas integrales, catlicos
nacionalistas, catlicos sin Iglesia se disputan por el control
ideolgico y poltico del aparato estatal y en especial su presencia
en las FF.AA. No son lo mismo y por eso la importancia de
distinguirlos y analizarlos en el largo plazo: los nacionalistas
catlicos son diferentes a los catlicos nacionalistas. Otros colegas
se han apresurado en las clasifcaciones y mezclan unos y otros:
politique dabord se distancia, aleja y termina enfrentndose
con catholique dabord. No analizarlo lleva a errores tericos y
metodolgicos y a la difcultad de comprenderlos y compararlos
en el largo plazo.
A aquellos que proclaman la Argentina catlica se debe
el decreto que asciende en 1943 a las vrgenes de coronelas
a generalas con sueldos que cobran hasta la actualidad, la
enseanza religiosa en las escuelas pblicas entre 1943-54 (que ha
sido reimplantada en algunas provincias) y la lenta colonizacin
del Estado. El cristianismo popular del peronismo en los 40 y 50
desafa y disloca al cristianismo catlico institucional, contando
ambos con apoyos de los diferentes grupos catlicos. Los aviones
de las FF.AA. que se oponen al Gobierno democrtico de Pern
bombardean la Plaza de Mayo en 1955 (produciendo ms de
300 muertes y destruccin de edifcios y transporte) con sus alas
pintadas con el smbolo Cristo Vence. Las proclamas militares y las
de la oposicin partidaria citan durante dcadas y hasta hoy a
encclicas papales o a documentos episcopales o a textos bblicos
en su legitimacin. El Gobierno del catlico General Ongana
con su proyecto de comunitarismo cristianismo recibe una de las
crticas ms radicales desde el Movimiento de Sacerdotes para
el Tercer Mundo con sus redes en barrios, fbricas, colegios y
universidades. La efervescencia poltica militar de los 60 y 70
tiene -entre otras varias- sus orgenes en las afnidades entre
cristianismo y revolucin, entre una tica catlica y el espritu de
la guerrilla (Donatello, 2003, Verbisky, 2008 y 2009).
La dictadura de 1976 muestra a obispos, sacerdotes y dirigentes
catlicos apoyando el Terrorismo de Estado, se organiza el
fchero de culto para todas las religiones menos para la catlica,
se otorgan becas para todos los seminaristas de dicha religin
y se crean partidas especiales para los jerarcas catlicos. Al
mismo tiempo sacerdotes y dirigentes cristianos son asesinados,
torturados y detenidos-desaparecidos. El crimen del Obispo
Angelelli en 1976 a partir de un conficto con la Fuerza Area y
el silencio del Episcopado ante tal situacin es un ejemplo de las
distintas posturas en la Jerarqua.
Por otro lado podemos ver como las transformaciones al interior
del cristianismo tambin repercuten en la vida social y poltica
del pas. El paso de un catolicismo de accin mirando al Estado
y a las clases dominantes a otro que busca penetrar la sociedad
civil y clases populares a partir de crear nuevos movimientos
sociales y denunciar y anunciar en una nica historia el Reino de
Dios desde el mundo de los pobres y el pueblo, es una realidad
que tambin atraviesa la historia argentina desde los 60 a la
actualidad. La memoria de desconfanza al mercado que trata de
presentarse como sagrado y la crtica a la acumulacin de bienes
aparece tambin como una gran dadora de sentido en la guerra
entre dioses (M. Lowy, 1999). Las experiencias de educacin e
insercin popular en los 60; la presencia sindical, estudiantil y de
lucha poltica militar en los 70; las organizaciones de DD.HH. y
de la sociedad civil en los 80 y los movimientos de resistencia en
los 90 al neoliberalismo dan una continuidad histrica de una
matriz catlica integralista puesta en funcionamiento en distintos
contextos polticos como religiosos. (Mayol, Habegger, Armada
(1970), Forni (1992), Morello (2003), Esquivel (2004)
35
El catolicismo y el gobierno del Dr. Kichner
1. Los Obispos Catlicos y las Elecciones de 2003
Como en otros momentos desde la recuperacin democrtica en
1983, la eleccin presidencial present a diversos actores tomando
posicin sobre candidaturas y programas. Si el encantamiento
post-dictatorial de 1983 haba culminado con los saqueos a
supermercados y el proceso hiperinfacionario de 1989, el decenio
neoliberal y su ilusin de vivir en el primer mundo culmina a
fn del 2001 con la mayor expropiacin fnanciera sufrida por
ciudadanos en el capitalismo moderno y como consecuencia
el crecimiento de la vulnerabilidad, la desocupacin, crisis de
expectativas y represin generalizada. Lo nuevo estaba en el
amplio descrdito que viva la dirigencia partidaria peronistas,
radicales y frepasistas, los tres partidos mayoritarios que gobernaron
35
Cristianismo liberacionista, catlicos de la diversidad, cristianos en la
opcin por los pobres, cristianos insertos y otros nombres ms son expresin
de continuidades y rupturas en una larga e importante presencia de grupos,
ONG, centros, fundaciones, individuos en la sociedad poltica y civil que se
suman a dar respuesta a necesidades bsicas materiales y simblicas en sectores
empobrecidos, discriminados y estigmatizados.
el pas y en la heterognea movilizacin callejera donde se
mezclaba, en una zona gris (Auyero, J., 2007) el pedido que se
vayan todos los polticos, el reclamo de mayores planes sociales,
la devolucin de los depsitos en dlares y los vnculos en la
violencia colectiva entre grupos polticos opositores y saqueadores.
Recordemos que alrededor de 300 negocios y supermercados
fueron saqueados, especialmente en los alrededores de la Capital
Federal. La eleccin previa de octubre de 2001 haba mostrado
un importante sector de la ciudadana aptica, desmoralizada y
dudando de la validez de las elecciones y la incertidumbre reinaba
para las del 2003. En ese escenario el peronismo, una cultura del
poder en accin permanente (del tipo Iglesia), vuelve a gobernar
desde principios de 2002 y aparece como nica garanta de salida
ordenada de la crisis.
Los obispos argentinos forman parte de los sectores dirigentes.
Tratan de mostrar una imagen de homogeneidad ideolgica
aunque hay confictos entre ellos pero es muy difcil que aparezcan
a la luz pblica. Dice un experto en el tema: La homogeneidad
indudable del cuerpo episcopal est lejos de ser una unanimidad
total. El comportamiento de sus miembros, en cambio, manifesta
el deseo de no exteriorizar estas divergencias, de atenuar sus
alcances, de llegar a decisiones que puedan recoger la adhesin
de todos, y de formular una doctrina comn sobre las grandes
orientaciones a las que debe conformarse la conducta del clero y
de los feles (Poulat, 1965, p.118).
En un libro que acaba de aparecer, la sociloga Ana T., Martnez
vuelve a analizar al cuerpo episcopal a partir de la traduccin
de textos centrales sobre el tema del socilogo francs Pierre
Bourdieu (2009). Por un lado verlos histricamente al interior
de un campo religioso y por otro en el caso particular del
episcopado francs en el siglo XX analizados como grupo de
representacin, sectores dominados de la clase dominante y
que tiene como tarea la elaboracin de la imagen pblica, de
un cuerpo homogneo y sin fsuras, de actuar secretamente y
tras los bastidores. Como nos dice quien nos introduce al autor
si la poltica es poder simblico y ste es acreditacin de poder
fundada en la constitucin de disposiciones, es decir de creencias
incorporadas, estamos claramente ante un cuerpo poltico que
trabaja con distintos grados de conciencia para acumular,
mantener y reproducir un capital simblico (Pierre Bourdieu,
2009, p.30).
Un gran nmero de los obispos catlicos colaboraron con
la dictadura militar de 1976 a 1983 y luego sospecharon de la
experiencia democrtica en la transicin radical de 1983 a
1989. Se sumaron ms tarde -varios de ellos entusiastamente- a
la festa privatizadora del Gobierno del Dr. Menem del 89 al
99 y al Gobierno de la Alianza (1999-2001) en la medida que
colaboraban con fondos a sus campaas de buenas obras y
aparecan defendiendo la integridad de la doctrina catlica
con sus relaciones estrechas con el Estado del Vaticano.
Durante ese perodo, caracterizado como de complementariedad
y de competencia entre actores polticos y religiosos (Esquivel,
2003) se incrementaron las contradicciones al interior del
catolicismo argentino. Por un lado se apoyaba (y agradeca)
pblica y mediticamente, desde las curias locales y romanas, las
manifestaciones catlicas del Dr. Menem (condecoraciones,
participacin en actos benfcos, ayudas del tesoro nacional a
proyectos de obispos, votaciones en comn con el Vaticano en
conferencias internacionales por parte del Estado argentino
contra una mayor autonoma de las mujeres, declaraciones del
nuncio catlico en Argentina y del embajador argentino ante
la Santa Sede sobre los avances sociales del gobierno del Dr.
Menem, etc.). Por otro lado, a veces los mismos, por momento
otros grupos catlicos, algunos obispos, numerosos sacerdotes
y religiosas y algunos movimientos cristianos denunciaban las
polticas de ajuste estructural que empobrecan a la mayora
de los argentinos como un atentado a la dignidad humana
y rechazaban el autoritarismo identitario de la mayora del
episcopado. Estos grupos exigan a los obispos mayor cercana
a los pobres, alejamiento de los sectores de poder, apoyo
irrestricto a la democratizacin del pas y asumir una argentina
pluralista.
36
Para comprender el comportamiento del catolicismo argentino,
es central analizar la permanente tensin entre creerse parte
fundamental de la Argentina (de la Nacin y la Patria) y por
36
Los seminarios anuales de formacin teolgica que se viene desarrollando
desde 1986 con miles de participantes son un espacio privilegiado de estos
grupos actualmente. Se pueden leer documentos, entrevistas, redes y encuentros
de cristianos en sectores populares en el boletn y revista Nueva Tierra (www.
nuevatierra.org.ar).
ende estar por encima y por afuera de las contradicciones para
hablar al TODO, o considerarse UNO MAS de los actores en
una sociedad pluralista y democrtica y no poseer privilegios ni
prebendas.
Este hablar desde el TODO se hizo central desde la dcada
del 30 cuando a la Argentina liberal se opuso la Argentina
Catlica. A la cultura liberal y comunista, se opuso una cultura
catlica cimiento de la argentinidad y dadora de identidad
nacional, alejada tanto del individualismo capitalista como del
colectivismo marxista. Ser el TODO es tambin una concepcin
que une, liga e integra lo social, lo teolgico, lo poltico, lo moral y
lo cultural en una misma matriz. Por eso el episcopado argentino no
apoy a ninguna experiencia poltica partidaria que se defniera
como catlica o cristiana (a diferencia de otros pases europeos
o latinoamericanos), porque eso signifcaba apoyar a una de las
partes. Del mismo modo tomar distancia y quitar todo tipo de
apoyo a experiencias sociales que, habiendo surgido de grupos
catlicos, trataran de erigirse en movimientos sociales autnomos.
Por eso mismo sospechar tantos aos de la democracia (acusada
de liberal, formal, burguesa), se sentir cercana a otro gran
actor que tambin se autodefne como la nacin y el todo, como
son las Fuerzas Armadas y extender una amplia red de grupos
y asociaciones a fn de penetrar el conjunto de la sociedad y
colonizar el espacio pblico (Gimnez Beliveau, 2004).
Un ejemplo cercano de como la idea del TODO sigue
funcionando, de este posicionamiento como el cimiento de la
Nacin, fue el esfuerzo puesto por el Episcopado en armar un
Dilogo Argentino entre Gobierno, Naciones Unidas e Iglesia
Catlica para aportar soluciones de fondo a la crisis de fnes del
2001. Fue una experiencia voluntarista con mnimos resultados
(no hubo gestos ni signos de los sectores dominantes) dado que
la Argentina es una sociedad capitalista compleja.
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En marzo de 2002 los obispos decan en una carta titulada Para que renazca
el pas: Desde mediados del ao pasado, voces de las principales corrientes
polticas y de muchos sectores de la sociedad nos han alentado a los Obispos a
animar un dilogo nacional, que nos ayudase a los argentinos a salir del estado
de crisis. No sin cierta aprehensin, nos decidimos a acompaar la Mesa del
Dilogo Argentino convocada por el Presidente de la Nacin y contando con
los auspicios de las Naciones Unidas. Valoramos el esfuerzo que la Mesa viene
Es en este contexto de la autocomprensin acerca de su propio
rol y de lo que se vive socialmente en el pas, que debemos analizar
algunas declaraciones de obispos sobre el acto eleccionario
del 2003. En primer lugar, todos llamaron a votar positivamente,
colaborando as en el fortalecimiento del acto electoral y ms
all de sus dudas estructurales de la democracia al mismo
tiempo que deslegitimaban simblicamente con sus crticas a la
dirigencia partidaria. La vieja y renovada disputa entre dirigentes
partidarios y dirigentes eclesisticos se renovaba por la va de
presentarse los obispos como virtuosos no contaminados. Se
habla de crisis moral, de la necesidad de rehacer la Nacin, la
responsabilidad estar puesto en los polticos corruptos y ser
mnima la crtica a empresarios, organizaciones corporativas,
banqueros, Suprema Corte de Justicia, tercer sector, medios de
comunicacin, etctera. Los matices aparecen al interior de ese
gran consenso que llamaba al voto.
Se pide a los feles catlicos que participen en poltica, que no
sean indiferentes y que no se resignen ante tanta adversidad.
La discusin est en cmo, con quines y desde dnde realizar
esa poltica. La Iglesia Catlica se presenta con propuestas varias
y como garante movilizador en ltima instancia de esa voluntad
de ser Patria y ser Nacin.
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Ser casi imposible por el tipo de discurso que algn obispo
indique a quien se debe o no votar. Sern grandes principios
realizando, pero debemos recordar lo que dijimos a su inicio: El Dilogo
argentino para que tenga efcacia y tambin credibilidad ha de despertar en la
dirigencia poltica, fnanciera, sindical y empresarial, la necesidad de gestos y
signos que muestren un sincero deseo de cambios reales y profundos.
38
En marzo de 2003 en un documento tituladoRecrear la voluntad de ser
Nacin los obispos proclamaban: Por dbil que sea nuestra democracia,
por intiles que a algunos pudieran parecerles estas elecciones, conviene sin
embargo que estas se realicen de la mejor manera posible. Si bien no se puede
depositar una confanza excesiva en ellas, pueden ser un instrumento para seguir
cultivando la esperanza de que somos capaces de construir una Argentina ms
all de la magia y del desnimo. Las autoridades nacionales que sern elegidas,
afrontarn la ineludible responsabilidad de recrear la voluntad de ser Nacin,
de modo tal que la sociedad argentina, que tanto ha sufrido en esta crisis,
encuentre caminos para expresarse polticamente por medio de una dirigencia
renovada, representativa y creble. Sern capaces los nuevos gobernantes de
implementar las necesarias reformas que faciliten esos caminos, muchas de ellas
enunciadas en las Bases para la reformas del Dilogo Argentino?
orientadores que, como sucede y sucedi en otros casos, podrn
ser reledos desde diversas perspectivas. El Obispo Frazia de
Avellaneda
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lo resume as:
La Iglesia no va a decir a quin votar, pero s debe decir que
es necesario pensar y elegir objetivamente a aquellos que
sean coherentes en sus mensajes, y que tengan programas
viables y proyectos realizables. O en palabras del Obispo
Giaquinta de Resistencia: El ciudadano cristiano tiene un
compromiso claro: aprovechar toda ocasin, tambin estas
elecciones, para reconstruir la Patria. (2003).
Otros obispos cuestionan la actual dirigencia, piden controlar la
protesta y elegir segn la doctrina o enseanza de la Iglesia a fn
de mantener ciertos rdenes y legitimidades. As se expresa el
obispo de Rafaela, Carlos Franzini:
Pese al bochornoso espectculo que brinda buena parte de la
dirigencia poltica estamos llamados a participar activamente
en este espacio tpico de una sociedad democrtica, si es que
queremos que las cosas cambien. La protesta que hizo eclosin
a fnes del ao 2001 y que se ha instalado en nuestra sociedad
como un estilo permanente, necesita ser encausada por
carriles institucionales. La enseanza social de la Iglesia nos
da un marco terico al que, como cristianos adultos, debemos
referirnos necesariamente an respetando la pluralidad
de opciones partidarias. Nadie tiene derecho a pedir que
los dems se vayan si no est dispuesto a comprometerse l
mismo; mucho menos un cristiano que asume libremente las
consecuencias de su fe en l orden temporal.
La visin del Obispo Maccarone de Santiago del Estero es
ms matizada y avanza hacia un diagnstico ms amplio de la
dirigencia que incluye a la propia Iglesia:
Y, sobretodo, por la indiferencia de una dirigencia que no
encara los problemas fundamentales y que pareciera que est
jugando a las elecciones sin que repare en ningn mtodo
para hacer la voluntad que quieren unos y no otros... Creo
que los cristianos y los obispos, la Iglesia toda, tendramos
que preguntarnos cmo est formada esta conciencia moral
39
Las citas fueron tomadas de la pgina computarizada de la revista AICA del
mes de abril de 2003. All fguran los discursos completos de los distintos obispos
ante el acto electoral (www.aica.org.ar).
del pas que no le importa la ley? y que toda ley est violada
empezando por la Constitucin que este ao cumple ciento
cincuenta aos.
El Obispo de Resistencia, Giaquinta retoma y profundiza algunas
temticas comunes a sus pares buscando no hacer eje slo en las
elecciones sino en el compromiso cotidiano:
A pesar de la incertidumbre colectiva, el 27 de abril hay
que votar. Y de la mejor manera posible. No soy de los
que favorece la abstencin, el voto en blanco o nulo. Pero
quiero positivamente provocar el desencantamiento de
las elecciones... Los argentinos hemos depositado siempre
excesivas esperanzas en las elecciones, como si de ellas,
por arte de magia, pudiese surgir la salvacin del pas, sin
importar el esfuerzo inteligente, cotidiano y tesonero que
todos los ciudadanos sin excepcin habramos de hacer
para reconstruirlo... Muchos gobernantes han sido crueles
con el pueblo, pues se aprovecharon de su situacin de
encantamiento para despojarlo de su dignidad. Pero somos
tambin cmplices de que as procedan. Nos gustan los
magos. Por qu no los licenciamos defnitivamente y
comenzamos a vivir la realidad?
Del punto de vista meditico, son las declaraciones del Cardenal
de Buenos Aires las que tienen mayor impacto. El 9 de abril de
2003 declar ante cientos de educadores catlicos:
(estamos) ante un momento crtico y decisivo en la vida de
nuestro pueblo... sufrimiento, desconcierto, indignacin,
pero tambin mucho poner el hombro por parte de
tantos hombres y mujeres que se brindaron al prjimo sin
justifcarse en la indiferencia o en el afn de salvarse de
otros. Como balance, nos encontramos con la conviccin
de que no tenemos que esperar ningn salvador, ninguna
propuesta mgica que vaya a sacarnos adelante o a hacernos
cumplir con nuestro verdadero destino. No hay verdadero
destino, no hay magia... Cosas demasiado pesadas como
para confrselas a un carismtico o a un tcnico.
A quines se referen los obispos con esas advertencias? Quin
o quines son carismticos o tcnicos? Quines aparecen
como salvadores o mgicos? En primer lugar son todos y es
ninguno. Forma parte del tipo de discurso episcopal de crtica
particularmente a la dirigencia poltica. Es difcil saberlo y se
entra en la bruma de los supuestos.
En segundo lugar el tema de la crtica a la magia y al carisma
en lo partidario no es novedoso ni exclusivo del discurso episcopal
argentino dado que se trata veladamente de una referencia
al peronismo y a los populismos provinciales en sus mltiples
variantes. Esto supone que amplios sectores de la sociedad
argentina viven algn encantamiento perverso con candidatos
o partidos sin preguntarse cunta racionalidad, emocionalidad
y opcionalidad hay en dichas adhesiones. De todos modos el
mundo de la vida y la religin como parte de la misma no
es tambin racionalidad, magia, carisma y gestin tcnica? Y si
se contina en el actual encantamiento con los populismos,
quines pueden decir que no contribuyeron social, cultural,
religiosa e histricamente a la produccin, difusin y circulacin
de esas ideas mgicas? O es que la magia y el encantamiento es
slo en lo poltico y partidario? Cunto de magia hubo en la
adhesin a militares, a gobiernos autoritarios, a la idea de destruir
el Estado y a creer en la mano invisible del mercado?
Recordemos que las elecciones presidenciales mostraron una
amplia vitalidad aunque dividida en tres del peronismo (61%),
una izquierda tradicional debilitada en votos (2,5%), un partido
radical golpeado por la crisis con 2% de los votos dividido tambin
en grupos de centro derecha (16%) y centro izquierda (14%) y
una nfma cantidad de votos blancos (menos del 1%). Vot un
porcentaje mayor al 80% del Padrn mostrando a una ciudadana
activa por participar y haciendo odos sordos a los que llamaban
a boicotear las elecciones. Dado que el ex-presidente Menem
(ganador de la primera vuelta con casi el 25% de los votos) no se
present a la segunda vuelta dado el 70% de voto adverso que le
mostraban todas las encuestas), fue declarado ganador la segunda
frmula del Dr. Kichner-Scioli con el 22% de los votos.
2. La Relacin con la Gestin Gubernamental
Del alineamiento automtico de los gobiernos de Menem - De
la Rua (1989-2001), a la participacin en la indita experiencia
del Dilogo Argentino para buscar una salida consensuada a
la crisis terminal de 2001, se ha pasado con el gobierno del Dr.
Kichner (2003-2007) a una toma de distancia y a una poltica
propia con respecto a las relaciones con el poder episcopal y el
Vaticano.
Las actitudes, acciones y omisiones del Presidente y su Gobierno
podemos caracterizarlas como de una prescindencia activa con
respecto a la ligazn simblica con el catolicismo. Prescindente y
distante con el poder episcopal y activo con otros grupos catlicos
y religiosos. No se niega el reconocimiento religioso (no estamos
en presencia de actos de separacin, de negacin o jacobinismo
o de laicidad activa) sino se lo hace junto a otros actores. Con
respecto al catolicismo, la relacin se prioriza con personas,
actores y acontecimientos dadores de sentido y memoria de
insercin popular y de defensa de los derechos humanos. El
ex-presidente de la Nacin no particip en eventos eclesisticos
(Congreso Eucarstico Nacional de 2004, reuniones episcopales,
encuentros privados con obispos, el Tedeum del 25 de mayo
de 2005 en la Capital Federal) que pudieran signifcar una
asociacin privilegiada con sectores de la jerarqua muy cercana
a los poderes histricos de la Argentina. Ha mantenido una
presencia pblica y respetuosa de la actual diversidad religiosa
en Argentina al participar en ceremonias catlicas, actos de la
comunidad juda, entrevistas con lderes del Consejo Mundial
de Iglesias, entrega del Premio de los Derechos Humanos 2003
al Obispo catlico Miguel Hesayne, de valerosa actuacin en
defensa de los Derechos Humanos durante la dictadura militar
(1976-1983).
40
Su mujer, la Senadora Cristina Fernndez particip
del Homenaje anual al asesinado sacerdote Carlos Mugica, un
ejemplo de militancia catlica con sectores populares en la
dcada del 70 y en actos escolares con nios catlicos, judos y
musulmanes. Intent nombrar como asesor espiritual de la Casa
de Gobierno a un sacerdote catlico preso durante la dictadura
el jesuita Moyano Walter y conocido por su insercin popular
pero ste desisti por problemas personales asumir el cargo.
Nos interesa destacar algunos de los hechos producidos durante
estos aos de gobierno que muestran las nuevas sensibilidades
entre el poder poltico y los obispos catlicos. Como hemos dicho
anteriormente, esto no agota la relacin catolicismo-poltica
pero seala los caminos que se viven. En los puntos siguientes,
mencionamos slo aquellos que han ocupado el espacio pblico.
Acostumbrados a una negociacin silenciosa o prebendaria
40
En dicho homenaje al Obispo Hesayne no particip ni el nuncio ni ninguna
otra autoridad episcopal.
de cpula a cpula, han tenido que hacer transparentes sus
disonancias con las polticas del actual gobierno, pagando el
costo de mayor exposicin meditica, crticas ciudadanas y fuerte
debate interno.
2.1. Designacin de un dirigente peronista -Dr. Guillermo Oliveri,
sin vnculos con los grupos de poder en la estructura eclesistica-
como Secretario de Culto en la Cancillera y encargado de
las relaciones locales con el episcopado y los otros cultos
41
. Se
nombra como Embajador ante el Vaticano a Carlos Custer, un
sindicalista, rompiendo con la larga nmina de ilustres catlicos
de familias notables o de empresarios-banqueros que ocupaban
dicho cargo. Pertenece al sindicalismo combativo de la Central
de Trabajadores Argentina (CTA) y est ligado a grupos catlicos
crticos. Es un funcionario del Gobierno en el Vaticano y no un
hombre de la jerarqua frente al Gobierno aunque form parte
de comisiones vaticanas. Es decir se pasa de catlicos notables
que ocupaban puestos de funcionarios pblicos en nombre del
poder eclesistico a miembros de un Gobierno que desea mostrar
autonoma de los poderes establecidos. Con la Presidenta se
pasa de un impasse ante el nombramiento de un divorciado
(Iribarren) a un notable del campo poltico como J.P. Cafero.
2.2. Una de las principales preocupaciones del actual Gobierno
fue recrear credibilidad en la justicia. Para ello era prioritario
cambiar a la desprestigiada Corte Suprema menemista va el
juicio poltico y nombrar a jueces de reconocimiento nacional
e internacional sin vnculos ni con partidos ni con poderes
empresariales o religiosos. De los cuatro jueces nombrados
por el Senado a propuesta del Presidente Kirchner, los dos
varones (Dres. Zafaroni y Lorenzetti) no tuvieron oposicin
catlica pero las dos mujeres (Dras. Argivay y Highton) fueron
objeto de una intensa campaa pblica de grupos y obispos
catlicos acusndolas a ambas de favorecer la despenalizacin
del aborto, atentar contra la vida del feto, una de ser atea,
etctera. Al mismo tiempo uno de los jueces removidos (el Dr.
Molin OConnor) organiz una cadena de rezos del rosario
41
El Estado sostiene solo al culto catlico y distribuye unos U$S 4.000.000 para
tal fn por ao dedicado al pago de una salario equivalente a un juez para todos
los obispos y pequeos subsidios de viajes, becas para seminaristas catlicos y
pagos a parroquias de frontera
para impedir su destitucin mientras el quinto juez a ser llevado
a juicio poltico (el Dr. Boggiano) es un activo miembro del Opus
Dei, con amplias relaciones con el cuerpo episcopal y empresarial.
2.3. Otro punto de conficto ha sido el no alineamiento del
Estado Argentino con las posturas del Estado del Vaticano en los
encuentros de Naciones Unidas sobre temas de sexualidad y de
mujer. Durante el gobierno del Dr. Kichner se ha votado en esos
foros el respeto de la homosexualidad; el reconocimiento de las
relaciones de gnero como parte del anlisis de una sociedad y no
se insiste con los derechos del no nato. Los voceros episcopales
denuncian as una campaa contra la Iglesia catlica.
2.4. El conficto pblico con obispos sobre polticas sociales es
otro foco de tensiones. El Gobierno actual tiene polticas activas
desde el Estado disminuyendo as la participacin privada. El
presidente respondi a las acusaciones del Arzobispo de La
Plata sobre corrupcin en los planes sociales recordndole
sus vnculos con banqueros empresarios que estn presos por
delitos econmicos y le exigi que conozca l mismo a los
pobres. El Obispo a cargo de la organizacin Caritas denunci
que los planes sociales para los desocupados son clientelistas y
fomentan la vagancia. Los confictos ligados a los temas de
salud reproductiva y los mtodos anticonceptivos que la Iglesia
rechaza y se opone sistemticamente es fuente permanente
de tensiones.
42
La Iglesia Catlica conserva an capacidad de
presin y veto como lo demostr cuando impidi la distribucin
42
Obispo Aguer, 2004: para la Iglesia no basta que se excluya a las escuelas
catlicas de la obligacin de dictar planes ofciales que suponemos la
orientacin que van a tener sin necesidad de ser maliciosos. Tambin nos
preocupa la multitud de chicos, la mayora bautizados en la Iglesia Catlica,
que siguen su educacin en las escuelas ofciales. Aqu se est jugando algo muy
importante para la juventud argentina y para la sociedad toda en su conjunto,
que es una educacin integral que sepa reconocer la sexualidad en el conjunto
de la persona y que est orientada verdaderamente al amor, a la familia, a la
educacin de los afectos y no simplemente a una instruccin superfcial que
lo que har ser solamente transmitir una falsa seguridad e impulsar, incluso, a
la promiscuidad y al acceso temprano, ms temprano del que ya tenemos que
lamentar hoy da, a la experiencia sexual. Y esto dicho para lo que a nosotros,
pastores, nos corresponde: tendramos que volver a predicar y a catequizar
seriamente acerca del 6 Mandamiento y de sus implicancias y de la virtud de la
castidad. Esto es ms saludable y ms digno que repartir preservativos el Da del
Estudiante, como se hizo con una frivolidad inconcebible
de anticonceptivos gratuitos en los planes sociales. En efecto, el
Obispo Casaretto, Presidente de Caritas, logr que el Ministro
de Salud retirara de los botiquines gratuitos los anticonceptivos
(pldoras y preservativos). Pero atencin, la defensa de la
moral sexual catlica es un tema que homogeniza y hace
ms imperceptibles las diferencias entre los catlicos. Tenemos
desde los sectores ms conservadores, los moderados y muchos
progresistas, todos confundidos en un mismo pelotn (Barral,
2004).
2.5. La propuesta a mediados de 2004 de legisladores allegados
al Gobierno y a la centro izquierda en la ciudad de Buenos Aires
de promulgar una ley de educacin sexual con contenidos fjados
por el Estado a fn de prevenir el embarazo no deseado y el
aborto (principal causa de mortalidad materna en adolescentes),
signifc una fuerte crtica del Cardenal de la Ciudad de Buenos
Aires quien presion por todos los medios posibles a fn de
evitarla. El apoyo de partidos polticos de derecha, de los medios
de comunicacin y el silencio de otros actores signifcativos, no
impidi su promulgacin en el 2005, aunque no se implemente
totalmente hasta 2009.
2.6. La crtica episcopal a una Muestra Retrospectiva del artista
plstico Len Ferrari en la cual se burla abiertamente de
smbolos catlicos, realizada en dependencias de un Centro
Cultural perteneciente al Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires
es sntoma de una institucin desbocada. El Cardenal de la
Ciudad de Buenos Aires en un hecho que no tiene antecedentes
en los ltimos cincuenta aos la denunci como blasfema,
pidi a los catlicos que el 7 de diciembre de 2004 fuera un
da de ayuno y oracin y que se clausure dicha Muestra. La
mayora de las empresas que auspiciaban la Muestra se retiraron
hacindose eco del pedido episcopal. Una jueza acept la
suspensin momentnea de la muestra y la Defensora del Pueblo
de la Ciudad de Buenos Aires exigi al Gobierno de la ciudad
que pidiera perdn a la comunidad catlica por haberla herido
en sus sentimientos ms profundos. Finalmente, en marzo de
2005, la Justicia resolvi abrir nuevamente la Muestra.
2.7. Otro tema central de enfrentamiento es sobre la memoria y
la condena a los militares que llevaron adelante el terrorismo de
Estado. El Obispo Castrense A. Baseotto defendi pblicamente
a los jefes militares de la dictadura e inici una campaa entre
los diputados y senadores para que no se vote la anulacin de
las leyes de Punto Final y Obediencia Debida aprobadas durante
el gobierno del Dr. Alfonsn y que impedan la condena de
militares que hubieran cometidos delitos.
43
El Gobierno critic
fuertemente dicha campaa eclesistica y logr en abril de 2005
que las leyes de impunidad se derogaran. Por otro lado, el silencio
episcopal fue casi unnime cuando el Presidente Kirchner
por decreto cre el 24 de marzo de 2004 (a 28 aos del golpe
cvico-militar-religioso) el Museo de la Memoria en la siniestra
Escuela de Mecnica de la Armada a fn de recordar a los miles
que lucharon y fueron torturados, detenidos/desaparecidos en
dicho predio. El Cardenal Bergoglio
44
es el que ms insiste en
que se fomenta desde el Gobierno una memoria parcial y no
una memoria integral que incluya a las FF.AA. y a todos los que
lucharon contra la subversin.
2.8. Quizs el momento ms confictivo entre Gobierno y
Episcopado fue en marzo de 2005 cuando el Presidente Kirchner
decidi echar del cargo al Obispo Castrense A. Baseotto (se
le quit el sueldo, se le impidi la entrada a su despacho y se
le prohibi la visita a cualquier lugar militar) luego de que
43
Numerosos sacerdotes, religiosas y cristianos hicieron pblica su protesta y
exigieron una rectifcacin por parte del Episcopado a esta actitud del obispo
Antonio Baseotto. Ninguna autoridad eclesial respondi. El Obispo Castrense
contina con sus ataques a la poltica del Gobierno. Acaba de decir en la Misa por
los muertos por la patria del reciente 10 de diciembre de 2004: Y en este marco
pedimos hoy por quienes fueron vctimas del terrorismo y de la subversin;
militares y civiles, de uno u otro lado. Hubo idealistas y delincuentes. Se trat
de una guerra y en una guerra es imposible evitar excesos. Podemos observar
su matriz de pensamiento cuando agrega Nos llamamos Argentina Catlica.
Hasta donde los somos de verdad? La destruccin de la familia, la corrupcin
de menores (que no otra cosa son las leyes que propician sexo seguro, la salud
reproductiva y anexos...) son de un pueblo cristiano o de un neopaganismo que
afora como regagita de cloaca?.
44
No debemos olvidar las denuncias que realiz el sacerdote Orlando Yorio
contra por el entonces Superior de la Compaa de Jess al momento de su
detencin-desaparicin y tortura en la siniestra ESMA junto a otro sacerdote
jesuita Jalicks de marzo a octubre de 1976. En declaraciones pblicas afrm
que Bergoglio nunca nos avis del peligro que corramos. Estoy seguro que el
mismo les suministr el listado con nuestros nombres a la marina. El sacerdote
Bergoglio fue Superior de la Compaa de Jess entre 1973 y 1979. El almirante
Massera, miembro de la Junta Militar que gobernaba el pas, fue condecorado
por la Universidad del Salvador de la ciudad de Buenos Aires (ligada a la
Compaa de Jess) en noviembre de 1977.
ste sugiri que el Ministro de Salud de la Nacin merecera
ser arrojado al mar con una piedra en el cuello (metfora
utilizada por la dictadura militar para referirse a los detenidos-
desaparecidos) por promover el reparto de preservativos entre
los jvenes. Se trat de un hecho sin precedentes en Argentina
y A. Latina. Esto deriv en tensas discusiones con el Vaticano
que rechaz esa separacin das antes del fallecimiento de
Juan Pablo II y una disputa por saber quien toma las decisiones
en caso de confictos. El Vaticano exigi respuestas escritas al
Gobierno y este se neg. Los obispos argentinos se solidarizaron
con el Obispo Castrense mientras la mayora de la poblacin
apoyaba la decisin del Gobierno. Numerosos sacerdotes y
grupos cristianos que sostienen un catolicismo de pluralidad, no
slo apoyaron al Presidente sino que solicitan la eliminacin del
obispado castrense. En junio de 2005 el Vaticano decidi cambiar
al obispo castrense y trasladarlo a un cargo romano. Hasta hoy la
sede sigue vacante.
Por otro lado, las relaciones entre el Gobierno nacional, las
autoridades episcopales y el amplio movimiento catlico
encuentran afnidades cuando:
a. Los funcionarios de la Secretara de Culto de la Nacin
visitan en sus dicesis de residencia a numerosos obispos y
lideres religiosos locales, dialogando sobre sus necesidades y
desafos. La participacin de las autoridades catlicas en los
actos pblicos es cotidiana y normal.
b. La Ministra de Accin Social llama a la organizacin catlica
Caritas y a numerosos grupos catlicos de base para que
colaboren activamente en el control, ejecucin y monitoreo de
los planes sociales. Debemos hacer notar que dicha institucin
es una de las ms crebles en los barrios empobrecidos del
pas y donde funcionan comedores, micro emprendimientos,
proyectos productivos, distribucin de medicamentos y ropa,
acompaamiento educativo, etctera.
c. El Presidente y el Canciller solicitan y encuentran en el
Vaticano apoyo en el conficto con el Fondo Monetario
Internacional para renegociar el pago de la Deuda Externa
y se denuncia la responsabilidad de este organismo en la
pobreza y vulnerabilidad que hoy se vive en el mundo.
d. La integralidad catlica se manifesta cuando el Cardenal
Martino, funcionario del Vaticano, en noviembre de 2004,
apoya los reclamos por el pago justo de la Deuda Externa
con el auspicio de la legislatura de la Provincia de Buenos
Aires y el Arzobispo Aguer. Al da siguiente de la conferencia
critic al Ministro de Salud de la Nacin por su poltica
proclive al aborto.
e. Numerosos militantes de las comunidades eclesiales de base,
sacerdotes y religiosas insertos en sectores populares apoyan
globalmente a las polticas ofciales que permiten crear
nuevos puestos de trabajo y crean planes sociales.
f. Los obispos catlicos de la Triple Frontera (Paraguay, Brasil
y Argentina) junto a los del Uruguay mantienen una poltica
activa contra el ALCA y por una mayor integracin social en
y del MERCOSUR que encuentra amplio apoyo en el actual
Gobierno.
g. Como en otros momentos, numerosos militantes cristianos
vuelven a encontrar sentido en la construccin de una
sociedad ms justa, relacionando su utopa de fraternidad
con la del actual Gobierno.
h. La dislocacin y la transferencia de smbolos y poderes
simblicos entre lo poltico y lo religioso sigue vigente en el
pas, especialmente en el Estado y en la sociedad poltica, en
un espacio que es poltico-religioso al mismo tiempo y donde
el integralismo catlico continua vigente. Ejemplo actual: ley
de servicios audiovisuales y el ingreso universal para los nios
y jvenes.
3. Una Mirada de Largo Plazo
Cmo analizar estos hechos? Cmo tener una visin de conjunto
que evite las historias conspirativas y nos permita comprender
en el largo plazo la presencia social del catolicismo en Argentina
y su relacin con gobiernos y partidos polticos?
Recordemos en primer lugar entonces que la cultura catlica es un
espacio social, poltico, cultural y religioso. La institucin eclesial
tiene un discurso social y poltico claro: contina cambiando
segn las pocas creyendo ocupar el lugar de garante y principal
actor de lo que entiende por Nacin Catlica, o en otras palabras
la Patria argentina formada mayoritariamente por el pueblo
catlico. Para lograr ese objetivo debe mantener una estrategia
activa a fn de crear un sentido comn naturalizante en el largo
plazo a tres niveles: presencia en el Estado, en sus instituciones
centrales y en los principales actores que lo gestionan en la
cotidianidad; presencia en la sociedad civil, entendida esta tanto
como opinin pblica pero tambin como actores de poder con
legitimidad de imponer su visin de los hechos al conjunto de la
sociedad desde criterios cristianos. Presencia en el amplio mundo
catlico regulando una memoria catlica verdadera por consenso
y por coercin a fn de unifcar y poner los lmites permitidos
del disenso en un momento de fragmentacin, diversidad y
comunitarizacin del espacio catlico.
Estamos en presencia de un catolicismo que goza del
reconocimiento tico, es consultado por la gran mayora de
las clases dirigentes que buscan su obispo propio y que liga,
relaciona y une sus temas no aceptando recluirse en el campo
religioso. Se trata de una postura catlica integralista que tiene
su concepcin de lo social, lo poltico, lo cultural y lo religioso
y da batallas en todos esos campos (Poulat, 1977). Modernidad
catlica con fuertes resabios antiliberales que se ve potenciada
ante el crecimiento de la pobreza y vulnerabilidad -gana
credibilidad ciudadana con su amplia presencia, actividad social
y denuncia de esa situacin- que aprovecha su internacionalidad
para denunciar los organismos internacionales del capitalismo
salvaje y que busca posicionarse como EL referente moral y tico
de la Nacin y de la Patria disputando el espacio a las dirigencias
polticas no en lo partidario sino en el reconocimiento imaginario
y simblico de ser quien se pone la Nacin al hombro al margen
y fuera de las disputas polticas cotidianas para sacarla de la
actual crisis. Busca as recomponer una legitimidad perdida fruto
de la modernidad religiosa que desinstitucionaliza e individualiza
las creencias, el proceso de democratizacin que pluraliza y el
desencanto generalizado que busca certezas.
45
45
Asamblea Plenaria del Episcopado, noviembre de 2004: El conocimiento de
esta Doctrina (la cristiana) es tanto ms necesario, pues, como dijimos muchas
veces, la Argentina atraviesa una crisis que tiene graves efectos econmicos y
polticos, pero sus races ms profundas son morales y culturales, y su extirpacin
supone un largo proceso de conversin de la conciencia de la ciudadana. Con
frecuencia nos comportamos como habitantes que nos aprovechamos de las
riquezas de la Patria, pero no somos ciudadanos deseosos de procurar el bien
comn.
La constatable disminucin en el largo plazo de las prcticas
religiosas institucionalizadas particularmente en el seno de la
Iglesia Catlicano se relaciona tanto con la desaparicin de las
creencias cristianas, sino con un vasto proceso de reorganizacin
y recomposicin de las mismas y con una toma de distancia
con las prescripciones ofciales de la institucin. Crece una
descalifcacin de los dispositivos ofciales de acreditacin del
creer y un creciente malestar interno que se manifesta en el
malestar de la inadecuacin; el de la extraeza y el de la falta
de reaccin pastoral. (Gonzlez, M., 2003). Esta descalifcacin
corroe por dentro las modalidades dominantes de afliacin
religiosa a la vez que produce una recomposicin de las diversas
memorias cristianas disponibles que favorece reempleos inditos
de un conjunto de referencias simblicas que continan siendo
operativas, sobre todo, en las celebraciones de los grandes
momentos de la vida o en circunstancias colectivas excepcionales
o en el surgimiento de nuevos grupos cristianos o en los nuevos
lenguajes de la dirigencia poltica.
Catolicismo que vive en una continua tensin. Si intenta
monopolizar las concepciones sobre el cuerpo, la contracepcin,
la familia, el arte, etctera; se encuentra con una sociedad cada
vez ms pluralista, compleja y que desea construir su propia
concepcin de sexualidad, pareja y libertad. Ante la crisis y
ausencia de partidos, grupos y asociaciones sociales en sectores
populares, logra crear y aumentar al igual que los grupos
evanglicos el capital social y simblico de millones de personas
vulnerables.
Por otro lado los dirigentes polticos -en momentos de crisis de
certezas- buscan la legitimidad catlica y por eso piensan ms sus
estrategias en funcin de la prdida o no de dichos apoyos que
en convicciones o programas. La perdurabilidad del catolicismo
integralista est entonces en ntima relacin tambin con las
posturas de clases dirigentes que por temor, conviccin, ideologa
o pragmatismo poltico aceptan cierto poder de veto del cuerpo
episcopal a cambio de apoyos varios. Hay entonces recarga y disputa
mutua, puntos de encuentro, sntesis y universos simblicos de
sentido comunes entre creencias polticas y catlicas con una clase
poltica mayoritariamente socializada en mbitos catlicos.
Este tipo de cristianismo posibilita que jvenes se sumen a la
actividad poltica all donde creen encontrar semillas utpicas de
una nueva sociedad ms justa y ms igualitaria. La tica catlica
les permite encontrar afnidades electivas con una radicalidad
asctica que relativiza historias, autoridades y miradas de largo
plazo buscando en el aqu y ahora el nuevo cielo y la nueva tierra.
La memoria del cristianismo primitivo con su deslegitimacin
de los poderes locales y de puesta en comn de toda la vida
aparece como mito movilizador.
No hay poder ni autoridad sin negociacin. Si ayer la relacin
entre cuerpo episcopal y gobierno era por afuera y por arriba,
gracias a la democracia y especialmente al actual Gobierno
la negociacin deja de ser secreta, con las mediaciones de los
propios actores en la plaza pblica y con funcionarios que han
decidido cuestionar ellos tambin en nombre del bien comn
el tipo de acumulacin poltica y simblica del poder episcopal.
Es un escenario desconocido e impensado para la mayora de los
obispos que imaginan as campaas mediticas anti catlicas por
doquier cuando son temas cada vez ms asumidos por la sociedad
y para los sectores dirigentes partidarios que debern tomar
una postura pluralista en el largo plazo si desean profundizar
la democracia sabiendo que entre los actores polticos no hay
consenso unnime sobre el quehacer con la religin de la mayora
de los argentinos.
Analizar el contexto, las promesas, las magias y desmagizaciones
en el cual se desarrollan las numerosas relaciones entre las
religiones y lo poltico, entre el movimiento catlico y la sociedad
poltica y civil, entre la cultura poltica y la cultura catlica (con
grupos de ambos lados tipo iglesia, secta y mstico segn los tipos
ideales de Troelstch) es fundamental dado que nos muestra, en
defnitiva, el tipo de sociedad que estamos viviendo y las creencias
que la alimentan y dan sentido. Recomposiciones, dislocaciones
y lucha por el poder simblico no solo no ha desaparecido de
la vida y sociedad poltica y estatal sino que reaparece en cada
momento donde se disputa el poder. No hay ni esencia ni
determinismos en esta relacin sino mltiples actores intentando
monopolizar espacios socio-poltico religioso y extenderse sin
lmites a partir de las posibilidades que les brinden sus estados,
sociedades, culturas y los aires de la poca.
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199
7. Articulaes entre o poltico e
o religioso: um estudo de caso da
sociedade brasileira de Defesa da
Tradio, Famlia e Propriedade (TFP)
(1960-1995)
Gizele Zanotto
Resumo:
Neste trabalho analisaremos uma articulao possvel entre os campos poltico
e religioso (afnidade eletiva) pela anlise de caso da doutrina defendida pelos
membros da Sociedade Brasileira de Defesa da Tradio, Famlia e Propriedade
(TFP). Sua proposta de uma reconquista do mundo para o catolicismo agrega
ao temporal um sentido soteriolgico intrnseco, no passvel de desconexo
e/ou dissociao entre o temporal e o sobrenatural. Neste sentido pretendemos
apresentar algumas consideraes acerca da perspectiva poltica defendida
por los tefepistas evidenciando as convergncias entre sua compreenso de
mundo temporal/espiritual, especialmente na questo da defesa de um governo
monrquico como ideal mais perfeito para alcanar o bem-comum e a salvao.
Articulaciones entre lo poltico y lo religioso: un estudio de
caso de la Sociedad Brasilera de Defensa de la Tradicin,
Familia y Propiedad (TFP) (1960-1995)
Resumen:
En este trabajo analizaremos una posible articulacin entre los campos polticos
y religioso (por afnidad electiva) con el anlisis del caso de la doctrina defendida
por los miembros de la Sociedad Brasilea de Defensa de las Tradiciones,
Familia y Propiedad (TFP). Su propuesta de una reconquista del mundo para
el catolicismo agrega a la accin temporal un sentido soteriolgico intrnseco,
que no es responsable de la desconexin y/o disociacin entre lo temporal y lo
sobrenatural. En este sentido pretendemos presentar algunas consideraciones
acerca de la perspectiva poltica defendida por los tefepistas demostrando
las convergencias entre su comprensin de mundo temporal/espiritual,
especialmente en la cuestin de la defensa de un gobierno monrquico como
ideal ms perfecto para alcanzar el bien comn y la salvacin.
GIZELE ZANOTTO 200
Neste captulo
46
analisaremos uma articulao possvel entre os
campos poltico e religioso (afnidade eletiva) pela anlise de caso
da doutrina defendida pelos membros da Sociedade Brasileira de
Defesa da Tradio, Famlia e Propriedade (TFP), associao civil
fundada na cidade de So Paulo/SP, em 1960. Sua proposta de
uma reconquista do mundo para o catolicismo agrega ao
temporal um sentido soteriolgico intrnseco, no passvel de
desconexo e/ou dissociao entre o temporal e o sobrenatural.
Tal afnidade eletiva, apresentada no discurso e prtica dos
tefepistas, evidencia alguns elementos passveis de convergncia
entre os mbitos poltico e religioso: ambos funcionam como
corpo de convices individuais e/ou coletivas que do sentido
as suas experincias (estruturas de compreenso de mundo); em
funo da adeso a uma proposta poltica ou religiosa temos uma
ao coadunada com tais premissas (elementos estruturantes,
ao com sentido); ambos os campos podem ser tidos como
regidos por uma lgica mercadolgica (concorrncia pelo poder
sagrado ou profano).
Neste sentido pretendemos apresentar algumas consideraes
acerca da perspectiva poltica defendida por los tefepistas
evidenciando as convergncias entre sua compreenso de mundo
temporal/espiritual, especialmente na questo da defesa de um
governo monrquico como ideal mais perfeito para alcanar o
bem-comum e a salvao. Por fm, aps a exposio doutrinria
a que nos propomos, tambm estaremos tecendo consideraes
acerca da atuao dos membros da entidade no contexto scio-
poltico do pas, bem como seu posicionamento ante a realidade
brasileira entre 1960, data da fundao da TFP, e 1995, ano da
morte de seu lder e fundador, Plnio Corra de Oliveira, e de
certa desintegrao da entidade.
Em julho de 1960 fora institucionalizado sob a bandeira de uma
entidade, a partir da fundao da associao civil denominada
Sociedade Brasileira de Defensa da Tradio, Famlia e Propriedade
(TFP), o grupo de seguidores do lder catlico conservador Plnio
Corra de Oliveira (1908-1995). Tal grupo teve como aglomerao
46
Este artigo articula refexes apresentadas na tese de doutorado intitulada
Tradio, Famlia e Propriedade (TFP): As idiossincrasias de um movimento
catlico, defendida em 2007 na Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC),
orientada pelo prof. Dr. Artur Csar Isaia e fnanciada pela CAPES.
201 ARTICULAES ENTRE O POLTICO E O RELIGIOSO: UM ESTUDO DE. . .
inicial membros da Congregao Mariana e do Colgio So Lus,
da capital paulista. Aglutinados a partir da liderana de Plnio, que
se tornara expoente do movimento eclesial paulista durante as
dcadas de 1930/40, forjara-se uma unio doutrinria e espiritual
calcada na tradio catlica conservadora e estimulada pelo
revigoramento do movimento catlicos das primeiras dcadas
do sculo XX. Alijados dos postos de liderana leiga da Igreja
Catlica nos anos 1940, este grupo no se dispersou, mas cresceu,
articulando-se a outros conservadores de vrios pases americanos.
Em 1951 um mensrio criado para lhes dar voz e no cenrio
religioso nacional, Catolicismo.
Plnio sistematizou a base de seu pensamento e ao militante na
obra Revoluo e Contra-Revoluo (1959) que inspirou a criao da
TFP e tornou-se sua obra doutrinria principal. Plnio descreveu,
nesta publicao, os problemas que impulsionam a decadncia
da Cristandade -a Revoluo-, sua forma de atuao, seus agentes
bem como as tticas dos contra-revolucionrios, os arautos da
civilizao crist. O autor apresenta a Revoluo como um
movimento que visa destruir o poder ou uma ordem legtima
e pr em seu lugar um estado de coisas (intencionalmente no
queremos dizer uma ordem de coisas) ou um poder ilegtimo
(Oliveira, 1998, p.55). Este fenmeno poltico teria surgido
em fns da Idade Mdia sendo que estava progressivamente
destruindo os ideais cristos. A sociedade medieval do sculo XIII
seria a que realizou com maior perfeio o ideal de uma sociedade
genuinamente catlica (infuncia integrista). O motivo de sua
decadncia foi a Revoluo, cuja causa profunda uma exploso
de orgulho e sensualidade, que inspirou uma cadeia de sistemas
ideolgicos contrrios aos princpios preconizados pela Igreja
e que se desencadearia at os nossos dias. No ano seguinte
publicao fundada a TFP que, a partir da, passa a se difundir
pelos cinco continentes por meio da fundao de entidades
congneres ou co-irms em cerca de 25 pases.
A TFP inspirou-se no integrismo catlico
47
, ideologia baseada
47
O integrismo nasceu na, Europa no sculo XIX, como oposio ao
modernismo, que naquele momento traduzia-se tambm no chamado
catolicismo popular. Conforme Alves, o integrismo um ramo teolgico de uma
posio poltica sustentada pelos papas Pio IX e Pio X, o catolicismo integral,
que defende a imutabilidade e a inteligibilidade da posio dominante da Igreja
GIZELE ZANOTTO 202
na militncia ativa em defesa do catolicismo tradicional (em
oposio ao catolicismo de engajamento social). O integrismo
realou a impossibilidade de a Igreja se reconciliar com a
sociedade moderna, que quer excluir a religio e a instituio
religiosa da vida pblica, em outras palavras, reduzir o espao da
religio ao mbito privado e assim diminuir sua infuncia moral
e tica na sociedade. Para os integristas e tefepistas, contrrios a
qualquer forma de modernismo -cultural, poltico, econmico,
social-, a nica soluo aceitvel seria um retorno ordem
social crist, em especial, a uma ordem baseada na cristandade
medieval do sculo XIII, onde a Igreja desempenhou o papel
de ordenadora da sociedade e possua infuncia em todos os
mbitos da comunidade fazendo prevalecer, assim, a tradio
crist em toda esfera social.
Para os defensores do integrismo, a civilizao crist foi uma
realidade histrica concreta de ordenao social pautada
pela doutrina escatolgica e soteriolgica da Igreja que teria
sido realizada no perodo medieval. Garcia-Pelayo, em estudo
sobre os mitos polticos, enfatizou que ainda na Idade Mdia
se confgurou a frme creencia en que el orden poltico haba
de ser un intento de realizacin del reino de Dios en la tierra,
a fn de restaurar el orden originario de las cosas quebrantado
por el pecado (Garcia-Pelayo, 1981, p. 153), portanto, que
os prprios medievos estavam conscientes de que sua vivncia
cotidiana estava intimamente relacionada com um plano maior,
o plano da providncia para redimir os homens de seus pecados.
O mesmo autor complementa que esta concepo deu origem
ao conjunto de normas, sistemas e instituies constitutivas de
uma realidade onde no havia clara distino entre os aspectos
rigorosamente polticos dos religiosos. A viso religiosa, neste
contexto, tinha considervel importncia para as representaes
polticas, de maneira que existia reciprocidade nas formas
simblicas utilizadas para esclarecer e legitimar as respectivas
realidades.
na sociedade. Alves (1979). Segundo Poulat, o termo integrismo catlico
freqentemente utilizado como sinnimo de integralismo, o que no correto.
O integralismo parte de uma concepo global e unitria de cristianismo,
reafrma sua integridade doutrinal e quer ser um sistema de vida e pensamento
aplicvel a todas as necessidades da vida moderna. Poulat (1985).
Na perspectiva histrica do catolicismo, o medievo signifcaria o
ponto mais primoroso de aproximao entre a sociedade terrena
e o ideal da Jerusalm Celeste, o momento em que a ordem
48
deu
a tnica da confgurao social. A representao dessa sociedade
pautada pela solidez o que supe a transformao do perecvel
em eterno, do transitrio em permanente, da dvida em certeza,
efetivou-se centrando a histria em um elemento transhistrico,
neste caso a Cidade de Deus. Conforme salientou Garcia-Pelayo, a
histria deveria se assemelhar a um quadrado, que na simbologia
medieval signifca o estvel, o frme, o que no gira nem roda, o
que, por integrar os quatro lados iguais, manteria o equilbrio e
a frmeza dos quatro elementos do cosmos (Garcia-Pelayo, 1981,
p. 197).
Ivan Manoel tambm enfatiza que a interpretao catlica
ultramontana/integrista aponta a Idade Mdia como o perodo em
que a Igreja, implantada e consolidada com o auxlio do Imprio
Carolngio, pde desempenhar sua funo de paralisadora do
movimento pendular (de aproximao e afastamento de Deus)
e fxadora do homem na rbita divina. Em conseqncia desta
proximidade com o sagrado, os homens desfrutaram de alguns
sculos de paz e verdadeira civilizao, viveram sua Idade de
Ouro, e completa:
eplogo grandioso e coerente com o conjunto da doutrina
se a Idade Mdia signifcou verdadeiramente civilizao,
somente a exausto da inteligncia humana poderia explicar
o seu esfacelamento, que, no fundo, signifcaria a destruio
do prprio homem. E essa viso apocalptica era a prpria
sntese catlica sobre o sculo XIX e tudo quanto ele
representava
Diante daquilo que lhe parecia ser o desdobramento lgico do
mundo moderno -a completa destruio da sociedade humana-
o grupo ultramontano delineou uma estratgia poltica de
mbito mundial para realizar o que lhe parecia necessrio: a
paralisao do pndulo da histria. (...) Voltar Idade Mdia
48
Para os tefepistas o conceito de ordem relaciona-se, tambm, com uma
compreenso teolgica, ou seja, por ordem designam no apenas a disposio
metdica e prtica das coisas materiais, mas, conforme o conceito tomista, a
reta disposio das coisas segundo seu fm prximo e remoto, fsico e metafsico, natural e
sobrenatural. Oliveira (1996, p. 8).
GIZELE ZANOTTO 204
signifcava reunir-se novamente, reconstruir a Unidade querida
por Deus e destruda pelo pecado, dissolver-se novamente no
Absoluto, reconstruir a Idade de Ouro perdida (Manoel, 2004,
p.124).
A crena na existncia desta Idade de Ouro perdida, de uma
confgurao social estvel, ordenada e sacral em tempos idos,
foi retomada pelos catlicos conservadores que, defnindo o
mundo moderno como corrompido, afastado do plano divino
e do prprio Deus, destacaram sua preponderncia enquanto
proposta poltico-crist plausvel de ser reconstruda e como
sistema ideal. Diante da apoteose do homem foi elaborada
a tese da reconstruo medieval como nica resposta catlica
adequada para solucionar as tendncias histricas manifestadas
pelas revolues do mundo moderno. Esta tambm a
compreenso e proposta da TFP, que atua no campo cultural
visando reavivar a cultura e a tradio crists e no campo
poltico lutando contra os fatores de desagregao que desde
a Idade Mdia estariam dilapidando a infuncia da Igreja
sobre o corpo social. Para este grupo de catlicos, o desafo
a restaurao da ordem, a reedifcao da civilizao crist,
austera e hierrquica, fundamentalmente sacral, antiigualitria
e antiliberal (Oliveira, 1998, p.93), ou seja, a reconstruo
de uma sociedade desigual, cuja conduo esteve cargo de
elites aristocrticas que, sob a infuncia da doutrina perene
da Lei natural, da Lei de Deus e do Magistrio Infalvel da
Igreja, consolidaram a nica e verdadeira civilizao ideal
preconizado ainda por Pio X:
a civilizao no mais est para ser inventada, nem a cidade
nova para ser construda nas nuvens. Ela existiu, ela existe;
a civilizao crist, a cidade catlica. Trata-se apenas de
instaur-la e restaur-la sem cessar sobre seus fundamentos
naturais e divinos contra os ataques sempre nascentes da
utopia mals, da revolta e da impiedade. (Pio X Apud:
Oliveira, outubro/1996, p.06)
Restaurar a civilizao crist, austera e hierrquica , portanto,
restaurar uma ordem poltica, social e econmica em consonncia
com os princpios da lei natural e da lei de Deus; reconhecer a
Igreja Catlica Apostlica Romana como nica verdadeira e o seu
magistrio como infalvel; restaurar a reta disposio das coisas
conforme seu fm natural e sobrenatural.
Esta questo da interveno no temporal a partir de uma
doutrinao religiosa nos remete aos estudos de Bourdieu e
sua concepo dinmica de campo. Buscando compreender a
prtica da TFP no contexto social brasileiro, ampliamos nossa
perspectiva de anlise incorporando mesma uma dinmica
mais abrangente que inclui as vrias possibilidades de contato,
infuncia, composio, simbiose, confito, etc., entre campos
diversos (econmico, poltico, religioso, educacional, intelectual,
entre outros). Max Weber j preconizava esta dinmica em suas
obras, em especial na anlise realizada sobre as relaes eletivas
existentes entre a doutrina protestante e o ethos econmico
(Weber, 1999). Na sua concepo, tal atrao entre domnios
diferenciados foi denominada de afnidade eletiva e designaria
uma articulao entre estruturas socioculturais dotadas de certo
parentesco cultural ou homologia estrutural sem que houvesse
a formao de uma substncia nova ou uma modifcao
essencial dos componentes iniciais, mesmo se tal interao tivesse
conseqncias efcazes, em particular, o reforo da lgica prpria
de cada uma das fguras iniciais
49
. Como salientou Michael Lwy,
apesar da religio e da poltica pertencerem a confguraes
sociais ou culturais diferentes, ambas esto ancoradas em uma
base comum: tanto as crenas religiosas quanto as crenas
polticas funcionam como um corpo de convices individuais
e coletivas que esto fora do domnio imediato da verifcao e
da experimentao empricas, mas que do sentido e coerncia
experimentao subjetiva dos que a vivenciam (Lwy, 2000,
p.62). Portanto, ambas so compreendidas como estruturas de
compreenso do mundo que, mais do que fornecer explicaes
sobre o mundo e a realidade, mobilizam aes concretas em
funo dos elementos estruturantes comuns. Bourdieu tambm
destaca esta interpretao ao afrmar que os produtos oferecidos
pelo campo poltico so instrumentos de percepo e expresso
do mundo social, e que tambm o campo poltico regido pela
lgica de mercado. Neste sentido, afrma o autor:
49
Weber no estabeleceu uma defnio textual de afnidade eletiva mas, da
leitura de suas obras, Lwy descreveu o que seria, conforme descrio acima.Um
tanto diversa a defnio de Lwy, para quem a afnidade eletiva seria um tipo
particular de relao dialtica entre duas confguraes sociais ou culturais, uma
analogia estrutural, um movimento de confuncia ativa, de combinao capaz
de chegar at a fuso. Lwy (1989 ps 13 e 16).
GIZELE ZANOTTO 206
o campo poltico pois o lugar de uma concorrncia pelo
poder que se faz por intermdio de uma concorrncia pelo
profano ou, melhor, pelo monoplio do direito de falar e de
agir em nome de uma parte ou da totalidade dos profanos.
O porta voz apropria se no s da palavra do grupo dos
profanos, quer dizer, na maioria dos casos, do seu silncio,
mas tambm da fora desse mesmo grupo, para cuja produo
ele contribui ao prestar-lhe uma palavra reconhecida como
legtima no campo poltico. A fora das idias que ele prope
mede-se, no como no terreno da cincia, pelo seu valor de
verdade (mesmo que elas devam uma parte da sua fora
sua capacidade para convencer que ele detm a verdade),
mas sim pela fora de mobilizao que elas encerram, quer
dizer, pela fora do grupo que as reconhece, nem que seja
pelo silncio ou pela ausncia de desmentido, e que ele
pode manifestar recolhendo as suas vozes ou reunindo-as no
espao. (Bourdieu, 2000, p. 185).
Esta defnio de campo poltico apresenta vrias semelhanas ou
correspondncias com o campo religioso evidenciando inmeros
pontos de contato entre estas esferas distintas, mas passveis de
atrao; passveis de transformarem-se em elementos realizadores
de uma conjuno efetiva, da confgurao de uma afnidade
eletiva entre eles. Primeiramente a lgica mercadolgica que rege
ambos os campos, transformando seus atores em representantes
comerciais de vises de mundo passveis de adeso, composio,
legitimao, ou no, mas que demonstram uma capacidade
potencial de convergncia ativa. Em segundo lugar, percebemos
a potencialidade destes grupos restritos em representar (atravs
de mandato ou de silncio, como bem notou Bourdieu) estratos
sociais inteiros, numa clara demonstrao do poderio simblico
que ser colocado em disputa nos jogos de poder
50
. Depois,
50
Esta atitude patente entre os tefepistas. Ao anunciarem serem porta-vozes
da ortodoxia religiosa, confrontam os eclesisticos progressistas defendendo a
legitimidade de sua posio teolgica com o respaldo de alguns prelados e o
silncio dos demais. J no campo scio-poltico, os tefepistas apresentam-se como
representantes dos verdadeiros catlicos, extrato no desprezvel em disputas
polticas. Apesar de inmeras manifestaes, tanto civis quanto eclesisticas,
contrrias a este auto -mandato que apregoam, os tefepistas utilizam-se desta
pretensa legitimidade de sua representao para atuarem no contexto brasileiro.
Sua efetividade questionvel, mas a fora persuasiva deste discurso mandatrio
tem um carter potencial, que no deve ser menosprezado.
convergem entre os campos religioso e poltico, a adeso a um
conjunto de idias, a uma viso de mundo pela certeza em sua
verdade, em um estatuto de confana que defnido muito mais
subjetivamente do que empiricamente, mas que, justamente por
mobilizar aes pelo reconhecimento e pela crena, evidenciam
a efccia do poder simblico enquanto instigador de aes no
conjunto do social. Em quarto lugar destacamos como elemento
comum a atuao contempornea tanto da religio quanto da
poltica, suas propostas de construo de novas sociedades, mais
fraternas no primeiro caso, mais democrticas e/ou justas no
segundo. A Igreja Catlica defende a construo do reino de Deus
na terra, a edifcao de uma Jerusalm Terrestre, semelhante
Jerusalm Celeste, mas com as caractersticas inerentes ao campo
temporal e sempre voltada para melhor propiciar a santifcao
dos homens suscitando, como conseqncia, sua salvao eterna.
Por fm, lembramos que ambas as esferas tm potencialmente na
outra uma importante fonte de legitimao e apoio.
Arno Mayer (1977, p.76), em anlise sobre o tema da contra-
revoluo na Europa, destaca que o arsenal doutrinrio de contra-
revolucionrios, de conservadores e de reacionrios convergente
e que as diferenas mais perceptveis sero estabelecidas pela
disparidade das metas principais e da atuao de cada grupo: os
conservadores almejam saciar suas inmeras sedes de poder; os
reacionrios anseiam fazer recuar os ponteiros da histria; e os
contra-revolucionrios desejam adquirir o controle do estado
e do governo. No caso da TFP esta ao se realizaria atravs da
infuncia positiva que possam exercer nos detentores do poder
e no propriamente na conquista do governo, como enfatizou
o tefepista Santos, A TFP nunca pleiteou cargos, nunca a TFP
pretendeu pr um deputado seu em Braslia, no, poltica no
sentido mais alto, ou seja, quer participar da conduo poltica
do pas (Santos, 2005).
Desenvolvendo tal tipologia tripartite, Mayer destaca que os
reacionrios so crticos impassveis e pretensiosos da sociedade
vigente, salienta que rejeitam o mundo pela sua decadncia,
corrupo, perniciosidade e contradies. So pessimistas
com relao ao presente (corrompido) e ao futuro (incerto).
Desconfam de noes como progresso e de inovaes, sendo
muitas vezes hostis com relao cincia, tecnologia, educao,
indstria, urbanizao, juventude, intelectuais e eruditos.
GIZELE ZANOTTO 208
Tem como caracterstica denunciar seus antagonistas como
conspiradores diablicos voltados para a corrupo do homem
e da sociedade. Afora este quadro negativo e pessimista, os
reacionrios tambm desejam uma mudana radical, mas esta
mudana est relacionada com a volta a um passado mitifcado
e romantizado.
nesse passado, buscam o restabelecimento e a restaurao das
instituies monarquia, igreja, propriedades e comunidades
que sustentam uma ordem hierrquica de privilgios e
prerrogativas, e que tambm constituem uma barreira
contra o nivelamento corrosivo do estado, da sociedade e da
cultura. Uma vez recuperados, os velhos bons tempos fcariam
congelados para sempre (Mayer, 1977, p. 57).
Em tempos de normalidade os reacionrios procuram o
isolamento, mas em pocas incertas se uniriam aos conservadores
e contra-revolucionrios crendo que o presente seja melhor do
que um futuro incerto.
J os conservadores tm conduta e propsitos tidos como
correlatos da idade madura, do equilbrio temperamental ou
psicolgico, do interesse adquirido ou da combinao desses
fatores. Seu pensamento tem o carter de uma refutao
articulada e no de uma inovao criativa, visto que destina-se
a dar coerncia defesa das instituies sociais, econmicas e
polticas tradicionais (Mayer, 1977, p.59). Em tempos normais
sentem-se satisfeitos e se identifcam com o status quo, em tempos
de crise se dividem em trs grupos principais (os que do maior
importncia a sua posio, os que aproveitam a oportunidade
para melhorar de posio e os que procuram minimizar e
reduzir sua deteriorao) e se aproximam dos defensores de uma
proflaxia anti-revolucionria ideolgica e agressiva. Tendem a
solucionar as divergncias com conciliaes contnuas e muitas
vezes coincidem com a reao e a contra-revoluo.
A contra-revoluo, por sua vez, no seria um fenmeno simultneo
a pocas de equilbrio poltico, econmico e social, mas sim da
instabilidade, da ciso e da desordem que ganha fora quando as
foras normalmente confitantes mas acomodadoras comeam a
abandonar a poltica de conciliao (Mayer, 1977, p.14). Em sua
propaganda primam pela necessidade da mudana de atitude,
mentalidade e perspectiva como primeiro passo para a mudana
nas estruturas sociais e econmicas. Os contra-revolucionrios
caracterizam-se pela arregimentao em pocas de crise, por
no possurem um grupo de adeptos fxos. Segundo Mayer, os
lderes contra-revolucionrios, suas idias e seus movimentos,
esto ancorados nos moldes do conservadorismo e da reao. Em
estilo, mtodo e aparncia seu afastamento da poltica da reao
e concesso mutua radical, mas em outros aspectos o projeto
contra-revolucionrio toma a forma de uma ao estabilizadora
e de salvao, disfarada em cruzada milenar de vitalismo
herico (Mayer, 1977, p.83). Seus partidrios destacam-se pela
mobilizao de grupos descontentes ou ressentidos e de classes
em crise, exacerbando e manipulando seu ressentimento contra
os que esto acima e o temor pelos que esto abaixo (destacamos
que esta premissa, aplicada a TFP se refere especifcamente
atuao em sociedades consideradas revolucionrias, atingindo-
se o que avaliam como um modelo ideal de governo a submisso
e a fdelidade aos governantes deve ser a tnica comum). Neste
sentido, Monteiro de Lima, descrevendo a efccia e o contexto
favorvel ao recrutamento de novos membros entre grupos em
crise para o corpo de tropa da TFP na segunda metade da dcada
de 70, e as incongruncias s quais aderem posteriormente,
conclua que:
as condies favorveis a esse xito so encontradas pelos
aliciadores nos estratos sociais de baixa ou nenhuma renda
e nvel cultural inferior, com a ignorncia e as carncias
abrindo-lhes, pois, as portas largas do sucesso na tarefa de
ampliar os quadros da militncia tefepista. nas favelas,
periferias urbanas, zonas rurais, internatos gratuitos e
estabelecimentos de confnamento de menores entre outras
reas, que o grupo da direita comumente vai buscar seus
futuros soldados.
Isto posto, inegvel que os jovens que formam o corpo
de tropa da TFP provm, na maioria, dos segmentos mais
humildes da populao (sem Tradio), so geralmente
rfos e flhos de mes solteiras (sem Famlia) e no
tm sequer um palmo de terra como patrimnio (sem
Propriedade). Em outras palavras, lutando por valores que
desconhecem, caracterizam o mais eloqente antagonismo
ao trinmio de metas que impulsiona a causa da entidade a
que pertencem (Lima, 1980, p.20).
Como vimos, a tipologizao de Arno Mayer contempla
diferenas de propsitos e atuao dos trs grupos descritos,
GIZELE ZANOTTO 210
mas tambm apresenta suas convergncias, indicando que os
reacionrios, conservadores e contra-revolucionrios, pelo
parentesco cultural que apresentam, muitas vezes se amalgamam
e se confundem. Tambm nos fliamos compreenso de Mayer
que preza pela fuidez e labilidade dos limites que separam
os trs grupos, acreditando que tal situao revela a realidade
emprica de nosso objeto de pesquisa. Deste modo, optamos
por utilizar sua tipologia para designar as atuaes pblicas
da TFP como tipicamente contra-revolucionrias e seu lder,
Plnio Corra de Oliveira, como representante da reao, mas
destacamos que ambos possuem traos presentes em mais de
uma das classifcaes, denotando que esta tipologia torna-
se uma ferramenta interpretativa no rgida que auxilia na
compreenso da realidade, mas que no a esgota
51
. Deste modo
temos na TFP um lder reacionrio que, atravs de seu arsenal
analtico e operativo, ir orientar doutrinariamente os contra-
revolucionrios. Consideramos a TFP como representante da
contra-revoluo, mas agregamos a esta defnio a plasticidade
inerente a mesma de adaptar-se s situaes especfcas de cada
contexto social e nacional em que atua, podendo incorporar
caractersticas tipicamente reacionrias ou conservadoras quando
for conveniente. Ou seja, a TFP contra-revolucionria quando
em campanha (arregimentando, por exemplo, segmentos anti
agro-reformistas para barrar mudanas constitucionais ou a
aplicao da legislao pr-reforma agrria, tida por socialista e
confscatria), em situaes normais sua atuao reveste-se na
defesa dos princpios da reao (com a sistematizao doutrinria
de seu fundador) ou do conservadorismo poltico e cultural
(com o encaminhamento de propostas legislativas ao congresso
ou atuando como grupo de presso).
A compreenso que os tefepistas tm de Igreja e de verdade
est na raiz de seus projetos de interveno no campo temporal.
51
Destacamos que, afora o primor da obra de Mayer, seu estudo bastante
datado, visto os constantes avanos terico-metodolgicos disponveis
contemporaneamente e que ampliaram no s os objetos de estudo, mas
signifcativamente as abordagens sobre os temas de pesquisa. Sem desmerecer
sua obra, acreditamos que a anlise de Mayer serve como um importante marco
terico-analtico -que utilizo com segurana- mas que, pelo seu contexto de
produo, no d conta de todas as transformaes contemporneas nos trs
grupos analisados.
Em decorrncia de toda sua compreenso de vida e de mundo
(catlica integrista) devemos nos sublinhar novamente que a
atuao social e poltica da entidade se orienta para a santifcao,
individual ou coletiva, dos homens, para conduzi-los salvao
eterna. Sua crena de que toda a ordem temporal deve
participar deste esforo atravs de sua adequao ao princpio
de ministerialidade, ou seja, a ordem temporal deve servir aos
desgnios de Deus e da verdadeira Igreja, pois estes desgnios
so mais elevados do que a ordem temporal, j que se inserem
na ordem sobrenatural. Enfaticamente, a sociedade e o Estado
devem ser, a seu modo, instrumentos de santifcao das pessoas,
ajudando-as a atingir seu fm ltimo que alcanar o Cu
(Nota da redao. In: Oliveira, outubro/1998, p.16). Diante
do exposto, partiremos para o estudo mais pormenorizado da
atuao tefepista na sociedade brasileira pela defesa de uma
proposta monrquica salientando que sua compreenso parte
sim de uma relao direta entre os campos temporal e espiritual
(carter soteriolgico) e tambm de pressupostos polticos
ancorados no conservadorismo, como argumentaremos a seguir
a partir da discusso acerca da compreenso dos tefepistas sobre
a autoridade e o poder.
A autoridade, defnida como poder estvel, continuativo no
tempo, a que os subordinados prestam, pelo menos dentro de
certos limites, uma obedincia incondicional
52
, compreende
fenmenos sociais variados e difusos em todo o corpo social:
poder dos pais sobre os flhos na famlia, do mestre sobre os alunos
na escola, do chefe de uma igreja sobre os fis na religio, do
empresrio sobre os trabalhadores na empresa, do chefe militar
52
Tal compreenso de autoridade atualmente questionada pela sua
indefnio quanto legitimidade do poder. Stoppino complementa que
outra concepo, que defne autoridade como um tipo particular de poder,
aquele em que a disposio de obedecer de forma incondicionada se baseia na crena
da legitimidade do poder (...) o poder legtimo, mais difusa contemporaneamente
entre os estudiosos da poltica. Em nosso trabalho, que contempla a gnese
do pensamento conservador e sua dogmtica mais difusa, opta pela primeira
defnio que compreende a autoridade como poder estabilizado visto que,
para muitos conservadores e contra-revolucionrios catlicos, o poder deriva
do supra-humano, portanto, as cadeias de hierarquias seriam modelos de
ordenamento concreto moldados conforme a vontade de Deus e que teria
se consolidado no perodo paradigmtico da Idade Mdia. . Stoppino (2002,
p. 88 e 90).
GIZELE ZANOTTO 212
sobre os soldados no exrcito, do Governo sobre os cidados
no Estado (Stoppino. 2002, p. 89). Neste sentido, a autoridade
seria interpretada no conservadorismo como uma cadeia de
hierarquias sobrepostas, que ascenderia de nveis individuais e
temporais e culminaria no sobre-humano, no poder espiritual,
encadeando todos os seus nveis com base em verdades
atemporais, teolgicas ou histricas. Nesta compreenso, dois
elementos se sobrepem e, de certa forma, orientam os demais:
a idia de hierarquia (desigualdade) e a perspectiva tripla com
especial acento s organizaes intermedirias (indivduos,
grupos e associaes intermedirias e o Estado).
J o poder, que compreende desde a capacidade geral de agir,
at capacidade do homem em determinar o comportamento
do homem (Stoppino, 2002, p. 93), ou ainda a oportunidade
existente dentro de uma relao social que permite a algum
impor a sua prpria vontade mesmo contra a resistncia e
independentemente da base na qual esta oportunidade se
fundamenta (Weber, 2002, p.107), representa a efetivao da
autoridade sobre algum, um grupo, associao, etc. Tratando-se
de poder poltico, tambm pode se referir as formas de governo
pelas quais um Estado se organiza. Como destacou o tefepista
Fragelli, faz parte do ensinamento pontifcio que as trs formas
de governo monarquia, aristocracia e democracia so lcitas
em si. A Igreja no se ope a qualquer forma de governo que
seja justa e atenda ao bem comum. Entretanto, Pio VI, adotando
a posio de So Toms de Aquino, ensina que a monarquia a
melhor entre todas (Fragelli, outubro/2003, p. 30). Deste modo,
a TFP defende que como ideal o regime monrquico. Tambm se
fliando s teses de So Toms de Aquino, os tefepistas mantm-
se vinculados ao discurso tradicional catlico que preconiza
a unio efetiva entre trono e altar, numa conjugao propcia
manuteno da unidade, da paz e da salvao. A monarquia,
hereditria, estvel e duradoura, preservaria de maneira mais
perfeita a harmonia e a ordem desejadas por Deus. Como relatou
Barreiros,
a TFP monarquista, inclusive os dois primeiros herdeiros
do trono na linha legtima de sucesso, Dom Luiz de Orleans
e Bragana e o Dom Bertrand de Orleans e Bragana, so
da TFP. (...) so monarquistas [os membros] porque so
medievalistas: a monarquia o regime ideal, divino... O rei o
por direito divino e no decorre da vontade popular, mas
da vontade de Deus. Aquela viso monrquica do catolicismo
medieval, que o catolicismo da TFP. (Barreiros, 2004).
Cumpre tambm destacar a destreza do lder da TFP em lidar
com o contexto imediato de atuao dos membros da sociedade.
Plnio, ainda que ardoroso defensor das benesses da monarquia,
salienta que embora a monarquia seja o modo mais perfeito de
governar, destaca que sob determinadas condies histricas
outras formas de governo podem ser mais propcias a um melhor
ordenamento do social e que, assim como a monarquia, a repblica,
a democracia e a prpria ditadura
53
podem representar os bons
valores da doutrina infalvel da Igreja quando no servirem
de pontas de lana para a revoluo
54
. Entretanto, tal defesa
monrquica tefepista muito mais discursiva do que efetiva, visto
que o alvo imediato da TFP vincula-se ao contexto em que atua o
que, de certa forma, inviabilizaria uma campanha mais explcita
em prol da monarquia no pas. Esta caracterstica tambm se
vincula tradio constituinte brasileira que, deste 1891 (art. 90,
par. 4), restringia que qualquer projeto de alterao do regime
poltico pudesse ser considerado pelo Legislativo; prerrogativa
53
Plnio distingue entre ditadura revolucionria e contra-revolucionria
afrmando que Ela ser uma ou outra coisa em funo das circunstncias de
que se originou, e da obra que realizar. E isto, quer esteja em mos de um
homem, quer de um grupo. H circunstncias que exigem, para a salus popoli,
uma suspenso provisria de todos os direitos individuais, e o exerccio mais
amplo do poder pblico. A ditadura pode, portanto, ser legtima em certos
casos. Uma ditadura contra-revolucionria e, pois, inteiramente norteada pelo
desejo de Ordem, deve apresentar trs requisitos essenciais: Deve suspender os
direitos, no para subverter a Ordem, mas para a proteger (...). Por defnio,
esta suspenso deve ser provisria, e deve preparar as circunstncias para que o
mais cedo possvel se volte ordem e normalidade (...). O fm precpuo da
ditadura legtima hoje em dia deve ser a Contra-Revoluo (...). Pelo contrrio, a
ditadura revolucionria visa eternizar-se, viola os direitos autnticos e penetra em
todas as esferas da sociedade para as aniquilar, desarticulando a vida de famlia,
prejudicando as elites genunas, subvertendo a hierarquia social, alimentando
de utopias e de aspiraes desordenadas a multido, extinguindo a vida real dos
grupos sociais e sujeitando tudo ao Estado: em uma palavra, favorecendo a obra
da Revoluo. (Oliveira, 1998. p. 34 y 35).
54
Neste sentido, salientou Armando A. dos Santos: Dr. Plnio dizia que
seria uma coisa muito revolucionria querer fazer uma monarquia na Sua,
por exemplo. H cantes puramente democrticos, h outros que so meio
aristocrticos, tudo aquilo se formou organicamente ao longo dos sculos e
aquilo funciona bem, no se mexa naquilo que est funcionando bem. Santos
(2005), Entrevista p. 16.
GIZELE ZANOTTO 214
que foi mantida nas constituies seguintes, conforme destacou
o tefepista Santos:
[...] essa clusula ptrea -que tinha o efeito prtico de impedir
discriminatoriamente que os monarquistas pudessem se
organizar e trabalhar pela restaurao monrquica por meio
de eleies- foi paradoxalmente mantida pelas Constituies
republicanas de 1934 (art. 178, par. 5), de 1946 (art. 217,
par. 6) e 1967 (art. 47, par. 1). (Santos, 1988, p.19).
Somente a Assemblia Constituinte de 1987 ofcializou a
revogao da chamada clusula ptrea, possibilitando aos
monarquistas de todo o pas uma atuao pblica mais efetiva,
a partir da promulgao da Constituio de 1988. Outra
vitria dos monarquistas, recorda Santos, vincula-se tambm
atuao do deputado Cunha Bueno (PDS/SP)
55
-responsvel
pela proposta anterior-, de promover um abaixo-assinado,
juntamente com entidades monarquistas de diversos estados,
solicitando a realizao de um plebiscito que versasse sobre a
forma de governo que a populao considerasse ideal para o
pas: repblica presidencialista, repblica parlamentarista ou
monarquia parlamentarista (Santos, 1988, p.22). Mas, como
destacaram Roberti e Costa, a proposta monarquista defendida
por Cunha Bueno era bastante singular. O deputado defendia
uma monarquia moderna, onde o rei exerceria o papel
de fscalizador e moderador. Sua proposta era inspirada nas
monarquias brasileira e espanhola e ainda no parlamentarismo
alemo e defendia que o povo elegeria seus representantes
55
Antnio Henrique Bittencourt Cunha Bueno, monarquista, foi eleito para
a Assemblia Constituinte pela legenda do PDS, e destacou-se ao apresentar
a proposta do plebiscito para determinar a forma e o sistema de governo,
argumentando que o Brasil vivera seu perodo de maior estabilidade sob o regime
monrquico. Defendia que neste sistema seria mais difcil ocorrer a corrupo,
visto que o chefe de Estado no estaria comprometido com grupos econmicos
fnanciadores de campanhas. Na Assemblia Constituinte foi contrrio ao
rompimento de relaes diplomticas com pases que praticassem polticas
discriminatrias raciais, limitao do direito de propriedade produtiva,
legalizao do aborto, estabilidade do emprego, ao turno ininterrupto de seis
horas, ao presidencialismo, proibio do comrcio de sangue, ao mandato de
cinco anos para o presidente Jos Sarney e desapropriao da propriedade
produtiva. Defendeu a pena de morte, a pluralidade sindical, a soberania
popular e a nacionalizao do subsolo. Roberti, Eurdice. Costa, Marcelo. Cunha
Bueno. In: Abreu, 2001. p. 870-872.
municipais e estaduais, que por sua vez elegeriam os prefeitos
e governadores (Roberti, Costa. In: Abreu [et al], 2001, p.871).
O plebiscito aconteceu em 21 de abril de 1993 (embora agendado
inicialmente para o dia 07 de setembro de 1993) e revelou,
segundo analistas polticos, o desinteresse e a desinformao
dos eleitores sobre o tema, dado o expressivo nmero de votos
nulos e o elevado nvel de absteno (Roberti, Costa. In: Abreu
[et al], 2001, p.871). No entanto, a compreenso de membros
da Casa Imperial do Brasil Ramo Dinstico de Vassouras foi
diversa. Em entrevista sobre o tema do monarquismo no Brasil,
Dom Bertrand de Orleans e Bragana, imediato sucessor do
atual Chefe da Casa Imperial, Dom Luiz de Orleans e Bragana
(ambos membros destacados da TFP), salientou que aps os 99
anos em que os monarquistas foram impedidos de representar
seus anseios polticos e dos problemas e desvios surgidos durante
o plebiscito, o resultado mostrou-se expressivo:
ns tnhamos contra ns nesse plebiscito absolutamente
tudo. Ns tnhamos toda uma reunio do capital, toda a
grande imprensa, todos os 99 anos de formao da histria,
ns tnhamos tudo contra ns e apesar disso ns conseguimos
13% dos votos (Orleans e Bragana, 2005, p.07).
Para o prncipe imperial, alguns fatores tornaram-se obstculos
expressivos para a realizao de uma campanha mais efetiva, justa
e representativa da vontade dos brasileiros:
em primeiro lugar, faltou tempo para a formao dos
quadros. Faltaram meios econmicos, em segundo lugar. Em
terceiro lugar, na parte da propaganda prevista nas disposies
transitrias da Constituio, sobre o tempo que seria
destinado aos defensores da monarquia parlamentarista, da
repblica parlamentarista ou da repblica presidencialista,
nessa discusso do tempo nos meios de propaganda, ns
fomos cortados. Deu-se o monoplio da propaganda em
favor da monarquia a um deputado que fez um caos, no
souberam dar os argumentos centrais e no apresentaram,
na propaganda, a Dom Luiz como sendo o herdeiro da
Coroa. O projeto desse deputado defendia uma posio
verdadeiramente absurda para quem se dizia monrquico
-ele se dizia monarquista mas na verdade no o era-, ento
ele dizia que quem deveria determinar quem seria o rei
seria o Congresso; mais adiante, dizia que, assim como o
Congresso pode determinar quem ser o rei, poder tambm
GIZELE ZANOTTO 216
depor o rei, se houver uma incompatibilidade deste com o
Congresso. Ns respondamos: isso no uma monarquia,
uma ditadura do Legislativo travestida de monarqua
(Orleans e Bragana, 2005, pp.7-8).
De qualquer modo, o fato da mudana da legislao em relao
ao sistema monrquico e a realizao de um plebiscito foram em
si signifcativos para um pas que se quer tolerante e democrtico.
Tal avaliao tambm corroborada por Dom Bertrand, para
quem existe um sentimento monrquico latente entre os
brasileiros que, de certa forma, aforou no perodo de campanha:
de fato, o plebiscito para ns foi uma grande conquista:
antes do plebiscito, a monarquia era vista, pela maioria dos
brasileiros, como um sonho de algum saudosista, um sonho
de uma noite de vero. Depois do plebiscito, a monarquia
passou a ser vista como uma alternativa para o fracasso da
repblica, e, para um nmero crescente, como a grande
esperana. E a partir da comeou-se a fazer o que no
tivemos condies de fazer antes, porque era proibido, que
formar os quadros monrquicos em todo o Brasil (Orleans
e Bragana, 2005, p.07).
Neste sentido, uma avaliao muito interessante de todo este
processo foi efetivada pelo tefepista Santos que, a ttulo pessoal,
acompanhou e participou do processo com a publicao obras
sobre a questo monrquica
56
:
vou fazer uma outra considerao que talvez a surpreenda.
Foi bom ou foi mal? Sinceramente, eu acho que naquele
contexto, com a classe poltica que ns temos, com as
condies do Brasil atual, se a monarquia tivesse vencido
ela no poderia ter feito pelo Brasil o bem que ela tinha
capacidade de fazer. Talvez tenha sido melhor, para os ideais
monrquicos, que ela tenha tido uma vitria moral, mas
no tenha vencido o plebiscito, porque a Famlia Imperial
do Brasil permanece como uma espcie de reserva moral
da nacionalidade. No futuro -o futuro s a Deus pertence-
possvel que cheguemos a um momento em que o Brasil
56
So eles: A legitimidade Monrquica no Brasil (1988), Ser ou no ser um
monarquista-eis a questo! (1990), Parlamentarismo, sim! Mas brasileira: com
Monarca e Poder Moderador efcaz e paternal (1992), O Brasil Imprio nas
pginas de um velho almanaque alemo (1992).
queira, novamente, chamar sua Famlia Imperial e talvez seja
a hora histrica dela. Em 93 eu acho que no era o momento
(Santos, 2005, p.16).
A TFP no teve o apoio popular para a defesa da monarquia por
quase trs dcadas e limitou-se a idealizar este sistema de governo
agindo em defesa dos interesses dos grupos aristocrticos e
ruralistas.
Ressaltamos que, embora a TFP, enquanto entidade, no tenha
referendado o plebiscito ou manifestado opo pblica por
qualquer das formas e sistemas de governo em questo, muitos
membros, a ttulo pessoal, dedicaram-se pela campanha em
prol da monarquia. Tal deciso, como destacou Dom Bertrand,
refetia um posicionamento anterior acordado com o fundador
da TFP, visto que:
a campanha da monarquia tem um objetivo muito defnido,
que a restaurao da monarquia, e a TFP tem um objetivo
muito mais amplo, que a defesa das instituies bsicas
de nossa civilizao ocidental e crist, que pode-se resumir
na defesa da tradio, da famlia e propriedade (Orleans e
Bragana, 2005, p.09).
Deste modo, fcou decidido que a TFP, enquanto entidade, no
tomou partido, quer dizer, a TFP apoltica, ela esteve margem
do plebiscito; mas, individualmente, vrios membros da TFP
colaboraram de uma forma ou de outra(Santos, 2005, p.15).
Nesta mesma direo, o egresso Barreiros tambm recorda que
a TFP explicitamente monarquista, que seus membros so ou
tornam-se monarquistas, mas que um envolvimento da entidade
no seria condizente com a prpria proposta monrquica que
adotam. O plebiscito indicava a possibilidade de uma monarquia
parlamentar, mas para a TFP o monarca monarca por direito
legtimo de sucesso, isso faz parte da lgica da monarquia
(Barreiros, 2004, p. 11), portanto, a proposta em questo no
estaria sendo coerente com a verdadeira monarquia. Interessante
mencionar que as adeses de membros campanha tambm
ocasionaram certos problemas internos na TFP, que estariam
contrariando suas funes e objetivos declarados, principalmente
porque muitos dos membros que participaram da campanha
eram vistos como pessoas que estavam querendo a conquista
do poder, enveredando por um quase partidarismo poltico que
equivalia a se inserir dentro da sociedade revolucionria, mais
GIZELE ZANOTTO 218
ou menos isso (Barreiros, 2004, p.12). Portanto, apesar de
inmeras adeses pessoais campanha pr-monarquia de 1993
e dos eventuais problemas decorrentes, a TFP se eximiu de um
compromisso formal com o processo. Como destacou Barreiros,
a TFP monarquista, mas:
da a transformar essa ideologia monrquica numa ao
poltica outra histria, do ponto de vista de ao ofcial
da TFP nunca houve nada de envolvimento institucional da
TFP, claro que no, a TFP no ia se engajar numa campanha
poltica fadada ao fracasso, ela jamais faria isso, no ia jogar
suas fchas, seu prestgio institucional naquilo (Barreiros,
2004, p.11).
Para fnalizar, destacamos que, sem respaldo popular e legal para
uma defesa mais veemente do regime monrquico-aristocrtico
durante quase trs dcadas de atuao -devido ao chamado decreto
rolha-, a TFP limitou-se a idealizar este sistema de governo e atuar
em prol da manuteno de uma poltica de privilgios, condizente
com os interesses dos grupos ruralistas e aristocrticos que, desde
a sua fundao em 1960, participam efetivamente ou atravs
de fnanciamento das atividades pblicas desenvolvidas pela
entidade. Aps esta exposio sobre os elementos doutrinrios
que orientam a atuao pblica tefepista, h que se destacar
alguns pontos. Primeiramente, esta predileo no s tefepista,
mas catlica conservadora, de eleio da monarquia como forma
mais perfeita de governo (seguindo o So Toms de Aquino) e a
prpria adoo de traos monrquicos em suas prticas internas
e na semntica global de seu discurso pblico revelam mais do
que nostalgia. Eles representam tambm os anseios por um
novo projeto de sociedade que, no efetivando-se na realidade
emprica por inmeros fatores, acaba por ser lanada ao futuro
prximo (obviamente h aqui traos milenaristas). Em segundo
lugar, destacamos que as campanhas da TFP so representativas
de interesses muitas vezes difusos entre a populao em geral
adepta ao conservadorismo poltico, como demonstram inmeros
estudos sobre a prtica poltica brasileira e o crescimento do
conservadorismo e reao em inmeros pases ocidentais. Por
fm, decorrente desta ltima observao, defendemos que a TFP
no pode ser considerada como essencialmente anacrnica, como
querem muitos autores. Que ela represente valores medievais,
monrquicos e nobilirquicos tidos por anacrnicos aceitvel
em certa medida, mas sua atuao altamente contempornea.
Basta analisar a prpria mudana de argumentos na defesa de
um tema como a questo agrria
57
, suas formas de atuao e sua
adequao aos debates atuais em cada uma de suas campanhas.
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57
Em linhas gerais podemos perceber a argumentao iniciou como ofensa
aos mandamentos de Deus, vetor inicial para a comunizao do pas, passando
pela questo do direito natural de propriedade e direito herana. Mais
tarde a nfase foi na questo da livre-iniciativa, legitimidade do princpio de
subsidiariedade. Nos ltimos anos seu discurso anti agro-reformista preconiza
pela defesa dos benefcios do agronegcio para a economia do pas, pela
considerao da legislao do trabalho escravo como mtodo expropriatrio
e pelo confronto aos progressistas e membros do MST como representantes de
anseios polticos de alterao para um regime comunista, muito mais do que
pela defesa de pedao de cho que benefciaria os camponeses.
GIZELE ZANOTTO 220
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225
8. Novas formas de afrmao de
cidadania na Amaznia Oriental
Brasileira: Comunidades Eclesiais de
Base (CEBs), camponeses e quilombolas
Resumo:
O estudo sobre novos movimentos eclesiais na Igreja Catlica Apostlica Romana
(ICAR), empreendido na Amaznia Oriental Brasileira, tendo como foco principal
a Arquidiocese de Belm, tem permitido tambm uma refexo sobre a infuncia
dessa Igreja em reas rurais do estado do Par. Duas dessas reas constituem o
locus onde se pode entender parcialmente a emergncia de novas formas de
cidadania entre camponeses: a Transamaznica (microrregio de Altamira) e a
microrregio de Tom Au. A primeira, em rea pertencente Prelazia do Xingu e,
a segunda, Diocese de Abaetetuba. Esta, uma rea de ocupao camponesa mais
antiga e, aquela, de ocupao mais recente. Em ambas, os bispos que as dirigem
encontram-se sob ameaa de morte, pelo desafo que representam a poderosos
grupos atuantes na regio, em diferentes formas de atividades ilegais (grilagem
de terras, contrabando, trfco de drogas e de mulheres), por eles denunciadas.
Em ambas, a atuao da ICAR, atravs da presena das chamadas Comunidades
Eclesiais de Base (CEBs), muito ativas (a despeito da menor ateno que se tem
dado ultimamente a esse importante movimento social e religioso catlico),
desempenha papel relevante entre os camponeses dessas duas reas, alguns deles,
tambm, assumindo a identidade quilombola. Este capitulo se prope a analisar a
condio social dessas populaes que, em funo de suas prticas, desenvolvem,
em sua vivncia associativa e religiosa, novas formas de cidadania, at h algum
tempo atrs no existentes nessas reas.
Nuevas formas de afrmacin de ciudadania en la Amazonia
Oriental Brasilera: Comunidades Eclesiales de Base (CEBs),
campesinas y quilombolas
Resumen:
El estudio sobre los nuevos movimientos eclesiales en la Iglesia Catlica Apostlica
Romana (ICAR), realizado en la Amazona Oriental Brasilera, que tuvo como foco
la Arquidiosesis de Beln, refexiona acerca de la infuencia de esa iglesia en reas
rurales del Estado del Par. Dos de esas reas constituyen el locus donde se puede
entender parcialmente la emergencia de nuevas formas de ciudadana entre
campesinos: la Transamaznica (microrregin de Altamira) y la microrregin
de Tom Au. La primera, un rea perteneciente a la Prelatura del Xingu y, la
segunda, a la Dicesis de Abaetetuba. Una de ocupacin campesina ms antigua
y la otra, de ocupacin ms reciente. En ambas, los obispos que las dirigen se
encuentran bajo amenaza de muerte, por el desafo que representan poderosos
grupos que actan en la regin, en distintas actividades ilegales (falsifcacin de
RAYMUNDO HERALDO MAUS 226
documentos para hacerse dueo de tierras de terceros, contrabando, trfco de
drogas y de mujeres), por ellos denunciadas. En ambas, la actuacin de la ICAR, a
travs de la presencia de las llamadas Comunidades Eclesisticas de Base (CEBs),
muy activas (a pesar de la mnima atencin que se tiene ltimamente a ese
importante movimiento social y religioso catlico), desempean un rol relevante
entre los campesinos de esas dos reas, algunos de ellos, tambin, asumiendo la
identidad quilombola. Este captulo se propone analizar la condicin social de
esas poblaciones que en funcin de sus prcticas, desarrollan en sus vivencias
asociativas y religiosas, nuevas formas de ciudadana, que hasta un tiempo atrs
eran inexistentes en esas reas.
Mulheres em destaque: dois casos
exemplares
Em reas diferentes da Amaznia Oriental, duas mulheres se
destacaram h poucos anos atrs, na implantao de novas
formas associativas e de cidadania. Ambas, mulheres catlicas,
trabalhadoras do campo originalmente e provenientes de
regies bem diferentes uma da outra: Ana Bloem (migrante
do Sul do Brasil, para Brasil Novo, Transamaznica, Par) e
Margarida Silva (conhecida por Gaida, nascida no interior de
Igarap Au e atuante em Bujar, ambas cidades paraenses).
Os prprios sobrenomes j indicam as diferenas de origem.
Ana Bloem, que foi para a Transamaznica na poca de sua
implantao (para onde foram tambm migrantes de variadas
origens, especialmente nordestinos), relata como comeou a
atuao poltica das mulheres nessa regio, atravs dos almoos
comunitrios incentivados pela igreja (catlica): o padre
dizia para cada famlia trazer o seu almoo para compartilhar.
Cada um fazia um tipo de comida conforme o costume do lugar
de onde veio. A dava aquele almoo bem farto e diferente.
Esses almoos se realizavam por ocasio dos mutires trabalho
comunitrio e deram origem, mais tarde, aos movimentos de
mulheres de Brasil Novo, com derivaes para os sindicatos de
trabalhadores rurais. Ana Bloem foi a principal interlocutora/
informante da antroploga que escreveu tese de doutorado, com
trabalho de campo na regio, de onde retirei a citao acima. A
mesma antroploga tambm nos diz, a respeito dessa mulher:
A trajetria social de Ana Bloem no se restringiu s
ao contexto da Transamaznica e organizao dos
227 NOVAS FORMAS DE AFI RMAO DE CI DADANI A NA AMAZNI A. . .
movimentos de mulheres de Brasil Novo. Ela integrou
um campo de discusso amplo, participando de diversos
encontros sindicais e de lideranas em nvel estadual e
nacional. Em 1987, participou do Congresso da Central
nica dos Trabalhadores em Belo Horizonte -MG. Nesse
Congresso se discutiu a formao de delegacias sindicais
para que os trabalhadores rurais assumissem a direo dos
STRs que estavam sob domnio patronal (...). Participava
de congressos em Belm e em Santarm, representando o
Movimento de Mulheres da Transamaznica, cuja formao
tem [nela] uma de suas principais precursoras, [integrando]
espaos de discusso [que] diziam respeito conjuntura
social da regio como um todo: polticas pblicas [de] sade,
educao, transportes, agricultura. Sempre atenta para no
deixar minimizar o seu compromisso com a causa feminina
(...), pois na discusso de gnero (...) que se destaca a
singularidade de Ana Bloem (SILVA, 2008: 210-211).
Margarida Silva, ou Gaida, j falecida (na poca em que foi
realizada a pesquisa de outra antroploga, na microrregio de
Tom Au), teve uma trajetria que, no fnal dos anos 1960,
constituiu grande referncia na histria da criao do Movimento
de Mulheres Transformadoras do Campo e da Cidade de Bujar
(MMTCCB), um municpio paraense nas proximidades de Belm,
que deu origem a outro municpio mais recente, Concrdia do
Par. Durante o VII Congresso desse movimento, realizado no
ano de 2003, foi feita a ela uma grande homenagem. No decorrer
de todo o encontro, foi exibido o retrato dessa lder, pintado
por um artista local e, no seu encerramento, realizou-se uma
mstica, durante a celebrao da missa campal que encerrou
o mesmo, tendo sido o quadro disposto no cho, com destaque,
cercado pelas sandlias das mulheres participantes do evento.
Como nos diz essa antroploga, de quem retiro as informaes,
que escreveu dissertao de mestrado sobre as formas associativas
nessa rea da Amaznia:
A origem de Margarida Silva lembrada como a de uma
mulher humilde e vinda da rea rural para a cidade de Bujar
que, participante do Clube de Mes e de outras atividades
pastorais ligadas Igreja Catlica, sentia necessidade de
mudanas na atuao das mulheres para lutar por direitos
(...). [Raimundo Soares, interlocutor da antroploga] disse,
em entrevista [dezembro de 2003] que ela era uma mulher
franzina, doente, vivia de lavagem [de roupa], costura, e
depois ela no pde mais trabalhar porque fcou com fraqueza
no pulmo (...). Lutava por direito do povo que morava na
cidade, (...) saa na rua em movimento, para lutar por um
objetivo maior (...). Dona Izabel [outra interlocutora da
antroploga, complementa] que Margarida era uma mulher
de quem se ouvia falar e se sabia atravs de se falar em
movimento [e tambm que] era uma pobre mulher, que
tinha um flho que morreu, mas ela era uma mulher perigosa
[meu grifo, RHM]. Com isso, a interlocutora expressa sua
admirao por uma mulher forte que no se deixava abater
e enfrentava a luta de engajamento poltico-social (Costa,
2008, PP. 160-161).
Vale observar que, na rea, a atuao poltica de Margarida era
tambm interpretada como resultado da sua tragdia pessoal,
por ter perdido o flho. Alm disso, deve ser ressaltado que a
expresso usada por Dona Izabel, referindo-se a ela como mulher
perigosa, bem caracterstica de certas reas de ocupao
tradicional no interior do Par como o caso dessa rea dos
municpios de Bujar e Concrdia, para designar mulher
valente e cheia de nimo, que supera suas limitaes fsicas e de
outro tipo, atravs da coragem, como nos diz a antroploga que
colheu esses depoimentos.
Teologia da libertao e cebs em duas reas
amaznicas
Este captulo destina a analisar parcialmente os efeitos da
atuao de agentes da Igreja Catlica Apostlica Romana
(ICAR) em duas reas da Amaznia Oriental, infuenciados pela
chamada Teologia da Libertao (TL), entre populaes rurais
e de origem rural, na implantao das chamadas Comunidades
Eclesiais de Base (CEBs), em duas prelazias onde os bispos, em
razo de sua atuao comprometida com os interesses sociais de
suas populaes, bem como com a denncia de abusos e atos
ilegais ali cometidos (grilagem de terras, contrabando, trfco de
drogas e de mulheres), encontram-se, na atualidade, ameaados
de morte. Este fato, bem conhecido e noticiado amplamente pela
imprensa nacional e internacional, ocorre na Prelazia do Xingu
e na Diocese de Abaetetuba, assim como, tambm, na Prelazia
do Maraj. Deixando de lado esta ltima, por no possuir, no
momento, dados mais expressivos, limito-me a descrever e
analisar alguns fatos relativos s duas primeiras.
Esta comunicao est sendo elaborada dentro dos objetivos
do projeto de pesquisa que venho desenvolvendo sobre leigos
catlicos e novos movimentos eclesiais e se destina, mais
especifcamente, a analisar aspectos da atuao das CEBs na
Amaznia, a partir de dados disponveis em trabalhos acadmicos
elaborados por duas antroplogas, Rita de Cssia Pereira da
Costa e Maria Ivonete Coutinho da Silva, acima citados. Trata-se
de uma dissertao de mestrado e de uma tese de doutorado,
ambas em antropologia, defendidas e aprovadas no Programa
de Ps-Graduao em Cincias Sociais, rea de concentrao em
Antropologia, da Universidade Federal do Par. Devo lembrar que
esses no so os nicos trabalhos que abordam tais questes, no
Par. Os mesmos foram escolhidos por serem trabalhos recentes
(defendidos em 2008) e por conterem informaes detalhadas
e importantes para permitir o entendimento e a anlise das
questes enfocadas. Outros trabalhos que tratam do tema, ou
temas correlatos, tambm importantes para a compreenso das
questes aqui abordadas sem, claro, esgotar o assunto, so
os de Acevedo Marin (1998), Almeida, A. (1993), Almeida, M.
(2002), Arajo (1974), Cavalcanti (2005), Chaves (2005), Guerra
(2001), Fernandes (1993), Ferro (2006), Hbette (2002, 2004),
Krautler (1984), Marques (2007), Mata (1992), Smith (1992) e
Velho, (1972, 1979).
Essas duas reas apresentam algumas diferenas importantes, no
tocante colonizao. A primeira, onde se situa a Prelazia do
Xingu, uma rea de colonizao relativamente recente, no sul
do Par, especialmente na parcela em referncia, por onde passa
a Transamaznica, estrada construda, mas nunca totalmente
concluda, desde a poca da ditadura militar no Brasil (1964-
1985). A segunda, pertencente Diocese de Abaetetuba, uma
rea de colonizao muito antiga, como se pode ver em mapa
do sculo XVIII, no qual j se encontra registrada a vila que deu
origem atual cidade de Bujar, s margens do rio do mesmo
nome (cf. Costa, 2008, p. 36). Em ambas, a atuao da ICAR,
atravs da presena das chamadas Comunidades Eclesiais de Base
(CEBs), muito ativas (a despeito da menor ateno que se tem
dado ultimamente a esse importante movimento social e religioso
catlico), desempenha papel relevante entre os camponeses,
alguns deles, tambm, assumindo a identidade quilombola. Esta
comunicao se prope a analisar parcialmente, como foi dito,
a condio social dessas populaes que, em funo de suas
prticas, desenvolvem, em sua vivncia associativa e religiosa,
novas formas de cidadania, no existentes nessas reas h algum
tempo atrs.
Duas comunidades camponesas: num sentido
social de evangelizao
Santo Antnio, Concrdia do Par
Nessas duas reas, escolho, especialmente, duas comunidades
camponesas. A primeira delas, Santo Antnio, no municpio
de Concrdia do Par que, como dito acima, resultou de
desmembramento recente do antigo municpio de Bujar, na
microrregio de Tom Au (mesorregio do Nordeste Paraense).
Essa comunidade, com um total de 241 habitantes em 2007, era
composta, nesse ano, por cinco povoados distintos: Foz do Cravo,
Santo Antnio, So Mateus/Tauira, So Raimundo/Curu
e stio So Miguel, com, respectivamente, 42, 42, 56, 82 e 19
moradores. Seus habitantes constituam unidades familiares que
mantm entre si laos de parentesco, vizinhana e compadrio.
Em toda a comunidade existiam 42 casas de moradia, uma
casa de farinha, duas escolas e quatro campos de futebol. Em
todos os povoados havia, na poca da pesquisa, energia eltrica
durante 24 horas, com exceo de Foz do Cravo, embora fosse
anunciado por polticos que a energia deveria chegar ali em
prazo prximo. A mesma era interligada atravs de estrada
no pavimentada e de alguns caminhos. Localiza-se prximo ao
rio Bujar, sendo tambm cortada por trs riachos (igaraps):
Cravo, Taiura e Busca Fogo, que desguam naquele rio. A
principal atividade econmica era a agricultura, servindo no s
para prover alimento, mas tambm, atravs da comercializao,
para a compra de bens de consumo e de energia eltrica. Alm
da agricultura, uma boa parte das pessoas completava o
oramento familiar com renda proveniente de aposentadoria,
penses e benefcios como o bolsa famlia (auxlio pago s
famlias pelo governo federal para garantir a frequncia de seus
flhos escola) (cf. Costa 2008, pp. 34-61).
Um documento manuscrito, de autoria da professora Sebastiana
(conhecida por Sab), moradora de Santo Antnio -consultado
pela antroploga e parcialmente reproduzido como fgura
escaneada em sua dissertao- muito ilustrativo sobre o processo
de criao/inveno de tal comunidade. Tem como ttulo
Como tudo comeou a nos despertar a ter uma Comunidade.
A despeito de certa oposio do proco do lugar, que colocou
diversas preocupaes de se criar mais outra comunidade [pelo
motivo de que] podia fracassar a comunidade de Santana
[tambm do municpio], (...), ns achamos que no, porque
somente seis pessoas participavam em Santana e que fcavam
mais de cem pessoas fora (apud Costa 2008: 83). Por outro lado,
a comunidade estava sendo criada, como as outras, num sentido
social de evangelizao. Este um ponto importante para
mostrar a relevncia da atuao de agentes externos, sobretudo
ligados ICAR, como nos diz a antroploga:
Destacando a ancestralidade do territrio, o esforo neste
momento passa a ser de mostrar a histria que se tece no
processo que cerca a atribuio do termo comunidade
defnido de modo mais corriqueiro e formal, que tem
um sentido social de evangelizao, como expe um
interlocutor.
Por assim dizer, comunidade num sentido social tem a ver
com a organizao social e as mobilizaes polticas com
base na identidade tnica de remanescentes de quilombo
que inclui a luta em torno da associao e busca de
melhorias para o povoado. Enquanto as comunidades na
defnio de evangelizao segundo se deduz da fala do
entrevistado dizem respeito prtica religiosa orientada
pela Igreja Catlica e referente organizao em torno da
Comunidade Eclesial de Base. Mas que muitas vezes no se
encontram inteiramente dissociados [da] relao da Igreja
e movimentos sociais e da orientao terico-metodolgica
da teologia da libertao, que tem repercusso local (Costa
2008: 74).
58
neste sentido que se pode dizer que os agentes externos da
ICAR, motivados pela Teologia da Libertao (TL) e visando
58
Nesse pargrafo a autora se apia parcialmente nos trabalhos de Iokoi
(1996), Macedo (1986) e de Marques (2007).
constituir as CEBs no lugar, desempenha papel fundamental no
sentido de forjar/inventar as comunidades daquela rea, na feliz
expresso de um de seus habitantes, o campons/quilombola que
nos fala em comunidade, num sentido social e da evangelizao.
D-se uma dupla inveno (cf. Wagner 1981 [1975]): inventa-se
a comunidade, inventa-se o quilombo e surge da, no sentido
social da evangelizao, a comunidade quilombola, como
sujeito de direitos, na medida em que seus integrantes assumem
essa identidade que lhes , num certo sentido, oferecida, mas que
tambm poltica, o que os estimula, entre outros fatores, a lutar
por seus direitos (no sem confitos e divergncias, como assinala,
em algumas passagens, a antroploga em cujo trabalho me
fundamento aqui). Cabe ainda uma observao: a antroploga,
Rita de Cssia Pereira da Costa, bacharel e licenciada em Cincias
Sociais, e tambm mestre em Antropologia , ao mesmo tempo,
uma quilombola. Uma mulher nativa dessa mesma comunidade
que estuda, transitando, com alguma desenvoltura, entre as duas
identidades: de intelectual (num sentido estrito, mas tambm
orgnico, nos termos de Gramsci) e de quilombola, com todos os
direitos, inclusive ao da posse coletiva da terra.
Pode-se tambm aqui pensar, num contexto mais vasto, no apenas
religioso, que se aplica, certamente, ao caso, como quando outro
antroplogo, tratando de povos tradicionais, discute os territrios
por eles ocupados, dentro do que chama de uma antropologia
da territorialidade. Trata-se de Paul Little, quando afrma que
a historicidade desses territrios complementada pela
historicidade dos conceitos que so utilizados para entend-
los e enquadr-los. O processo de criao de conceitos
territoriais , por um lado, uma atividade acadmica centrada
na descrio das territorialidades existentes e, por outro,
uma atividade poltica utilizada para o reconhecimento legal
do que existe socialmente (Little 2002, p. 15).
Mas no s da parte do antroplogo ou do analista social. Ainda
me referindo a Roy Wagner e a seu conceito de antropologia
reversa (Wagner 1981 [1975], p. 31), por extenso, d para
pensar que os prprios nativos -quilombolas da comunidade
de Santo Antnio- assumindo a identidade que lhes oferecida
pelos agentes externos, religiosos ou no, de quilombolas, aceitam-
na num sentido poltico, reinventando-a, mas tambm mantendo
suas identidades originais e tradicionais e acrescentando a
elas as criaes sociais, feitas simultaneamente de imaginao
sociolgica, criaes jurdicas, vontade poltica e desejos (Arruti,
apud Little, 2002: 15; tambm citado por Costa 2008: passim). O
mesmo se pode dizer dos colonos/camponeses migrantes para a
Transamaznica, dos quais passarei a tratar a seguir.
A inveno da Transamaznica e a agrovila de
Brasil Novo
Ivonete Coutinho da Silva, em sua tese, nos fala da inveno
da Transamaznica, cuja idia surgiu no fnal dos anos 1960 e
que a mesma foi criada em um territrio povoado por ndios,
seringueiros, pequenos e grandes comerciantes, marreteiros,
fazendeiros, sendo, no entanto tratada [pelo governo militar] no
momento de sua construo, como uma estrada que cortava um
vazio de homens e mulheres, terra a ser conquistada e colonizada.
Entre outras histrias de violncia praticadas na sua implantao,
ainda se ouve, nos dias atuais, fragmentos de relatos sussurrados,
a respeito do genocdio cometido contra os ndios que povoavam
o antigo municpio de Altamira (...), amarrados a tratores que
avanavam sobre a selva (Silva 2008: 32). Ela nos fala tambm
de outros relatos, de mulheres vindas de vrias regies do Brasil,
muitas delas do Nordeste e do Sul e das etapas da chegada: a
cidade de Altamira, os acampamentos e o assentamento no lote:
As famlias chegavam fatigadas e barulhentas entre crianas
e bagagens. No sabiam para onde iam, mas demonstravam
confana e calma, escondendo a ansiedade a duras penas
(...). Ao desembarcar no solo de Altamira, aquela multido
de pessoas desnorteadas e ansiosas, procura de seus
pertences, buscava reunir foras e sua parca bagagem para
continuar a viagem rumo Transamaznica. Elas traziam
consigo um pouco dos valores incorporados e dos objetos
queridos para apoi-las em sua nova vida (...). Dona Francisca
Coutinho [me da antroploga e uma de suas principais
interlocutoras] descreve o quadro da chegada (...): a gente
veio num avio enorme da FAB. Eu nunca tinha andado de
avio, tive muito medo. Alis, ningum ali tinha andado de
avio. Fiquei mais assustada quando vi a imensido de guas
do rio Xingu, quando o avio estava baixando (...). Tambm
fquei impressionada com tanta gente, procurando suas
bagagens pelo cho. Era uma confuso danada (Silva 2008,
pp. 125-126).
No tocante aos acampamentos, etapa transitria pela qual tinham
de passar:
As mulheres lembram os acampamentos como um lugar
sem privacidade, em que no se sentiam vontade para
desempenhar suas tarefas de dona de casa, de me, nem
de esposa (...). Os acampamentos da Transamaznica se
caracterizavam como um espao transitrio, experimental e
em estgio de observao. De l as famlias poderiam sair
direto para a rea onde seriam assentadas ou para outro
acampamento. As pessoas se encontravam confnadas
naquele lugar aguardando os encaminhamentos da equipe
tcnica do Incra (...). Os relatos dessas mulheres so
sufcientes para mostrar a distncia entre as premissas do
projeto ofcial de colonizao (...) e a realidade concreta
(...): L no acampamento a misria era grande. A comida
era ruim. Tinha um homem que fazia a comida s de calo
e ele fcava bem em cima da comida suando. Eu no comia
e ele dizia: eu acho que vocs no tm fome. Eu arrumei
umas varas, pendurava as panelas e fazia a minha comida, do
jeito que a gente comia l no Sul, porque a comida era jab,
eu nem conhecia jab (Silva 2008, pp. 128-129).
No sendo aqui possvel colocar todas as experincias, escolho
o depoimento da informante base da autora, dona Francisca
Coutinho, sua prpria me, que descreve uma tpica trajetria
da migrao nordestina, no tocante ao acesso ao lote:
Ns passamos uns quinze dias no acampamento, depois
fomos levados para o km 40, agrovila Pena Filho. Acho que
passamos dois meses l. Depois ns mudamos para o km
70 que j fcava na rea do nosso lote. Meu marido pegou
lote no km 75, no travesso. Sete quilmetros para dentro.
A terra no era muito boa, se comparada terra roxa que as
pessoas do Sul pegaram, mas deu para a gente viver e criar
nossos flhos. Eu tive mais uma flha na Transamaznica e um
aborto natural. Passei muito sufoco com os piuns e as estradas
enlameadas e cheias de buraco. No dava para passar nada
no inverno. Era tudo difcil, principalmente no comeo,
quando a gente deixou de receber ajuda do Governo, mas
nunca passamos fome, toda a famlia trabalhava na roa
e dois anos depois a gente tinha era muita fartura (Silva,
2008, p. 133).
A infuncia da ICAR nas duas reas da Amaznia
Comunidade de Santo Antnio (em Concrdia do Par, descrita
por Rita de Cssia Pereira da Costa) e Agrovila de Brasil Novo
(a primeira agrovila criada na Transamaznica, pelo que nos
diz Maria Ivonete Coutinho da Silva), as duas comunidades
em que foram criadas as duas antroplogas. Ambas camponesas
amaznidas, que puderam ir alm de sua condio inicial
-mantendo embora suas razes no campo- e se tornar intelectuais
que estudaram e refetiram sobre sua prpria condio e sobre
a condio dos camponeses dessas duas reas da Amaznia.
Tudo isso est, certamente, entre outros fatores, claro, ligado
atuao da Igreja Catlica nessas reas. Como nos diz Rita Pereira
da Costa:
Para alm das mudanas e permanncias nas estruturas
da Igreja Catlica em diferentes contextos, importante
assinalar as orientaes seguidas por alguns padres e
religiosas que assumiram a parquia de Bujar a partir do
fnal dos anos 1960 (...), que vo estimular a constituio
das Comunidades Eclesiais de Base. E com isso vo marcar a
abertura para a relao entre a Igreja Catlica e os diversos
movimentos sociais e associaes que surgiram desde ento,
seguindo os anos 1990 (...) at o presente (...). Em se
tratando da Diocese de Abaetetuba, [ qual] se vinculam,
respectivamente, a parquia de Bujar e o povoado Santo
Antnio, signifcativo dizer da importante repercusso
dessas diretrizes na rea. Do mesmo modo que fcil notar
que algumas das organizaes e movimentos emergiram
em momentos marcantes da histria poltica do Brasil.
S para falar de um deles (...), o Movimento de Mulheres
Transformadoras do Campo e da Cidade de Bujar
(MMTCCB) surgiu no ano de 1968, perodo ditatorial e ano
da decretao do AI-5 (...) (Costa 2008, pp. 131-132).
E a este (MMTCCB), seguiram-se vrios outros movimentos,
como a Associao Bujaruense de Agricultores e Agricultoras
(ABAA), o Movimento dos Pequenos Agricultores (MPA),
a Associao de Remanescentes de Quilombo Oxal Bujar
(ARQUIOB) e a Associao de Remanescentes de Quilombo
Nova Esperana de Concrdia (ARQUINEC), infuenciados
pelas CEBs e pela Comisso Pastoral da Terra (CPT). Na mesma
rea, passou a atuar o Movimento dos Trabalhadores sem Terra
(MST) e ocorreram articulaes no sentido de operar mudanas
polticas consideradas de interesse dos trabalhadores e pequenos
proprietrios de terra nos sindicatos de trabalhadores rurais.
Sobre a ARQUINEC, a que d grande importncia, diz a autora,
num depoimento pessoal:
Era o ano de 1999, eu acabava de passar no vestibular [para
cursar a graduao em Cincias Sociais na UFPA] e viajei
para casa dos meus pais no povoado de Santo Antnio. Em
meio quela curta estadia de aproximadamente cinco dias,
minha me me falou que ali estava surgindo um movimento,
um tipo de associao que considerava muito importante
para ns, e j frisava em sua fala que, no entanto, os flhos de
scios eram scios (e no dependentes como no sindicato),
mesmo que estivessem fora para estudar. O que signifcava
que at eu era, assim, scia. Tratava-se de um coletivo,
a terra ia ser coletiva e, para que entrssemos, necessitava
que meu pai, o Seu Tibrcio Valino, abrisse mo do ttulo
defnitivo do terreno que possua para titular coletivamente
(Costa, 2008, p. 197).
No caso da Transamaznica, entre os camponeses assentados
nos lotes das agrovilas, infuenciados tambm pela atuao da
ICAR que estava se transformando no Brasil da poca, entre
outras coisas pela adoo da chamada Teologia da Libertao
(TL), desde muito cedo surgiram organizaes e movimentos
semelhantes, que aproveitavam os tradicionais adjuntos ou
mutires, os clubes de mes, as associaes nas escolas (pais
e mestres), almoos comunitrios, atuao nos Sindicatos de
Trabalhadores Rurais, Movimento de Mulheres de Altamira,
Movimento de Mulheres em Uruar e outros. Quanto ao
Movimento de Mulheres Trabalhadoras do Campo e da Cidade
(MMTC/C) de Altamira, diz-nos Ivonete Coutinho da Silva:
[O Movimento] tem uma trajetria de participao efetiva
nas lutas por cidadania e justia, que transcendem a esfera
das questes de gnero. As histrias das mulheres que
participam desse Movimento, em sua grande maioria, tm
um componente de violao dos direitos de sua cidadania.
Partindo de realidades de explorao e privao de direitos
e de espao de atuao, as trajetrias dessas mulheres foram
sendo reconstrudas e repensadas a partir do dilogo, nem
sempre possveis, entre participao social (espao pblico)
e o cumprimento dos afazeres domsticos, historicamente
impostos como papel da mulher (espao privado).
A maior contribuio do Movimento de Mulheres do
Municpio de Altamira est ligada ao combate violncia e
injustia contra mulheres, crianas e adolescentes. Essas
aes foram realizadas atravs de passeatas, denncias,
acompanhamento dos processos no frum e delegacia, atos
pblicos exigindo punio dos criminosos, como tambm
assemblias discutindo polticas pblicas e palestras,
incentivando a conscientizao das mulheres para denunciar
a violncia e reivindicar os seus direitos por dignidade e
cidadania (Silva, 2008, p. 238).
No obstante, a mesma autora, j na concluso de sua tese,
acrescenta um dado importante, como pesquisadora e nativa,
de algum que viveu sua infncia (especifcamente, no travesso
do km 75 Sul a sete quilmetros adentro da faixa da rodovia
Transamaznica, na Agrovila de Brasil Novo) e que hoje
professora da Universidade Federal do Par no campus de
Altamira:
[A]o contrrio do que foi apregoado e repetido por
muitos atores que compuseram esse cenrio (Igreja,
Estado, famlias e movimentos sociais), as pessoas que
permaneceram na Transamaznica e que construram
certo capital social e/ou econmico no foram aquelas
que chegaram desprovidas de qualquer patrimnio, seja
cultural, econmico, ou social (...). A maioria das famlias
que se fxaram (...) trouxe consigo alguns recursos e bens
culturais (...). Relatos mostram que essa prerrogativa
do necessitado ou absolutamente carente, atribuda
geralmente aos nordestinos, considerados desprovidos de
qualquer capital social ao migrarem para a Transamaznica,
no condizente com a realidade da maioria das famlias
(...) integrantes do projeto de colonizao governamental
(...). Elas (...) portavam algo mais do que a premente
necessidade de sobrevivncia. Alm de um capital cultural
enriquecido por outras experincias de migraes, muitas
dessas famlias detinham algum recurso fnanceiro e,
sobretudo, certo conhecimento e bens simblicos que as
singularizavam mediante o forte estigma pr-concebido
face aos nordestinos (Silva, 2008, pp. 275-276).
Aps tratar desses elementos empricos, j trabalhados pelas duas
antroplogas, em suas dissertao e tese, posso passar a uma
refexo mais ampla, fazendo algumas consideraes sobre esse
importante movimento da ICAR, representado pela TL e pelas
CEBs, num contexto mais vasto, considerando, sobretudo, seu
momento de apogeu, bem como a situao atual
59
.
Consideraes sobre as cebs e a tl no Brasil
No campo das cincias sociais, vrios autores tratam do
surgimento das CEBs, no Brasil, infuenciadas pela TL e de seus
desenvolvimentos, cuja idia fundamental foi plantada, de fato,
desde os anos 1950, mas que surgiram de modo mais efetivo,
como fruto do Conclio Vaticano II, a partir dos anos 1960 (cf.,
entre outros, Macedo, 1986; Prandi, 1997; e Mainwaring, 1989).
Lembrando a frase que foi cunhada nessa poca, um novo jeito
de ser Igreja, Reginaldo Prandi nos diz que as CEBs tiveram seu
comeo, em vrios pases da Amrica Latina, nesses mesmos anos
1960, tendo tido suas sementes nos grupos de refexo bblica
(Prandi, 1997: 97-98). H todo um conjunto de acontecimentos
inter-relacionados que surgem, mais ou menos simultaneamente,
nessa poca, no Brasil: a fundao da Conferncia Nacional do
Bispos do Brasil (CNBB), o Movimento de Educao de Base
(MEB) criado e mantido pela prpria CNBB, com apoio do
governo federal, as mudanas na Ao Catlica (AC) e, nesta,
sobretudo, o desenvolvimento da Juventude Universitria
Catlica (JUC), que dar origem ao partido (catlico?) de
esquerda intitulado Ao Popular (AP), a TL cuja origem
no s brasileira, o Movimento das Ligas Camponesas (do
qual participavam pessoas de variadas fliaes religiosas, mas,
tambm, sem confsso religiosa explcita) e, para fnalizar, sem
no entanto esgotar a lista, o processo de sindicalizao rural,
sobretudo no Nordeste, mas, tambm, na Amaznia e em vrias
outras partes do pas.
No posfcio a seu belo livro de corpo e alma, Regina Novaes
(cf. Novaes, 1997, pp. 213-221) procura ilustrar a histria recente
59
Utilizo o termo movimento para me referir s CEBs, num sentido mais
amplo, de movimento social, mas devo tambm levar em conta a viso nativa, tal
como expressa, por exemplo, por Clodovis M. Boff, em dois de seus trabalhos,
onde faz uma clara distino entre CEBs como um tipo de comunidade catlica
(comunidade de base), mostrando a diferena no s entre comunidades
distintas na ICAR, mas tambm entre comunidades e movimentos, nessa mesma
Igreja (cf. Boff, 1997 b; 1997 c).
da luta no campo no Brasil, enfatizando [su]as dimenses
simblicas, dividindo-a em trs perodos, cada um deles marcado
pela presena de trs mulheres nordestinas, que surgem como
uma espcie de smbolos no processo de luta pela terra. O
primeiro deles (anos 1950 e 1960) foi marcado pela construo
da identidade campons (grifo da autora), onde se destaca a
fgura de Elizabeth Teixeira, que se tornou lder de uma liga aps
a morte do marido, tendo ao mesmo tempo sido marcada por
outras formas de sofrimento. Esse o perodo que corresponde
s principais mudanas referidas no pargrafo anterior e que
antecede o golpe militar de 1964 e implantao do longo
perodo ditatorial, em sintonia com o que acontecia em outros
pases da Amrica Latina. O segundo perodo, entre os anos
1960 e 1980, em plena poca da ditadura militar, diz respeito
construo de outra identidade, a de trabalhador rural, sendo
marcado pela trajetria de Margarida Maria Alves, enquanto
presidente de uma organizao sindical, a qual, como bem
conhecido, foi vtima de assassinato brutal, constituindo-se em
uma das mais importantes mrtires do movimento popular no
campo. E, fnalmente, o terceiro perodo, comeando nos anos
1990, cuja fgura simblica Diolinda Alves da Silva mulher
de Jos Rainha, um dos mais destacados lderes do Movimento
dos Sem Terra, uma personagem pblica que pode, na viso
de Regina Novaes, exprimir aspectos do delineamento da
identidade dos sem terra (grifo da autora). Tendo eu mesmo,
acima, destacado duas fguras femininas emblemticas da luta
popular em duas reas da Amaznia, a partir dos trabalhos de
Rita Costa e Ivonete Coutinho, nesse segundo perodo a que se
refere Novaes, gostaria, portanto, de dar destaque especial ao
que diz esta ltima autora a respeito de Margarida Maria Alves:
Em sua trajetria, Margarida se inseriu no Movimento
Sindical dos Trabalhadores Rurais (...). Mesmo no sendo
membro de uma Comunidade Eclesial de Base, passa a
usufruir das informaes e espaos oferecidos pelas pastorais
rurais [da ICAR] da Paraba (...). A seu modo, sem se fliar,
Margarida recebeu Lula e subiu no palanque de comcios
do PT em Alagoa Grande, mas e ao mesmo tempo, em
nvel local, negociou apoio a certo candidato do Partido
da Frente Liberal, como forma de responder ao ataque de
fazendeiros e usineiros, fliados ao PMDB, que perseguiam
seu trabalho no sindicato (...). Foi esta Margarida conectada
com as Federaes de Trabalhadores Rurais dos estados
do Nordeste e com a CONTAG [Confederao Nacional
dos Trabalhadores na Agricultura], com pastorais e com o
CENTRU [Centro do Trabalhador Rural] que encaminhou
ao Ministrio do Trabalho pedidos de fscalizao no
municpio. Constatadas muitas irregularidades, as multas
deveriam comear a ser cobradas, as ameaas dos usineiros
do municpio no tardaram. Mesmo assim no se acovardou
(...). Margarida Maria Alves morreu assassinada, em 12 de
agosto de 1983, quando pistoleiros contratados por usineiros
seus adversrios dispararam vrios tiros de espingarda.
O assassinato de Margarida Maria Alves emblemtico
[mostrando que no] s na Paraba, mas por todo o Brasil,
os grandes proprietrios de terra, embora guardem entre
si diferenas econmicas, se articulavam e se articulam
politicamente (Novaes 1997, p. 216).
O que, devo acrescentar, no acontece hoje somente com
latifundirios, mas tambm com personagens mais variados
(muitos ligados mesmo ao crime organizado) que, atuando na
Amaznia, no somente agem contra camponeses, mas tambm
contra sindicalistas, militantes e polticos que defendem interesses
populares, membros da ICAR e, entre estes, at mesmo contra
certos bispos, ameaados de morte, como no caso daqueles
atuantes nas reas da Amaznia onde se desenvolvem novas
formas de cidadania tratadas neste artigo, impulsionadas pelas
CEBs e por todo o movimento de militantes catlicos que nelas
atuam, com apoio desses mesmos bispos.
Vale tambm aqui lembrar que as CEBs, no Brasil, viveram dois
momentos: o primeiro, logo aps seu aparecimento, que pode
ser considerado o seu boom, nos anos 1970 e 1980, e uma fase
de aparente enfraquecimento, em que, segundo o mesmo autor
acima citado, Reginaldo Prandi, encontravam-se (em 1994), em
visvel declnio (Prandi, 1997, p. 14). Isso tambm acentuado
por Ivo Lesbaupin e colaboradores que nos dizem: Nos anos 90,
num quadro poltico e eclesial desfavorvel, as CEBs passaram
por mudanas signifcativas, a ponto de alguns intelectuais
anunciarem o seu fm. Eles se referem a Reginaldo Prandi, na
citao que fz acima. E completam o quadro:
De fato, a crise do socialismo real e, sobretudo, a
implementao das polticas de cunho neoliberal e a
recesso econmica tiveram importantes refexos nas
classes populares e na capacidade de mobilizao de
alguns movimentos sociais (...) com os quais as CEBs eram
muito articuladas. No campo eclesial, o avano do projeto
centralizador, levado em frente pelo Vaticano, provocou uma
desacelerao do compromisso libertador da Igreja catlica
latino-americana (...). Por outro lado, mudanas no campo
religioso, especialmente o crescimento do Pentecostalismo
e, no interior da Igreja catlica, do Movimento Carismtico,
tambm alteraram a dinmica das CEBs. Esse novo quadro
contextual deslocou o foco de ateno da mdia e de muitos
intelectuais dando a impresso que as CEBs passavam
por uma crise profunda ou que tinham desaparecido.
A continuidade e vitalidade dos Encontros Diocesanos,
Regionais e Intereclesiais parece indicar, pelo contrrio, que
as CEBs permanecem atuantes, embora venham passando
por transformaes no jeito de ser e de atuar (Lesbaupin
et al. 2004).
A vitalidade das CEBs atestada por vrios trabalhos recentes,
alm dos de Rita Costa e Ivonete Coutinho, na Amaznia, e do
artigo de Lesbaupin e colaboradores (cf., entre outros, Boff et al.,
1997 a; Burdick, 1998 [1993]; Domezi, 2006; Mariz e Machado
2008; e Marques, 2009). Um desses trabalhos dos mais recentes
o do socilogo Pedro Ribeiro de Oliveira (que, alis, tem vrios
trabalhos publicados sobre o tema), que fez estudo comparativo
sobre as lideranas de CEBs no Brasil, investigando seus Encontros
Intereclesiais de 1981, 2000 e 2005, atravs de questionrios
preenchidos pelos participantes. Apesar das limitaes da
pesquisa, de carter quantitativo discutidas e reconhecidas pelo
prprio autor do texto, suas concluses confrmam tambm
essa vitalidade. A concluso fnal a seguinte:
Enfm, a pesquisa comprova a continuidade da caminhada
das CEBs nesses vinte e cinco anos, apesar de seus percalos.
Sua prtica poltica [isto , das lideranas investigadas]
de esquerda, e sua prtica religiosa pauta-se pela
institucionalidade catlica, inclusive no que tange sua
situao matrimonial conforme as normas eclesisticas. A
ligao entre a f crist e a prtica poltica libertria, que
desde seu incio marca as CEBs, continua frme (Ribeiro de
Oliveira, 2008).
Em concluso: algumas ambigidades (que
no invalidam as afirmaes de cidadania)
Isso no signifca que no haja ambiguidades, impasses e limitaes.
Uma das primeiras questes que se impem ao antroplogo a
da ambiguidade. Por isso preciso, nesta concluso, tratar, em
primeiro lugar, do conceito de comunidade. Acima, a questo
j foi aforada, quando acentuei, a partir das formulaes
nativas/populares, na comunidade de Santo Antnio, a feliz
expresso de um interlocutor que falava a Rita de Cssia Costa
de comunidade num sentido social de evangelizao. Eunice
Durham, orientadora de tese e apresentadora do livro de
Carmem Cinira Macedo, j detectava muito bem essa questo,
quando dizia, referindo-se CEB analisada por esta antroploga,
que estudou as CEBs num bairro da cidade de So Paulo:
O termo comunidade, tal como usado pela Igreja e pelos
habitantes do bairro, no traduz a realizao concreta da
prtica implcita no conceito, mas constitui um modelo [meu
grifo, RHM] que permite ordenar um conjunto de prticas
outras, atravs do estabelecimento de critrios que permitam
avaliar positiva ou negativamente a ordem social existente.
A noo de comunidade, com seu referencial de igualdade
e solidariedade, de relaes ntimas e pessoais, de unio
e subordinao dos interesses individuais aos anseios da
coletividade, se apresenta como uma imagem que revela a
sociedade em seu negativo. Permite assim a construo de
uma viso crtica da sociedade, pois imediatamente, pelo
contraste, torna visveis e faz com que assomem conscincia
a desigualdade, a opresso, a impessoalidade, a fragmentao
prpria do individualismo possessivo da sociedade de massa,
tudo isso no como um conjunto de elementos dspares, mas
como um sistema coerente que se manifesta nas experincias
cotidianas as mais diversas. Ao apreender esse geral, essa
concatenao, as experincias se tornam compreensveis.
Apreendendo a realidade social como um sistema, possvel
opor-se a ele, localizando-se como cidado e como pessoa,
explorando suas contradies e tentando construir prticas
alternativas (Durham, 1986, pp. 9-10).
A principal ambiguidade apontada por Carmem Cinira Macedo
diz respeito relao entre a estrutura hierrquica e autoritria
da ICAR, de modelo episcopal e sacramental (embora ela
no diga isso com todas as letras) e ao fato de ao padre caber
sempre a ltima palavra, como acontecia tambm, no passado,
com movimentos tradicionais, mesmo que avanados do ponto
de vista ideolgico, como a Ao Catlica (AC) e especialmente
alguns de seus setores, tendo como movimento paradigmtico a
Juventude Universitria Catlica (JUC) do fnal dos anos 1950 e
incio dos anos 1960. Essa contradio faz com que, nas decises,
sobretudo as mais polmicas, acabe predominando a posio do
padre, ou mesmo do bispo, em detrimento da deciso majoritria
ou mesmo de consenso da CEB, como comunidade. Mas a
autora aponta, em seu livro, de fato, trs ambigidades. No
podendo me alongar aqui no detalhamento de todas as questes
colocadas por sua rica anlise, cito apenas um pequeno trecho
que sumariza parte importante de seu pensamento:
O problema dos ricos e pobres, ou seja, a diviso dentro
da riqueza, outra questo sria para a Igreja. Se esta tem
na viso do povo uma primeira ambiguidade, na articulao
de uma verdade universal com a verdade que surge da base,
uma segunda ambiguidade, articular uma comunidade crist
em que os membros da comunidade apresentam diferenas
signifcativas quanto posse da riqueza, desemboca numa
terceira ambiguidade. Em pocas anteriores, a noo de
caridade permitiu encaminhar o problema, mas, diante das
tenses do mundo moderno, isto se torna impossvel de
sustentar (...).
Opera-se na Igreja uma transformao que consiste na
passagem da denncia do pecado (a favor da caridade
crist) para a denncia das estruturas sociais apontadas
como responsveis pelas desigualdades e pela injustia. Isso
signifca uma bvia politizao ou, melhor dizendo, uma
nova forma de politizao da atuao da Igreja, em que a
noo de libertao vai se instalando cada vez mais no seio
da prpria histria e se confgurando como uma proposta de
criao de uma vida nova, para todos, ainda neste mundo.
Mais uma vez, a noo permanece carregada de uma certa
ambiguidade [e] essas ambigidades todas criam um espao
de indeterminao que exatamente o que permite Igreja
operar no sentido de integrar contradies e procurar
preservar seu espao de poder no mundo como instituio
catlica, ou seja, universal (Macedo, 1986, pp. 56-57).
Pelo menos algumas dessas ambigidades so reconhecidas por
membros da ICAR, como o caso, certamente, de Clodovis Boff,
nos textos que citei acima, ao se referir s CEBs, dizendo que as
mesmas fazem parte constitutiva da grande Igreja e que [como
bvio, acrescento] em termos institucionais dependem dela.
Consequentemente, essa dependncia cria para [as CEBs] uma
situao de ambiguidade, residindo a sua fora e tambm sua
fraqueza. E, mais ainda, pelo que nos diz Boff, tal dependncia
fragilizante das CEBs em relao Igreja institucional se mostra
em dois pontos: dependncia do arbtrio dos pastores para sua
aprovao; e dependncia do ministro de fora para a Eucaristia
(cf. Boff, 1997 c: 254-257).
Esta situao revela que a prtica do padre tem de seguir
nesse ponto a lgica do velho modo de ser igreja. O padre
pode estar pessoalmente na caminhada. Sua fgura individual
pode ter mudado. Mas sua funo institucional continua, na
questo da Eucaristia, a mesma: est submetido instituio
como todo bom funcionrio. S lhe sobram as poucas
margens de tolerncia que a elasticidade da instituio lhe
permite.
evidente que o novo modo de ser igreja supe tambm
um novo modo funcional (e no s pessoal) de ser padre.
Seria um ministro da celebrao eucarstica que venha de
baixo, que surja da prpria comunidade.
Mas aqui tocamos um punctum dolens ou crucial da instituio
eclesistica, um ponto vital. um n que junta pelo menos
duas questes estruturais heterogneas e que no vai ser fcil
de desatar: a questo da estrutura sacramental da Igreja,
pela qual a Ordem aparece como uma pea estruturante de
sua constituio teolgica (jus divinum: direito divino); e a
questo da estrutura sociolgico-histrica, pela qual o clero
perpetua o monoplio do poder religioso dentro da Igreja
(jus humanum: direito humano) (Boff, 1997 c: 258-259;
grifos no original).
Na verdade, o telogo nativo (catlico) constri um modelo (como
diz Eunice Durham, na citao acima), em que as CEBs so
inventadas conceitualmente por aquilo que se apresenta a seus
olhos e ouvidos como fenmeno, mas tambm como projeo
imaginria do que deve ser, como utopia. ainda o prprio Boff
quem nos auxilia nessa compreenso:
As CEBs so tambm a representao [negrito no original]
que se faz delas no imaginrio eclesial e social. E na
constituio dessa representao os telogos tiveram um
papel determinante.
verdade que a imagem de CEBs que tm e transmitem
os telogos (mais ampla, mas tambm mais genrica)
no coincide exatamente com a imagem que tm as bases
(mais concreta, mas tambm limitada). Sem falar ainda da
representao que tm os agentes intermdios. Os telogos
[e tambm muitos cientistas sociais, RHM] apanham o
fenmeno emprico das CEBs nos seus momentos de
pique (encontros, Intereclesiais), enquanto que as bases
compreendem as CEBs a partir do seu cotidiano, tantas vezes
penoso. Temos ento duas imagens das CEBs: a festiva e a
ferial (Boff, 199 c, p. 260)
60
.
Tudo isso pode relacionar-se com formulao que apresentei
h vrios anos, ao publicar artigo em Cincia e Cultura, tratando
daquilo que chamei de impasses da romanizao e da Teologia da
Libertao, analisando as contradies e ambiguidades dos dois
movimentos (sobretudo da romanizao), nas suas relaes com
o catolicismo popular brasileiro. A concluso a que chegava, que
hoje reconheo ser incompleta, dizia respeito a uma difculdade
dos dois movimentos de entender a lgica do catolicismo popular,
um catolicismo social, no do mesmo gnero daquele proposto
pelos agentes da TL, mas social no sentido das festas e devoes, do
comunitrio, da generosidade, da ddiva e da ostentao de bens e de
prestgio. Na poca, Carmem Cinira, de saudosa memria, chegou
a comentar comigo tal artigo, que havia lido, mas no percebi de
fato a relao que o mesmo poderia ter com essa ambiguidade
fundamental a que ela se refere em seu livro, j ento publicado.
De fato, esse um aspecto de grande importncia, que faz
relao com essa ltima ambiguidade a que me refro -as duas
formas de conceber o social, a da TL e das CEBs, em contraste
com o social do catolicismo tradicional e popular-, que pode ser
relacionada no s TL e s CEBs, mas tambm ao movimento
da romanizao que, no fnal do sculo XIX e incio do XX,
promoveu uma ampla reforma conservadora e europeizante no
60
O autor cita em apoio a sua afrmao artigo de Luiz Alberto Gmez de
Souza, conhecido socilogo catlico, publicado na REB, em que o mesmo
comenta o VI Encontro Intereclesial das CEBs de Trindade, ocorrido em 1986
(cf. Souza 1986).
catolicismo brasileiro, em sintonia com o que estava acontecendo
na ICAR, em plano mundial
61
.
No obstante, nada disso obscurece o fato de que a atuao dos
agentes da ICAR, informados pela TL, tanto no campo como na
cidade, na implantao e animao das CEBs, tem contribudo,
desde os anos 1960 -e continua contribuindo-, para a implantao
de novas formas de cidadania -inclusive no que diz respeito s
relaes de gnero-, como busquei mostrar acima, ao me deter
no que vem acontecendo em duas reas da Amaznia, mais
particularmente, em duas comunidades, repito, duas comunidades
no sentido social da evangelizao.
E aqui, vale lembrar o conceito de popularizao, utilizado pelo
antroplogo Carlos Rodrigues Brando, ao tratar da relao
entre o saber popular e o erudito, em sua tese de doutorado,
depois transformada em livro: Os Deuses do Povo. Para esse
antroplogo, a popularizao resulta da transformao de
um sistema religioso erudito, doutrinrio e sacramental, em
outro, comunitrio e devocional sendo o resultado de um
exerccio coletivo da populao, dentro de um setor de cultura
e entre um domnio poltico e o outro. No resultante de
m aprendizagem, uma espcie de caipirizao ingnua ou
depravada. Por outro lado, o repertrio de crenas e prticas
populares no constitui um sistema tradicional e esttico, coisa
dos antigos, como alguns agentes externos costumam dizer.
O povo recebe a mensagem erudita desses agentes (polticos,
militantes, sindicalistas, agentes de pastoral, sacerdotes etc.)
e, embora perca fraes da cincia de trabalho religioso (ou
de outro tipo), reinterpreta tal mensagem, retraduzindo-a
dialeticamente, nos seus prprios termos e adaptando-a aos seus
prprios interesses e modos de vida (cf. Brando, 1980: 204)
62
.
o que certamente acontece no caso das duas comunidades
amaznicas examinadas acima e em muitas outras situaes, no
campo ou na cidade, que recebem o infuxo dos agentes da ICAR
61
O artigo foi republicado em livro, anos mais tarde, com algumas reformulaes,
mas sem enfrentar claramente as questes que estou aqui colocando (cf. Maus,
1988 e 1999).
62
Este conceito de popularizao, a partir das formulaes de Brando,
empregado em meu livro sobre as relaes entre catolicismo popular e controle
eclesistico na Amaznia (cf. Maus, 1995: 183 e 262, N 21).
na implantao das Comunidades Eclesiais de Base, um novo
modo de ser igreja, que se transforma, ao mesmo tempo, em
um novo modo de atuar poltica e religiosamente (sem, no entanto,
abandonar por completo suas tradies e nem sua atitude crtica
em relao ao vem de fora).
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251
9. Religiosidad popular y medios de
comunicacin en Argentina: entre la
devocin y el rating
Eloisa Martin
Resumen:
Desde el retorno a la democracia, los medios de comunicacin han tenido un
rol fundamental en la visibilizacin de las prcticas religiosas no hegemnicas y,
consecuentemente, en la construccin de defniciones y juicios de valor al respecto.
A partir del caso de Gilda (una cantante de cumbia argentina, trgicamente muerta
en 1996), analizar de qu manera los medios han participado activamente en la
elaboracin, diseminacin, consolidacin y mantenimiento de una determinada
imagen de Gilda y de lo que ocurre en torno a ella.
A travs de su presencia en los medios, Gilda forma parte del imaginario hegemnico
como una fgura que condensa a las clases populares en dos de sus prcticas ms
relevantes: msica y religin. Novelas, noticias, artculos, documentales, programas
especiales colaboran creando un mundo que delinea y refuerza una defnicin
hegemnica de la cantante y de su par complementario (devoto, fan, seguidor). Si
la insistencia en una nica aproximacin al fenmeno responde a motivos propios
de los medios (vender revistas y obtener altos ndices de audiencia), tiene como
resultado la cristalizacin de la defnicin de Gilda como santa, de sus seguidores
como pobres, ignorantes, desesperados, cnicos o ingenuos, y del contexto que
engloba la devocin como una sociedad sin certezas.
Religiosidade popular e meias de comunicao na
Argentina: entre a devoo e o rating
Resumo:
Desde o retorno da democracia, os meios de comunicao tem um papel
fundamental na visibilidade das prticas religiosas no hegemnicas e,
consequentemente, na construo de defnies e juzos de valor a respeito. A
partir do caso de Gilda (uma cantora de cmbia argentina, tragicamente morta
em 1996), analisarei de que maneira os meios tem participado ativamente na
elaborao, disseminao, consolidao e manuteno de uma determinada
imagem de Gilda e dos acontecimentos ao redor dela.
Atravs da sua presena nos meios, Gilda forma parte do imaginrio hegemnico
como uma fgura que condensa s classes populares em duas de suas prticas
mais relevantes: msica e religio. Romances, notcias, artigos, documentos,
programas especiais colaboraram criando um mundo que projeta e refora uma
defnio hegemnica de uma cantora e de seu par complementrio (devoto, f,
seguidor). Se a insistncia em uma nica aproximao ao fenmeno responde a
motivos prprios dos meios (vender revistas e obter altos ndices de audincia),
tem como resultado a cristalizao da defnio de Gilda como santa, de seus
seguidores como pobres, ignorantes, desesperados, cnicos ou ingnuos, e do
contexto que engloba a devoo como uma sociedade sem certezas.
ELOISA MARTIN 252
Gilda es el nombre artstico de Miriam Alejandra Bianchi,
una cantante popular argentina muerta en un accidente
automovilstico el 7 de septiembre de 1996. Actualmente, varios
aos despus de su muerte, muchas personas visitan a Gilda en el
cementerio o en el santuario erigido en el lugar de su muerte y
algunas de ellas se renen para recordarla en clubes de fans que
crecen, decrecen, cambian de forma, pero continan funcionando
en torno de la fgura de esta mujer, esposa, madre, ama de casa
de clase media que a los 28 aos decidi responder un aviso en
el diario y volverse cantante. En 1992 grab su primer CD, al que
se le suman tres ms entre 1993 y 1995, con los que adquiere
algn xito en las ventas y una cierta notoriedad, especialmente a
partir del tercer disco. Sin embargo, a pesar de haber convertido
algunas canciones en xitos que trascendan el ambiente de la
cumbia Gilda no era una de las cantantes ms reconocidas por
la prensa especializada. Fue slo en aos posteriores a su muerte
que su presencia creci en visibilidad en el espacio pblico:
decenas de notas periodsticas, programas especiales en canales
de aire, un documental sobre su santifcacin, un proyecto para
flmar un largometraje sobre su vida, ediciones especiales de CDs
y psters, libros y numerosas notas tanto en revistas populares
cuanto en diarios de amplia circulacin. Algunas de sus canciones
musicalizaron telenovelas y otras fueron regrabadas por cantantes
de diferentes gneros. Su muerte, adems, se convirti, para los
medios, en una matriz para entender otras muertes trgicas en
el mundo de la msica tropical: explicaba tanto los peligros de
la vida de esos artistas en trminos de mal camino (consumo
de drogas y alcohol, promiscuidad sexual, delincuencia) y de
explotacin (sobreexposicin en los medios, numerosos shows
por noche, contratos esclavistas) como las santifcaciones
posteriores de los mismos.
Los medios de comunicacin, en este sentido, han jugado un rol
fundamental, no slo en la multiplicacin de la presencia de Gilda
en el espacio pblico, que alcanz sus picos ms altos dos aos
despus de su muerte, sino tambin en las defniciones pstumas
de su status, en la narracin de su historia y en la difusin de su
fgura encuadrada en caracterizaciones que se reiteran a lo largo
de los diferentes productos mediticos. Ms all de la cantidad
de devotos que pudiera tener Gilda, difcilmente mensurable y
253 RELIGIOSIDAD POPULAR Y MEDIOS DE COMUNICACIN EN ARGENTINA. . .
de importancia relativa,
63
podemos considerar que a partir de su
presencia en los medios, Gilda pasa a formar parte del imaginario
dominante como una fgura que condensa lo popular en dos de
sus prcticas ms relevantes: la msica y la religin.
La prensa dominante y los programas de variedades de gran
audiencia, han dedicado un espacio notable, casi inexistente para
los cultos no ligados al catolicismo 25 aos atrs, a la denominada
religiosidad popular.
64
El tratamiento dado a estos fenmenos,
es variable: si colocados en un continuum +catlico -catlico,
los primeros son observados (y descriptos) con ms simpata,
mientras que a los ltimos, se los trata con desconfanza. En todos
los casos, sin embargo, hay un acuerdo implcito de considerarlos
prcticas de los otros, otros desesperados, anacrnicos o
autctonos, cuyas prcticas son resabios de culturas tradicionales
o ruegos desesperados de quienes no encuentran una respuesta
de las instituciones que deberan drsela (el Estado o la Iglesia).
Por ello, se los respeta, pero no se los muestra como un modelo
deseable.
Este captulo se propone revisar las defniciones que los medios
han construido sobre Gilda y las tensiones entre quienes siguen a
Gilda y los medios, a partir de: 1) las defniciones de los medios
sobre el status de Gilda y sus seguidores; 2) los esfuerzos de los
que siguen a Gilda para imponer su defnicin de la cantante y una
defnicin de memoria, en la interaccin con los medios. Cada
uno intenta imponer su versin en la conciencia de la audiencia;
3) la lectura de los seguidores de Gilda sobre el producto fnal: de
la mirada de los otros sobre s mismos, del xito o no de la puesta
en escena, de qu versin (y qu personas que las encarnan)
result victoriosa porque fue privilegiada. Evaluacin nativa de
las diferencias entre ellos como un nosotros construido en una
tensin permanente y de las defniciones que los medios aplican
sobre ese nosotros, ahora cristalizado por los medios. Estos tres
63
En el caso especfco de los santuarios catlicos, sabemos que los nmeros
de peregrinos son infados tanto por la Iglesia, porque la mayor cantidad
de devotos la coloca en un lugar de portavoz de esas personas, como por los
medios, que slo consideran relevantes a los fenmenos masivos.
64
Segn Frigerio (1993: 24), con el advenimiento de la democracia, despus
de 1983, aument la visibilidad de las manifestaciones religiosas no catlicas en
los medios argentinos.
ELOISA MARTIN 254
objetivos sern verifcados etnogrfcamente a partir del anlisis
de las producciones de una nota periodstica, un programa de
fccin y de un documental para televisin.
Gilda en los medios:
Gilda muri en un accidente automovilstico el 7 de septiembre
de 1996, cuando era conocida apenas dentro del ambiente de la
msica tropical. Un ao despus, ocupaba un espacio indito en
los medios argentinos: los principales diarios del pas comenzaban
a referirse al mito de la cantante bailantera, los noticiosos
televisivos mostraban imgenes del homenaje realizado en
Plaza Miserere
65
y la presentadora Susana Gimnez entrevistaba
al viudo, Toti Jimnez, en su programa.
66
Al mismo tiempo, el
canal Crnica
67
presentaba un Informe Especial de ms de una
hora de duracin, en el cual se recordaba a la cantante. Dicho
informe intercalaba imgenes de una entrevista a Gilda grabada
de 1998
68
, diferentes shows de la cantante en bailes y canales de
65
Organizado por un famoso animador de programas tropicales, Daniel la Tota
Santilln cont, segn se notici en la poca, con la presencia de ms de 10 mil
personas reunidas en la plaza frente a la estacin de ferrocarril del mismo nombre.
66
El programa de Susana Gimnez, que combina entrevistas, juegos y shows
musicales, ha permanecido en el horario central por ms de 17 aos. Ser recibido
por ella, adems de otorgar prestigio, asegura una publicidad importante, pues
es uno de los ms vistos en Argentina. En la entrevista con Toti, en septiembre de
1997, Susana le pide que le explique el fenmeno de venta de discos y revistas
sobre Gilda. Ilustra la entrevista con imgenes del homenaje en Plaza Once, con
epgrafes como: Muri annima. Hoy es leyenda y La bailantera milagrosa.
67
Crnica es un Canal de cable que emite las 24 horas noticias y es reconocido
por sus placas, en fondo rojo, con titulares efectistas de noticias policiales,
curiosas o bizarras. Al igual que algunos canales de cable locales, Crnica es el
nico medio que, cada ao, cubre el aniversario de la muerte de Gilda enviando
cmaras al nicho en Chacarita y es, tambin, uno de los canales ms vistos por
mis informantes. Segn datos de Ibope, el 69,1% de los hogares de Capital y
Gran Buenos Aires tienen conexin de cable, incluyendo en esta cifra apenas las
conexionescontratadas (http://www.ibope.com.ar/faq/tvgba.htm#14), bajado
el 26/04/05). Independientemente del alto valor de la cuota mensual, todos
mis informantes tenan televisin por cable en sus casas: algunos compartan
la conexin con sus vecinos y otros se colgaban, haciendo conexiones
informales con el cableado que pasa por sus techos.
68
Me refero a la entrevista flmada algunos meses antes de su muerte por la
compaa discogrfca, que ya fuera mencionada anteriormente: Gilda M.
Schafner et. al. Leader 1998, principal fuente de datos sobre la biografa,
caractersticas y gustos personales de Gilda.
televisin, fragmentos de video clips, a Carlos Maza trabajando en
los primordios del santuario, el cortejo multitudinario durante
el entierro en Chacarita y testimonios de algunas personas del
mundo de la cumbia y de otras en el cementerio. Entre estos
ltimos, estaba Claudio, el presidente del fans club No me
arrepiento de este amor, con el rostro lampio de sus 17 aos,
besando el nicho y explicndole a la cronista sus sentimientos:
como vos lo sents por tu mam, yo lo siento por Gilda. Pero
es ms fuerte lo de Gilda. Mientras pasan las imgenes, la
locutora explica: feles devotos hicieron de la tumba 3635
un templo sagrado, un lugar de culto para la oracin y el
agradecimiento. Sus fans la llaman santa Gilda.
Los medios de comunicacin constituyen una importante arena
institucional para la construccin de los problemas sociales, para la
defnicin de una repeticin de eventos en trminos de fenmeno
social y para el etiquetamiento de comportamientos... ya que
construyen y mantienen la realidad pblica de una sociedad, lo
que todos saben acerca de determinados temas o de lo que est
sucediendo en el pas (Frigerio & Oro 1998: 117).
Ellos ocupan una posicin institucional que les confere el
derecho de producir enunciados en relacin a la realidad social
aceptados como verdaderos por el consenso de la sociedad
(Ribeiro 2000: 33). Si eso no implica que los signifcados as
presentados sean impuestos de manera inmediata, puesto que
las audiencias son siempre activas (Morley 1986) y los sujetos se
apropian de los contenidos mediticos de acuerdo a sus horizontes
y referencias culturales, la informacin periodstica, siguiendo
a Van Dijk (1990) produce una realidad, que muchas veces es
la realidad para aquellos que no participan directamente del
evento noticiado. En este sentido, los productos mediticos son
fundamentales en la elaboracin y mantenimiento de las miradas
dominantes sobre el evento o el fenmeno tratado. En el caso
de Gilda, a un ao de su muerte, ya comenzaba a ser defnida
como santa, defnicin que, de modo creciente a lo largo de los
ltimos 10 aos, se constituy en la hegemnica.
De una muestra de artculos periodsticos publicados en diarios y
revistas entre 1997 y 2002, podemos observar que, un ao despus
de su muerte, la mayora de los artculos (entre ellos, la totalidad
de los publicados en diarios) se referan al mito o la leyenda
de Gilda, seguidos de cerca por un conjunto de notas que deban
ELOISA MARTIN 256
cuenta de los primeros milagros de la cantante.
69
Al ao siguiente,
en las notas aparecidas en las revistas populares analizadas, no
aparecen, en titulares y copetes, referencias al mito, sino que la
mencionan directamente como santa o subrayan sus poderes y
milagros. Las noticias publicadas en diarios, por otra parte, dan
cuenta de la masiva audiencia a sus homenajes, y crecientemente
se pasa de mencionarla como mito o leyenda a dar ms espacio
a la mencin a los milagros y a referirse a ella en trminos de
culto.
Temas ms recurrentes en las notas sobre Gilda, por ao de
publicacin:
Tpicos 1997 1998 1999 2000 2001 2002 total
Mito/ leyenda 6 0 1 0 0 0 7
Santa/ poderes/ milagros 5 10 2 3 3 0 23
Homenajes, aniversarios 4 9 0 1 1 1 16
Libros/ flms sobre Gilda 0 1 1 2 3 0 7
Fans club 2 1 0 0 0 0 3
Fans famosos 0 0 3 2 5 0 10
Juicio/ incendio/ inundacin 0 2 1 1 0 0 4
Valorizacin negativa de cumbia 0 0 2 1 0 4 7
Otros 1 2 3 0 1 0 7
Total 18 25 13 10 13 5 84
Los tpicos ms recurrentes en las notas analizadas privilegian
el tratamiento de los milagros y las noticias que tratan las
conmemoraciones por los aniversarios de su muerte subrayan los
aspectos religiosos de las mismas. Los restantes tpicos alrededor
de los cuales aparece Gilda como tema de inters, tratan sobre el
avance del juicio por el accidente o las vicisitudes sufridas por el
santuario (incendio, inundaciones), as como menciones sobre
otros productos mediticos sobre la cantante (la pelcula, libros,
programas de TV), notas sobre los clubes de fans y sus actividades
o sobre personajes famosos, ajenos al mundo de la cumbia, que se
69
La muestra, no aleatoria, est compuesta por 83 notas, de las cuales 37
corresponden a diarios de gran circulacin (Clarn, La Nacin y Pgina 12) y
46 a revistas populares. La presencia de Gilda en los diarios es pareja en todo
el perodo, mientras que el peso relativo de notas sobre ella en revistas decae a
partir de 1999, cuando muchas de las mismas dejan de circular. La muestra tiene
una mayor concentracin de publicaciones entre los aos 1997 y 1998, con el
51,2 % de los artculos.
declaran fanticos de Gilda. Especialmente en los ltimos aos,
las publicaciones sealan los aspectos negativos del mundo de la
cumbia: Gilda como un negocio que se aprovecha de la buena
fe de las personas para venderles productos con su rostro, los
aspectos oscuros y peligrosos del ambiente, las muertes trgicas
en el mundo de la msica tropical. En este sentido, la muerte de
Gilda se convirti, para los medios, en una matriz para entender
otras muertes trgicas en el mundo de la msica tropical:
explicaba tanto los peligros de la vida de esos artistas en trminos
de mal camino (consumo de drogas y alcohol, promiscuidad
sexual, delincuencia) y de explotacin (sobreexposicin en los
medios, numerosos shows por noche, contratos esclavistas), como
las santifcaciones posteriores de los mismos.
70
La repeticin de
estos tpicos, durante el perodo analizado, y el nfasis en los
aspectos devocionales (promesas, pedidos, milagros) colaboran
para defnir una mirada hegemnica sobre de qu se trata y
quin es Gilda.
Entre 1998 y 2000 fueron publicados 8 libros sobre Gilda, que eran
vendidos en kioscos de revistas. Los ttulos de los mismos dan una
idea del matiz que adquieren los relatos all incluidos: Gilda. La
vida de un ngel; Un milagro llamado Gilda; Las milagrosas sanaciones
de Gilda; El poder sanador de Gilda, el ngel de la bailanta; Los ltimos
milagros de Gilda. Los libros se estructuran sobre dos elementos:
su biografa y, principalmente, los testimonios de fans y famosos,
entre los cuales aparecen numerosos relatos de pedidos, milagros
y promesas. Algunos de ellos, adems, incluyen las letras de sus
canciones, mtodos (oraciones y rituales) para pedirle, anlisis
grafolgicos o astrolgicos de Gilda, o vienen acompaados por
psters o CDs con su msica. Por lo dems, el contenido de estos
libros es bastante similar: las fotos que ilustran sus pginas son
las mismas, las informaciones de su biografa o sus cualidades
personales se repiten, as como algunos de sus milagros, como el
caso de la nia que en un show lloraba y alegaba que su madre
70
Dos cantantes de cuarteto (asociados por los medios a la msica tropical en
un sentido amplio) murieron en accidentes de trnsito en 2000, Rodrigo, y en
2002, Walter Olmos. Las coincidencias que conforman la matriz de la que
hablo ilustran la lectura dominante de la bailanta y son tomadas con reticencia
por los fans, que las consideran falsas y fabricadas por los medios apenas para
obtener benefcios econmicos.
ELOISA MARTIN 258
haba sanado gracias a Gilda, aparecen en todos ellos en la voz
del autor, de la propia Gilda
71
o de algunos de las personas
que dan su testimonio. La reiteracin de los datos se debe al
recurso al clipping: la mayor parte del material que da cuerpo
a los volmenes fue extraida de notas y reportajes anteriores.
Este recurso se vuelve evidente en la comparacin de los libros
y de los programas de televisin entre s, y me fue confrmada
por uno de los autores de esos libros. Explic que, entre 1999
y 2000, Gilda venda cualquier producto que la editorial en la
que trabaja ofreciese con su nombre. Entonces, en coincidencia
con el aniversario de su muerte y con su cumpleaos (septiembre
y octubre de 2000), la editorial public dos libros que fueron
confeccionados con material ya aparecido en algunas de sus
revistas. Tres personas, un periodista, un asistente y un revisor,
bajo el seudnimo de Nils Gherardi produjeron en apenas un
fn de semana los dos volmenes de Gilda. La vida de un ngel a
partir de recortes de archivo, un par de CDs y los comentarios
de la empleada domstica de uno de ellos. Admitiendo sentirse
ticamente en falta, por no haber realizado una investigacin
propiamente dicha, el periodista admiti que gran parte de sus
relatos los imagin, en base al material con que contaba y a su
experiencia profesional, pero poniendo un especial cuidando en
no contradecir la historia ya publicada de la cantante:
si yo hubiera pretendido develar alguna verdad, tampoco hubiera
podido... porque si llegs a decir las cosas como realmente yo creo que
deben haber sido, porque en la vida real las cosas son ms salvajes,
la familia te hace un juicio. Porque la historia ahora es as, est
armada y no se puede decir nada que la contradiga, o te coms un
juicio.
La produccin de lo real, an en productos que basan su
legitimidad en pretensiones objetivistas, pierde relevancia, en
este caso, frente a la plausibilidad y a la repeticin de la versin
consolidada. Pero el carcter fccional de los productos no se
limita a un clipping ms o menos creativo en la elaboracin de
los libros, sino tambin se aplica a productos como el reportaje
periodstico o el documental.
71
Gilda cuenta este caso como una ancdota en la entrevista de Leader (1998)
y el milagro es referido, por diversas voces, en la totalidad de los libros y de las
emisiones televisivas que analizo en este captulo.
Los programas de televisin que incluyen a Gilda como tpico,
la tratan, ora como un elemento tangencial, ora en el centro de
su preocupacin, a travs de diferentes formatos, que he dividido
en 4 grupos: las noticias, las notas o emisiones especiales, los
documentales o programas de periodismo de investigacin
y las fcciones.
Noticias:
Siguiendo a Janakowski (1991: 285-286), debido, por un lado, al
doble objetivo de difundir informacin sobre los acontecimientos
del da y mantener al pblico interesado y, por otro, a las
limitaciones de tiempo y espacio del formato, las noticias dan
cuenta superfcialmente de los fenmenos tratados. A pesar de
ello, la presencia de Gilda en las noticias colabora para mantener
la vigencia del tema. En este grupo incluyo apenas las apariciones
en los medios de Gilda relacionada a eventos de la actualidad:
cobertura de sus homenajes, visita de los medios al cementerio
y el santuario durante sus conmemoraciones, informacin
sobre el incendio, inundacin o usurpacin del santuario, los
vaivenes del juicio al camionero que provoc el accidente. Pero,
en las noticias, tambin se muestran las aristas ms bizarras o
curiosas del fenmeno, como el casamiento en el santuario
72

o el escndalo promovido, primero, por la participacin de la
madre del periodista Santo Biassati en el fans club Guardianes
de Gilda
73
, luego, por su noviazgo con el presidente del fans
club, Eduardo Arrieta y, fnalmente, por el desenmascaramiento
del hombre a travs de una cmara oculta, que vali, en 2001,
72
Una pareja decidi casarse en el santuario, el 11 de octubre de 1998, el da
del cumpleaos de Gilda. Cumpliendo una promesa, ella us un traje similar al
de Gilda en Corazn Valiente, que despus dej como exvoto, y Carlos Maza fue
el padrino. El evento apareci en al menos dos noticiosos vespertinos (en los
canales 2 y 9) y gan notas en algunas revistas populares.
73
El escndalo comenz cuando, en algunas revistas de actualidad y programas
televisivos dedicados al mundo del espectculo nacional, fue informado que la
madre de Santos Biassati, un conocido periodista argentino, reconocido por
su seriedad profesional, era devota de Gilda. El hecho, para los medios que
divulgaron la noticia, fue presentado como embarazoso para el hijo, reuniendo
entre los motivos de la vergenza, todos los prejuicios dominantes contra la
religiosidad popular y contra la cumbia que el culto a Gilda pareca representar.
ELOISA MARTIN 260
una amplia cobertura en los noticiosos y en diferentes programas
de variedades durante semanas. Numerosos autores (Mamou
1991; Dris 1994; Bourdieu 1997; Jankowski 1991; Marchetti 2000;
Montenegro 2002; Farre 2004; Nogueira 2005, Bucci 2004a y b;
Zelizer 2004) han mostrado el carcter construido y fccional
de productos considerados objetivistas, como el reportaje
periodstico, la noticia o el documental, y las condiciones de
produccin de la relevancia de los eventos que se convierten en
noticias (Gonzlez 1998): stas, segn Van Dijk (1990: 176-177),
deben estar en consonancia con normas, valores y actitudes
socialmente compartidas, pues al ser afnes al consenso
ideolgico de una sociedad, tienen ms posibilidades de ser
divulgadas. Al mismo tiempo, los eventos pasan a ser considerados
relevantes a partir de su repeticin, masividad y presencia en los
medios reforzado, al interior del campo periodstico, por el
recurso del clipping.
Notas o emisiones especiales:
A diferencia de las noticias, estas notas dan mayor tiempo y
espacio al tema tratado, ofreciendo informacin ms detallada
y, aunque no se relacionan necesariamente con algn evento de
las circunstancias del momento, muchas veces son emitidas en
funcin de las efemrides y colaboran para mantener el tpico en
pauta. Incluyo aqu a los especiales que cada ao emite el Canal
Crnica con motivo de los aniversarios de la muerte de Gilda y
las materias o segmentos en diferentes programas (el de Susana
Gimnez, programas vespertinos de espectculos o destinados
a la audiencia femenina) que se dedican a ilustrar o discutir
diferentes facetas del fenmeno: el fanatismo, los poderes, los
personajes famosos que se convirtieron en fans o devotos de ella,
las caractersticas astrolgicas o numerolgicas de la cantante, los
escndalos del momento. En el informe de Crnica emitido
a un ao de la muerte de Gilda, adems de emitir las imgenes
de praxis la entrevista de 1998, shows, el cortejo multitudinario
que acompa su entierro y testimonios de personas que la
conocieron, la locutora informa que feles devotos hicieron de la
tumba 3635 un templo sagrado, un lugar de culto para la oracin y el
agradecimiento y aparece Claudio besando el nicho, que explica:
como vos lo sents por tu mam, yo lo siento por Gilda. Pero es ms fuerte
lo de Gilda. La locucin en off fnaliza expresando el sentido del
material presentado: Sus fans la llaman santa Gilda.
74
Documentales o periodismo de investigacin:
En este grupo se encuentran los programas que procuran mostrar la
realidad desde todos sus ngulos y se suponen no distorsionados
por cualquier interpretacin, detenindose en los detalles que
las noticias y las notas, apremiadas por las limitaciones de tiempo
de sus formatos, no pueden abarcar. Aqu clasifcamos al Especial
de Teleshow, a la emisin sobre Gilda de la Serie Devociones del
canal Infnito y al captulo del programa periodstico-fccional
Ser Urbano. Si bien, por la esttica, la presencia diferencial de
conductores y el pblico al que estn orientados, son programas
diferentes, el recurso al archivo, el objetivo de investigar, en el
sentido de develar lo desconocido o lo engaoso, y la aspiracin
de cubrir todas las facetas del evento, los emparenta. Ninguno
de ellos, empero, ni por recurrir a la presencia de un experto ni
por pretender sumergirse en la experiencia del otro, ofrecen una
explicacin sociolgicamente vlida del fenmeno: en todos los
casos, refuerzan una lectura preconcebida y afn a la hegemnica
sobre las prcticas devocionales en los sectores populares o
sobre el mundo de la cumbia y recurren a escenas emotivas para
mantener el inters y la tensin en el relato.
El primero de estos programas fue un especial nocturno del
programa sobre variedades del mundo del espectculo Teleshow,
emitido por Canal 13 a fnes de 1998.
75
El programa comienza
74
Crnica habitualmente cubre eventos (festividades, conmemoraciones,
peregrinajes) de la religiosidad popular convirtindose en uno de los principales
medios para la multiplicacin y difusin de los santos populares, segn Frigerio
(2003). Es, adems, el primer canal al que los fans llaman cuando buscan
divulgar sus actividades.
75
La esttica, el conductor (Alejandro Marley Webbe, que fue la cara de
programas de variedades de gran audiencia y prestigio) transmitiendo desde
un campo de golf, como el enfoque del programa (se subraya la cuestin de
los milagros como hipotticos, se da mayor espacio a la cuestin policial del
accidente y el canal emisor (el 13, que apunta a un segmento de audiencia de
clase media educada) defnen las caractersticas peculiares de este documental.
Fragmentos del mismo fueron mostrados, posteriormente, en las emisiones
vespertinas de Teleshow.
ELOISA MARTIN 262
presentando su biografa, ilustrada con fotos, imgenes del barrio
en que Gilda vivi y testimonios de vecinos, en la cual se subrayaban
los aspectos que de nia la volvan excepcional: lea desde los 4
aos, tena actitudes maduras para su corta edad y conoci el dolor
desde nia. Enseguida, se suman los testimonios de personajes
del espectculo tropical, de los fans y de algunas personas que
la conocieron en su vida privada. El resto del Especial, se dividi
entre el accidente y la santidad. La voz en off del conductor y
Toti Gimnez relatan los detalles, al tiempo que se muestra una
recreacin, realizada por animacin computarizada, sobre cmo
aconteci el choque. Antes del corte comercial, el conductor
sintetiza: Gilda haba dejado de existir. Sus fans ya la consideraban una
santa. Enseguida, se pasa a la investigacin sobre la santidad
de Gilda: Es Gilda una santa o no? Algunos de los sorprendentes
casos que hicieron que Gilda fuera considerada una santa por muchas
personas y aparece Gilda contando la ancdota de la nia que
le atribua la curacin de su madre. Laureano, el nio que se
cur de meningitis, relata su experiencia y otros testimonios
similares
76
son jalonados por comentarios del conductor: Los
casos de supuestos milagros se sucedan uno tras otro; Santa o slo
una ilusin de los ms necesitados?, Son estas curaciones y milagros
muestras de una verdadera santa o son solo resultado de una poderosa
fe?; La iglesia slo puede explicar estos casos como una necesidad de
un grupo de personas que desea creer. Las preguntas formuladas en
tono hipottico y la cita a la Iglesia catlica como voz legtima
para hablar de cualquier fenmeno religioso reproducen una
defnicin del orden hegemnico adonde la salud es cuestin
de mdicos, las necesidades no cubiertas por el Estado generan
respuestas desesperadas y los hechos son milagrosos apenas si se
desea creer en ello.
Sin dudas, de todos, el ms visto y el ms mencionado por los
nativos es el documental de Infnito, que fue estrenado la semana
76
Los casos que son exhibidos como ejemplos de los milagros incluyen a una
mujer, de ms de 60 aos, que recuper la vista, otra que sale de la depresin
porque la escucha todo el da, una perra que se salv gracias a los supuestos
poderes divinos de Gilda, Laura Maresca, la presidenta del fans club No es mi
despedida, enumerando algunos de los casos que le cuentan en los cientos de
cartas que le envan, imgenes de placas de agradecimiento en el nicho y en el
santuario, entre otros.
del cuarto aniversario de la muerte de Gilda.
77
El mismo fue
varias veces emitido por el canal de cable Infnito, pero tambin
al menos dos veces por Canal 7 (canal del Estado y la nica seal
abierta que tiene alcance en toda la Argentina) y, en fragmentos,
por programas de variedades en canales de aire. La emisin
comienza con imgenes de exvotos en el santuario y en el nicho
y, enseguida, el locutor informa que, despus de su muerte, Gilda
se convirti en una santa a quien acudir y pedir por ayuda y milagros.
El documental incluye una breve biografa de Gilda, ilustrada
con fotos, fragmentos de videos e imgenes del santuario y del
cementerio,
78
pero se concentra en lo que denomina el misterio,
los presagios de su muerte, y el mito, sus milagros. En este
sentido, se sugiere que la repentina modifcacin de la letra de
No es mi despedida e, inclusive, la propia esttica del videoclip
de dicha cancin, que muestra a una Gilda angelical y termina
con imgenes de un cielo con nubes encierra un nuevo misterio,
afrmando que la cinta [que contena esta cumbia] qued entre
los restos del accidente y fue encontrada casualmente.
79
El espacio
dedicado a los testimonios es mayoritario. Primero aparece Elba
80
,
entrevistada junto al nicho, contando que pidi curarse de cncer
77
Serie Devociones, captulo Gilda. Produccin ejecutiva: Sebastin Savino.
Realizacin general: Marcelo Dobal. Produccin periodstica: Graciela Dobal.
Guin Senastin Savino y Marcelo Dobal. Loha producciones, 2000. El
programa combina imgenes de archivo (fotos, videoclips) y entrevistas, con
una narracin en off. A diferencia del especial de Teleshow y de Ser Urbano, este
documental incorpora la voz de un experto, el socilogo Pablo Di Leo quien, en
intervenciones fragmentadas, colabora para defnir a Gilda como un caso ms
de devocin popular: refrindose a los fans clubes como grupos de culto.
78
El documental, adems, compara a Gilda con Selena, la cantante mexicana
asesinada en 1995 en Texas, sealando que ambas hacan msica popular, era
amadas por su pblico y murieron jvenes y trgicamente. Y registra lo que
los medios de comunicacin llamaron la Gildamana (...) [que] incluye un
homenaje en un teatro de la calle corrientes, un grupo de rock [imgenes de
Attaque 77 cantando No me arrepiento de este Amor], las hinchadas en las
canchas [muestran la hinchada de Huracn utilizando mame suavecito en un
cantito de aliento], la cobertura periodstica de quienes sienten fe en la santa
bailantera, nuevos clubes de fans, sitios de internet, merchandising y hasta un
ranking de milagros.
79
Esta fbula no fue ms que una estrategia de marketing de la grabadora,
que fue incluida, adems, en el videoclip de No es mi despedida. Como vimos
anteriormente, Toti guardaba esa cinta en su casa.
80
El caso de Elba es similar al de la promesante Dorita que afrma haberse
curado de cncer.
ELOISA MARTIN 264
sin tener que pasar por una ciruga y que Gilda se lo concedi.
Luego, la muestran entrando de rodillas y llorando frente a una
foto de Gilda en el santuario. En off, el locutor afrma Hoy sus
fans, devenidos en creyentes, le siguen mandando mensajes y, enseguida,
una sucesin de testimonios de gracias y milagros.
81
Es en este
documental, adems, que aparece Silvia, defnida como cantante
e imitadora, vistiendo la indumentaria de Corazn Valiente en la
cocina de su casa. Las imgenes la muestran al borde del llanto,
besando la foto de Gilda en su santuario domstico y frmando
autgrafos en el santuario. Mientras, en off, Silvia cuenta sobre
su promesa y sobre el evento de los ojos de Gilda en el espejo
del bao, presentan la transformacin de la Silvia, mujer de
entrecasa, en la Silvia personifcadora de Gilda, para terminar
superponiendo planos de los rostros de ambas mujeres.
Siguiendo lo planteado por Jankowski (1991: 292-294), las
historias documentales deben seguir al menos seis consideraciones
tcnicas para obtener un producto apropiado,
82
que las
emisiones sobre Gilda tambin cumplen: 1) las notas sobre cultos
populares, cuanto ms bizarros mejor, cubren la necesidad de
crear un inters amplio, a nivel nacional. 2) Cada uno de ellos
proporcionaba un elemento novedoso o un nuevo enfoque
sobre el tema: si el Especial de Teleshow mostraba la recreacin
computarizada del accidente, el documental de Infnito tena a
Silvia y la voz de un experto y Ser Urbano imgenes inditas de la
vida privada de Gilda. 3) La accin del programa est sustentada
en historias conmovedoras y jalonada, adems, por personas
emocionadas pues si accin signifca emocin (id: 293) la
presencia de situaciones emotivas en la historia es requisito, ms
81
Entre los testimonios se encuentra una mujer que estaba dejando su cabello
por una gracia concedida a su marido, una devota que peda por la salud de
su hija y de su hermana, un matrimonio que rogaba por sus hijos que haban
sido atropellados, el boxeador Dario Mattioni que le pide a Gilda antes de
cada pelea, y a Eduardo, el ex presidente del fans club Guardianes de Gilda,
contando detalles de las prcticas llevadas a cabo en torno del nicho.
82
El autor tambin seala las difcultades tcnicas que tambin infuencian
en el contenido de las historias: los plazos cortos, la difcultad de acceso al
grupo analizado, el escaso entrenamiento especfco de algunos periodistas,
las limitaciones de tiempo y espacio propias del formato y los intereses
profesionales y del negocio (Jankowski 1999: 294-296). Estos constreimientos
tambin infuyen en la elaboracin de los documentales sobre Gilda, que no
detallaremos aqu porque escapan de los objetivos de este captulo.
all de si ellas son representativas del fenmeno tratado o no. 4)
El ritmo del programa debe mantener el inters del espectador,
por lo tanto los testimonios son cortados e intercalados con
otras imgenes y entrevistas; 5) la historia debe ser clara para
todos los segmentos del pblico, por lo que los comentarios de
informantes y expertos son reducidos al mnimo y simplifcados
a lo que se considera, de antemano, los rasgos principales del
fenmeno; 6) Los informes intentan presentar mltiples aspectos
del fenmeno: biografa, detalles del accidente, testimonios de
gracias concedidas, pero aunque se agreguen nuevos detalles o
aparezcan otros protagonistas, en todos los casos, los aspectos
retratados son los mismos.
Los documentales, como las noticias tienen, en palabras de
Ribeiro (2000: 35) un anclaje factual sobre el que se basa tanto
su credibilidad como su legitimidad pero, al mismo tiempo,
los hechos aparecen mediados por una interpretacin quizs
mucho ms fuerte que en el caso de las noticias, pues se trata
de un producto guionado y editado. Aunque, a diferencia de los
Nuevos Movimientos Religiosos y de los cultos afrobrasileos,
para que las devociones populares no sean estigmatizadas, los
directores y guionistas participan, como apunta Frigerio (2000),
de una visin secularizada que considera a determinados tipos de
prcticas religiosas como irracionales o antimodernos.
83
Ficciones:
La fgura de Gilda tiene una ubicuidad notable en las historias de
fccin emitidas por televisin en Argentina. An actualmente,
y cada vez ms, Gilda aparece como referencia repetida para
ilustrar las costumbres de los sectores populares: personajes
de telenovelas
84
son fans o devotos de Gilda y su imagen forma
83
Frigerio (1993, 1998, 2000) analiza el tratamiento dado por los medios a las
sectas y la forma en que son presentadas en los programas de fccin. Este
autor muestra cmo se construye un estereotipo negativo de cultos no catlicos
(umbandismo, pentecostalismo, NMR) a travs de los medios.
84
Los Roldn o Se dice amor, telenovelas emitidas por Telef en 2004 y
2005/2006, respectivamente. Anteriormente, el personaje protagnico de
la telenovela Mueca Brava, emitida por Telef en 1998 y repetida en 2003,
tambin era fan de Gilda y viaj, dentro de la trama, al Santuario.
ELOISA MARTIN 266
parte de los decorados de los hogares pobres. Como las
telenovelas brasileas analizadas por Hamburguer (1998), las
fcciones argentinas presentan un repertorio compartido que
es sintnica con los valores dominantes de la sociedad argentina
que refuerzan al establecer conexiones reconocibles con eventos
reales. Segn Frigerio (2000), las fcciones son ms efcaces al
reforzar los supuestos pre-tericos, de sentido comn sobre los
que se construyen, porque las interpretaciones que presentan no
son consideradas como tales: para el autor, la fccin es presentada
como apenas una historia, pero es la misma historia que aparece
en otros productos mediticos y otras arenas en el espacio pblico,
lo que acaba reforzando determinados etiquetamientos y valores.
En el caso de Gilda, colabora para cristalizarla en trminos de
una santa para los pobres. Al mismo tiempo, algunos elementos
de la fccin son integrados a la realidad a travs de productos
objetivistas (notas en revistas o programas de TV), construyendo
una continuidad coherente entre una y otra, que debe ser
coherente: la actriz Natalia Oreiro afrmaba que admiraba a
Gilda desde antes, en una nota publicada en el momento en que
la novela que protagonizaba mostraba a su personaje visitando
el santuario,
85
creando as una continuidad entre la vida real y la
fccin que colabora para sostener una determinada defnicin
del status de Gilda.
La insistencia en un mismo tipo de aproximacin refuerza la
literalizacin de Gilda en trminos de santa. Los intentos de algunos
de sus protagonistas por modifcar esta defnicin al interior de los
contenidos mediticos, son en vano: en todas las oportunidades
que Claudio tuvo espacio para explicar en qu consista el club de
fans que l preside minimizando la importancia de los milagros,
fue excluido, total o parcialmente, de la publicacin. Sin embargo,
las defniciones del status de Gilda, los estereotipos positivos y
negativos vehiculados por los medios son reintegrados, en la
experiencia nativa, en trminos de contradiscurso (Montenegro
2002: 67) en dos niveles: 1) como audiencia, en las prcticas
cotidianas, los contenidos que dicen respecto a Gilda de los
diferentes productos mediticos son integrados en funcin de
horizontes especfcos y del lazo peculiar que establecen con la
85
Grandoni, Federico: Cuando vi la imagen de Gilda se me hizo un nudo en la
garganta, Revista Impacto, 21 de enero de 1999.
cantante y 2) como protagonistas de las noticias, en la generacin
de estrategias para los encuentros subsiguientes que les permitan
introducir, ms efcazmente, modifcaciones al discurso dominante.
Parte importante de las performances especfcas del lazo que une
a los distintos sujetos con Gilda y de las disputas sobre el status de la
cantante es llevada a cabo a partir y/ o a travs de esos idas y vueltas
entre los medios y los nativos.
Protagonistas y audiencia
Los fans y devotos de Gilda tienen una relacin ambigua con
los medios. Por un lado, se saben objeto de noticia, interesantes
para tener rating y vender en funcin de su relacin con Gilda
y reclaman ser usados para fabricar una noticia o un escndalo
meditico, se quejan de que sus opiniones son cortadas o
censuradas cuando dicen algo que escapa a lo que los medios
desean publicar. Por otro, reconocen a los medios un papel
irremplazable para conseguir el objetivo de mantener viva la
memoria de la cantante en el espacio pblico y tienden a ofrecer
lo que saben que los medios esperan de ellos. En este sentido,
tal como plantean Auyero y Grimson (1997: 90), en los sectores
populares en Buenos Aires hay una relacin instrumental con
los periodistas y con los medios en general en tanto stos son
parte de la realidad diaria, no slo porque el receptor est
encendido buena parte del da, sino porque se constituyen como
instituciones de la vida cotidiana en tanto canal potencial de
acceso al espacio pblico. Como veremos, fans y devotos no son
apenas una audiencia activa y crtica de los productos mediticos
que incluyen a Gilda como tpico, sino tambin sus protagonistas.
En lo que sigue me propongo retomar lo desarrollado en los
acpites anteriores, a partir del anlisis de las producciones de
una nota periodstica, una telenovela y de un documental, dando
cuenta de cmo la presencia de los medios funciona como un
disparador de las diversas defniciones del status de Gilda y de los
diversos lazos que con ella se establecen.
a. La Nacin Revista
La entrevista que dara cuerpo a parte de una nota sobre
religiosidad popular aparecida en la revista dominical del diario
ELOISA MARTIN 268
La Nacin fue realizada el mircoles posterior a la celebracin
del cumpleaos de Gilda, en el mes de octubre de 2003. Por
ese motivo, los fans dispusieron en la pared contigua al nicho,
gran parte de los carteles con que haban decorado el lugar
unos das antes y Claudio extendi, en la entrada de la galera
24, la bandera gigante. Saban que la nota no sera apenas
para hablar de Gilda, pero an as comparecieron un da no
habitual, pegaron los psters, llevaron las banderas para que
fueran fotografadas y respondieron a todas las preguntas que se
les formul. Un fotgrafo capt la bandera gigante desde varios
ngulos y agrup a las personas ora cerca del nicho, ora junto a los
psters para retratarlos. Marcelo, Laura y Silvia contaron sobre
las promesas realizadas y los favores ms signifcativos que Gilda
les concedi. Claudio, Cacho, Nelson, Chuck y Melina insistieron
en reforzar sus prcticas como fans, respondiendo que s, que
tambin solicitaban gracias pero que eso no era lo importante.
La periodista, autora de la nota, convers brevemente con todos,
grabando las charlas en un pequeo aparato que mantena lejos
de la vista. Cuando comenzaba a despedirse, Claudio se quej de
no haber sido entrevistado falta la nota con el presidente del fans
club!. La mujer mostr el grabador, que disimulaba bajo uno
de sus brazos y le dijo que ya haba registrado la conversacin
informal que haban tenido antes. Me hiciste una cmara oculta,
menos mal que no dije nada! brome Claudio antes de insistir
que tena ms para contar y forzar a la periodista a grabar sus
explicaciones sobre las actividades del fans club: queremos hacer
una fundacin y tambin queremos donar alimentos, yo siempre quiero
donar a la Casa Cuna... Antes de marcharse, la periodista le pidi
a Silvia que cantara y que posara para las fotos. Al principio,
Silvia recus, tmida. Pero luego, tom un desodorante de su
cartera, que hizo las veces de micrfono y, en medio de una
ronda armada por el fotgrafo, cant No me arrepiento de este
amor.
La nota
86
, que fue tapa de la revista del 7 de diciembre de 2003
y cuyo objetivo era dar cuenta de las creencias alejadas de las
religiones tradicionales (...) en una sociedad sin certezas (:28) presenta
en sus pginas ejemplos de dichas creencias que incluyen a la
86
Guerriero, Leila: La Nueva fe, La Nacin Revista, 7 de diciembre de 2003,
pp. 28-36.
Virgen Desatanudos, las iglesias evanglicas, el Movimiento de
Renovacin Carismtica y los cultos al Frente Vital, a San la
Muerte y a Gilda. A diferencia del sacerdote de la iglesia de la
Virgen Desatanudos, cuya foto ocupa una pgina entera en la
apertura de la nota, de Perla, la cuidadora del Altar de San la
Muerte y de la Madre del Frente Vital, cuyas fotografas toman
como mnimo la tercera parte de una pgina, para ilustrar el
culto de Gilda hubo apenas una imagen de 10x5 centmetros,
al lado de una del mismo tamao de un momento de sanacin
en una misa Carismtica. En la foto aparece Silvia, cantando con
un pster de Gilda a sus espaldas y, ms lejos, borrosos, Cacho,
Marcelo y su madre.
El breve apartado dedicado a Gilda dentro de la nota se divide
en una primera mitad, donde se menciona la presencia de los
fans en el cementerio y a Marcelo, cuya salud mejor gracias a
Gilda, y la mitad restante, ocupada por Silvia, descrita como un
clon muy voluntario de Gilda, su promesa y la descripcin de su
interpretacin de No me arrepiento de este amor frente a los
fans.
La publicacin provoc reacciones diversas. Silvia lo interpret
como una seal, pues la nota fue publicada un da 7 y se le
daba gran destaque a ella. Marcelo estaba feliz de haber sido
mencionado y el resto de los fans se mostraron descontentos.
Chuck se quej porque el espacio dedicado a Gilda era menor
y l haba pensado que todo el despliegue de puesta en escena y
el esfuerzo de ir al cementerio un da fuera de la rutina, debera
haber sido reconocido con ms destaque en la nota. Y concluy
que, como siempre pasa lo mismo la nica salida era no dar ms
notas a los medios. Claudio, pese a su desilusin, no estuvo de
acuerdo: si no das notas no exists ms. Si nosotros no hacemos ruido,
no se habla ms de ella y complet: viste que hoy vinieron un montn
que era la primera vez que venan? Eso es por la novela
87
o por la nota,
porque la ven y se acuerdan... Si no la ven, no viene nadie....
87
Se refere a la reemisin de Mueca Brava que estaban pasando en aquel
momento por Telef.
ELOISA MARTIN 270
b. Los Roldn
Durante 2004, fue emitido por Telef, la novela Los Roldn
88
que
retrataba las peripecias de una familia de clases populares cuyo
padre asume inesperadamente la presidencia de una importante
empresa y se mudan al barrio ms aristocrtico de Buenos Aires.
La historia, avanzaba por la clave del humor costumbrista y defna
entre los elementos que caracterizaban al mundo popular, la
cumbia, el ftbol y la devocin a los santos.
89
La imagen de Gilda
apareci repetidamente en escenarios y vestuario como tpico
de discusin de los personajes, en la apertura del programa
90
y
sus cumbias, en la musicalizacin. El nfasis de esta presencia no
estuvo puesto la santidad de Gilda: el nico momento en que
en la novela hubo una mencin explcita a sus milagros fue en
el mes de agosto, para la poca en que fue emitido el programa
sobre Gilda en Ser Urbano. Durante dos semanas, Chichita, uno
de los personajes de la historia, llev a cabo su idea de hacer un
documental sobre Gilda para aumentar el rating del programa
de televisin que conduca.
En la novela, la fgura de la cantante estuvo ligada al protagnico
interpretado por la actriz Claribel Medina, la Yoli, que cant
cumbias de Gilda, us remeras con su rostro y su cuarto estaba
decorado con cuatro imgenes de ella: un pster de Corazn
Valiente, otro de No es mi despedida y dos fotos menores, una
de su rostro fjado en la puerta y la ltima sobre una mesa de luz,
al lado de un Sagrado Corazn.
88
La novela era un producto de Ideas del Sur, empresa que produce varios
programas para televisin, entre ellos Ser Urbano y cuyo gerente, Sebastin
Ortega, fue el principal impulsor del proyecto de la pelcula de Gilda. Los
Roldn, estrenado el de 2 febrero de 2004, fue emitido de lunes a viernes de
21 a 22 hrs., por Telef y, debido a su xito, tuvo una segunda temporada, por
Canal 9, en 2005.
89
La historia se construa a partir de los desencuentros de Los Roldn, la
familia pobre pero honrada, en el mundo de las clases altas. Las situaciones
humorsticas, y tambin las dramticas, eran elaboradas a partir de los
estereotipos de ser pobre (mal gusto, pasin por el ftbol, valorizacin de la
familia, los amigos y el barrio como ncleos afectivos fundamentales, modo de
hablar que se aparta de la norma culta, prcticas de devocin popular) y ser
rico (gusto refnado, superfcialidad en las relaciones interpersonales, codicia,
ambicin desmedida).
90
La apertura mostraba la mudanza de Los Roldn a su nueva y aristocrtica
casa: entre los objetos que estaban siendo trasladados a la nueva morada, un
plano muestra claramente un cuadro del Sagrado Corazn y otro de Gilda.
Puesto que se trataba de uno de los programas ms vistos de la
televisin argentina en aquel momento,
91
Claudio evalu que la
presencia de Gilda en Los Roldn tendra como efecto benfco,
una mayor afuencia de pblico al cementerio, pues al verla en
televisin la gente se acuerda de ella y viene. Para reforzar esta
presencia, a Claudio se le ocurri ir hasta la productora Ideas del
Sur, adonde parte del programa era grabado, para conversar con
la protagonista y ver si se puede hacer algo. Despus de esperar
un tiempo en la puerta, luego de ser identifcados como fans
de Gilda, Claribel Medina sali a conversar con ellos. Claudio
se present como presidente del fans club y le pregunt (casi
la increp) sobre cul era el sentido de que ella cantara las
canciones de Gilda en el programa y que aparecieran sus fotos y
psters en el decorado. La actriz le explic que Hilda [personaje
interpretado por Lola Berthet] y yo somos fans de Gilda mientras
hojeaba la carpeta de fotos de Laura y reciba, como prstamo,
dos de las banderas del fans club, que les pidi para poner en el
decorado.
Claudio estaba feliz por el encuentro, por ser reconocido
como fan y porque las banderas apareceran en el programa y
posiblemente ellos tambin, pues una asistente de la actriz haba
prometido llamarlos en caso pudieran ser incluidos en alguna
escena en que Yoli cantara en pblico. Este es el ao del fan club!
anunci: porque primero lo de Ser Urbano y ahora esto del programa...
todo el mundo va a saber del fan club! Porque si no sals en la tele, nadie
sabe que nosotros estamos siempre ah, nadie lo ve... en cambio ahora,
todos van a saber del fan club.
c. Ser Urbano
Ser Urbano se emiti, una vez por semana en horario nocturno, en
2003 y 2004. Con duracin total de una hora, se divida en dos
91
El programa, tuvo un promedio de 32 puntos de rating (cf. www.lanacion.
com.ar/644697, bajado el 17/10/04). Segn Ibope, un punto de rating
representa el 1% de la regin a considerar. A partir de los datos poblacionales
del 2006 y considerando que el total de hogares de Capital y Gran Buenos Aires,
1 punto de rating corresponde a 31.821 hogares. A partir del total de individuos
en la misma rea, 1 punto de rating equivale a 100.524 individuos. (http://www.
ibope.com.ar/faq/tvgba.htm#14).
ELOISA MARTIN 272
segmentos, cada uno de los cuales contaba una historia. El lema
del programa era Nosotros no te mostramos la realidad, la vivimos
92

y la presencia del conductor/entrevistador en la pantalla,
los planos de sus gestos y reacciones, el detalle de sus ojos en
determinado momento de un relato buscaban dar cuenta de esa
vivencia. No era la cmara annima, la pretendida neutralidad de
la pura imagen del otro, sino el dilogo, la interaccin humana
el convertirse en personajes de la historia lo que era enfatizado.
El programa buscaba personajes, historias de vida, lugares que pasan
al lado nuestro y que en el apuro de todos los das no nos detenemos a
mirar y quien se detiene es el conductor, el actor Gastn Pauls,
para descubrir esas realidades. No como observadores externos, sino como
testigos, compartiendo las experiencias de cada una de las personas que
las vivencian, transformndolas en personajes y compartiendo sus
vidas para que a partir de all conozcamos el mundo que los rodea. Los
temas abordados en el programa defnidos como situaciones
desgarradoras, emotivas, alegres, tiernas, dolorosas, de superacin personal
y tambin injustas incluyeron un par de emisiones sobre la vida
en las crceles, el consumo de drogas, la vida de las prostitutas o
los travestis, las personas que obtenan su sustento de un basural,
una noche en la Emergencia de un hospital pblico y tambin
notas sobre el amor entre personas discapacitadas y el fervor que
despierta el cantante cuartetero Carlos la Mona Jimnez. El
programa, que gan algunos premios a nivel nacional, a pesar
del horario en que era emitido en 2003, de 23 a 24hs y en 2004,
media hora ms tarde tena un nivel alto de audiencia.
93
Dos de los productores de Ser Urbano -Clara y Luis- se reunieron
algunas veces, durante poco ms de un mes, con fans y devotos
de Gilda, para reunir material sufciente para el mejor programa
sobre Gilda que se haya hecho. Conversaron con Jorge Torres en
el cementerio, visitaron a Silvia en su casa, se entrevistaron
con Toti Gimnez y hablaron por telfono con Omar Bianchi,
acompaaron al grupo de fans que visit Pasin de Sbado y
tomaron nota de las historias del grupo de personas que Claudio
92
Todas las descripciones del programa que cito entre comillas y en itlicas
fueron extradas de su web site: http://www.terra.com.ar/canales/serurbano/
programa.shtml (obtenidas el 10/3/04).
93
El programa tena 24,5 puntos de rating (cf. http://www.clarin.com/
diario/2004/08/18/um/m-815682.htm).
se encarg de reunir para ellos en Chacarita. Pude participar de
la mayora de esas reuniones y entrevistas, observando cmo se
iba construyendo el dilogo entre los medios (representados
por los productores) y los protagonistas del fenmeno, las
expectativas encontradas, la conciencia que los nativos tenan
sobre la mirada de los medios y de la audiencia, la gente.
Uno de los principales motivos de malestar, durante la preparacin
del programa, para Claudio (como portavoz de los fans) y para
los productores (interesados en retratar un fenmeno social)
era la pequea capacidad de convocatoria que pareca generar
Gilda entre sus protagonistas. Apenas para conversar con las
personas que acostumbran visitar el nicho, fueron organizadas
tres reuniones. A la primera, un sbado muy lluvioso, haban
concurrido apenas tres de los miembros de No me Arrepiento, dos
de las cuales decidieron irse despus de esperar por casi una hora
a los productores, por lo que, cuando ellos llegaron, apenas nos
encontraron a Claudio y a m. La decepcin del par fue evidente.
Claudio prometi una concurrencia mayor, una caravana para la
visita de los fans al programa Pasin de Sbado, pero a la misma slo
concurrieron ocho personas. Aquel da, Claudio, visiblemente
nervioso y conteniendo el llanto, se qued un rato largo frente
al nicho, conversando con Gilda, mientras esperbamos a Luis
y Clara. Laura interpretaba el nmero reducido de presentes
como voluntad de Gilda, argumentando que all estaba el grupo
ms fel y que seguramente la faca quera que al programa slo
fueran los que estamos siempre. Claudio manifestaba su rabia con
aquellos que no haban ido porque hoy no hay cmaras, pero vas a
ver cmo aparecen todos el da que venga a flmar y se preocup con
lo que iran a pensar Clara y Luis, a quienes les haba prometido
una presencia casi multitudinaria: si ven esto la terminamos de
hundir a ella, sentenci, sabiendo que la escasa presencia de fans
podra hacer que a los productores no les pareciera importante
el tema y que renunciaran a hacer el programa.
Pero, al mismo tiempo, Claudio se saba dueo de un poder de
negociacin importante, que lo llev a obtener de la produccin
del programa un mnibus para llevar a los fans al santuario.
Para conseguirlo, el propio Claudio admite haberse valido de las
herramientas adquiridas en la poltica: esto es as: si vos me das,
yo te doy. Y si yo te doy, vos me tens que dar algo. Ya en la primera
reunin con los productores, llev la conversacin de forma tal
ELOISA MARTIN 274
que consigui comprometerlos para que encontraran una forma
de conseguir transporte gratuito hasta el Santuario. Das ms
tarde, Luis coment sobre las difcultades que la produccin
estaba teniendo para conseguir un mnibus y sugiri que la
alternativa era que apenas un pequeo grupo de fans viajara en
la combi de la produccin. Claudio, ofendido, le dijo que esa no
era una opcin vlida pues, para conseguir reunir a las personas
para ser entrevistadas, estaba prometiendo el viaje y no podra
defraudarlas viajando l solo. Ese da, luego de despedirse de
Luis y Clara, enojado, Claudio prometi que si el programa, que
en su opinin, tena dinero e iba a ganar dinero con la historia de
Gilda, no aportaba el transporte para poder viajar al Santuario,
l les impedira flmar en Chacarita: No los dejo entrar. Les hago un
quilombo brbaro y les cago el programa, porque si no flman ac, en la
tumba de ella, no hay programa! As que ms vale que lo consigan al
micro!. El uso instrumental de los medios, vimos, no se limita al
nivel simblico. En cada una de las reuniones, los productores
insistieron en buscar testimonios reales de milagros concedidos
por Gilda: Ac, dentro del fans club hay alguien que se interese ms
por los milagros que por la msica? Que venga ac slo por los milagros?
Porque ustedes estn ac por la msica... -dio por sentado Luis.
Claudio dijo que estaba ah por la msica y que haba personas
que estaban por las dos cosas, pero que l tambin le peda
ayuda a Gilda. Pero Luis buscaba otra cosa, quera una historia
de algn milagro grande, no promesa o algo as, alguien que se haya
curado de algo o que haya conseguido laburo... Claudio mencion a
Jorge Torres, que haba conseguido trabajo despus de un largo
perodo de desempleo, y a Dorita, que se haba curado de cncer.
Luis lo interrumpi para recordarle que ellos queran historias
de verdad, que los testimonios fueran reales, que no fueran
mentiras de alguien que apenas quisiera aparecer en TV: que se
pueda probar. Claudio, incmodo, le respondi que los casos que
l le relataba eran de verdad y, para dar crdito a sus palabras,
coment que en su casa guardaba dos bolsas grandes con cartas
y exvotos que deba llevar al santuario: cuando la gente deja las
cartas, ah no hay cmaras. Nuevamente, Luis esgrime la necesidad
de pruebas, de demostraciones positivas para aceptar como
milagro un evento as considerado por un devoto e incluirlo
en el programa. En este sentido, no es slo en el guin o en la
edicin fnal que se deline a Gilda como santa, sino la propia
bsqueda del material estaba orientada por consideraciones
previas, y propias, de qu era lo relevante, lo interesante y lo
comercialmente benfco para realizar el programa.
Luis busca milagros defnidos, segn el canon catlico,
por la excepcionalidad y la objetividad positiva: deben ser
extraordinarios y poder probarse. La primera de las caractersticas,
asegura una historia interesante y emocionante para la pantalla.
La segunda, es requisito para preservar el anclaje factual, la
credibilidad y la legitimidad del documental. En contrapartida,
para Luis, quienes atribuyen porque quieren los benefcios ms
ordinarios conseguidos por lo que l considera la combinacin
del esfuerzo individual y el contexto socioeconmico, por los
saberes de la ciencia o, an, por los caprichos del azar, no son
ms que crentes ingenuos, hbeis manipuladores ou cnicos que
iludem a si prprios (Latour 2002: 23).
Tres das antes de la grabacin del programa, Luis y Clara
reunieron a un pequeo grupo de fans para explicarles cmo sera
la grabacin del programa: Ser Urbano es como un cuento, te cuenta
una historia, que comenzara el sbado por la noche, con Gastn
Pauls caminando cerca de la estacin de trenes de Constitucin.
l escucha una cancin de Gilda y entrara en Kuky Discos. Ah se
encuentra con Toti y le cuenta sobre Gilda, mientras caminan por
Constitucin. Ah Gastn hace una refexin y decide ir al cementerio...
y viene ac, llega ac y te encuentra a vos Luis se dirige a Claudio
juntando las cartas. Y ah vos le conts la historia, todo y le decs me
agarrs justo, porque nos estamos por ir al santuario, quers venir?
Luis insiste en explicarle a Claudio por qu l deba pedirle a las
personas que en ningn momento, durante la grabacin, deban
mencionar que el viaje haba sido fnanciado por el programa:
Queda como que vos ya tens el viaje programado, que ya te ests yendo...
como que te agarr de pedo... Y que nadie vaya a decir che, gracias por el
micro! porque se supone que esto ya estaba organizado, no que nosotros les
dimos el micro! Porque eso [que la produccin pagara el viaje] sali
porque al santuario haba que ir s o s y bueno, ustedes no podan... pero
no tiene que quedar como que el viaje lo organiza Ser Urbano....
Hacer de cuenta parece la lgica que da forma al programa. Si
bien no es Gastn Pauls quien tiene los encuentros previos con
las personas, a las que conoce el da que graba, su participacin,
qu hace, qu dice, qu pregunta est previamente establecida
por un guin que elaboran personas que tampoco tuvieron
cualquier contacto con los nativos. Al trabajo ms periodstico
ELOISA MARTIN 276
de los productores, que van atrs de la informacin, entrevistan
a las personas y las acompaan en algunas de sus actividades,
se le superpone la necesidad de los guionistas de crear una
historia interesante y entretenida. Ms que un intento de
mostrar una realidad, o de vivirla, como es el objetivo de Ser
Urbano, se construye un relato que privilegia el acercamiento a
un otro exotizado por el propio guin: es aqu donde radica el
componente de entretenimiento del programa, dando cuenta
de la tendencia, identifcada por Bucci (2004 b) de cmo, en la
actualidad, entretenimiento y relato periodstico se confunden
de modo sistmico en los medios.
El programa fue emitido el 4 de agosto. Las promociones,
emitidas la semana previa, intercalaban imgenes y placas con
ttulos ledos por un locutor, que anunciaban el tono que el
mismo tendra.
94
La historia, titulada Gilda fue dividida en
5 captulos separados por placas cuyos nombres son ttulos de
algunas de las cumbias de la cantante. Durante 20 minutos, en lo
que se supone una secuencia sin cortes, el conductor-protagonista
Gastn Pauls intenta cubrir todos los ngulos del fenmeno
retratado y la propuesta de vivir la realidad se evidencia en los
diferentes planos de las reacciones y emociones del actor. Pauls
tambin ofcia de narrador en off, a travs de sus refexiones para
conseguir hilvanar fragmentos de imgenes y de testimonios en
un relato coherente.
El objetivo de vivir la realidad en lugar de apenas mostrarla del
programa hace que la presencia de Gastn Pauls sea permanente
y que parte de la historia contada pase por sus reacciones y
refexiones sobre lo que ve y oye. Esta presencia en la pantalla es
considerada excesiva para la mayora de los fans, pues distrae del
objetivo principal que, para ellos, es mostrar in extenso lo que
94
La publicidad, que duraba 50 segundos, sintetizaba los tpicos principales
de la historia con un relato en off de un locutor: A 8 aos de su muerte su
mito sigue vivo -Imgenes de Susana contando que la ancdota de la nia que
alegaba que Gilda haba curado a su madre. -Placa: Milagrosa -Primer plano de
Mirta: Yo no fui a pedir un milagro, yo le fui a pedir que me ayudara a tenerlo
con vida. -Imgenes del santuario. Dorita contando que Gilda salv a su nieto
-Placa: Santifcada por los que menos tienen -Primer plano de Alito: Yo antes
haca cosas que no tena que hacer y de Javier: En una palabra: andbamos
robando -Placa: Por primera vez vas a ver material indito -Imgenes del video
de los 15 de la hija de Susana.
acontece hoy en torno de Gilda. As, Ariel enumera los motivos
por los cuales el programa no le gust:
Lo de Ser Urbano no me gust: 1) que hayan puesto en el avance
primero Gilda y lo hayan pasado ltimo, a eso de las 12:30 hrs.,
horario en que la mayora de la gente ya dorma. 2) que el informe
haya durado menos tiempo que el primer informe. 3) que no hayan
pasado a todos los que reportearon. 4) el que ms hablaba era Gastn
y no la gente.
Los documentales son construcciones parciales y direccionadas,
no necesariamente un refejo de la realidad: varios autores han
criticado la pretensin objetivista de los documentales en general
(Jankowiski 1991; White 1993; Iser 1993; Barnow 1996) y, an, de
los documentales etnogrfcos (Menezes 2003). En este producto
en particular, hay una intencin de hacer que el espectador se
identifque con el relato y las percepciones de Gastn Pauls en
cuanto transita por el mundo de los otros, a quienes no critica,
no condena y, aparentemente, no juzga.
Claudio, Silvia y la mayora de quienes participaron en la
grabacin de Ser Urbano, saban, por experiencias anteriores,
que en la edicin fnal del programa mucho de lo que haban
dicho sera cortado. Tal como afrma Bourdieu (1997) el acceso
a la televisin tiene, como contrapartida, una censura sutil, pero
no menos efcaz que una intervencin expresa, pues el tema
propuesto, el tratamiento otorgado, el tiempo disponible y las
condiciones de comunicacin son impuestos por el medio. Los
nativos saban de ellos, pero al mismo tiempo, ninguno quera ser
el excluido. Hacen esfuerzos denodados por presentar su versin,
por salir del modelo que reconocen es creado por los medios
para vender, en este caso, la reifcacin de la imagen de Gilda
como santa. Y en la grabacin de Ser Urbano, en las entrevistas
otorgadas, la periodista de La Nacin y en mltiples notas que
los canales de televisin realizan en el aniversario, he podido
observar una voluntad expresa de correr a Gilda de la defnicin
de santa, an cuando no nieguen los milagros.
La mayora de las personas que estn siempre en el cementerio
o en el santuario, no tuvieron espacio en el documental. El
matrimonio Maza, dueo del santuario, algunos viejos fans, que
haban viajado de otras provincias, Silvia o Rosa, considerados
personajes importantes a la hora de contar la historia de Gilda,
fueron cortados. En este sentido, Laura se quej de que el
ELOISA MARTIN 278
programa haba estado demasiado editado. Queja que, tambin,
realiz Claudio:
cortaron muchas partes. Silvia no habl. Habl tambin Liliana y
los pibes borrachos. Pasaron la bandera en la ruta y a m me cortaron
lo que cuento sobre Gilda y cuando dejo las cartas en el micro. El
programa estaba lindo, pero no le dieron importancia a nosotros.
Para Silvia, la versin que tom fnalmente el documental
responda, ms que a cualquier otra cosa, a un criterio comercial
de reforzar a otro programa de la productora:
95
Con respecto al programa voy a dar respuestas a tus incgnitas. A
Rosa [Toloza] s le gust el programa, aunque le doli mucho que
no pasaran los reportajes de Rita, Pastorini y el mo. A Rita [Maza]
no le gust, porque adems de no pasar su reportaje, no pasaron el
reportaje del hombre que viaj exclusivamente de Crdoba. A m s
me gust, pero yo saba de antemano que esto poda pasar. Le dieron
importancia a todo lo que es polmica y los fans no son polmica,
pero s los devotos, porque le piden milagros o pedidos a una santa
pagana. En conclusin, nos usaron. Yo me lo imaginaba, pero si
le deca algo a Claudio no lo iba a creer. (...) Con respecto a mi
reportaje estaba totalmente segura que no lo iban a pasar. Si Claribel
Medina en su personaje de Yoli hace de fan de Gilda y adems grab
Corazn Valiente en el disco de Los Roldn, cmo cres que me iban
a pasar el reportaje, si yo dije que Gilda me haba cumplido un
pedido, por eso iba a agradecerle cumpliendo con mi promesa de
grabar sus canciones. Adems, as vestida, con su ropa de show, el
cierto parecido fsico, cantante de cumbias, era contraproducente a
la imagen de Claribel. Hubiese despertado la curiosidad de la prensa
y la polmica se hubiera desatado en comparaciones con la Medina
(...)...pasaron los reportajes de Toti, Susana... Claudio muy poco y
Dorita, que as vestida se morf la cmara. Cuando vengas te lo
muestro, lo tengo grabado.
Silvia es consciente que el principio de seleccin de lo noticiable,
de lo interesante para los medios radica en la busca do sensacional,
do espetacular. A televisao convida dramatizacao, no duplo
sentido: Poe em cena, em imagens, um acontecimento e exagera-
lhe a importancia, a gravidade e o carter dramtico... (Bourdieu
95
De hecho, como vimos antes, en Los Roldn se trat el tema del documental
sobre Gilda en la poca en que Ser Urbano emita su captulo sobre la cantante.
Ambos programas son producidos por Ideas del Sur.
1997: 25). Ella misma se haba preparado para ocupar ese lugar,
explotando su parecido con Gilda y dndole preponderancia en
su discurso al hecho que haba grabado un CD con cumbias de
la cantante fallecida. Pero, leyendo el documental desde lo que
ella consideraba la perspectiva del programa y de la productora,
entiende que su ausencia en el programa, menos que la voluntad
de Gilda (argumento que esperaba recibir) es un manejo
comercial para imponer a Claribel Medina como cantante.
Reflexiones finales
Los medios de comunicacin tuvieron una gran importancia
en la difusin de la fgura de Gilda despus de su muerte y en
la consolidacin de una determinada imagen de la cantante.
A travs de diferentes productos, los medios han tenido un
rol fundamental en la elaboracin y mantencin de la mirada
hegemnica sobre el fenmeno de Gilda, la cual desde un
primer momento fue caratulada como santa. Programas de
fccin, noticias, documentales, notas especiales colaboraron
creando una trama por la cual se deline y, cada vez ms, se
reforz dicha defnicin de la cantante. La carga valorativa, en
esos productos, ha sido ms o menos positiva, mostrando el caso
con mayor o menor simpata. Pero, en todos los casos, al presentar
a Gilda como santa se califcaba, inmediatamente, al par
complementario (feles, devotos, fans, seguidores) como pobres,
ignorantes, desesperados, cnicos o ingenuos. La insistencia
en un mismo tipo de aproximacin a lo largo de los diferentes
productos y las explicaciones de los orgenes del fenmeno en
trminos de sociedad sin certezas, de crisis, desesperacin,
de situaciones lmite, de falta de intervencin institucional (del
Estado o de la Iglesia) fjan dicha imagen y la multiplican.
En lugar de subsumir bajo un mismo denominador a gestos que,
desde una mirada externa pareceran poder corresponder a un
mismo origen, decidimos respetar la clasifcacin nativa que
divide, grosso modo, en devotos y fans. Al mismo tiempo, que a
pesar de la importancia otorgada a dicha clasifcacin, en muchas
ocasiones los fans, quienes se oponen frreamente a defnir a
Gilda como santa, parecen actuar como devotos.
Sin resolver la falta de lmites claros que aparecan entre fans y
devotos, las prcticas no se fjan en identifcaciones estancos, sino
ELOISA MARTIN 280
que se cruzan y combinan. El hecho de que Gilda haga milagros
no la clasifca inmediatamente como santa, as como que alguien
se defna como su fan no lo invalida para pedirle milagros: las
identifcaciones permanecen, an con esas ambigedades
en las prcticas. Las prcticas de sacralizacin de los fans son
explcitamente diferentes a las de los devotos, aunque puedan
pasar por gestos de la misma ndole. Pero el ncleo de sus
prcticas, hoy como hace ms de 10 aos, pasa por seguir a
Gilda. En la actualidad, seguir implica cumplir una misin: sin
los fans, ellos mismos admiten, Gilda se muere, defnitivamente.
Estar con ella, en el cementerio, en el santuario, pero tambin
en sus hogares y mantener viva su memoria, an cuando la
defnicin de esa memoria escape por completo de su control,
especialmente en el trato con los medios son las formas en que
los fans hacen a Gilda como un ser especial.
La versin meditica del status de Gilda dialoga con los
nativos en trminos de lo que Montenegro (2002) defne
como contradiscurso, siendo reapropiada por ellos a partir
de las prcticas de sacralizacin especfcas. En este sentido,
vemos, frente a la lgica de autorreproduccin permanente
y avasallante que se le otorga a la industria cultural, es preciso
oponer el reparo que hace Barbero (2003) cuando afrma que
las cuestiones sobre el poder de los medios deben pensarse
en trminos de la intervencin y el poder de las mediaciones.
Cultura, reconocimientos, apropiaciones acogen y modifcan,
complejizndolo, al circuito de la pretendida imposicin cultural.
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IV
CUARTA PARTE
Interculturalidad, etnicidad,
identidades y religin
285
10. Religio e etnicidade: novas
sensibilidades num mundo
multicultural
Resumo:
Hoje assistimos o irromper de diferentes matrizes flosfcas, antropolgicas,
cientfcas e religiosas que os levam a refetir profundamente sobre a nossa
identidade. Assistimos tambm passagem de uma sociedade tradicional ao
pluralismo religioso onde religies diferentes ao cristianismo vo adquirindo seu
espao e sua cidadania. Diante deste quadro no so raras as vezes em que a f do
cristo abalada e posta em crise diante de situaes e perguntas s quais ele no
sabe responder. Esta situao nos desafa a estarmos preparados para o dilogo com
outros saberes, outras culturas, outras religies e suas teologias. Antes o dilogo
ecumnico parecia ser a grande descoberta hoje ele cede espao para o dilogo
inter-religioso o que nos leva alm das fronteiras de nossa f crist. No mais
sufciente refetir a nossa f com aqueles que pensam como e semelhante a ns.
preciso pensar a f a partir do outro. Nesta sociedade multitnica e multicultural
as religies ampliam seu campo de infuncia, exigem reconhecimento e nos
desafam a refetir sobre novas identidades e novas prticas. Como fca ento o
processo de reconhecimento das religies de matriz africanas em uma sociedade
em que ainda o cristianismo possui pretenses universais e homogeneizantes?
Religin y etnicidad: nuevas sensibilidades en un mundo
multicultural
Resumen:
Hoy asistimos a la irrupcin de distintas matrices flosfcas, antropolgicas,
cientfcas y religiosas que nos llevan a refexionar profundamente sobre nuestra
identidad. Presenciamos tambin el pasaje de una sociedad tradicional hacia
el pluralismo religioso donde religiones distintas al cristianismo adquieren su
espacio y su ciudadana. Ante este cuadro no son raras las veces en que la fe del
cristiano es estremecida y se pone en situaciones de crisis ante cuestionamientos
y preguntas que no sabe responder. Esta situacin nos desafa a estar preparados
para el dilogo con otros saberes, otras culturas, otras religiones y sus teologas.
Antes, el dilogo ecumnico pareca ser el gran descubrimiento, hoy es concebible
un espacio para el dilogo interreligioso lo que nos lleva ms all de las fronteras
de nuestra fe cristiana. Ya no es sufciente refexionar sobre nuestra fe slo con
aquellos que piensan como nosotros. Es necesario pensar la fe a partir del otro. Con
los que no piensan como nosotros. En esta sociedad multitnica y multicultural
las religiones amplan su campo de infuencia, exigen reconocimiento y nos
desafan a refexionar sobre nuevas identidades y nuevas prcticas. Cmo queda
entonces el proceso de reconocimiento de las religiones de matriz africanas en
una sociedad en que todava el cristianismo posee pretensiones universales y
homogeneizantes?.
IRENE DIAS DE OLIVEIRA 286
Multiculturalismo e pluralismo religioso
Na sociedade contempornea as categorias da multiplicidade, da
fexibilidade e da porosidade das fronteiras e identidades tnicas
apontam para a necessidade do reconhecimento do pluralismo
religioso e da diversidade cultural de grupos sociais e tnicos que
a compem. Conseqentemente isto exige formas de interveno
social e requer maior visibilidade das diferenas tnicas, regionais
e religiosas. O multiculturalismo tem se estabelecido como um
terreno de debates e polmicas interminveis, confrontando
diferentes modos de promover a igualdade, o reconhecimento do
outro, de outras religies; questionando a hegemonia do grupo
tnico e/ou da religio dominante e dando espao expresso
das culturas, saberes e religies at ento relegadas margem e
discriminao como o caso das religies de matriz africana.
O multiculturalismo tem a ver com uma coexistncia de vrios
pontos de vista, interpretaes e heranas culturais e pressupe
certa fexibilidade baseada no respeito diversidade, na rejeio
do preconceito e na intolerncia. No multiculturalismo o esprito
humano transcende o marco estreito de sua formao cultural e
capaz de ver, sentir e interpretar por meio de outras tendncias
culturais. O modelo humano resultante compreensivo, amplo
sensvel e fundamentalmente rico; a capacidade interpretativa,
de observao e at a emotiva multiplicam-se.
Segundo Semprini (1999) um dos pontos chave para entender
o multiculturalismo a questo da diferena. A diferena uma
realidade concreta, um processo humano e social inserido no
processo histrico. O multiculturalismo tem se tornado objeto
do debate social e poltico e discute o problema da identidade e
do reconhecimento.
Diante deste quadro o cristianismo que sempre se
autocompreendeu como religio universal, nica e verdadeira,
est interpelado e convidado a repensar seus paradigmas. O
multiculturalismo desafa o cristianismo a estarem preparadas
para o dilogo, com outros saberes, outras culturas, novas
sensibilidades, novas religies e suas teologias. Entendemos que
apenas o dilogo no sufciente. necessrio o reconhecimento
do outro; preciso pensar a f a partir do outro, de outras tradies
culturais e religiosas e reconhec-las como espaos de verdade,
de salvao e de identidades. As identidades culturais e religiosas
287 RELIGIO E ETNICIDADE: NOVAS SENSIBILIDADES NUM MUNDO. . .
no so to rgidas e nem imutveis. Elas so transitrias e esto
sempre em contnuo processo de negociao (Pompa, 2002) e
implica uma constante identifcao do eu ao redor do outro e
do outro em relao ao eu. O olhar sobre o outro faz aparecer
as diferenas e por estas, a conscincia de uma identidade.
O Pluralismo Religioso encaixa-se como uma das peas da
constelao do multiculturalismo e por isso reclama uma
compreenso atualizada das antigas verdades. Uma delas a
conscincia histrica que reconhece que as idias, os valores
humanos e os processos de pensamento em que culminam, tm
razes nas particularidades do tempo e do espao histricos. Da
a compreenso que cada religio tem sua signifcao dentro de
seu prprio contexto cultural. As religies, portanto participam
das culturas particulares no bojo das quais existem (Right, 1999,
456).
A interpenetrao das sociedades, com suas culturas e religies
so a base para o reconhecimento dos outros espaos religiosos
dando assim abertura para o Pluralismo Religioso. Este tem se
torna/do uma exigncia na sociedade, nas famlias, no trabalho
e tem provocado uma srie de desafos:
A viso do mundo coerente e segura se encontra perturbada
pelo contato com outras perspectivas, a escala de valores
estabelecida sobre a competio de outros valores e outras
normas. No somente tem-se ampliado o campo dos
conhecimentos, mas tambm pe-se em dvida a prpria
noo de verdade. (Basset,1999, p. 7).
Tais desafos se tornam ainda maiores quando se trata de religies
de matriz africanas, indgenas e de outras minorias tnicas. No
caso das religies de matriz africana interessante observar
como, apesar de constituir uma das fontes da herana cultural
do nosso povo, elas sofrem preconceitos, so marginalizadas,
discriminadas e desvalorizadas nos espaos sociais. Tais religies,
na maioria das vezes, so alvo de discriminao, de intolerncia
e de demonizao. Elas, por exemplo, foram e ainda continuam
sendo satanizadas a partir de atitudes preconceituosas e racistas
cujo pressuposto est fundamentado num modelo de verdade
e valores que postulam que se uma religio verdadeira as
outras so falsas. Esta concepo de verdade desemboca na idia
da unicidade e, portanto na excluso daquilo que diferente.
Houve tambm tentativas de amenizar este absolutismo atravs
de um processo de incluso. Mas esta tentativa longe de resolver a
questo do absolutismo tem recado em outra forma de excluso
que leva negao da diferena. Pois a incluso no deixa lugar
alteridade, e sim a absorve. Ela absorve o outro e atravs desse
processo o outro absorvido, escondido e negado, ou seja, no
reconhecido e excludo (Vigil, 2006). Para Vigil:
Tais caractersticas do modelo de verdade do Ocidente
ecoaram mais profundamente no campo religioso: a verdade
religiosa, sobretudo ela, pretende ser nica e absoluta, e em
princpio exclui toda outra verdade religiosa. indubitvel e
eterna, imutvel (Vigil, 2006, p. 252).
A partir desse modelo de verdade as religies de matriz africana
advinda das junes de vrias cosmologias sempre sofreram
discriminaes e perseguies, foram retratadas como exemplos
de atraso e superstio. O povo de terreiro ainda continua sendo
exposto e ridicularizado pela polcia, presos e violentados em seus
corpos e em seus espaos sagrados. Os smbolos destas religies,
na maioria das vezes, s so expostos em museus ou entra nos
estabelecimentos de ensino na semana do folclore (Sousa Jnior,
2004). Ainda preocupante o crescimento de denominaes
crists com posturas agressivas em relao a estas religies.
Este cenrio refora o medo que se tem pela cultura negra.
Segundo Sousa Jnior (2004) seria este medo que impede que
sejam tomadas medidas mais enrgicas no combate ao racismo.
este medo que faz com que, nos novos cenrios delineados pela
economia, esta populao esteja margem da sociedade e seja
considerada preguiosa e inativa.
Apesar desse cenrio que pode parecer desolador, as religies afro-
brasileiras funcionam como espaos de solidariedade, proteo
e amparo aos desvalidos ou ainda uma religio no apenas de
negros, mas elaborada por vises de mundo que podem ser
compartilhadas por brancos (Sousa Jnior, 2004, p.135). Diante
deste quadro as etnias reivindicam novos paradigmas, novas
sensibilidades e novas prticas plurais.
Etnicidade e religio
Se de um lado o processo de globalizao favorece as religies
ampliando o campo de sua infuncia pblica, de outro o
reconhecimento e a valorizao das diferenas culturais, das
subjetividades e das etnias reivindicam conceitos e prticas plurais.
Somente a partir destas prticas diversifcadas que podem
ocorrer mudanas culturais na nossa sociedade e desta forma
afetar tambm o campo religioso que nos desafa a refetir e
discutir sobre o impacto que isto pode gerar nas subjetividades e
na construo das identidades tnicas (Oliveira, 2007)
Por identidade tnica compreendemos o conjunto de dimenses
que vai alm da identidade coletiva. A identidade tnica diz
respeito raa, religio, a lngua e histria como elementos
de coeso e solidariedade do grupo. Neste processo a religio
constitui uma dimenso fundamental na compreenso da
identidade tnica, pois nela esto em jogo os elementos do
imaginrio simblico cujo desafo consiste em recriar o mundo
que adquire nossas feies, proporciona sentido e ao mesmo
tempo integra as prticas religiosas na estrutura social. A
linguagem religiosa fornece os cdigos para exprimir e reforar
demandas por direitos humanos ou por reconhecimento
das identidades tnicas. A religio assim uma referncia
de identidade, governa a ordem do indivduo e mantm um
conjunto de prticas e deveres que do signifcado e nomia
existncia das pessoas. A religio constitui a expresso dinmica
das camadas sociais e representa uma maneira de se afrmar em
sua prpria cultura. Um exemplo o Candombl no Brasil.
Apesar dos preconceitos sistemticos a que esto submetidas
as religies africanas elas conseguem sobreviver a partir da
preservao de suas razes e do sincretismo religioso.
Hoje o terreiro o smbolo de uma afrmao existencial oriunda
da etnia dos antigos escravos preservando uma cosmologia
ancestral. Nesse sentido impossvel compreender o ethos
cultural brasileiro sem passar pela questo do negro e da
etnicidade. Segundo DAdesky (2001, p. 57) o conceito de etnia,
embora insufciente para dar conta de todas as nuanas sobre
grupos e comunidades constitui grande importncia por ser
fonte de solidariedade e ao mesmo tempo por representar um
espao de afrmao de identidade no seio de uma nao.
Segundo Lvio Sansone somente:
nas ltimas dcadas, a maioria dos pesquisadores tnicos
no Brasil tem feito um grande esforo para tentar alterar a
auto-imagem brasileira com respeito diversidade tnica.
Isso tem sido feito porque eles esto convencidos de que
o Brasil ou deveria ser um pas multicultural e talvez at
multitnico, apesar de sua celebrao da mistura racial e
tnica nos discursos ofciais e populares sobre o tecido da
nao e seu povo. (Sansone, 2004, p. 10).
A crena de que o Brasil era uma sociedade mestia levou adoo
de medidas e polticas ambguas. Exatamente a se encontra a
discusso sobre etnicidade. A crena na mestiagem, isto , de
que somos o resultado de uma mistura, de uma hibridizao
levou as pessoas a no repararem nas diferenas tnicas e em
outros sistemas de valores. Nesta situao, negros, ndios e outras
minorias nicas, so apenas peas imveis de um mosaco social
e, suas especifcidades culturais seriam apenas um fato aceito
como tal.
Do ponto de vista das estratgias polticas e das religies
consideradas universais (cristianismo, judasmo, islamismo)
cuja apreenso do mundo prope uma tica na qual o indivduo
escolheria, com maior ou menor grau de autoconscincia,
o caminho de sua salvao (Ortiz, 2006, p. 108) postulam a
existncia de valores, de uma educao e de julgamentos morais
que tm valor absoluto. Alm do mais estas so religies que
fazem uso da linguagem escrita, a utilizao do livro sagrado
(Bblia, Alcoro etc.) e de uma literatura religiosa elaborada por
seus telogos. Por isso o universalismo tico das religies est
vinculado escrita e se apresenta como uma frmula abstrata
superposta s normas contextualizadas das sociedades orais.
Ela favorece a expanso religiosa, via converso, dando-lhe um
alcance que supera em muito o localismo das crenas particulares
(Ortiz, 2006, p. 111). Os livros sagrados constituem assim os
parmetros indiscutveis e vlidos para todos os povos e todas as
culturas. Na realidade esta homogeneizao ou universalismo
no existe, pois a histria dos negros, dos indgenas, e dos grupos
de imigrantes (japoneses, italianos, portugueses, alemes, srio-
libaneses) mostra o contrrio.
Segundo Semprini (1999) a teoria de que somos todos iguais
alimenta a utopia universalista e gera um grande equvoco, pois
no engloba o conjunto dos cidados porque exclui vrias pessoas
que no tm acesso equalizado aos espaos sociais como os demais.
Trata-se de uma igualdade ilusria, pois mesmo quando est
estendida a todo o corpo social, ela refere-se apenas aos direitos
formais, administrativos, legais do indivduo e no se aplica s
desigualdades econmicas, culturais ou sociais (Semprini, 1999).
Tal igualdade tambm desconsidera as especifcidades tnicas,
histricas, identitrias e religiosas -em suma a diferena- que
torna o espao social heterogneo, fexvel, dinmico.
Portanto cega a estas diferenas, esta igualdade na
verdade, discriminatria. Aplicando-se a um cidado ideal
e no a indivduos reais, plenos de subjetividade e de
interioridade, a igualdade continua sendo um conceito
abstrato. Avaliada com base em parmetros abstratos e que
podem no corresponder s percepes de desigualdade
como os indivduos as experimentam (Semprini, 1999, p.
93).
Por outro lado, numa perspectiva relativista, quando se fala de
etnicidade tende-se a conceber as etnias como grupos imutveis.
Nos ltimos anos novas perspectivas e novas interpretaes tm
nos levado a uma nova concepo do conceito de cultura. Por
muito tempo fomos acostumados a ver a cultura numa dimenso
homogeneizante e essencialista em que as identidades, os grupos
sociais, as etnias eram concebidos como algo acabado e com
suas diferenciaes delimitadas. O prprio conceito relativista
de cultura tem se baseado numa concepo esttica e com um
conjunto de caractersticas imutveis e homogeneizadas que eram
transmitidas de maneira semelhante de uma gerao a outra. Tal
fato no nos permitiu observar as relaes interculturais que
ocorrem entre os diferentes grupos e observar que mesmo dentro
de um determinado grupo cultural as pessoas se apropriam de
sua cultura de maneira diferente provocando mudanas culturais
e sociais.
A partir desta nova concepo a cultura adquire caractersticas
prprias que resultam de uma complexa rede de relaes sociais
e histricas que iro infuenciar e moldar a identidade de seus
detentores. Nesta perspectiva o conhecimento s pode ser
alcanado a partir dos critrios do outro e dos elementos de cada
cultura e sem imposio e comparao com padres externos.
Uma nova abordagem conceitual da cultura nos leva a perceber
quanto a teoria relativista, apesar de sua contribuio, no comeo
do sculo XX, insufciente para a compreenso da cultura nos
dias atuais.
Religies afro-brasileiras: novas ecologias
e sensibilidades no campo religioso
96
Com o processo acelerado da urbanizao, a globalizao da
economia, o crescimento do turismo, a questo ecolgica, o
acirramento dos fuxos migratrios observa-se uma modifcao
e diversifcao da constituio tnica e cultural das sociedades e
o surgimento de novas relaes. Tambm se observa o estabele-
cimento de novas fronteiras e condies para o desenvolvimento
da identidade tnica e das estratgias de sobrevivncia baseada
na etnicidade (Sansone, 2004). Neste contexto a pergunta que
se coloca : como fca a questo das religies afro-brasileiras em
uma sociedade multicultural e multitnica?
Gostaria de fazer uma refexo sobre as religies afro-brasileiras
apoiada na teoria das ausncias de Boaventura de Sousa Santos
(2008) segundo o qual a concepo ocidental do mundo
hegemnica, totalizante e guiada por uma lgica perversa,
excludente, preguiosa e indolente. E por isso mesmo fechada
s inmeras possibilidades que outras experincias e outras
realidades culturais, religiosas, histricas e sociais podem oferecer.
Segundo Sousa Santos (2008) h no mundo uma riqueza
invisvel e desperdiada porque no reconhecida pois a
concepo ocidental est guiada por algumas lgicas com as
quais faz-se necessrio romper.:
1. a lgica da monocultura do saber: segundo a qual a cincia
moderna o critrio nico de verdade e de qualidade esttica.
Tudo que no reconhecido por esta lgica declarado
inexistente.
2. a lgica da monocultura do tempo linear: segundo a qual
a histria tem sentido e direo nicos. Esta lgica declara
como no existente tudo que assimtrico em relao ao
que declarado avanado. nos termos desta lgica que a
modernidade ocidental produz a no contemporaneidade do
contemporneo.
96
Retomo aqui, com algumas adaptae, o contedo j trabalhado por mim em
outro artigo publicado na Revista Brasileira do Caribe, out. 2008. (cfr. Oliveira
(2008).
3. a lgica da monocultura da naturalizao das diferenas
que consiste na distribuio das populaes por categorias
que naturalizam as hierarquias (a classifcao racial e a
classifcao sexual so as mais relevantes dessa lgica). De
acordo com esta lgica a no existncia produzida sob a
forma da inferioridade insupervel porque natural.
4. a lgica da escala dominante segundo a qual a escala
adotada como primordial determina a irrelevncia de todas
outras possveis escalas. Portanto as escalas normais so: o
universalismo e o global. No mbito desta lgica as realidades
defnidas como particulares e/ou locais no so dignas de
credibilidades.
5. a lgica produtivista nos termos desta lgica o crescimento
econmico inquestionvel e, como tal, inquestionvel
o critrio de produtividade. Segundo esta lgica a no-
existncia produzida sobre a forma de improdutivo, que
aplicado natureza esterilidade e aplicada ao trabalho
preguia e desqualifcao profssional. Desta forma temos
as no-existncias produzidas e legitimadas pela razo
metonmica (aquela que reivindica para si o poder de ser
a nica forma e modelo de racionalidade) (Sousa Santos,
2008).
Nesta perspectiva as religies afro-brasileiras seriam um
desperdcio, na concepo totalizante e homogeneizadora
da racionalidade indolente, e por isso mesmo so invisveis,
ausentes e, apesar de seu grande potencial para contribuir com
uma compreenso diferente da realidade, ela negligenciada,
excluda e no reconhecida como religio, pois no se encaixa
nos paradigmas estabelecidos pela razo indolente. Tais
religies, que esto periferia do mundo nada mais so que uma
forma de resistncia a uma razo indolente e preguiosa e que
no se exercita de modo a abrir-se para a inesgotvel diversidade
epistemolgica do mundo. Para combater o desperdcio da
experincia, da credibilidade e tornar visveis as iniciativas das
religies e dos movimentos alternativos necessrio propor
um modelo diferente de racionalidade ocidental. Analisando a
situao das religies afro-brasileiras a partir desta perspectiva
podemos perceber que a razo indolente, ou seja, o pensamento
hegemnico e a lgica universalizante que perpassa a tradio
crist tem desperdiado e tornado invisvel e ausente a
experincia de tais religies e culturas. Elas foram subtradas do
mundo, desprezadas, perseguidas e violentadas naquilo que elas
possuem de mais rico e sagrado: sua fora vital, sua concepo
de tempo, e seu modo de ser e estar no mundo. Inmeras vezes
o pensamento hegemnico e totalizante do cristianismo no
tm possibilitado pensar em outras lgicas as dimenses que
no estivessem contempladas em sua relao com a totalidade.
Da que tem sentido as afrmaes extra eclesiam nulla salus ou
somente Jesus salva. Tal concepo extremamente excludente
e seletiva. Mas com as mudanas epistemolgicas ocorridas
nos anos 1980 e 90 assistimos a heterogeneidade das prticas
e pulverizao da totalidade. Da decorre uma preocupao
cada vez maior com as diferenas, com o respeito do outro e
com o reconhecimento da diversidade tnica e religiosa. Mas
para subverter as experincias perifricas, insignifcantes,
invisveis (sociologia das ausncias) necessrio substituir as
monoculturas por ecologias (sociologia da emergncia). Desta
forma as prticas religiosas, neste caso, as prticas religiosas de
matriz africana, podero ser reconhecidas em sua especifcidade,
alteridade e em sua riqueza. Elas constituem um saber capaz de,
a partir de sua concepo de tempo, espao, cultura, maximizar
as possibilidades de esperana, ressignifcar o futuro, contemplar
a heterogeneidade e apontar para a pluralidade de sentido do
mundo contemporneo (Sousa Santos, 2008).
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297
11. Reconocimiento y dilogo
intercultural entre religiones
Ricardo Salas
Resumen:
Este trabajo analiza la propuesta terica de la flosofa de la religin actual a la luz de
los confictos interculturales que viven hoy los pueblos indgenas y sus sociedades
nacionales. En un contexto de modernidad tarda emerge el problema del
reconocimiento del estatuto de la religin. Las religiones universales, nacionales
y/o tnicas desde un punto de vista flosfco son analizadas en el marco de la crtica
a la modernidad y en este sentido en el entrecruzamiento entre cultura y poltica.
As se ubica la problemtica del reconocimiento de las tradiciones religiosas pero
donde se destaca un enfoque desde abajo, explicitando las opciones y visiones
tico-polticas que ayudan a problematizar la cuestin del reconocer. Se adopta
una hermenutica de la religin que defne la identidad de una comunidad moral
y poltica, as como el sentido de una tradicin religiosa viable para un proyecto
universalista y en particular que responda a las vctimas y a los dolores y cicatrices
sociales y polticas que asumen las religiones hoy en sociedades asimtricas y un
mundo global que aparece en su inmanencia desprovisto de sentido.
Reconhecimento e dilogo intercultural entre religies
Resumo:
Este captulo discute a proposta terica da flosofa da religio luz dos confitos
interculturais atuais dos povos indgenas e suas sociedades nacionais. Em um
contexto de modernidade tardia surge o problema do reconhecimento do status
da religio. As religies universais, nacionais e / ou tnicos, de um ponto de
vista flosfco so discutidos no contexto da crtica da modernidade e, nesse
sentido, na interseco entre cultura e poltica. Ento, o problema reside no
reconhecimento de tradies religiosas, mas que destaca uma abordagem de
baixo, explicando as opes e vises tico-polticas que ajudam a problematizar a
questo do reconhecimento. Ele adota uma hermenutica da religio que defne
a identidade de uma comunidade moral e poltica e do sentido de uma tradio
religiosa para um projeto universalista vivel e particularmente sensvel s vtimas
ea dor e as cicatrizes sociais e polticos que assumem as religies en sociedades
assimtricas de hoje em um mundo global que aparece em sua imanncia sem
sentido.
RICARDO SALAS 298
En este captulo nos interesa interrogar la propuesta terica de
la flosofa de la religin contempornea de cara al pluralismo
religioso
97
. En esta discusin del estatuto de la religin en la
modernidad tarda entra el problema del reconocimiento que
ya ha sido trabajado por la teora crtica y la teora hermenutica
(Salas, 1999). En todos los casos empricos analizados acerca
de las religiones universales, nacionales y/o tnicas la cuestin
flosfca de la religin se tiende a defnir en el marco general de
la crtica de la modernidad, tal como lo seala F. Hinkelammert
en Hacia una crtica de la razn mtica y por ello es una cuestin que
atae a las ciencias sociales (2008). En este sentido la religin
tiene que insertarse en el campo de entrecruzamiento entre
cultura y poltica.
Explicitamos aqu la relevancia de una hermenutica de la
religin para defnir la identidad de una comunidad moral y
poltica, as como el sentido de una tradicin religiosa viable
para un proyecto universalista y en particular que responda
a las vctimas y a los dolores y cicatrices sociales y polticas que
asumen las religiones hoy en sociedades asimtricas y un mundo
global que aparece en su inmanencia desprovisto de sentido. Esta
hermenutica de la religin permite esclarecer las cuestiones
ligadas al tratamiento poltico y jurdico de la diversidad cultural y
de la interculturalidad en un mundo global que pone en el tapete
la cuestin del reconocimiento contextualizado (Sauerwald,
2008).
Por otra parte, la cuestin del reconocimiento involucra la
necesidad del dilogo intercultural. ste se lo sobrevalora y
se tiende a difundir bajo la frmula diplomtica del dilogo
interreligioso. Esta sobrevaloracin y la casi imposibilidad de
encontrar objeciones no permite avanzar en un enfoque crtico
del tipo de contacto entre las religiones universales, nacionales
y tradicionales. Esta idea del dilogo obliga a asumir la multi-
formidad de la experiencia religiosa y las diferentes formas de
contacto. Pero asumiendo que necesitamos una visin crtica
97
Este captulo recoge los avances de mis dos ltimos Proyectos de Investigacin
fnanciados por el Fondo de Ciencias y Tecnologa de Chile, denominado
Intersubjetividad y reconocimiento en la fenomenologa contempornea
y Teoras contemporneas del reconocimiento. Una lectura crtica de A.
Honneth, Ch. Taylor y P. Ricoeur. (2009-2014).
299 RECONOCIMIENTO Y DILOGO INTERCULTURAL ENTRE RELIGIONES
del mismo, el dilogo es siempre un espacio de tensin y de
conficto, ya que l es un abanico demasiado amplio que se juega
entre dos polos: uno, en su expresin mxima es el cierre del
fundamentalismo y el otro es el aperturismo. Entre uno y otro,
se juegan todas las alternativas que posibilita la construccin de
un horizonte de la inter-comprensin de saberes y tradiciones
diferentes. Empero, estos extremos no se pueden dar nunca de
modo puro, ya que existe una tensin inherente a la riqueza
multi-religiosa. En este sentido, hay que entenderla en un
sentido dinmico donde cierre y apertura se dan tensionada
y contextualmente. Por tanto, si las diversas religiones van
formando parte de un universo inter-religioso humano, a travs
de un dinamismo histrico de valorizacin/desvalorizacin del
sentido de la experiencia religiosa de las otras religiones, la
cuestin del reconocimiento se impone como cuestin terica
y prctica.
Una nocin crtica de reconocimiento por consiguiente supone
una atencin a todas las formas que se despliegan tanto en el
modo que unas se abren a lo Sagrado como en el cuestionamiento
con las otras consideradas como falsas, errneas e idoltricas.
Estas ideas acerca de la complejidad de la interseccin entre
religiones son convergentes con los principios desplegados por
la fenomenologa y la hermenutica que llevan a desarrollar un
enfoque interdisciplinario nuevo para dar cuenta de lo propio de
todas las religiones en sus dinmicas histricas, pero tambin con
la teora poltico-jurdica actual (Honneth, 1992 y Taylor, 2004),
ya que la cuestin del encuentro y del desencuentro entre ellas es
una cuestin central en una era marcada por la ausencia de una
crtica religiosa, que responda a los esencialismos, fanatismos y
fundamentalismos de todo tipo.
En las dcadas pasadas, a travs de distintos anlisis, se hizo
cada vez ms evidente que el modo de analizar las grandes
religiones monotestas no permita desentraar de ningn
modo la religin tradicional. En la era de las ciencias humanas,
se requera traspasar lo vivido religiosamente por el cedazo de
la crtica para una u otra forma de religin. En este sentido, las
diversas aproximaciones hicieron evidente que la textura de la
experiencia religiosa conlleva una simblica densa y opaca que
es preciso tratar de aclarar a travs de la interpretacin de las
prcticas sociales. La religin, en sus diversos ncleos, plantea no
RICARDO SALAS 300
slo una estructuracin trascendente de lo sagrado, sino que ella
revierte muchas veces este vnculo para mostrar el modo en que
constituye tradiciones de encuentro y desencuentro. Esto exige
considerar especialmente el peso de lo sagrado en la constitucin
de las sociedades humanas.
La difcultad de un anlisis de lo sagrado es que l es parte
de una realidad heterognea que no puede substraerse a la
interpretacin de las relaciones sociales. Ms an cuando se
analizan las prcticas religiosas que defnen las relaciones entre
unas creencias y prcticas con otras diferentes. Se podra decir
que en este plano queda en evidencia que Lo Sagrado se construye
como parte del esfuerzo humano hacia lo transhumano. Esta
interpretacin permite defnir que hay muchos fenmenos socio-
culturales donde se expresan el uso y abuso de las formas sociales
de religiones, que es preciso depurar, para alcanzar el ncleo
central de lo Sagrado, que no se reduce nunca a lo meramente
ideolgico-poltico, pero donde se sacraliza lo social y lo poltico.
La verdadera apertura trascendente involucra entonces un anlisis
muy fno del sentido religioso de sus relaciones internas con las
sociedades y las culturas. Lo que nos queda de nuestros trabajos
en este campo, es que lo Sagrado no surge siempre del mismo
modo en todos los mbitos y todas las dimensiones de las culturas
tradicionales, y por lo tanto, Lo Sagrado puede ser ambivalente
ya que puede tener rasgos liberadores o esclavizadores. Es en este
sentido, que el anlisis de la religin exige un anlisis que necesita
discernir los dinamismos internos de las culturas tradicionales, y
para ello se hace necesario un recurso metodolgico de las formas
discursivas para dar cuenta de sus procesos de refexividad social.
Digamos unas palabras acerca de la religin tradicional, ella
no slo entrega el sentido existencial de los sujetos y de las
comunidades a partir de los discursos narrativos bsicos de
una cultura especfca, sino que, a veces tambin estas formas
pueden encubrir los intereses de determinados poderes poltico-
econmicos; como acontece por ejemplo, en los procesos de
ampliacin del fundamentalismo en sus diversas expresiones
en muchas religiones. Los Medios de Comunicacin nos han
acostumbrado a ver imgenes de acontecimientos espantosos
que forecen en la actualidad, donde tras aparentes mviles
religiosos se esconde un orden ideolgico donde las formas
religiosas aparecen como reconstruccin legitimadora de
un todo social compacto, por esta va la religin se tiende a
confundir con un mero poder deshumanizante de una elite o
de grupos minoritarios. Empero la religin sea en su versin
cristiana, islmica o mapuche no slo se vincula con el discurso
social de este modo, sino que entrega las claves narrativas de la
identidad de sus creyentes, por ello su discurso se mantiene y
perdura en las comunidades creyentes de vida, como instancia
tico-mtica que permite, como lo indica Ladrire, resistir a la
des-estructuracin de una racionalidad tecno-cientfca asociada
al modelo de desarrollo defnido por Occidente.
Como ya hemos dicho, la discursividad religiosa no se reduce
nunca a un discurso de legitimacin social, sino que entrega las
formas discursivas propias de una identidad cultural a los sujetos
que se enfrentan al desarraigo de las prcticas modernizadoras de
los estados o a la imposicin de una economa global por lo general
depedradora de los recursos naturales de los pueblos. Por ello en
muchos pases islmicos, africanos o en las regiones indgenas,
estas formas discursivas evitan sucumbir comunitariamente
frente al discurso desarrollista neocapitalista, que solo conviene a
las estrategias occidentalizantes de algunos estados poderosos.
Obviamente, que esta discursividad narrativa que se apela como
parte inherente del ethos, tiene el evidente peligro de caer en
posturas identitarias fxistas y de ah ya se est en la pendiente que
conduce al fundamentalismo, y a sus expresiones ms fanticas,
pero en tanto proceso refexivo asegura las condiciones de una
religin que responde a la dinmica del reconocimiento como lo
propone J.M. Ferry.
Este nuevo problema que emerge a partir del anlisis
intercultural de las culturas, y de las religiones, tal como lo
hemos entregado ms arriba, es que las religiones tradicionales
no han aceptado nunca del todo un proceso de asimilacin
pasiva de los elementos proporcionados por las religiones
universales; ni tampoco han permanecido pasivas a los intentos
de modernizacin global promovidos por las elites vinculadas a
los sistemas de poder. Aqullas han tenido la capacidad creativa
para responder, en trminos religiosos y culturales, a la accin de
stas ltimas, generando nuevas e inesperadas sntesis culturales.
En nuestra perspectiva flosfca intercultural, no se puede
analizar esta problemtica de la identidad religiosa sin analizar
sufcientemente los procesos locales de las diversas formas
RICARDO SALAS 302
simblicos, rituales y mticas que se entrecruzan entre diversas
experiencias religiosas.
Esta flosofa intercultural de la religin requiere elaborar las
bases especulativas de dicha innovacin semntica, que no se
reduce a las formas sociales de la discursividad, sino que apunta a
desentraar el movimiento de sentido hacia lo Sagrado inagotable.
Esta nueva situacin epocal, exige en mi visin, la elaboracin
de una flosofa hermenutica de la religin en dilogo con lo
que debiera denominarse una teologa intercultural. No se trata
entonces slo de repensar las formas tericas y especulativas de
los cruces entre el campo religioso popular y tnico y el de las
grandes religiones, como lo he dicho en algn trabajo anterior;
sobre todo cabe precisar el problema flosfco y teolgico central
de lo que identifca a un creyente frente a su propia religin, a
saber las formas discursivas inherentes a su apertura a lo Sagrado,
ello alude a un juego entre las formas propias y ajenas lo que
conlleva a defnir como el principal problema, el de la identidad
y el de la alteridad.
Abogamos aqu por la consideracin de un nuevo enfoque
intercultural que podra dar cuenta de los procesos de
convergencia y divergencia que permita ncleos dialogales en
ciertos mbitos de la experiencia religiosa. Sin lugar a dudas
este ejercicio es difcil para muchas instituciones y subjetividades
creyentes que se han formado monoculturalmente y donde se
construye la identidad por separacin o contra un enemigo o
adversario. Sostenemos la idea que la visin monoltica de
la propia religin, tiene difcultades tericas para precisar el
necesario dilogo con las otras formas de acceso a lo Sagrado.
Este concepto esencialista de la propia religin, parece hoy
da cuestionable por la dinmica que asumen las religiones
tradicionales y universales, y requiere avanzar en un concepto
diferente que de cuenta del pluralismo interno y a la dinamicidad
propia de la experiencia religiosa humana.
En palabras ms abstractas, si asumimos la relevancia de la
refexividad y retomamos la nocin del inter-logos, requerimos
entender de otro modo el nexo entre la nocin de identidad
de la experiencia religiosa y la nocin de experiencia religiosa
tradicional. Es preciso reconocer que existe un nexo mucho
ms complejo de lo que se ha pensado y que requieren otras
mediaciones conceptuales que las que hemos heredado, que
an los flsofos no somos capaces de precisar, pero que pre-
anuncian las nuevas perspectivas en germen que enunciamos
sumariamente en tres puntos a desarrollar en otro trabajo:
a) La religin en apertura a los otros
La cuestin de la flosofa de la religin actual es compleja porque
la religin no se realiza ms que en las religiones, por lo cual no
podemos soslayar el inevitable paso por las mltiples formas de
expresin textual y ritual de las religiones histricas. La fnalidad
ms relevante de este tipo de flosofa en el marco de un proyecto
de una hermenutica inter-cultural es que no podemos vincular
las religiones especfcas a un concepto abstracto; ella exigira
hoy un planteamiento relacional y horizontal de las experiencias
religiosas.
b) La religin de cara a las ciencias de las religiones
Me parece que en la lnea de lo que ya han avanzado las ciencias
humanas, la flosofa y la teologa intercultural debieran avanzar
en programas de interdisciplinariedad (Cf. Fornet-Betancourt,
pp. 65-73) sobre todo con aqul tipo de experiencias religiosas
de importantes grupos de sujetos creyentes que hacen opciones
religiosas y culturales que no consideran contradictorias las
diversas formas de vida y experiencias religiosas que nosotros
separamos analticamente en nuestras especulaciones, pero que
luego no somos capaces de re-integrar al mundo de lo vivido.
c) La fuerza de los imaginarios religiosos
La flosofa intercultural que pretende dar cuenta de la religin
tradicional no podra reducirse a un mero anlisis ni de las
formas populares y tnicas ni de su interaccin con las religiones
universales. Ella busca constituir una visin flosfca que
reconociendo la localidad de los encuentros y desencuentros
de la inmediatez de la experiencia religiosa, nos conduzca a
travs de la crtica y de la interpretacin a elaborar un momento
especulativo universal que no es nunca saber absoluto como
pensaba Hegel, sino mas bien un tipo de saber de la promesa
que es aspirado por una universalidad escatolgica.
RICARDO SALAS 304
El problema religioso plural: una hiptesis
de trabajo
En los complejos procesos de globalizacin en marcha tan
desigual en los continentes queda en evidencia que la religiones
juegan un papel central pero de un modo diferenciado (Beck,
2008). En las sociedades ms poderosas se experimentan dosis
fuertes de desafectacin institucional, en las sociedades del
sur, por lo general, las formas religiosas estallan en mltiples
formas de integracin y resistencia a los procesos estructurales
dominantes, especialmente los econmicos y culturales. Ms all
de los debates europeos acerca del porvenir de la religin en un
mundo cada vez ms secularizado en sus sistemas estructurantes
de la sociedad, en la actualidad en todos los lugares del planeta las
religiones reinterpretadas, en formas radicalizadas o eclcticas,
asumen papeles ciertamente protagnicos en el terreno poltico,
que se pueden observar claramente al entregar contenidos
ideolgicos y formas prcticas de adscripcin al modelo de
sociedad global (Habermas, 2001, p. 183ss). Dichos procesos
globales generan dispositivos que impulsan a nuevos modelos
religiosos en muchos casos de resistencia simblica y prxica al
predominante modelo econmico y poltico mundial. Esto por
cierto no es slo vlido para las religiones del mundo asitico y
africano, sino tambin para todas las religiones indoamericanas
(Fornet-Betancourt, 2007). El papel de la religin mapuche
para hablar en un contexto mucho ms cercano a nosotros es
innegable (Curivil, 2008).
Esta cuestin que aparentemente se la podra ligar a una
sociologa de las religiones, contiene un profundo cariz flosfco
ligado al modo de construir el concepto de la modernidad y
que va aparejado al concepto religin (Leite, 1996, p.111ss).
En su sentido histrico, se sabe, que la modernidad est
ligado al gesto principal de los reformadores de plantear la
conciencia personal y el libre arbitrio como parte de una nueva
confguracin de racionalizacin de la sociedad que abre a una
larga controversia acerca de las diferentes interpretaciones de la
forma de institucionalizarse de la religin cristiana. Las bases de
la crtica poltica de la religin en buena parte est a la base de
los padres de la flosofa poltica moderna. Baste solo mencionar
el papel central que tiene la religin en B. Spinoza, J. Locke y T.
Hobbes.
Para avanzar en esta reformulacin hay que superar el
provincianismo europeo del quiebre de la cristiandad, que es
solo un hecho puntual en la historia del cristianismo (Taylor,
2004, p. 32) y abrirnos al cristianismo en su visin global. Para
ello, se necesita dar cuenta de una modalidad policntrica de
comprensin de la(s) religin(es) tanto en el mundo antiguo,
como en los orgenes de la modernidad. En su sentido ms preciso,
la problemtica de la religin aparece tanto en la estructuracin
del conjunto socio-cultural de las grandes civilizaciones antiguas
como en las sociedades tradicionales. En nuestra hiptesis, donde
existe la religin existe una determinada forma de ordenamiento
de lo poltico-jurdico porque ella no cobra su total sentido, en
la comprensin integral de la vida social, dando sentido a los
sufrimientos y males que experimenta la existencia en relacin
con otros. Una religin, todas las religiones por referir al orden
de la racionalidad prctica presuponen un vinculo fuerte
al orden moral y jurdico ya que defne el orden valrico y el
orden normativo, lo que aparece claramente en el discurso que
fundamentan las guerras y la eventualidad de la paz.
En el origen de la modernidad guerrera en Amrica queda en
evidencia tal como se ha analizado por los telogos y flsofos que
las primeras discusiones acerca de esta cuestin que nos interesa,
se plantearon en torno al eventual reconocimiento o no de la
religin de los pueblos autctonos, y en particular el sentido que
podra tener para ellos la salvacin que traa la religin catlica,
entendida como la nica verdadera. En ese contexto de guerras de
conquista era casi obvio que no se poda reconocer a unos sistemas
indo-religiosos que eran falsos para los evangelizadores, ya que
no se derivaran de la nica fuente religiosa de la revelacin para
el Pueblo semita. En algunos escritos de los primeros Misioneros
la nica forma para valorarlas fue destacar la presencia de unas
semillas del verbo, de modo tal que los mitos, ritos y elementos
que podran parecer cercanos al cristianismo o aceptados por el
cristianismo seran obra de la antigua predicacin del Apstol
Toms que habra llegado a tierras americanas en la Antigedad.
Asimismo queda en evidencia en las prcticas de traduccin
donde el esfuerzo de los Vocabularios y Artes era encontrar los
trminos que permitan encontrar las equivalencias en particular
para lo cuestionado por la fe cristiana: el mal, el pecado, etc.
Ms all de estas esquivas estrategias de un reconocimiento
forzado, la cuestin a todas luces se vuelve mucho ms interesante
RICARDO SALAS 306
al mirar el dilogo-encuentro poltico-teolgico planteado
magistralmente en el debate entre Gins de Seplveda y el
dominico B. de las Casas y que se encuentran expresados en la
Escuela de Salamanca y en muchos otros testimonios (Fornet-
Betancourt, 2010). En Chile la obra del P. jesuita Luis de Valdivia es
seera en esta discusin ya su propuesta de la Guerra defensiva
para defnir la frontera, permite ilustrar la profunda imbricacin
entre teologa y poltica y la dinmica del reconocimiento entre
sociedades y religiones diferentes. En un sentido histrico, el
proceso de evangelizacin que se lleva adelante en todo el Nuevo
Mundo refere a un proceso poltico de legitimacin del orden
econmico, poltico y cultural acorde al concepto de la nica
religin verdadera. En este sentido el anlisis de lo que se llama la
unin de la espada y la cruz demuestra que la religin catlica
del Conquistador es la base no slo de la legitimacin del proceso
de la Conquista militar, sino que ella es uno de los elementos
constituyentes de los procesos iniciales del reconocimiento que
se dan en la afrmacin de la guerra justa.
Para un concepto reflexivo de la religin
Esta propuesta terica contempornea de cara a la discusin del
estatuto de la religin en la modernidad tarda permite emprender
en el marco de la teora crtica y de la teora hermenutica una
recuperacin del concepto de religin, tal como lo hacen en la
actualidad flsofos como Habermas, Taylor y Ricoeur. Al menos
ellos lo hacen tematizando explcitamente la relevancia de una
hermenutica de la religin para defnir la identidad de una
comunidad moral y poltica, el sentido de una tradicin religiosa
crtica para un proyecto universalista y en particular las exigencias
sociales y polticas que asumen las religiones hoy en sociedades
asimtricas y un mundo que aparece desprovisto de sentido por sus
sufrimientos y los sentimientos de malestar ligados a las profundas
desigualdades e injusticias que se viven y que no pueden resolverse
fcticamente en el corto o mediano plazo.
Nos parece que es sobre todo el flsofo francs J.M. Ferry, que
ha expuesto con mucha nitidez este vnculo entre la religin y el
orden del reconocimiento, al fnalizar su obra con un captulo
acerca de la identidad poltica: Les puissances de lxperience (1992),
indica con mucha fuerza que: De un modo general, el aspecto
religioso del que yo hablaba a propsito del principio tico del
espacio pblico tiene en cuenta la vulnerabilidad de las personas.
De aqu se abre la posibilidad de una relacin no simtrica de
reconocimiento un reconocimiento orientado ms bien hacia
el sufrimiento del prjimo que hacia la libertad del Alter ego
(Ferry, 1992, p. 217). A travs de esta formulacin, Ferry nos
aporta un concepto no teolgico de religin, de modo que este
concepto laicizado permite articular lo que aporta la religin a la
estructura del derecho y de la moral.
En un libro reciente La Religin rfexive (2010) nos indica
Ferry el alcance de este concepto secularizado propio de la
condicin postmetafsica de la flosofa contempornea. Nos dice
en la introduccin de su libro: El que es ateo o no, asume el
presupuesto agnstico presenta por esto mismo su compromiso,
ateismo o fdeismo, como una posicin puramente prctica, una
y otra pueden defenderse ex post, experiencia hecha, por medio
de argumentos completamente compatibles con las exigencias de
la razn secular. En este caso, aunque se trate menos al inicio de
creencia que de resolucin, yo hablo de religin refexiva (Ferry,
2010, p. 16). En otras palabras, el concepto de religin que puede
ser parte de esta discusin de la poltica del reconocimiento, muy
al contrario de lo que pretenden algunos se ubica como centro
estratgico de la relacin entre la tica, la poltica y el derecho.
En este sentido, una religin refexiva se confronta directamente
con todos aquellos que han pensado la religin como parte del
espacio privado.
La religin entendida al modo de Ferry permite comprender
que la dinmica del reconocimiento (Fornet-Betancourt, 2010)
implica entender que existen diversas deudas que tienen los
imperios occidentales que han intentado como fruto de su accin
colonizadora cambiar el alma espiritual de los colonizados. Por
ello no es de extraar que muchos pueblos en sus procesos de
resistencia frente a un modelo global, busquen en sus tradiciones
religiosas, lo propio que caracteriza a su identidad moral. Estas
bsquedas no estn exentas de peligros, como acontece en las
versiones esencialistas que fjan el pasado en una poca de oro, o
los fundamentalismos que construyen una identidad pura que
tiene que ver con las decisiones de sus propios dirigentes. En un
caso u otro, nos encontramos con movimientos que revitalizan la
religin en sus dimensiones ms maniqueas, e impiden recuperar
el sentido de la experiencia religiosa, en su carcter refexivo.
RICARDO SALAS 308
Con estas disquisiciones queda en evidencia que las religiones son
parte inherente de los ordenes del reconocimiento, y que dichas
cuestiones estn profundamente imbricadas con el concepto de
una religin refexiva (J.M. Ferry, 2010). Donde surge nocin
de origen kantiano donde la flosofa prctica entrecruza las
dimensiones tica-jurdicas y tambin religiosas de la tolerancia y
del reconocimiento.
El recurso a la racionalidad discursiva se mantiene, entonces,
al interior de la propia constelacin cultural como frente a las
otras formas culturales extranjeras, pero es una discursividad
caracterizada por una perspectiva trgica de la razn universal
y del dilogo siempre limitado de lo humano, que necesita
entregar el espacio necesario para una construccin de poderes
fcticos que no siempre se hacen en pos de una humanidad. No
es posible ya sostener una nocin fuerte de la razn que defna
la humanidad; porque no slo en el terreno de la abstraccin se
pueden justifcar los niveles de refexividad y crtica necesarios
para establecer un acuerdo dialgico plenamente universal,
pero tampoco se puede consolidar un ejercicio hegemnico
sin reconocer la perversin del poder que se totaliza. En este
terreno, es preciso que la tica discursiva demuestre que no slo
en el contacto con las otras culturas sino al interior de la propia
confguracin cultural se encuentra con las fguras del consenso
y del disenso, que obliga a asumir los riesgos de la actividad
poltica.
En este sentido, cabra rediscutir algunas preguntas que nos
formulamos en el terreno tico: cules son las condiciones
aceptables del nexo dialogal entre los niveles de refexividad
religiosa?, qu procedimientos permiten alcanzar los acuerdos
bsicos en el terreno de los valores religiosos contextualizados? y
cules son las normas bsicas que permitan establecer un nexo
terico entre la eticidad concreta y la refexin flosfca? Si estas
preguntas siguen vigentes es en la medida que pueden ayudar a
esta revisin crtica de la interculturalidad, donde asumimos que
las diversas funciones discursivas que aparecen en cada cultura
contribuyan a encontrar las bases dialgicas del encuentro entre
culturas diversas, pero tambin las bases del no-dilogo, y la
tentacin del cierre identitario y de la fuerza como recurso de
construccin de un poder totalizador.
Conclusiones
En este giro propuesto por J.M Ferry del sentido tico de la
religin al sentido poltico, la cuestin del reconocimiento no
remite tanto a un procedimiento racional para establecer la
comunicacin simtrica de interlocutores, sino a establecer las
bases conceptuales mnimas para asumir la diversidad de razones
que se enfrentan en una disputa de reconocimientos en una
situacin dada. Una religin pensada en esta vinculacin tico-
poltica reconoce que las voces a-simtricas no pueden reconocerse
nunca en un saber universal totalmente transparente. Este era el
adis defnitivo a la tesis hegeliana del saber absoluto desde la
cual parte el problema del reconocimiento. Se abre la religin
y la poltica a un tipo de saber, que estableciendo mediaciones
histricas y especulativas, dejar abierto el orden del discurso y a
la praxis a nuevas confguraciones inditas.
Estas ideas generales acerca del dilogo se modifcan al penetrar
el spero camino del reconocimiento en contextos intertnicos
especfcos. Estas nuevas zonas son relevantes para pensar las
luchas y las resistencias de los contextos tanto en nuestros pases
latinoamericanos como en el territorio mapuche. La poltica de la
identidad y de la diversidad se vuelven problemticas en muchos
territorios por una larga historia de asimetras y de negacin que
cruza completamente el campo religioso. Es en la lucha social y
cultural por la identidad donde se encuentran todas las pequeas
y grandes historias de las comunidades de vida, sus encuentros y
desencuentros entre diversos sujetos y comunidades histricas,
y en donde muchos sectores sociales, y las etnias originarias
reclaman un inter (re) conocimiento que sigue siendo parte de
una necesidad moral y poltica de sociedades plurales.
Empero si la cuestin religiosa sigue teniendo valor en el
terreno poltico es que ella es una categora de apertura que no
sobrevalora lo propio, sino que se abre a la cuestin polmica de
los derechos del otro. Tal consecuencia poltica permite desligar
el debate identitario de los excesos de etnicismo que atraviesan
muchos movimientos, y donde ella exige todos los esfuerzos
para asumir la crtica de la convivencia entre todos los grupos
humanos, que han concurrido en el desarrollo desigual de estas
regiones. Los pactos sociales exigen pleno reconocimiento de
RICARDO SALAS 310
todos los sujetos histricos, y no slo de los que logran asentarse
con ms claridad producto de ciertas coyunturas.
Estas nuevas relaciones vinculadas al identitarismo han pasado
por diversos momentos histricos producto de interacciones
sociales, econmicas y polticas que nunca han sido fciles. Hoy a
causa de procesos globalizadores, generan un movimiento fuerte
basado en las demandas identitaristas, que a veces se cierran y
niegan el encuentro alterativo con los otros ad intra y ad extra.
En efecto, eventualmente estos movimientos identitaristas
caen en un repliegue endgeno y no logran que sus demandas
asuman aspectos exgenos que permitan evitar el desencuentro
efectivo con los otros. Lo que se evidencia desde estas ideas de
la convivencia y del dialogo intercultural es que no se puede
alcanzar un nivel de horizonte interreligioso para este siglo XXI
si no es a partir de una verdadera instancia dialogal que supere
una identidad que no asume la riqueza del encuentro con la
diferencia, donde no se trata solo de ideas, sino de valores y de
prcticas sociales verdaderamente interhumanas, que propendan
al reconocimiento efectivo del otro (a) y de los otros. En este
sentido, lo poltico presupone claramente una dimensin tica
y poltica.
En tica intercultural indicamos que por dilogo intercultural
hay que entender aqul que no se precipita rpidamente a
una conciliacin apresurada para anular las diferencias entre
los registros discursivos (sostener que existen las mismas reglas
universales para todos los discursos), ni tampoco el tipo de
dilogo que se cierra a reconocer las difcultades efectivas
existentes en la comunicacin entre seres humanos que han
conformado diferentemente sus mundos de vida (sostener que
las reglas de los registros discursivos son todas diferentes). Este
dilogo religioso replanteado en el terreno poltico exige una
otra modalidad, ms paciente, para entender a los otros no slo
desde las propias articulaciones discursivas sino de las prcticas
en pos de afrmar la identidad.
En resumen, lo propio de la tica implica sostener que en el
ejercicio para alcanzar las razones de los otros existe siempre
una mediacin de la articulacin de los registros en que se
conforman los sujetos; lo propio de la poltica es asumir que los
sujetos sociales y los movimientos conquistan espacios de poder
a partir de vicisitudes volitivas y no siempre racionales. Es un
dilogo tico intercultural aqul que colabora en el difcil arte
de comprender los propios procesos discursivos que no se puede
hacer nunca de un modo claro sin el apoyo de los otros, pero el
dilogo en poltica se da siempre de un modo mucho ms opaco.
Esto tiene repercusiones para el anlisis del ideal moral y poltico
del con-vivir con otros y para una poltica del reconocimiento,
porque no nos lleva siempre al pleno respeto de las distintas
manera de vivir y el aseguramiento de una vida moral y poltica
plural. Toda refexin moral exige este re-conocimiento de las
reglas discursivas si se busca una comprensin con otros sistemas
de moralidad. En la poltica del reconocimiento este nuevo
esfuerzo terico es ms complejo que los anteriores paradigmas
defnidos pues exige considerar la dinamicidad de los procesos
discursivos y praxicos que forjan los recprocos reconocimientos
para evaluar las posibilidades efectivas de comprender la accin
de sujetos en estas sociedades multiculturales. No se trata
de sostener una posicin de indiferenciacin de los sistemas
de moralidad, y tampoco de los dispositivos confictivos de
accin. Se trata, ms bien de demostrar las posibilidades de su
traduccin eventual. Entonces, lo que est en juego es un dilogo
intercultural concreto al mismo tiempo entre lo universal y lo
contextual, sin querer precipitar la discusin a ningn extremo.
Esta visin permite asumir de un mejor modo las difcultades
histricas de la convivencia humana, cargadas de a-simetras y de
discriminacin, y que la construccin poltica testifca con mucha
nitidez.
Para resguardar este espacio plural es clave ejercitar la tolerancia y
la apertura a las otras formas de ver, valorar y creer. Para hacer un
buen camino del reconocimiento y tratar de obtener el adecuado
resultado de estos dilogos plurales en pos de reconocimientos
mltiples, es preciso asumir que no tenemos toda la verdad de
lo que signifca el encuentro y el desencuentro intercultural
en forma efectiva. En muchas situaciones descritas por los
grandes medios de comunicacin en estos das, y que son por
todos nosotros conocidas, existe a veces una mirada unilateral y
prejuiciada a los confictos interculturales del pas mapuche u
de otra regin, lo que no permite reconocer las diferentes voces
en juego y menos an se comprenden problemticas parecidas a
la luz de otras situaciones anlogas que afectan a muchos otros
territorios multitnicos de los pases vecinos.
RICARDO SALAS 312
En sntesis, hoy se hace inviable volver a discutir las cuestiones
que se han planteado por las posturas habermasianas del vnculo
entre mito y racionalidad. Para nosotros no se puede separar el
logos del ethos de las formas expresivas concretas en que se expresan
las culturas concretas. Por ello en relacin a las cuestiones de la
religin y de la poltica en la teora del reconocimiento se pueden
sintetizar cuatro puntos a seguir analizando y profundizando en
una flosofa intercultural de la religin.
1. Las tradiciones religiosas son siempre pluritnicas, en
trminos generales, aseguran el orden ideolgico de cada
cultura, por ello las formas del imaginario regional estn
impregnadas de smbolos, textos e imaginarios que sealan
lo propio y lo ajeno de esta compleja historia fronteriza.
Ellos nos entregan distinciones para pesquisar el origen
ideolgico de los confictos intertnicos en todos sus registros:
sociopolticos, socioculturales, etc.
2. Todos los relatos mticos y los discursos histricos muestran
una pluralidad de las formas concretas: ninguna sociedad,
cultura ni religin es un todo homogneo y compacto, ella
supone el juego de formas discursivas y tradiciones plurales.
La recontextualizacin de los textos indgenas, por ejemplo,
supone encuentros de convergencia-divergencia.
3. Las ciencias humanas, la flosofa de la religin, deben ser
entendidos como ejercicios refexivos y son parte de una
dinmica que asegura la posibilidad de la reconstruccin
de los sentidos culturales, por ello, en esta etapa se puede
asegurar con ms claridad el dilogo interlgico, que
supone un ejercicio complejo de inter-traduccin entre los
conocimientos y los saberes de las culturas en dilogo.
4. La flosofa intercultural de la religin en la medida que
ejercite la interdiscursividad de sus tradiciones ad intra, puede
colaborar a un dilogo efectivo con otros discursos, ya que el
cierre sobre s mismo es etnocntrico, y puede conducir al
fundamentalismo, que vincula poder poltico y poder cultural
en un todo. Esto no ayuda al momento ad extra que exige una
visin intercultural abierta a los otros textos.
En otras palabras, el problema principal del vnculo entre la
religin universalista y la religin tradicional es que ella nos trae
aparejado una cuestin que es crucial en un mundo multicultural
y multireligioso como el nuestro: es posible la convivencia entre
diferentes concepciones religiosas del bien y de lo justo?. La
cuestin de mayor profundidad consiste entonces en plantear un
tipo de reconocimiento entre diferentes visiones de lo sagrado,
se trata de saber si las religiones universales son las nicas que
pueden exclusivamente asociarse a la universalidad, o si las otras
religiones no estn inspiradas tambin por el mismo proceso de
profundizacin asociado a la refexividad religiosa ya descrita,
lo que dicho de otro modo, exige responder por el tema de los
procesos de innovacin de una experiencia religiosa siempre
abierta. No se trata, entonces, de reducir los diversos procesos
socio-histricos de las formas religiosas en contacto, y exorcizar
toda visin fundamentalista. Reconocer a otras religiones implica
explicitar as una interpretacin flosfca intercultural de las
nuevas formas de lo sagrado, que aluden a la accin de los sujetos
creyentes que pueden dialogar sobre lo que les une y les separa.
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315
12. Migracin, adscripcin religiosa y
cambio cultural
Oscar Osorio Prez
Resumen:
Este captulo se enfoca al anlisis del cambio religioso y su infuencia en la
vida domestica de las comunidades migrantes en la regin mixteca de Oaxaca,
especfcamente en el municipio de Ixpantepec Nieves. El acelerado crecimiento
de las iglesias no catlicas y su diversifcacin en los ltimos diez aos han infuido
sobremanera en las distintas formas de concebir el signifcado de comunidad y la
familia, en un mundo que se sostiene a partir del mantenimiento de las formas
tradicionales de organizacin basadas en cargos cvico-religiosos.
Esta investigacin, forma parte de un proyecto amplio que pretende entender la
dinmica religiosa de la Iglesia de los Testigos de Jehov en Mxico. He dividido
mi rea de estudio en comunidades urbanas, campesinas e indgenas, dentro de
stas ltimas se encuentra el anlisis de comunidades mixtecas. Los municipios
que comprenden el trabajo de investigacin se caracterizan por tener un fuerte
grado de migracin transnacional hacia los Estados Unidos, principalmente a
los estados de California y Washington, donde han formado verdaderas colonias
mixtecas. Los datos recogidos en campo muestran que una de las causas principales
del cambio religioso en la regin se debe a que muchos de estos migrantes una
vez instalados en EEUU, abandonan el catolicismo y se adhieren a diversas iglesias
no catlicas, a su regreso organizan grupos de estudios de la Biblia y llegan a
conformar iglesias formalmente activas.
Migrao, adscrio religiosa e mudana cultural
Resumo:
Neste captulo enfoca na anlise da mudana religiosa e sua infuncia na
vida domstica das comunidades migrantes na regio Mixteca de Oaxaca,
especifcamente no municpio de Ixpantepec Nieves. O acelerado crescimento
das igrejas no catlicas e sua diversifcao nos ltimos dez anos infuenciaram
excessivamente nas distintas formas de conceber o signifcado de comunidade e
de famlia em um mundo que somente existe, e pode ser sustentado, a partir da
manuteno nas formas tradicionais de organizao social baseadas em cargos
cvico-religiosos.
Esta pesquisa forma parte de um projeto amplo que pretende entender a dinmica
religiosa da igreja das Testemunhas de Jeov no Mxico. Tenho dividido minha
rea de estudo em comunidades urbanas, camponeses e indgenas, dentro destas
ltimas encontram-se as anlises de comunidades mixtecas. Os municpios que
compreendem o trabalho de pesquisa caracterizam-se por ter um forte grau de
migrao transnacional para os Estados Unidos, principalmente para os estados
da Califrnia e Washington onde formaram verdadeiras colnias mixtecas. Os
dados recolhidos em campo mostram que uma das causas principais da mudana
religiosa na regio deve-se a que muitos dos imigrantes uma vez instalados nos
EE.UU., abandonam o catolicismo e aderem a diversas igrejas no catlicas, no
seu regresso organizam grupos de estudos da Bblia e chegam a formar igrejas
formalmente ativas.
OSCAR OSORIO PREZ 316
En este captulo analizamos el fenmeno de la religin y la
migracin, especfcamente enfoca el cambio religioso y su
infuencia en la vida domestica de las familias de migrantes en la
regin mixteca de Oaxaca, municipio de Ixpantepec Nieves. El
acelerado crecimiento de iglesias no catlicas en la regin y su
diversifcacin en los ltimos diez aos, han infuido sobremanera
en las distintas formas de concebir el signifcado de comunidad y
familia en un mundo en el que idealmente solo existe y puede ser
sostenido, a partir del mantenimiento en las formas tradicionales
de organizacin social basadas en cargos cvico-religiosos.
La comunidad de Nieves se caracteriza por tener un alto ndice
de migracin nacional e internacional a lo largo de la costa
norte del pacfco: en el Valle de Culiacn, San Quintin, Baja
California Norte y en las ciudades de Tijuana, Nogales y Mexicali
con respecto a la frontera de este lado, y en las ciudades de
California (principalmente en San Diego y Riverside), Oregon
y Washington con respecto a la migracin internacional.
98
Es en
este proceso de movilidad laboral, en el que se enmarcan los
cambios signifcativos de la vida mixteca que termina por ser
especialmente heterognea y, al mismo tiempo, caracterizada
por fuertes hbitos y costumbres locales-regionales-nacionales
y transnacionales, en el que el cambio religioso tiene lugar.
La imagen del mixteco catlico-tradicionalista ha cambiado
considerablemente.
99
Ahora resulta necesario tomar en cuenta
98
Los nichos ecolgicos mixtecos, se caracterizan por grandes extensiones
de tierra erosionada e improductiva, en parte por cuestiones naturales y en
gran parte debido a una exacerbada deforestacin que durante los siglos XIX
y XX, compaas de aserraderos en complicidad con las autoridades locales
y federales realizaron. De esta manera la gran mayora de tierra cultivable,
que es de temporada (72%) y por lo general cultivndose superfcies de
aproximadamente solo dos hectreas, es signifcativamente poco productiva y
an as resulta ser la actividad laboral bsica en la regin. La ganadera no slo
es escasa, prcticamente no existe en gran parte de la regin. Cuando hay, suele
ser extensiva de ganado menor. Si a lo anterior le sumamos la insignifcante
presencia de empresas, dependencias gubernamentales y prestadores de
servicios an en las zonas urbanas que podran ofrecer empleos, deducimos
que la economa regional esta extremadamente marcada por la pobreza, el
desempleo y una franca vida azarosa que no permite vislumbrar de manera ms
o menos clara el futuro inmediato, cuyo destino parece estar marcado por la
migracin, siendo esta la principal entrada de recursos econmicos. Vase Mora
Vzquez (1996).
99
Entre los mixtecos de estas localidades encontramos poca variabilidad en
317 MI GRACI N, ADSCRI PCI N RELI GI OSA Y CAMBI O CULTURAL
la plasticidad en materia religiosa de los mixtecos conversos que
conforman verdaderas corporaciones religiosas que pugnan por
cambios sustanciales en la cultura local.
Migracin y cambio religioso
Sabido es que la migracin mixteca llega a pasar la frontera con
el pas del norte de manera un tanto retardada en comparacin
con otros Estados de la Republica de Mjico. Fue solo hasta
muy avanzados los aos 70, que comenzaron a vislumbrarse los
primeros movimientos en masa para brincar la lnea nortea.
100

Esta dispora mixteca ha generado niveles de integracin
concretados en frentes, organizaciones y grupos de asistencia y
colaboracin de acuerdo a las necesidades prcticas de la vida
social de estos mixtecos.
101
Dentro de estos grupos de organizacin
no politizados, encontramos diferentes iglesias no catlicas que
funcionan como instituciones de salvacin y de produccin de
cuanto a su sistema de parentesco con respecto a los mixtecos de otras latitudes:
bsicamente nuclear, patrilineal y con un tipo de residencia patrilocal, aunque
en los ltimos aos los fujos migratorios han infuido en la generacin de
cambios ms o menos relevantes. Tradicionalmente la familia ha tenido un
gran apego a la religin y creencias catlicas al grado de difcultar la distincin
entre lo civil y lo religioso. Sin embargo la comunidad a tenido que negociar y
reelaborar la aplicacin de los sistemas de cargo, festas religiosas y actividades
comunitarias con los miembros de las familias conversas que intentan delimitar
perfectamente los tiempos, espacios y actividades civiles y religiosas.
100
Los fujos migratorios no son nuevos. Durante la primera dcada del siglo
pasado los mixtecos emigraban al sur del estado, sobre todo a Pinotepa Nacional,
y otros ms al estado de Chiapas para trabajar en las fncas de caf, algodn,
mango y pltano, entre otros. Para los aos veinte y treinta, migraron al estado
de Veracruz para realizar todo tipo de trabajo en el campo y posteriormente
a la Ciudad de Mxico emplendose como obreros y prestadores de servicios.
Al fnal de la primera parte del siglo pasado comenzaron a formarse pequeas
comunidades de migrantes mixtecos en el estado de Sinaloa, especfcamente al
Valle de Culiacn, alquilando nfmamente su mano de obra como jornaleros.
De entonces a la fecha los mixtecos han formado de manera permanente
verdaderas colonias mixtecas a lo largo de la costa del Pacfco mexicano de San
Quintn a Tijuana, de California a Washington. Para una revisin de la historia
de la migracin en la regin estudiada puede consultarse Mora Vzquez (1982).
101
Tal es el caso del Frente Indgena Oaxaqueo Binacional que cumple con
las funciones de organizar e integrar actividades colectivas de la comunidad
migrante mixteca residente en Estados Unidos y entre esta y sus lugares de
origen.
sentido a partir del ofrecimiento de recursos simblicos de orden
trascendental a lo humano (Samand, 1990) congruentes con su
situacin particular, a las que se adhieren parte de los mixtecos
migrantes.
Ahora bien, sabemos que una de las causas del cambio religioso
entre los mixtecos es la migracin, pero cules son los factores
que intervienen en el cambio religioso de estos migrantes? A
partir de una serie de estudios etnogrfcos que analizan la
relacin migracin-cambio religioso, pueden sealarse cuatro
causas generales: 1) mayor exposicin a la diversidad religiosa, 2)
distanciamiento de mecanismos tradicionales de control social, 3)
vulnerabilidad asociada con la condicin migratoria y 4) proceso
de redefnicin de referentes identitarios, (Odgers, 2006). Estos
factores aplican para el caso de los mixtecos de la comunidad de
Nieves. Muchos de estos migrantes una vez instalados en el norte
del pas o en EEUU., abandonan el catolicismo y se adhieren
a diversas iglesias no catlicas, al regresar a sus comunidades
organizan grupos de estudios de la Biblia y llegan a conformar
iglesias formalmente activas. De esta manera tenemos Iglesias
Evanglicas Pentecostales, Adventistas del Sptimo Da y Testigos
de Jehov que conforman poco ms de un tercio de la poblacin
total de esta comunidad, lo cual genera una serie de cambios en
los estilos de vida, hbitos, costumbres y formas de organizacin
comunal, vecinal y familiar.
Movilidad religiosa entre los migrantes
mixtecos
Los migrantes mixtecos que se establecen en el norte del pas
llegan a residir en colonias populares, campamentos o cuarteras
(cuya residencia permanece ms o menos estable segn las
condiciones de trabajo), en las que la carencia de servicios
bsicos, insalubridad e inseguridad social se hace presente. Es
que habitan y laboran los mixtecos principalmente en actividades
agrcolas. Los menos favorecidos habitan en casas de cartn o
madera si tienen suerte, de lo contrario permanecen a las orillas
de las grades extensiones de cultivo en cuartos hechos de cuatro
palos y pedazos de hule que encuentran en el camino. Quienes
gozan de una mejor posicin econmica, rentan cuartos en
vecindades cerca de los campos de cultivo o logran comprar
terreno y construir uno o dos cuartos con techo de cartn o
lminas de asbesto. A estos lugares donde las condiciones de vida
son precarias
102
y en los que el trabajo infantil
103
resulta necesario
para la manutencin de la familia llegan misioneros a realizar
labores de benefcencia, grupos religiosos de carcter no catlico
como evanglicos, Testigos de Jehov, mormones y Adventistas
del Sptimo Da. All suelen regalar ropa, cobijas y alimentos a
la gente que de ellos carecen, adems de realizar proselitismo
religioso. Gran parte de los mixtecos de las comunidades
estudiadas, tuvieron su primer contacto con discursos diferentes
al catlico en estos lugares.
En cuanto a los mixtecos establecidos en el pas del norte, las
condiciones de vida son similares para la gran mayora. Su
condicin de indgenas campesinos, de baja o nula escolaridad,
opera negativamente para ellos, de tal forma que los estanca
en los puestos de trabajo de baja escala y poco remunerados
en los campos agrcolas, compaas de limpieza, industria de la
construccin, prestadores de servicios, empleados domsticos o
como trabajadores informales. Las posibilidades de superacin
econmica para los miembros de estas familias son escasas
aunque no inverosmiles. De cualquier manera, enfrentan no
slo discriminacin sino una franca exclusin de benefcios
materiales y simblicos que les obstaculiza un amplio desarrollo
autnomo para el cumplimiento de sus valores-metas.
104
El cambio de adscripcin religiosa entre los migrantes mixtecos,
tiene como marco el contexto migratorio, y de fondo la
posibilidad de cortar con el compromiso social de patrocinar
las festividades religiosas que implican servicios costosos como
el pago de la festa de la comunidad y la participacin activa en
diversos rituales cvico-religiosos. La economa domstica en
estas comunidades de campesinos migrantes, est regulada por
sistemas de cargo que fnancian festas religiosas para santos y
102
Vase por ejemplo Velasco Ortiz (2000) quien describe las condiciones
de vida, explotacin laboral, precariedad y problemas cotidianos a los que se
enfrentan los migrantes mixtecos en la frontera norte de Mxico.
103
Una descripcin de las condiciones del trabajo infantil entre migrantes
mixtecos establecidos en los valles de Culiacn y San Quintn puede consultarse
a Reyes de la Cruz (2002).
104
Vase por ejemplo Lpez y Runsten (2002).
vrgenes venerados por la comunidad de manera tal, que parte
de los excedentes generados en un par de aos suelen gastarse
inevitablemente en las festas patronales.
Un adventista relata as su conversin:
Yo era muy catlico. En el pueblo todos somos catlicos y
cada domingo haba que ir a misa, yo nunca tom ni fum
por eso no me gustaba ir a las festas del pueblo aunque por
obligacin tena que cooperar para las festas. Cuando llegue
aqu en 1985 (Valle de San Quintin) vinieron a vernos los
sabatistas. Nos dieron ropa y unas cobijas y nos hablaron de
la Biblia. En este lugar tambin la gente es muy catlica y
yo ya no quera seguir manteniendo borrachos as que me
pareci buena la idea de estos religiosos... mi conversin no
tiene nada que ver con una crisis existencial ni nada de eso
slo que aqu s leemos lo que dice la Biblia y nos ensean
buenas cosas
Para nuestro informante, su conversin religiosa no implic
ningn tipo de experiencia mstica ni crisis de identidad de la
que tanto hablamos los antroplogos y siclogos. La simplicidad
de su conversin se refere a la ausencia de un sentimiento
y adoctrinamiento catlico. El carcter pastoral de ayuda
comunitaria que realizaba la iglesia, fue el factor que motiv
su adhesin a los adventistas. El compromiso adquirido con su
nueva religin se manifest en la realizacin de proselitismo
entre sus paisanos. Pronto conformaron grupos de estudio
bblicos que rebasaron por mucho el espacio fsico en el que se
reunan. Con ayuda de misioneros adventistas estadounidenses
y el fnanciamiento de los propios mixtecos, construyeron un
pequeo templo a las orillas del distrito. Segn nos informan
cerca de noventa mixtecos se renen tres veces por semana para
realizar su culto.
Nuestro informante regres a Ixpantepec Nieves en 1990 y
comenz a organizar estudios bblicos en su casa. Dada la
buena reputacin personal, la poblacin toler su disidencia
y momentneamente sobrellev con disimulo su proselitismo
religioso. En trminos de medio ao, sus familiares ms allegados
conformaron los primeros conversos del pueblo y en la medida
que regresaban a la comunidad, los migrantes conversos, sobre
todo los viejos, engrosaron las flas de su iglesia. Es necesario
recalcar que los lazos de parentesco de primer grado impulsaron
el crecimiento procesual de los adventistas, al grado que slo un
ao ms tarde comenzaron a construir lo que hoy es el primer
templo adventista del Municipio.
Las reacciones por parte de los catlicos no se hicieron esperar
y comenzaron a agredir verbal y fsicamente a los disidentes.
Como consecuencia, los lazos parentales de segundo grado
se resquebrajaron y las relaciones de amistad se diluyeron.
Tratndolos de ateos y traidores comenzaron a enfrentar
acusaciones de ndole legal. Intimndolos con quitarles parte de
sus tierras e imponerles multas econmicas, estuvieron a punto
de ser expulsados del pueblo y no pocas veces fueron blancos
de acusaciones infundadas, pero verdaderas a los ojos de la
poblacin catlica
105
.
Esta persecucin de la que fueron objeto durante los dos aos
siguientes, alent a los disidentes a reforzar su proselitismo y a
formar grupos y facciones que por diferentes motivos enfrentaron
la barricada de persecuciones. A ellos, se le unieron los primeros
Testigos de Jehov convertidos en los Estados norteos del pas
y en los Estados Unidos, pero residiendo en la comunidad de
Nieves. El descontento oblig a las autoridades locales, que ya
para entonces se conformaba por algunos miembros de la iglesia
adventista, a interceder en el conficto. El acuerdo fue que
podran continuar realizando sus cultos, pero se comprometan
a no realizar ningn tipo de proselitismo en el municipio. El
acuerdo fue fjado bajo palabra por las dos partes. Hoy en da
la feligresa total de esta iglesia oscila entre cuarenta y cinco y
cincuenta almas.
En el caso de la Iglesia de los Testigos de Jehov, el conficto
se redujo slo a manifestaciones de agresin verbal, el trabajo
misionero de los adventistas haba acolchonado el suelo rocoso
105
Cuando el converso religioso se separa de las normas y rituales consideradas
como tradicionales, inmediatamente la cultura dominante ejerce coercin sobre
l obligndole a reintegrarse. Estos movimientos radicales tienden a reivindicar
su tradicionalismo mediante estrategias que van desde la defensa pacfca de la
pureza y la interpretacin doctrinal tradicional, hasta su defensa mediante
acciones y actitudes violentas que generan continuos confictos religiosos. Los
catlicos se muestran celosos guardianes de lo que consideran su patrimonio
histrico y cultural e incluso se muestran como activistas recreadores de lo que
ellos consideran la tradicin que no debe cambiar (Osorio Prez, 2003).
que pisaron los primeros disidentes. La conversin de los primeros
testigos fue ambilocal, el esposo se convirti en Fresno California
y la esposa a partir de las visitas de publicadores Testigos de Jehov
que con frecuencia realizaban proselitismo en el municipio. As
lo narra nuestra informante:
Mi esposo tiene muchos aos en el otro lado. Mis hijas
estaban chiquitas. Aqu llegaron unos testigos y hablaron
conmigo. Yo fui a ver al sacerdote y le pregunte de estas
personas. No saba quines eran, as que como no estaba mi
esposo y yo los vi muy decentes pues cada (vez) que venan
platicaba con ellos. Una ocasin me vio con ellos el hermano
de mi esposo y yo le tuve que decir para que no inventaran
chismes. Mi esposo me dijo que no haba problemas y que
el tambin estudiaba con los testigos. Mi cuado siempre
venia cuando los testigos llegaban a la casa y aunque el era
bien catlico ahora tambin es Testigo de Jehov bautizado
y todo.
Para los Testigos de Jehov, al igual que con los adventistas, las redes
de parentesco permitieron la vertiginosa difusin de las nuevas
doctrinas religiosas e incrementar de manera considerablemente
rpida su feligresa. Pero a pesar de su afanoso proselitismo,
los resultados no han sido los deseados por ellos.
106
Lo anterior
se muestra en el hecho que la congregacin est conformada
prcticamente por tres familias extensas y slo cinco personas de
lejano o nulo parentesco. En una dcada, el nmero de asistentes
a sus reuniones de estudio oscila entre veinte y veinticinco y slo
cinco de ellos son bautizados. La competencia por ganar almas
es sumamente reida considerando la presencia de una iglesia
Apostlica Pentecosts que, segn nos han informado, lleg al
municipio hace ya ms de treinta aos y su feligresa aunque
pequea (entre veinte y veinticinco personas) se ha mantenido
constante y discreta, evitando todo tipo de conficto.
106
Gran parte de los conversos de las iglesias minoritarias tienden a propagar
su fe como resultado de un proceso de auto enriquecimiento espiritual y tiene
como consecuencia el engrosamiento de la feligresa. La institucionalizacin del
proselitismo no slo es una estrategia expansionista sino parte de una prctica
teolgica-ritual (Fortuny, 2003).
Cambios en la cultura local a partir de la
conversin religiosa
La religin catlica contina siendo vector de la cultura de las
relaciones sociales en estas comunidades, a pesar de ello ha
dejado de ser el nico o ms importante referente para analizar
las formas de hacer comunidad.
a) Adventistas del Sptimo Da:
Los migrantes mixtecos establecidos en el norte del pas migran
temporalmente a la Unin Americana dependiendo de la demanda
de trabajo en esta regin de Baja California. Su aparente facilidad
de desplazamiento, se debe en parte a las redes solidarias no slo
con parientes sino tambin de ndole religioso que se mantienen
fuertemente marcadas por la cooperacin y la ayuda mutua.
Dicho compromiso, suele concretarse en la ayuda fnanciera y
moral de la que dependen, sobre todo en circunstancias adversas
en las que la situacin econmica es precaria. Existen en el
Valle de San Quintin adventistas organizados pro-migrantes
que se encargan de organizar y ofrecer informacin acerca de
lugares en los Estados Unidos a los que pueden llegar a recibir
alojamiento, comida e incluso fuentes de trabajo. De esta manera
la Iglesia Adventista funciona no slo como institucin de
carcter meramente religioso, sino como una institucin activa
en el compromiso de dotar de informacin signifcativa sobre
los problemas sociales y materiales que enfrentan los migrantes
mixtecos. Formalmente, las iglesias adventistas reservan amplios
espacios durante sus celebraciones religiosas para ocuparse
de asuntos terrenales que tienen que ver con la resolucin de
problemas inmediatos y la posibilidad de planear el futuro con
miras al mejoramiento econmico y productivo del migrante. As,
la iglesia funge tanto como administradora de lo sagrado como
dirigente, procuradora y supervisora en la bsqueda de bienes
materiales. Muestra de lo anterior son los servicios educativos y
mdicos que presta esta iglesia, tanto de ste lado de la frontera
como en los Estados Unidos y que para sus miembros son de bajo
costo y en ocasiones gratuitos.
En el poblado de Ixpantepec Nieves, los miembros de esta
iglesia conforman una poblacin de alrededor de 100 personas.
Acostumbran realizar servicios religiosos los das martes, jueves y
sbados. Su templo comenz a construirse en 1994 con la ayuda
fnanciera de las iglesias adventistas de Washington, lugar donde
tuvo lugar la conversin religiosa de gran parte de los mixtecos.
Para los miembros de esta iglesia, parte de su prctica religiosa
ritual incluye el discurso y la prctica de solucin de problemas
en el mbito de lo social. La prctica de resoluciones a problemas
aparentemente mundanos, se valora positivamente de manera
tal que los adventistas consideran inalienable a sus creencias
religiosas la transformacin inmediata del mundo. La Biblia
adquiere un aspecto central al ser el medio legitimador tanto de
las demandas como de las resoluciones planteadas, pues con base
en la gua divina los actos tendern a ser perfectos y agradables a
los ojos de Dios.
Constantemente llegan a la comunidad dirigentes de la iglesia
procedentes de otros pases. En estos casos se realizan semanas
completas de adoctrinamiento religioso y es el nico momento
en que se realiza proselitismo y siempre de manera discreta. Los
pastores invitados se encargan de orientar a los dirigentes locales
de todo asunto que puedan abarcar durante su estancia.
En cuanto a los cambios sustanciales en la cultura de relaciones
sociales de la localidad tenemos que las prohibiciones dietticas
ocupan un lugar especial en la vida de los adventistas, procurando
no consumir tabaco, alcohol, caf, refrescos, carne y grasas. La
limpieza en la preparacin de alimentos, casa y aseo personal
se aprende y se fomenta dentro de la misma iglesia. Lo mismo
podemos decir con temas relacionados a la salud pblica, la
realizacin de trabajos comunales y la educacin de los hijos.
Los nios adventistas en la escuela primaria y secundaria gozan
de respeto y admiracin por parte de sus profesores. Mantienen
promedios superiores a los de la media y su conducta es califcada
como de intachable. Sus hbitos de aseo personal rebasan por
mucho a la mayora de sus compaeros.
En cuanto al trabajo comunal, han sido los miembros de esta
iglesia pilares fundamentales para la realizacin de obras
pblicas como la instalacin y mantenimiento del alumbrado
pblico y pavimentacin de calles. Han promovido tambin que
las casas cuenten con piso de cemento y no pierden oportunidad
de hablar de los males que ocasiona la mala alimentacin y la
falta de higiene. Ms an, la comunidad de Nieves mantiene
un sistema general de multas con la intencin de organizar y
mantener lo que ellos llaman armona comunitaria. Ha sido
la migracin hacia Estados Unidos lo que promovi este sistema
de organizacin social y los adventistas actores activos en su
realizacin y mantenimiento. Estos conocimientos y hbitos de
los adventistas, son valorados positivamente por la comunidad
en general y constantemente los dirigentes de esta iglesia son
consultados cuando se realizan trabajos comunales, aunque
chocan cuando se trata de organizar festividades religiosas.
b) Los Testigos de Jehov
Los miembros de esta iglesia no tienen Saln del Reino
construido formalmente, asi que han adaptado un pequeo
inmueble ubicado a las orillas de la poblacin. Con alrededor
de 20 y 25 miembros que asisten normalmente, conforman
una comunidad religiosa relativamente nueva, poco valorada y
estigmatizada negativamente por los miembros de la poblacin
catlica. Los primeros conversos son tambin migrantes que
se adhirieron a esta iglesia en el Valle de San Quintin y en
Oregon y Washington. Aunque sus familias que se quedaron en
la comunidad, tuvieron contacto con miembros de esta iglesia
por medio de publicadores que llegaban de Silacayoapan y
Juxtlahuaca.
Los miembros de esta iglesia se caracterizan por mantener un
tipo de relaciones comunales endogmicas, donde valoran la
convivencia con miembros de la misma iglesia. Conforman una
comunidad fraterna de ayuda recproca. La Biblia es el eje
vector de sus actividades familiares y comunitarias. El discurso
religioso traspasa las fronteras de lo puramente religioso y abarca
toda una serie de temticas mundanas que se confrontan con
los estilos de vida ideales para los miembros de esta iglesia. De
esta manera, las reuniones para los estudios bblicos se vuelven
tambin momentos en los que se refexiona sobre la problemtica
social; el alcoholismo, la educacin y la familia se vuelven temas
prioritarios y de asunto general.
El proselitismo religioso que realizan los miembros de esta iglesia
en la comunidad lleva consigo el discurso de las problemticas
actuales, por lo que llega a tocar fbras sensibles ante las
difcultades y resoluciones por ellos planteados. Esta ha sido una
de las causas del xito relativo en la expansin de la iglesia. Como
en el caso de los adventistas, la parentela ha sido el medio por el
cual se ha extendido con mayor facilidad el mensaje religioso, al
grado de ser tres familias el ncleo fuerte que la conforma.
Aunque el reconocimiento social es bajo y poco valorado, los
miembros de esta iglesia han logrado establecer relaciones
comunitarias de franca tolerancia. Participan en los tequios y en
algunos casos en cargos de administracin pblica municipal,
ocupando puestos relativamente signifcativos para la toma
de decisiones. Lo anterior, que parecera ir en contra de sus
convicciones religiosas, es decir evitar a toda costa relacionarse
con el Estado y los gobiernos en turno, se justifca al argumentar
que en esta comunidad no son los partidos polticos si no la
sociedad civil organizada quienes administran los bienes pblicos.
Por ello, la facilidad de cumplir con los sistemas de cargo cvicos
sin ir en contra de sus creencias religiosas.
La vida comunitaria de los testigos de Jehov es bastante
autolimitada. Partiendo de la idea de que la salvacin es
personal y que las relaciones mundanas carecen de verdadera
importancia, evitan a toda costa relacionarse con los habitantes
de la comunidad que no pertenezcan a la iglesia. Ello les ha
trado diversos problemas e incluso enfrentamientos abiertos con
autoridades locales. Un ejemplo es el conficto que por dos aos
tuvieron con los directivos de la escuela primaria a la que asistan
nios miembros de la iglesia. Dada su negativa a rendir honores a
los smbolos patrios la Asamblea de Padres de Familia reunidos
por la iniciativa del director de la escuela decidi castigar la
conducta de estos alumnos bajando califcaciones a los nios
Testigos de Jehov. De esta manera, se deleg la responsabilidad
y la resolucin del conficto a la comunidad. Los miembros de la
iglesia asesorados por hermanos de Juxtlahuaca se reunieron
con los directivos de la escuela y apelaron a la institucionalidad
del conficto dejando de lado la intervencin de la Asamblea.
El argumento fuerte de los testigos fue la presentacin de la
resolucin nmero cinco que la Comisin de Derechos Humanos
emiti en el ao 2003, en la cual se expresa que no existe
disposicin alguna en la normatividad sealada que prevea una
sancin para los casos en que los individuos no rindan honores
a los smbolos patrios. Aunque la Asamblea de Padres de Familia
se opuso a levantar el castigo, la persistencia de los testigos oblig
al entonces Director de la Escuela a suprimir cualquier tipo de
sancin por mnima que esta sea. Lo anterior muestra la presencia
de fuertes lazos solidarios al interior de la iglesia, que no slo se
expresan en materia religiosa sino tambin en lo concerniente al
mbito de lo social.
Al igual que los adventistas, los testigos de Jehov mantienen
fuertes restricciones dietticas que resultan positivas para la
salud pblica en general evitando la ingesta de alcohol, tabaco,
caf, grasas y carne, promoviendo hbitos de limpieza en el aseo
personal y en el mantenimiento de los hogares. Sin embargo
estos hbitos slo se promueven al interior de la comunidad
religiosa. La conducta de los miembros de esta iglesia es vista
como intachable y valorada positivamente, a pesar de ello, dado
su aislamiento de la comunidad, se les considera individualistas
y poco amigables. En una comunidad en donde se aprecian las
labores de trabajo comunitario, los testigos de Jehov cumplen
con las labores del tequio y con todo compromiso, siempre y
cuando se mantengan al margen de las celebraciones religiosas y
las actividades polticas.
Comentarios finales
La vida de los migrantes mixtecos se caracteriza por ser ms bien
precaria. Por motivos que deben ser explorados, estos migrantes
ocupan posiciones laborales francamente bajas: trabajo rudo y
bajo salario. De hecho, el trabajo infantil tan comn entre los
mixtecos suele funcionar no slo como ayuda complementaria
si no como parte central en el mantenimiento de la economa
familiar. La pobreza y carencia de recursos econmicos tienden a
limitar la movilidad y las relaciones laborales. Esto produce una
actitud de comunidad solidaria en la bsqueda de soluciones
inmediatas a los problemas sociales concretos. La bsqueda del
xito econmico se convierte en la bsqueda de las soluciones
inmediatas que tienden a tomar varias vertientes, una de ellas es
el cambio de adscripcin religiosa. Para los conversos renunciar
a la fe catlica lleva implcito la renuncia a todo compromiso
ritual, tanto con la institucin como con su feligresa. De esta
manera, se corta de tajo la alianza comunitaria que requiere de
compromisos econmicos y distintas formas de intercambio, con
lo que se pretende evitar el despilfarro y gastos pomposos de los
que no estn en condiciones de realizar. As, el cambio religioso es
en parte una respuesta al sometimiento comunal que se legitima
en el ciclo litrgico del ritual catlico y un retiro pacfco de
los compromisos socialmente adquiridos por el hecho de haber
nacido en el seno de una familia catlica, pugnado as por la
desaparicin del tradicionalismo y sus sistemas de cargo.
El cambio religioso en la comunidad de Ixpantepec Nieves no
slo se explica por factores exgenos como en este caso en que
se hace nfasis en la cuestin migratoria. Sin embargo, hemos
visto que la migracin se convierte en factor esencial al promover
cambios en la prctica de valores y estilos de vida normalmente
promovidos y aceptados por los mixtecos. Han sido estos
migrantes que despus de haber tenido contacto con miembros
de iglesias no catlicas, tanto en Baja California como en sus
estancias en el pas vecino, quienes promovieron y crearon los
primeros centros de estudios bblicos que despus se convertiran
en iglesias formalmente establecidas. El cambio religioso, en un
principio fractur las relaciones familiares y dividi a familias
enteras generando graves confictos al interior de las parentelas,
sin embargo la rpida legitimacin y adquisicin de prestigio
de estos conversos impulsaron la regeneracin de alianzas. Para
el caso de los adventistas su prestigio promovi la adhesin de
numerosos miembros a la iglesia en slo una dcada.
El cambio religioso lleva implcito tambin el cambio en los estilos
de vida practicadas comnmente. As los adventistas y testigos de
Jehov impulsan una economa domstica basada en el ahorro
y racionalizacin en la administracin de los gastos. Valoran
la salud, la limpieza y la educacin como formas primarias de
acceder a mejores condiciones de vida. Promueven en sus hijos
el aprendizaje de diversos ofcios y el comercio, al mismo tiempo
que limitan los espacios de ocio y recreacin.
107
107
Varios estudios multidisciplinarios recientes, han enfatizado en los benefcios
de salud fsica y bienestar social que la adhesin religiosa y el seguimiento de
restricciones impuestas les ha aportado a la feligresa. Dichos estudios han
observado que la relacin constante con su iglesia y la dedicacin religiosa, se
relaciona con una mayor estabilidad emocional, una disminucin en los ndices
de violencia fsica y verbal, con una reduccin signifcativa en el consumo de
alcohol, tabaco y drogas y con el fortalecimiento de la salud fsica y mental,
aumentando la auto estima y la efcacia personal (Sherkat y Ellison, 1999).
En cuanto a la convivencia vecinal, los adventistas se diferencian
de los testigos por su alto grado de sociabilidad con los miembros
de la comunidad. Mientras que los primeros suelen infuir en la
toma de decisiones comunitarias, los testigos slo se abstienen a
cumplirlas. Es posible que este ltimo sea un factor determinante
en el xito de los adventistas y el relativo estancamiento de los
testigos de Jehov
Por otra parte, es necesario destacar que contrario a quienes
continan afrmando que los mixtecos radicados en Sinaloa,
Tijuana, California y Washington mantienen integras sus
tradiciones, valores y costumbres que realizaban en sus
comunidades de origen y estas siguen siendo el esqueleto de
su cultura, se evidencia un cambio cultural marcado por la
apropiacin de valores, creencias, objetivos etc., a partir del
mismo hecho migratorio. Si bien es cierto que gran parte de
estos mixtecos continan festejando a sus santos patronos y
vrgenes, no debe escapar de la vista que otra buena parte de
los mixtecos ya no profesa la fe catlica y que por lo tanto se
han autoexpulsado de la participacin en los sistemas de cargos
religioso y han adoptado estilos de vida no slo diferentes si no
contestatarios a los de la costumbre.
Los adventistas y testigos han creado estrategias que suplen el
papel que debera desempear el Estado, como en el campo de
la salud pblica al formalizar y difundir hbitos alimenticios, de
limpieza y aseo personal con lo que reducen los riesgos de contraer
enfermedades gastrointestinales, desnutricin y enfermedades
de la piel, entre otras, tan comunes en comunidades indgenas.
Al mismo tiempo, alientan el estudio acadmico, la lectura de
inters general, el autoempleo y la superacin econmica. Las
formas de ayuda recproca entre los miembros de estas iglesias
contrarrestan declives anmicos y difcultades econmicas,
promoviendo as la unidad como forma de sustento comunitario.
Esta autoorganizacin muestra que la presencia del Estado
benefactor slo es visible en el discurso retrogrado que ondea la
bandera indigenista y se acoge a la sombra de un nacionalismo
que exalta la fgura del indio tradicionalista y costumbrista que
no necesariamente existe. Para el Estado, el mejor indio es el
indio muerto, de aquel que se pueden contar historias increbles
y costumbres exticas, el indio vivo se queda relegado al olvido.
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331
13. Comunidad Nueva Israel: religin,
memoria, singularidades culturales,
dialogicidad y conficto
Nicols Guigou
Resumen:
Pretendemos en este trabajo indagar sobre los avatares y trayectos de una
comunidad religiosa de origen ruso (Colonia San Javier, Dpto. de Ro Negro,
Uruguay), en el marco de la construccin del Estado-Nacin uruguayo. La
constitucin de dicho Estado se encuentra basada en un laicismo radical con
capacidad hasta el da de hoy de obliterar o disminuir las singularidades
culturales bajo la gida de un laicismo radical y privatizador del mbito religioso.
Se indaga en las praxis (y mito-praxis) llevadas a cabo por la citada colonia
religiosa, como eje que ana religin, memoria y temporalidad, en dialogicidad
con las transformaciones de la historia en Rusia, origen de los colonos, y en
Uruguay como Estado-Nacin actual.
Comunidade Nova Israel: religio, memria, singularidades
culturais, dilogos e confitos
Resumo:
Pretendemos neste trabalho indagar sobre as vicissitudes e trajetos de uma
comunidade religiosa de origem russa (Colnia San Javier, Dpto. de Rio Negro,
Uruguai), sob o marco de uma construo do Estado nao uruguaio. A
constituio do dito Estado encontra-se fundamentada em um laicismo radical
com capacidade at o dia de hoje de obliterar ou diminuir as singularidades
culturais sob a gide de um laicismo radical e privatizador do mbito religioso.
Indagam-se as prxis (e mito-prxis) conduzidas pela citada colnia religiosa,
como eixo que unem religio, memria y temporalidade, em dilogo com as
transformaes na histria da Rssia, origem dos colonos, e Uruguai como atual
estado-nao.
NICOLS GUIGOU 332
Introduccin
Las indagaciones sobre la dimensin religiosa en cualquier
cultura, llaman necesariamente a la temporalidad y a la memoria.
Y all, Mnemosina, la propia diosa de la Memoria y madre de
las musas, huyendo a cualquier reduccionismo historicista y a
los oportunismos intelectuales que tratan de adorarla (y peor,
rescatarla). Pero Mnemosina es sabia: no levanta su velo para
los mirones. As, las cercanas novatadas (en el tiempo y en el
espacio) para aproximarse al estudio de las religiones, deben
dejarla de lado. Para Mnemosina el desconocimiento es un corte
profundo, inadmisible. Porque la diosa invoca tradiciones (sean
inventadas o no), mitos, narrativas ese arte de hacer el tiempo
fuera del tiempo y creencias. Si acaso el campo de las creencias
es incluyente de las religiones, el mismo no remite nicamente
a las prcticas sociales que se sustentan en diferentes credos
(sean religiosos o no). El campo de las creencias incorpora una
y otra vez a la diosa cuyo olvido inicial y fundacional trata
de ser remedado a travs del incesante juego de las tramas de
la memoria. En estas tramas, la multiplicidad de Otros y Otros
a travs de voces y escuchas, son bastante ms que un parloteo
sin sentido. Es la eterna polifona creadora precisamente de
sentido. Ese sentido que intenta trabajosamente sortear abismos
(humanos, demasiado humanos) solamente puede justifcarse
en s y para s mediante las creencias. All y fundamentalmente
all se advierte uno de los relieves ms precisos de las complejas
relaciones entre religin y memoria.
Religin, memoria y recorridos
La memoria es el punto de vista de la conclusividad valorativa;
en cierto sentido, la memoria no tiene esperanza, pero en cambio
slo ella puede apreciar por encima del propsito y del sentido
de una vida ya concluida y presente. (Bajtn, 2002).
Recorridos (A)
Estas escrituras, esta evocaciones acerca de la religin y la memoria
intentan ser parte de un conjunto de entramados etnogrfcos
que comienzan y casi fnalizan en una investigacin etnogrfca
333 COMUNIDAD NUEVA ISRAEL: RELIGIN, MEMORIA, SINGULARIDADES. . .
en Uruguay, una cultura que ha pasado por perodos de Terror,
que no dejan de cosifcar a la memoria, transformndola as
en un objeto que eventualmente puede perderse, ganarse, e
inclusive rescatarse.
Emerge as la necesidad de rescatar ese tesoro ocultado por
prcticas represoras, que anidan (o anidaban) en un espacialidad
intermitente, escondida entre las cmaras de tortura y los campos
de concentracin. El borrado de la huella por aquellos que
tramaron las dictaduras militares o los holocaustos, se transforma
bajo esta operativa en la huella misma.
Hay con todo, un problema tal vez ms importante con los
ejercicios de rescate de la memoria. La memoria como un bien
a rescatar, no podra nunca dialogar con el conocimiento socio-
cultural implcito y el Terror descansa en ese pliegue: es difcil
(y duro) admitir que ese conocimiento socio-cultural implcito
saba lo que estaba sucediendo bajo el propio Terror.
Si nos adentramos en el perspectivismo del conocimiento socio-
cultural implcito, nos desacoplamos de la idea de un sujeto de
conciencia, que en esa breve pantalla, ganara o perdera la
memoria. Pero dado que es el propio Terror (ahora metafsico) el
que postula un sujeto de conciencia, una de las maneras de salvar
ese extrao producto socio-cultural (curiosamente, tambin
histrico) llamado sujeto de conciencia, descansa justamente en
las estrategias del discurso histrico.
Las singularidades culturales, que organizan las temporalidades e
historicidades de diferentes maneras, producen lugares. Lugares
que no llaman necesariamente ni a los espectros de la verdad
histrica un absolutismo disciplinario siempre en ciernes ni
al caleidoscopio de las mltiples visiones y perspectivas que se
afncan en un relativismo radical. Hay hilos, hilos de la memoria,
que hacen saltar ese recorrido lineal del tiempo intervenido
histricamente.
Todo esto me lo hizo recordar pensando en el tiempo y la
memoria Ana Chimailov, uno de los seres ms poticos (y por
eso ms sabios) que he conocido en mi vida. Ana era una decidida
guardiana de la memoria, una narradora por excelencia. A
diferencia del narcisista intelectual obsesionado por s mismo el
gesto del intelectual que escenifca pblicamente que solamente
le interes su vida, obligando a algn pblico cautivo a hacerse
NICOLS GUIGOU 334
cargo de lo relevante que fue su transcurso vital, Ana narraba una
historia poblada de otras y otras voces, siendo parte de esas otras
voces tambin. Toda una manera pues de hacer antropologa en
aquella mujer que viva en una casa de barro tpicamente rusa, que
pasaba los noventa aos y que posea el visionar de algunas cegueras
singulares. Desde esa ceguera, es que intentaremos adentrarnos
en los laberintos de la alteridad, considerando que las memorias
religiosas, si bien conforman y se conforman en identidades
narrativas, no llaman a un centro y menos a la perdurabilidad.
Porque la potica de estas identidades narrativas estriba en la
permanente tentativa de saberse en la fnitud del tiempo y a la vez,
tratar de percudir ese lmite dando a la vez el tiempo.
Recorridos (B).
Haremos aqu referencia a las memorias, religiones y mitos de
una comunidad que imagina por estos recorridos su identidad. El
nfasis acerca de los elementos temticos indicados, no agota las
posibilidades mltiples y cambiantes propias a las construcciones
identitarias. Se trata pues de un lugar horadado como toda
experiencia cultural por mito-praxis varias, es decir, por
producciones de sentido que intentan generar la continuidad de
los signifcados socialmente heredados sobre la discontinuidad de
la experiencia prctica de utilizacin de los mismos. Recordemos
que toda modalidad de conformacin de identidades posee
lagunas simblicas inevitables que habilitan multiplicidad de
posibilidades, o bien abren un espacio a la multiplicidad en tanto
posibilidad.
Lo indecible y lo irrepresentable acompaan los blasones, las
seales emblemticas, las inscripciones, que vuelven efectiva la
demarcacin de una comunidad dada.
Lamentablemente, todava en antropologa seguimos generando
exotismos varios basados en formas y prcticas colonialistas que
van desde las contemporneas modalidades de folclorizacin de
la cultura, hasta la insistencia en hablar de nativos, como si nos
paseramos como el belga Tin-Tin en el frica. Pero volvamos a
lo nuestro.
Nos encontramos con una colonia de origen ruso, fundada por
una corriente religiosa llamada Comunidad Nueva Israel,
movimiento que emerge como escisin de la Iglesia Ortodoxa
Rusa y cuyo origen se remonta al Siglo XVIII (Pi Hugarte, 1997).
Dicho movimiento religioso llega al Uruguay en el ao 1913 y
funda, como decamos, una Colonia (la Colonia San Javier, Dpto.
de Ro Negro) ese mismo ao. La profundidad temporal exige
justamente que pensemos la temporalidad como uno de los
ejes para situarnos antropolgicamente en la construccin de
una identidad especfca, que posee una larga tradicin, y que
conforma su continuidad identitaria creando y recreando un
estilo de hacer el tiempo, alimentado por una memoria colectiva
y social confictiva, fragmentada y recreada en la pluralidad de las
narrativas que los habitantes de la Colonia San Javier producen.
Un otro recorrido de este texto, de ndole ms terico, se
encuentra en relacin con un conjunto de articulaciones pasibles
de ser establecidas bajo el eje religin y memoria. Surge de esta
manera la necesidad de indagar en el concepto de tradicin, y
sin olvidar la tan cuestionada tradicin inventada de Hobsbawm
(Hobsbawn; Ranger, 1983), intentar trascender la mera
arbitrariedad cultural (perspectiva aunada a la benjaminiana
crtica a la teora burguesa de la arbitrariedad del signo) para
de este modo ahondar en la gestacin de tradiciones que hacen
sentido para sus eternos recreadores, considerando el lugar de
lo religioso y la creencia en la espacialidad etnogrfca de las
identidades sanjavierinas.
La Colonia San Javier, colonia originariamente religiosa, ha sido
atravesada por profundas transformaciones desde su fundacin.
Pero esta religin de origen -la Nueva Israel, que hoy parece en
proceso de extincin- constituye parte fundamental de la memoria
de los sanjavierinos. De esta manera, tradicin y memoria
mantienen un dilogo permanente. Este dilogo entre memoria
y tradicin ha sido particularmente subrayado por Halbwachs
(Halbwachs, 2006) en su categrica afrmacin de la hoy tan citada
memoria histrica en tanto concepcin poco feliz. La memoria
que se comparte y experimenta colectivamente resultara en todos
sus aspectos contraria a una memoria histrica, producto esta
ltima del trabajo reifcante de los especialistas y seal clara de
la desagregacin de la memoria social y colectiva. De esta forma,
continuando con el recorrido halbwachsiano, la memoria histrica
constituira la cristalizacin de la prdida de la tradicin.
La tradicin deviene desde esta perspectiva en ilegible; y el
intento de rescatarla por la va de su historizacin, mostrara en
todo caso la muerte de la misma. Esta tensin entre tradicin,
NICOLS GUIGOU 336
memoria e historia, va a adquirir otro espacio terico bajo el
anlisis hermenutico-antropolgico de Ricoeur (2004). Este
autor va a colocar las especifcidades culturales en plena relacin
con los diferentes tratamientos que activan una tradicin. La
distanciacin y la objetivacin histrica no necesariamente
ilustran el fn de la tradicin. Dicha distanciacin puede operar
en tanto dispositivo de correccin, desplazamiento, irrupcin,
destruccin o consolidacin de las tradiciones socialmente
heredadas, de acuerdo a la dinmica de las especifcidades
culturales en cuestin.
En la especifcidad cultural de la Colonia San Javier, las memorias
expresadas en las diversas artes de narrar, hacen que la relacin
entre tradicin y memoria sea colocada en el espacio de la
pluralidad. Una pluralidad y polifona conformada en y desde
el conficto. En tanto religin fundadora, la corriente religiosa
Nueva Israel, creadora de la Colonia San Javier, no puede ser
obliterada o privatizada. El linaje de creyentes -los todava
escasos practicantes de Nueva Israel-, invocan una tradicin
para legitimarse, mostrando una de las tantas posibilidades de
organizacin de la creencia. En esta forma especfca de creencia,
habitara lo religioso, en el sentido de una organizacin singular
de creencia que requiere para su sustentacin el llamado a la
autoridad legitimante de la propia tradicin, tal como lo seala
Hervieu-Leger (1993).
Un lugar ficcionado
La corriente religiosa Nueva Israel posee su propia topografa
religiosa. Ya Maurice Halbwachs (2006), haca referencia a la
importancia de los lugares de la memoria. La memoria requiere
as de imgenes espaciales, de geografas y de topos. Al hacer
referencia al caso especfco de la memoria religiosa, Halbwachs
hace alusin a esa necesaria geografa y topografa religiosa para
la afrmacin de la misma:
Qualquer religio tem tambm sua histria, ou melhor, h
uma memria religiosa feita de tradies que remontam
a eventos muito distantes no passado, que aconteceram
em determinados lugares. Ora, seria muito difcil evocar o
acontecimento se no pensssemos no lugar, que, em geral
no conhecemos porque vimos, mas porque sabemos que
existe, que poderamos v-lo e que, de qualquer maneira,
testemunhas garantem sua existncia. Por isso existe uma
geografa ou topografa religiosa. (Halbwachs, 2006, p.
186).
Pero, qu sucede cuando esos mbitos espacio-temporales
deben confrontarse con procesos de fragmentacin? Qu ocurre
cuando la huella documentaria es al mismo tiempo considerada,
pero compite con otras? Cules son las consecuencias de la
prdida (relativa) de la huella? Si tal vez esa memoria religiosa
tiene como base una geografa o topografa religiosa imaginaria
-imaginaria no porque necesariamente los lugares no existan y s
porque son evocados imaginariamente- en el caso de la Colonia
San Javier, nos deparamos con una topografa trabajada por la
discontinuidad y la continuidad. La identidad en tanto ipseidad,
es elaborada en ese doble juego. Tenemos pues, una topografa
religiosa presente en la propia Colonia San Javier: La Sabraa
es el templo central de Nueva Israel. Y es tambin el archivo: las
fotos de los fundadores, de las primeras familias que habitaron
en San Javier, los libros escritos con los cnticos religiosos, el
canon religioso inscripto en antiguas publicaciones. Tambin
las narrativas de los sanjavierinos evocan La Sabraa, evocan
a la Nueva Israel. Las calles que llevan el nombre del mximo
dirigente de Nueva Israel (Basilio Lubkov), los emblemas
presentes en las mismas, recordndolo y homenajendolo,
hablan de esa topografa religiosa evidentemente visible en San
Javier. Pero esa topografa inevitable, es tambin evaluada una y
otra vez, idolatrada o rechazada. Los procesos de fragmentacin
espacio-temporales, han sido una constante en la temporalidad
sanjavierina. Inclusive la fundacin de la Colonia, responde a
una primera instancia de fragmentacin: el viaje, la llegada de
este grupo de inmigrantes, la instalacin en otro pas.
Ese recorrido, ese viaje, constituye una primera fragmentacin:
esa Rusia mtica, ese lugar de partida, la historia de Nueva Israel,
debern ser transmitidas por la narracin, remitindose a una
tradicin cuyo sentido pleno se encuentra en la propia prctica
religiosa. Pero esa colonia religiosa, cuyo sentido supo asentarse
en aquel ethos religioso ruso de construir el Reino de Dios
en la Tierra (Desroche, 1985), rpidamente sufre un doble
proceso de fragmentacin interna y externa. Las disidencias
religiosas comienzan a emerger rpidamente, llevando a la
construccin de una multiplicidad de narrativas que anidan (y
NICOLS GUIGOU 338
gestan) el conficto, que bien podramos llamar de los orgenes.
Estas narrativas mltiples son complejas: creencias y versiones se
mezclan. La fgura de Basilio Lubkov -lder religioso de Nueva
Israel- cristaliza esa confictividad. Para unos casi un santo,
para otros, un ladrn y manipulador, Basilio Lubkov ingresa
como uno de los semantemas principales de las construcciones
mticas sanjavierinas. Un lugar y un dador de sentido. Pero no un
semantema en tanto locus semiotizable, sino como dador de la
...signifcacin global que un sujeto individual o colectivo puede
dar a su praxis, su discurso o su situacin (Certeau, 2006, p. 192).
La confictividad interna, se expres en la voluntad de muchos
colonos de abandonar el estilo comunitario de produccin
que caracterizaba a la Colonia, para intentar organizarse
econmicamente de forma autnoma, fuera de la tutela de
Lubkov y sus apstoles (fguras fundamentales en la estructura
organizativa de esta corriente religiosa). En tanto construccin
del Reino de Dios en la Tierra, la regulacin econmica de la
Colonia ingresaba en el terreno pleno de la prctica religiosa de
Nueva Israel. En esta forma peculiar de comunismo religioso,
no exista el dinero, la propiedad privada de la tierra y de los
productos elaborados por los colonos. La mediacin entre el
mundo de la Colonia y el mundo de afuera, era llevada adelante
por las autoridades religiosas.
Las sospechas sobre los manejos dudosos de dinero y sobre las
cuentas de la Colonia, monopolizadas por los lderes religiosos;
las prcticas supuestamente abusivas que Lubkov llev adelante
sobre parte de los colonos dando lugar a tambin algunos
pretendidos escndalos sexuales que lo tuvieron como fgura
central hicieron que el propio conficto fuese constructor de
sentido. Por otra parte, las relaciones que los grupos de colonos
disidentes comenzaron a tener directamente con autoridades
nacionales, el ingreso de instituciones estatales en el seno de la
Colonia (sea en tanto gestualidad educativa y nacionalizante,
como la escuela pblica, sea en su carcter fscalizador sobre
los rendimientos y la contabilidad econmica de la Colonia),
colaboraron a que la elaboracin de nuevas sntesis espacio-
temporales surgidas aqu en Uruguay, cargaran no solamente
con la fragmentacin primera la salida de Rusia, y la llegada e
instalacin en un pas inicialmente desconocido sino tambin
con aquellas nacidas de un conficto ya instaurado. La comunidad
dejaba de ser tal, y la corriente Nueva Israel comenzaba a declinar
en tanto ncleo central productora de sentido y de prcticas. La
topografa de creencias se iba a aglutinar en otras dimensiones
institucionales y Basilio Lubkov se transformaba por lo menos
en parte en un sujeto des-divinizado.
Otras fragmentaciones
Con relacin a los procesos que podramos llamar de externos
-aunque no lo sean ya que fueron fuertes constructores de
sentido y creencias para los habitantes de la Colonia San Javier-
tenemos los acontecimientos que se iban dando en la propia
Rusia. El impacto de la Revolucin de Octubre sobre la Colonia
San Javier fue en extremo importante, manifestado en fervorosos
alineamientos a favor o en contra de la misma. Surgan pues otros
ncleos de creencias que competan y que en parte tambin se
apoyaban en la religin fundante.
Hervieu-Lger afrma que
..tre religieux, en modernit ce nest pas tant se savoir
engendr que se vouloir engendr. Ce remaniement
fondamental du rapport la tradition qui caractrise le croire
religieux moderne ouvre, de faon en principe illimite, les
possibilits dinvention, de bricolage et de manipulation des
dispositifs du sens susceptible de faire tradition. (Hervieu-
Leger, 1993, p. 245).
Estos dispositivos de construir tradicin estuvieron y estn
presentes en San Javier, tal vez porque tempranamente (y
traumticamente) sufrieron la situacin que caracteriza la
modernidad religiosa: el reino de la pluralidad. No se trat pues
de una pluralidad compartimentada y s de los entrelazamientos
que habilitaron esa invencin, ese bricolaje. Y de una pluralidad
surgida de y por el conficto. A los confictos entre los as
llamados lubkovistas y anti-lubkovistas, se sumaron los ya
citados alineamientos en pro y contra la Revolucin del 17. Al
mismo tiempo, Basilio Lubkov, parte de la dirigencia de Nueva
Israel y 260 habitantes de la Colonia (Sapielkin, 2003) deciden
volver a la Rusia sovitica. Parten en el ao 1926, constituyendo
otra y profunda fragmentacin espacio-temporal. Un conjunto
de feles de Nueva Israel qued en Uruguay, el otro, con el
NICOLS GUIGOU 340
mximo lder religioso, decide volver a su patria de origen, con
un destino trgico para algunos de ellos. Los dirigentes de Nueva
Israel sufren la persecucin del estalinismo, y las comunicaciones
con los integrantes de esta religin que quedan en San Javier,
disminuyen casi llegando a la clandestinidad. Por otra parte, otros
ncleos de creencias comienzan a exigir su propia topografa.
Considerando que toda actividad humana constituye y apela a la
creencia (Hervieu-Leger, 1993, p. 147), las creencias derivadas de
la Revolucin de Octubre, iban a generar diferentes dimensiones
institucionales. As, surge el Instituto Mximo Gorki -nombre que
hace referencia a uno de los intelectuales claramente vinculados
a la Revolucin Rusa- y el Club Juventud Unida (fundado con
anterioridad) que por veces, ejemplifcaron adhesiones favorables
o contrarias a la Revolucin (Pi Hugarte, 1996).
Ms y ms fragmentaciones
De esta manera, las narrativas en San Javier circulan por diferentes
dimensiones institucionales, confrontando -tambin mezclando-
diferentes ncleos de creencias.
Las diferentes identidades narrativas pueden retomar tradiciones,
reinventarlas, mezclarlas: un conjunto de ncleos de creencias
que van a defnir, apelando a varios sentidos, lo que es ser ruso.
Pero ese ser ruso debe recorrer a varios niveles de fccionalidad.
El mirar cronotpico (Bajtin, 2002; Clifford, 1995, 1999) exige de
la fccionalidad: colocar detalles histricos (y narrarlos) supone
la construccin de escenas espacio-temporales. Y cuando nos
deparamos con narrativas en conficto, que tratan de establecerse
como verdad histrica y memoria legtima, los cronotopos
pueden construir escenarios varios, as como el mito puede tener
varias versiones.
Una memoria en plural que debe remitirse a una topografa
incompleta. De esta manera, de cada acontecimiento pueden
surgir varias versiones. La muerte de Lubkov puede ser un buen
ejemplo de esta situacin: no se conoce el lugar de su muerte
(aunque existe una foto que supuestamente ilustra el lugar de
Siberia donde viviera sus ltimos das). La fecha de su muerte es
tambin dudosa. Los motivos, tambin. Dentro de las versiones
posibles Lubkov muri de viejo, en una repblica interior de la
URSS donde fuera enviado para sanar de alguna enfermedad.
Otras versiones indican que fue fusilado o bien asesinado de
alguna forma. Inclusive hay versiones que la Nueva Israel nunca
fue perseguida en la URSS, en tanto que otros hablan de su virtual
desaparicin bajo el estalinismo. Tambin las escenifcaciones de
la URSS: una segunda (o primera) patria, una patria rechazada,
un espacio geogrfco cuyas relaciones se mezclan con el miedo:
por veces, miedo al rgimen de la ex-URSS, por veces, miedo a
ser clasifcado como comunista por las autoridades locales (con
consecuencias trgicas, en el perodo de la ltima dictadura
militar uruguaya). Por ltimo la Gran Rusia la Madre Rusia,
que atraviesa todas las narrativas. Memorias que coexisten se
contaminan, y que adquieren en los sujetos que las narran toda
la expresin de la confictividad. Porque el arte de narrar en San
Javier es el arte de narrar el conficto.
Creer y creencias
Las creencias, van as a tener su lugar como productoras de
sentido, en la experiencia subjetiva de aquellos que las poseen,
siguiendo aqu a Hervieu-Lger (Hervieu-Leger, 1993, pp. 105-
106). Y la religin fundante va a ingresar a ese campo de creencias,
muchas de ellas cargadas de una fuerte emotividad religiosa. La
memoria en ese campo ampliado de creencias, ser el hilo, el
frgil hilo, por la cual la aparente fragmentacin ilimitada tendr
su sustentacin y tambin su lmite. Sustentacin en el sentido de
trabajar y ser producida en esa fragmentacin, y lmite en tanto
pasaje de esa multiplicidad a la unidad (lo cual no quiere decir
homogeneidad) de la identidad de los sanjavierinos.
Pero al fnal, qu era Nueva Israel?
En este estudio, que trata de establecer las diferentes relaciones
que se pueden construir entre religin y memoria, el propio
ncleo religioso parece, por momentos, estar poblado de olvidos.
La Sabraa est all, como si fuera un museo de una religin en
extincin. Las posibilidades de actualizar una tradicin religiosa
se pierden y se encuentran en un conjunto de dimensiones
superpuestas, en las cuales, lo propiamente religioso, la memoria
religiosa, es subsumida a las memorias fundantes. Los pocos
practicantes de Nueva Israel parecen estar fascinados por sus
NICOLS GUIGOU 342
creencias, en un estilo casi patrimonial. Pero este patrimonio es
tambin una caja de sorpresas. Si los seguidores de Nueva Israel
reclaman ser los herederos de una tradicin religiosa, la misma
es pues fragmentaria -como todo en San Javier- y el propio linaje
religioso es tambin colocado en cuestin.
El problema del conocimiento sobre la propia Nueva Israel,
muestra tambin el arte de trabajar en trminos de fragmentos.
Evocar esta religin en agona es tambin, en cierta forma,
inventarla. Las narrativas de los integrantes que todava
pertenecen a la Nueva Israel, o que han abandonado La Sabraa
por diferentes motivos, pero que continan creyendo en la
religin que hizo posible la fundacin de la Colonia, tratan de
aumentar su saber en relacin a la propia religin mediante los
estudios de diferentes investigadores y especialistas. Por lo menos
resulta el caso de aquellos seguidores que intentan demostrar
con mayor nfasis su relacin con el linaje de creyentes de los
orgenes de San Javier, y que se constituyen en presentadores
pblicos de esta religin frente a las autoridades del cuerpo
diplomtico ruso -cuando stas visitan San Javier- o en relacin a
los investigadores, curiosos y turistas que persiguen con afn una
suerte de Uruguay multicultural.
La pregunta que intitula este tem Qu era Nueva Israel? fue
realizada por quien escribe innumerables veces. Pero, por qu al
fnal? Porque justamente, las variadas respuestas siempre venan
acompaadas por un inicio pico, en el cual la dimensin religiosa
no poda ser abstrada del conjunto heroico de persecuciones,
resistencias, la llegada al Uruguay, la fgura de Basilio Lubkov, el
regreso a Rusia. Todo enmarcado en confictos y ms confictos.
Cada vez que indagaba e intentaba profundizar acerca de Nueva
Israel, las narrativas tenan que recapitular el tiempo, volver a
las fuentes, recordar una y otra vez prcticas religiosas que ya no
existan o estaban cerca de desaparecer. En uno de los encuentros
etnogrfcos con M.V.G. -(utilizamos siglas en vez de nombres
para proteger la identidad de los sujetos pesquisados)-, vinculado
directamente al linaje religioso en cuestin, habla de las festas
en La Sabraa:
Y cuando hay festa, vamos todos No vamos todos los
domingos Toda esa gente que iba a la Sabraa a la
postre falleca y los familiares traan la foto y la dejaban
all. Cada vez haba casamiento, y lo bien que hablaban
en los casamientos Tal vez a usted ya le contaron que se
abusaba de las mujeres Eso es bruta mentira. La gente se
poda divorciar. Mi abuelo los casaba tambin, hizo varios
casamientos y les deca cmo comportarse.
M. V. G. posee un cuaderno con escritos de Andrs Poiarkov, el
ltimo sucesor nominado por Basilio Lubkov antes de su partida.
Me muestra el cuaderno con cierto aire de desconfanza y dice:
Aqu est todo explicado lo de nuestra religin Lo
escribi Don Andrs Poiarkov Est en ruso Lo leo, yo
no entiendo mucho porque me olvidpero ac est todo.
Pero, qu es ese todo? La Sabraa cuenta con una biblioteca
con innumerables documentos y tambin fotografas. Los
documentos son guardados -y no fcilmente compartidos- por
N.L., quien por cierto es la responsable de la La Sabraa, y
quien tiene en su poder la llave del lugar. De Lubkov a N.L., qu
fue lo que pas? En La Sabraa eran frecuentes las reuniones
los mircoles y los domingos, comenta N.L. Ella me da algunos
artculos publicados por la hija de Andrs Poiarkov para que yo
tenga un mejor conocimiento de Nueva Israel y de San Javier
y habla del fn de la religin. Segn N.L., Andrs Poiarkov ya
supona el fn de Nueva Israel y seala:
No somos guas espirituales. Esos guas espirituales de la
religin, no se ensea en la Facultad Y mismo nosotros
los que vamos, aprendimos con la familia. No haba
centros especiales. Poiarkov en una carta prevea el fnal
de esta religin. Porque esta religin juntaba lo material
y lo espiritual, tiene que ser nivelado. Porque si te dedics
solamente a lo material, vas abandonando la otra parte.
Siguiendo las artes de la memoria de N.L., Andrs Poiarkov haba
anunciado el fn de Nueva Israel confrontada con las exigencias
de este mundo materialista. El pesimismo del sucesor de Basilio
Lubkov es aceptado por N.L. como un destino prcticamente
inevitable de su religin. As, la cada de la participacin de los
sanjavierinos en las festividades de La Sabraa es vivida por
los propios (y pocos) integrantes de Nueva Israel como parte
de ese fn. Una muerte anunciada, sin ningn reavivamiento ni
preocupacin por aumentar el nmero de feles.
NICOLS GUIGOU 344
Religin y linaje
M.V.G. trata de reconstruir los liderazgos religiosos de La Sabraa
despus de Lubkov:
Primero estuvo Lubkov, despus Poiarkov, despus
Gayvoronski y despus sigui Sinchenko. Estaba Sabeln que
era el secretario de l. Krausov Gayvoronski Poiarkov.
Nos terminamos nosotros porque somos todos mortales. Se
va a terminar con nosotros. Va a quedar para la historia. Ya
vemos que la gente no quiere. Se dedica ms a la poltica que
a La Sabraa. Y como ah no se habla de poltica. Puede ser
que nos equivoquemos pero difcil. Muchas veces hablamos,
nos terminamos, se termina, qu le vas a hacer, quedan los
recuerdos Se llevaron toda la historia, es una lstima.
M.G.V. agrega que todos estos lderes eran personas muy bien
preparadas y no campesinos ignorantes como dicen por ah.
Tambin N.L. hace referencia a algunos trabajos periodsticos
que afrman que ellos son ignorantes y, por lo tanto, ignorantes
de su religin. La temtica de la ignorancia surge una y otra
vez en mis conversaciones con los sanjavierinos, sean ellos
integrantes o no de Nueva Israel. Ponen como ejemplo de su
sabidura -en contraposicin a la acusacin de ignorancia- el
Galpn de Piedra, hoy estudiado por la Facultad de Arquitectura
de la Universidad de la Repblica; las construcciones que dan
testimonio del procesamiento de harina de trigo y aceite de
girasol; las instituciones culturales y, en fn, todo aquello que
pueda eventualmente ser de utilidad para ir en contra de la
imagen de una pretendida ignorancia campesina.
Ms all de refexionar sobre versiones periodsticas que, por
momentos, son ciegas a los saberes de una comunidad singular,
me quedo pensando en el tema de la ignorancia en un sentido
ms amplio. Evidentemente, las deslocalizaciones espacio-
temporales sufridas por los integrantes de Nueva Israel y que
afectan a los sanjavierinos hasta el da de hoy, difcultan cualquier
investigacin que procure trabajar en trminos de continuidad.
La discontinuidad no es aqu solamente un elemento de discusin
epistemolgica. Se trata de una realidad experimentada y
arraigada. De hecho, Lubkov volvi para la URSS, con lo mejor
de la Colonia, cita comn en las narrativas de los sanjavierinos.
Lo mejor entindase bien hace referencia a los liderazgos
religiosos-administrativos de confanza de Basilio Lubkov. No se
refere a los mejores moralmente hablando (no, al menos, entre
aquellos que eran anti-lubkovistas). Pero, para los seguidores
de Nueva Israel que quedaron aqu, la partida de la comunidad
religiosa, la salida de su mximo lder religioso, contribuy a la
prdida de claves fundamentales para la comprensin cabal y la
orientacin de las prcticas religiosas.
El hecho de que Andrs Poiarkov -quien recibiera el don por
parte de Basilio Lubkov- hubiese quedado en el Uruguay, habra
sido un elemento que ya anunciaba la decadencia de esta religin.
Aunque la fgura de Andrs Poiarkov estuviera claramente
dentro de un linaje religioso fuera de discusin, su sacralidad
est plenamente relacionada con el hecho de que Basilio Lubkov
fuera quien determinara que l sera el gua espiritual de Nueva
Israel para esta parte del mundo. El pasaje del don fue llevado
a cabo pblicamente, delante de los seguidores de Nueva Israel
que quedaron en San Javier. Las opiniones sobre Andrs Poiarkov
expresan, en general, mucho respeto hacia su persona. Poiarkov
dej salmos escritos y dirigi La Sabraa hasta la dcada de los
50. El muri de un infarto en Montevideo.
La historia de Andrs Poiarkov es muy interesante ya que l no
vino al Uruguay con el grupo inicial de fundadores de la Colonia
San Javier. Esa diferencia es fundamental: los colonos fundadores
de San Javier fueron fuertemente interpelados por la Revolucin
de Octubre. No olvidemos, que parte de estos colonos volvieron a
la ya ofcialmente denominada URSS pensando que iban a poder
desarrollar su religin con total libertad. Pero el recorrido de
Andrs Poiarkov es bien diferente. Las narrativas de M.G.V. y N.L.
son muy respetuosas de la versin dejada por la hija de Andrs
Poiarkov, Valentina Poairkov de Diguez. Andrs Poairkov era un
soldado por cierto, un capitn del ejrcito zarista (un ruso
blanco). Su relacin con el gobierno sovitico era de franca
oposicin:
Cuando empez la revolucin lo sorprende en el servicio
militar. Poiarkov vino escapndose. Vino despus que
Lubkov. l era de la religin en Rusia. Valentina Poiarkov de
Diguez vino ms o menos a los 15 aos. Era hija de Poiarkov
y vino con otra familia. Eran rusos blancos Poiarkov y
seora se escaparon por la frontera. Valentina sali despus
y vino legalmente.
NICOLS GUIGOU 346
La narrativa de N.L. recoge en parte los artculos y entrevistas
que dej Valentina Poiarkov de Diguez, hoy ya fallecida. En el
ao 1989, la hija de Poiarkov fue entrevistada por el historiador
Toms Sansn (1989). En esa entrevista, Valentina declara que
su padre ya perteneca en la tierra de los zares a la Comunidad
Nueva Israel y que era asesor de Lubkov. Poiarkov y su familia
vivan en una Colonia fundada por Lubkov. La ltima imagen de
Valentina de su padre en Rusia es la siguiente:
Recuerdo cuando l sali por ltima vez que lo vi porque
ya comenz la revolucin y lgicamente l tuvo que salir
del lado donde vivamos nosotros con mis abuelos. Yo tena
entonces 4 aos y lo que recuerdo, el tren en el que parti,
entre la nieve como una cinta negra y me lo llev a mi
padre para despus de 10 aos lo volv a ver en el Uruguay.
(Sanson, 1989, p.1).
Siendo parte del ejrcito zarista, las simpatas de Andrs Poiarkov
no se volcaban precisamente en favor de los nuevos dirigentes
de la Revolucin de Octubre. Evidentemente, esta situacin
ira a colaborar a la fragmentacin interna de los habitantes de
San Javier. Lubkov, y parte de los colonos, regresaban a la Rusia
Sovitica. Al mismo tiempo, el nuevo gua espiritual -Andrs
Poiarkov- tena un alineamiento claro con relacin al bando
zarista. Los sanjavierinos que apoyaban el proceso revolucionario
iban en parte a distanciarse cada vez ms de la Nueva Israel.
Segn N.L., despus de Andrs Poiarkov
...no haba nadie, como ser, Gayvoronski, casaba parejas, les
hablaba. El padre de Adela -Gregorio Sinchenko- se encarg
de abrir y cerrar. Ms o menos despus de Gayvoronski, y
despus del padre de Adela, D. mi hermana- queda con
la llave de La Sabraa. Iban mucho Claudia Nikitin, Juan
Litinov y K. Y K. sac tantas cosas de ah A mi hermana, le
pasa la llave L.
Pero ese no haba nadie puede relativizarse. Despus de Poiarkov,
el linaje religioso comienza a problematizarse. Ya no existe una
ceremonia pblica de pasaje del don. La des-divinizacin de los
guas espirituales de Nueva Israel es con todo relativizada, ya que
Sinchenko o Gayvoronski eran apstoles. De cualquier forma,
N.L. no reconoce en ellos la relevancia de Poiarkov, para no hablar
del propio Lubkov. Aqu se comienza a construir una suerte de
derecho de posesin de La Sabraa, cuya legitimidad (relativa)
tiene su materialidad en la posesin de la llave del Templo. La
llave permite justamente abrir y cerrar La Sabraa. N.L, guardiana
de La Sabraa, no es una gua espiritual para nadie. Apenas toma
cuenta de La Sabraa, la abre para hacer las reuniones, mostrar
el interior de La Sabraa al pblico interesado. Tambin intenta
aunque en un plano de igualdad con los otros continuar con
las ceremonias principales, y particularmente, ser la portavoz
autorizada del grupo religioso, principalmente los 27 de julio,
fecha del aniversario de la fundacin de San Javier, y los 31 de
mayo, fecha de la liberacin de Basilio Lubkov de su prisin en
Siberia poca del zarismo en el ao 1911. El liderazgo de N.L.
es obviamente cuestionado. Ella es una persona confictiva. C. y
N. dos frmes y viejas integrantes de Nueva Israel dejaron de
asistir a La Sabraa despus de sus declaraciones en relacin a
la muerte de Vladimir (Valodia ou Volodia) Roslik. N.L. no es
solamente profundamente anticomunista (en un sentido amplio
del trmino). Ella como tantos civiles uruguayos, hoy reciclados
polticamente colabor con la ltima dictadura uruguaya,
por lo menos en algunos captulos que fueron extremamente
relevantes y traumticos en la constitucin de la temporalidad
sanjavierina. Para N.L., los militares nunca incomodaron a los
integrantes de La Sabraa:
Al contrario, con los militares vivimos mejor, protegidos.
Cuando me preguntaban sobre los militares, yo digo: ac no
molestaron a nadie. Si molestaron a alguien por algo sera.
N.L. recuerda la militarizacin de la poblacin y habla de su
participacin en el cierre del Instituto Mximo Gorki. El Instituto
Mximo Gorki fue cerrado e invadido por el ejrcito en el ao
1980. Los militares quemaron libros, ropas tpicas que los rusos
utilizaban para sus danzas. Destruyeron casi todo.
Yo que iba a la UTU (Universidad del Trabajo del Uruguay),
nos obligaban a marcar el paso. El Comisario nos militarizaba.
Esa gente, que iba de noche a estudiar, y a ciertas horas nos
mandaban a marcar el paso. Cuando tomaron el Mximo
Gorki, ah comenz a funcionar la UTU. Llamaron a una
muchacha, cmo era el nombre? y a m, nos llamaron de
la autoridad la polica creo, y all estbamos nosotras, en
la cancela esperando. Nosotros ramos de la Comisin de la
UTU, y por eso nos llamaron para pedir el local. Estaba el
General... y otros.
NICOLS GUIGOU 348
A N.L le gustaba esa militarizacin y sobre todo, marcar el paso.
Ella siente tambin que fue una actividad cvica ejemplar la de
legitimar con su presencia la invasin del Instituto Mximo Gorki
por parte de los militares. Pese a estos acontecimientos, varios
sanjavierinos circulaban todava entre el Instituto Mximo Gorki
y La Sabraa. Las declaraciones que N.L. hiciera hace pocos
aos para la televisin en relacin a la muerte de Vladimir Roslik
fueron, sin duda, uno de los elementos prcticamente defnitorios
para arruinar la comunidad de participantes de La Sabraa.
M.V.G., por ejemplo, para quien el comunismo y la poltica en
general siempre fueron un freno para el buen desarrollo de la
religin Nueva Israel desde los propios orgenes de San Javier,
qued profundamente disgustado por las ltimas declaraciones
de N.L. Esto contribuy an ms para deslegitimar el liderazgo
de N.L. As, M. seala:
N.L. es nueva en La Sabraa... Siempre le preguntamos:
mostranos fotos de antes. Y ella, mira para otro lado. Lo que
pasa que N.L. no hace tanto que est en La Sabraa. Ella
habla bien tiene la llave, pero no sabe nada. Hasta pens
varias veces en reclamar la llave. Despus de todo, tambin
soy G. tengo ms derecho
Tambin Katia Kastarnov es contraria al liderazgo de N.L. Katia
crtica a N.L:
Esas mujeres, como M., y otras mujeres dejamos de ir
porque la que tiene la llave de La Sabraa es N.L. Y cuando
vino el periodista de Montevideo y le pregunt qu opinaba
de Vladimir Roslik, y tuvo el atrevimiento que dentro de La
Sabraa habl de Roslik dijo que si lo haban matado, por
algo habra sido .
Mientras, N.L. trata de sustentar el derecho de posesin de la
llave de La Sabraa. Ahora, N.L., est tratando de recomponer las
relaciones con las personas ofendidas por sus declaraciones. Esta
situacin es extremadamente compleja. Su actual aislamiento
parece prenunciar el fn de su liderazgo. Con todo, reclamar el
derecho a la posesin de la llave de La Sabraa resulta tambin
complicado, ya que no existen herederos religiosos legtimos
y pblicamente legitimados para dar cuenta de La Sabraa.
Por otra parte, La Sabraa no es apenas un templo religioso.
Es tambin un archivo. Y, en San Javier, hay problemas con los
archivos.
Don, tiempo y transmisin
El don en la Nueva Israel era -y todava es, en las narrativas de los
seguidores de esta corriente religiosa- la transmisin espiritual.
Indistintamente hacen referencia al don, al poder espiritual, y
a la transmisin del poder espiritual. Esa transmisin espiritual
era llevada a cabo por la fgura principal de Nueva Israel el lder
mximo que designaba su sucesor. Mokschin, por ejemplo,
segn las narrativas de los integrantes de Nueva Israel, habra
visto las cualidades de Basilio Lubkov, transmitindole as el
don, as como Basilio Lubkov habra visto en Andrs Poiarkov las
caractersticas para que la transmisin espiritual tuviese lugar en
su fgura y continuase el linaje de Nueva Israel. Es de destacar que
la transmisin en uno y otro caso poseen diferencias importantes.
Mokschin, remitindonos a las narrativas de los integrantes de
Nueva Israel vio en Lubkov un predestinado, un iluminado que
podra continuar la dura tarea de conducir este grupo religioso.
La transmisin era evidentemente masculina y, por lo menos, en
el caso de la transmisin de Mokschin a Lubkov y de Lubkov para
Andrs Poiarkov, de carcter pblico. Por cierto, en el caso de la
transmisin de Mokschin a Lubkov, tenemos hasta el testimonio
silencioso de Maximin Laurentivich, apstol que habra
presenciado la transmisin espiritual de uno para otro, como
indica el cartel cerca de la tumba de Laurentivich, colocado por
los seguidores de Nueva Israel en la propia Colonia San Javier. La
transmisin de Lubkov para Andrs Poiarkov, fue tambin llevada
a cabo pblicamente segn cuenta N.L. y otros integrantes de
Nueva Israel. Sin embargo, las diferencias se vuelven evidentes.
Mokschin transmiti efectivamente el don para Basilio Lubkov.
Esto signifca que el carisma pasa de Mokschin a Lubkov,
anunciando as un nuevo tiempo. El don que recibe Lubkov
tambin en otro tiempo un tiempo diferido tendr que ser
pasado a su sucesor. Evoca as una temporalidad diferida propia
del don y contra-don, si pensamos la visin maussiana del don
(Mauss, 1950) desde el perspectivismo deconstructivo (Derrida,
1995). Pero quedmonos mientras tanto con la imagen de esas
dos transmisiones. Hay, entre una y otra, como decamos, varios
elementos que las diferencian. El don el carisma se concentra
en una persona y solamente es transmitido para otra (el caso
de Mokschin y Lubkov). Ahora bien, en el caso del pasaje del
don o carisma de Lubkov a Andrs Poiarkov, el mismo carisma
NICOLS GUIGOU 350
se duplica porque l ya est en situacin de riesgo. Recordemos
que, segn Weber, (1983)
El carisma conoce solamente determinantes internas y
lmites propios. El portador del carisma abraza el cometido
que le ha sido asignado y exige obediencia y adhesin en
virtud de su misin. El xito decide sobre ello. Si las personas
entre las cuales se siente enviado no reconocen su misin, su
exigencia se malogra.(Weber, 1983, p. 848).
Lubkov deja la Colonia San Javier en el ao 1926 para volver a la
URSS. Las motivaciones ingresan en las mltiples y confictivas
narrativas de los sanjavierinos. Y, por cierto, ellas tienen como
teln de fondo o producen un conjunto de fragmentaciones
que afectan justamente al sujeto carismtico: Basilio Lubkov.
Si la situacin de la autoridad carismtica es por su misma
naturaleza inestable (Weber, 1983, p. 850), ese carisma debe
ser probado en el sentido que los sujetos que dan crdito a la
autoridad carismtica sean favorecidos (Ibidem). Y esa situacin
favorable, que marca el acierto en confar en el carisma, en el
sujeto portador del mismo, esa suerte, se encontrara lejos de la
fragmentacin. En la transmisin espiritual de Basilio Lubkov a
Poiarkov, tenemos una situacin crtica y una ambivalencia: el
carisma se duplica, ya que por una parte, Basilio Lubkov contina
siendo el portador del carisma y se va con l, y por otra, Andrs
Poiarkov queda en San Javier, en Uruguay, siendo l tambin
portador del carisma. La temporalidad del carisma se pluraliza
y, potencialmente, el linaje tambin. Basilio Lubkov vuelve a
la URSS con una parte de sus feles, y espera encontrarse con
aquellos sanjavierinos que an lo siguen, quedando stos, de
forma temporal, en la Colonia. Nuevamente de acuerdo con
Weber, debemos considerar que una de las formas de objetivacin
del carisma se constituye a travs de su transferencia (Weber,
1983, p. 869). Dicha transferencia no est en relacin a una libre
eleccin y s al reconocimiento:
Por lo pronto, como se trata del carisma no puede
hablarse de una libre eleccin del sucesor, sino slo de un
reconocimiento de que existe el carisma en el pretendiente
a la sucesin. Consiguientemente, debe guardarse la epifana
de un sucesor que se muestre personalmente cualifcado
para ello o de un profeta o representante sobre la tierra.
(Weber, 1983, p. 858).
En el caso de Lubkov, existe el reconocimiento del sucesor
que recae sobre Andrs Poiarkov. Entre tanto, la espera del
reencuentro con el grupo de adeptos que viajara mas tarde para
la URSS, el hecho de aguardar la llegada de stos despus de
haberse instalado en aquel pas, impide la transferencia completa
de carisma. Lubkov contina siendo la autoridad carismtica, el
detentor del don. Y la temporalidad que exige la sucesin no
es continuada de forma clsica, ya que la mera posibilidad del
reencuentro disminuye el carisma de Andrs Poiarkov.
Don y tiempo
La relacin entre la temporalidad y el don, constituye por s
misma un elemento fundamental. Sabemos desde el Ensayo sobre
el don (Mauss, 1950) que el tiempo es un elemento esencial de
los procesos circulares de don y contra-don. Derrida, (1995) en
un anlisis que justamente trata de la temtica del tiempo y el
don, comentando la obra de Mauss, escribe:
el don no es un don, no da sino en la medida en que (da)
el tiempo. La diferencia entre un don y cualquier otra
operacin de intercambio puro y simple es que el don da (el)
tiempo. All donde hay don, hay tiempo. Lo que ello da, el
don, es el tiempo, pero ese don del tiempo es asimismo una
peticin de tiempo. Es preciso que la cosa no sea restituida
inmediatamente ni al instante. (Derrida, 1995, p. 47).
Si el don da el tiempo, en un acto de diferir el tiempo, y esta
situacin de restitucin del don no puede ser inmediata, el tema
es que tambin esa construccin de la temporalidad no depende
del portador del carisma en cuestin:
Dado que el tiempo no pertenece a nadie, no se puede ya ni
tomarlo ni darlo. El tiempo se anuncia ya como aquello que
desbarata esa distincin entre tomar y dar y, por consiguiente,
tambin entre recibir y dar (Derrida, 1995, p. 13).
Por lo tanto, la transmisin del carisma como don, que tiene
que ser retransmitido a otro, se basa en una tradicin de pasar el
carisma y un estilo de dar el tiempo. Precisamente, en ese sentido,
como seala Derrida, El don en s mismo -no nos atrevemos a
decir el don en s- no se confundir nunca con la presencia de
su fenmeno. (Derrida, 1995, p. 37). Entonces, si el tempo no
pertenece a nadie (Derrida, 1995, p. 13) y el don no puede ser
NICOLS GUIGOU 352
confundido con la propia dimensin fenomnica y fctica del
don, es porque esa temporalidad, ese dar el tiempo, est ligado a
una tradicin. Esa tradicin es transformada cuando se produce
la fragmentacin espacial y temporal de la salida de Lubkov
de San Javier, el regreso a la URSS y la aceptacin de Poiarkov
del carisma. La propia escisin de la Comunidad Nueva Israel
habra afectado -en el sentido de fragmentacin- esta tradicin.
El fracaso de Lubkov en la URSS, su muerte aparentemente
trgica en ese lugar del mundo, hizo que el linaje religioso de
la Nueva Israel comenzase a cambiar radicalmente. De hecho,
Andrs Poiarkov no transmiti el carisma a nadie, y ste qued
esparcido de forma frgil entre algunos apstoles, perdiendo
fnalmente todas sus caractersticas. As, las guardianas actuales
de La Sabraa templo principal de la Comunidad Nueva Israel
en San Javier son mujeres y no reclaman para s nada parecido
a una autoridad carismtica, as como nadie reconoce ningn
carisma en ellas, y menos todava la capacidad de transmitirlo. Tal
como refexiona Hervieu-Lger:
En el origen de toda creencia religiosa existe como hemos
visto la creencia en la continuidad del linaje de creyentes.
Esta continuidad trasciende la historia. Se atestigua y se
manifesta en el acto, esencialmente religioso, de hacer
memoria (anamnesis) de ese pasado que da sentido al
presente y que contiene el futuro. (Hervieu-Leger, 2005, p.
204).
Pero la continuidad del linaje de creyentes, para el caso de
la Nueva Israel, se encuentra problematizada una vez que la
sucesin del carisma fnaliz. La temporalidad del don, tambin.
Los integrantes de Nueva Israel pueden ciertamente recordar los
orgenes del linaje religioso y traer esas memorias para el presente.
Sus narrativas muestran esas actualizaciones constantemente.
Ellas estn inscriptas en un linaje religioso que tiene un lmite
fundamental en la salida de Basilio Lubkov de San Javier. El tiempo
posterior a la salida de Lubkov inclusive la sucesin de Andrs
Poiarkov es siempre narrada bajo la fgura de la decadencia de
esta religin. Una religin pues, que no cree en la continuidad
y en el futuro de su propio linaje religioso, pero que, al mismo
tiempo, no quiere morir. No hay posibilidad ni autoridad para
transmitir el carisma. No va a existir dicen ellos transmisin
espiritual. Inclusive diciendo esto y viviendo paradjicamente
la muerte de su religin, los integrantes de la Nueva Israel
continan reunindose y esperan que las nuevas generaciones
se interesen en continuar con esta tradicin religiosa. Porque,
evidentemente, un linaje religioso no depende solamente de
las autoridades religiosas en cuestin. Los integrantes de Nueva
Israel reclaman ser parte del linaje religioso de Nueva Israel que
dio orgenes a San Javier, y tratan de llevar adelante sus reuniones
y continuar con sus creencias. Tal vez sea una religin en agona,
sin dudas, pero al mismo tiempo y en la temporalidad de dar el
tiempo, ella es uno de los lugares ms importantes de produccin
de sentido y de memorias en esta Colonia de inmigrantes.
Para fnalizar este trayecto etnogrfco, sera tal vez conveniente
subrayar que la potica de la fnitud, puede encontrarse
en lugares pequeos y remotos del mundo. As, el linaje de
produccin antropolgica resulta tambin parte de esa potica
de la fnitud que viene de otros y otros. Lejos de la fosilizacin
de la actual obsesin por la memoria, el patrimonio y la
conservacin, aspiramos por cierto sin mucha conviccin a
que estas escrituras puedan interpelar estas apuestas tanticas
propias de una Alta Modernidad que trata continuamente de
signifcar el mundo, gestando ms y ms creencias en la medida
que el espacio de signifcacin mundana crea otra paradoja sus
aristas, sus lmites y sus abismos insondables.
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V
QUINTA PARTE
Religin y medio ambiente
359
14. Religin y cambio climtico:
incidencia de lo religioso en las
representaciones del medio ambiente
Cristin Parker G.
Resumen:
La conciencia medioambiental est creciendo desde las ltimas dcadas del siglo
XX, pero estamos ante una situacin particularmente interesante y desafante
dado que el cambio climtico est impactando de manera inusitada al planeta.
En efecto, el cambio climtico producido por el calentamiento global de la tierra,
est afectando la vida y a todas las sociedades
Por ello parece particularmente interesante analizar qu sucede en la mentalidad
de estudiantes secundarios y universitarios vinculados con el medio ambiente y el
cambio climtico y cmo la religin incide en ello.
En este articulo se analizar el conjunto de representaciones colectivas que
tienen los estudiantes chilenos, su visin de la relacin hombre naturaleza-
medioambiente, y la racionalidad subyacente mediada por su visin de las
ciencias. Finalmente se analizara el cmo y de qu forma la religin es un factor
que infuye en esa conciencia medioambiental.
Religio e mudana climtica: incidncia do religioso nas
representaes do meio ambiente
Resumo:
A conscincia ambiental est crescendo desde as ltimas dcadas do sculo XX,
mas estamos ante uma situao particularmente interessante e desafadora dado
que a mudana climtica est impactando de maneira inusitada o planeta. Em
efeito, a mudana climtica produzida pelo aquecimento global da terra, est
afetando a vida e todas as sociedades.
Assim, parece particularmente interessante analisar o que ocorre na mentalidade
dos estudantes do ensino mdio e superior vinculados com o meio ambiente e
com a mudana climtica e como a religio infuencia essa mentalidade.
Neste artigo se analisar o conjunto de representaes coletivas que tem os
estudantes chilenos, sua viso da relao homem natureza-meio ambiente,
e a racionalidade subjacente mediada pela sua viso das cincias. Finalmente,
se analisar como e de que forma a religio um fator que infuncia nessa
conscincia ambiental.
CRISTIN PARKER G. 360
La conciencia medioambiental est creciendo desde las
ltimas dcadas del siglo XX, pero estamos ante una situacin
particularmente interesante y desafante dado que el cambio
climtico est impactando de manera inusitada al planeta. En
efecto, el cambio climtico producido por el calentamiento
global
108
de la tierra, est afectando la vida en el planeta,
produciendo intensas lluvias y tormentas en algunas regiones y
sequas y desertifcacin en otras, afectando la agricultura y la
salud y variando ecosistemas, recursos hdricos y costas. El Grupo
Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climtico
(IPCC, sigla en ingls), fundado en 1988 por la Organizacin
Meteorolgica Mundial y el Programa de la Naciones Unidas
para el Medio Ambiente ha producido una serie de informes de
evaluacin (en 1990, 1995, 2001 y en 2007) analizando informacin
cientfca y evaluando consecuencias medioambientales y
socioeconmicas (este grupo gan el Nbel en 2007; ver IPCC,
2007). Por su parte, el Informe del PNUD de 2007 est dedicado
a la temtica: Informe sobre Desarrollo Humano 2007-2008. La
lucha contra el cambio climtico: Solidaridad frente a un mundo
dividido (PNUD, 2007) y hace un detallado y amplio anlisis de
las consecuencias sociales y econmicas del cambio climtico,
estableciendo la relacin entre cambio climtico y desarrollo
humano, analizando el riesgo y la vulnerabilidad en un mundo
desigual y generando un conjunto de propuestas para contribuir
a mitigar el impacto de estos cambios e insta a adoptar medidas
de cooperacin para adaptarse a estas nuevas situaciones.
Por ello parece particularmente interesante analizar qu sucede
en la mentalidad de la gente con aspectos vinculados con el medio
ambiente y el cambio climtico y cmo incide en ello la religin.
En la parte primera haremos un anlisis acerca del conjunto
de representaciones colectivas que tienen los estudiantes
universitarios y secundarios chilenos, su visin de la relacin
hombre naturaleza-medioambiente, y la racionalidad subyacente
mediada por su visin de las ciencias, precisando el grado de
conciencia crtica que tienen hacia dichas realidades. En las
108
Para el presente trabajo nos hemos basado en el resultado de varios
proyectos de investigacin desarrollados por el autor con el fnanciamiento del
Fondo Nacional de Ciencia y Tecnologa de Chile FONDECYT institucin a la
cual agrademos su apoyo.
361 RELIGIN Y CAMBIO CLIMTICO: INCIDENCIA DE LO RELIGIOSO EN. . .
partes siguientes analizaremos cmo y de qu forma la religin
es un factor que infuye en la conciencia medioambiental.
Estudiantes chilenos: creciente conciencia
medioambiental
Cuando hablamos de conciencia medioambiental debemos
entender que nos referimos a la forma como se concibe en la
mentalidad popular en este caso en el discurso operante de
estudiantes secundarios y universitarios chilenos
109
la relacin de
los hombres con la naturaleza. Esta relacin est mediada por las
visiones de ciencia (conocimiento de la naturaleza) y de tecnologa
(medios para la transformacin de la naturaleza). La pregunta
es entonces cmo estn relacionadas las visiones de ciencia y
tecnologa de los estudiantes con su visin de la propia naturaleza
y de la relacin del hombre con ella? Cmo se construyen las
perspectivas acerca de medio ambiente, del cambio climtico y
del desarrollo sustentable, si es que existen, en este discurso?
Como hemos dicho el tema ecolgico est creciendo como
preocupacin en el mundo a medida que se agravan los problemas
medioambientales en el planeta tierra y especialmente a medida
que el cambio climtico provoca impactos visibles en varias reas
de la sociedad local y global.
El desarrollo acelerado de la ciencia y la tecnologa ms all de los
formidables adelantos que han signifcado para la humanidad,
ha gatillado problemas de orden ecolgico que han impactado
la vida cotidiana en los inicios del XXI Siglo (Gil-Prez, Vilches,
Gonzlez 2002). El equilibrio ecolgico general ha sido violado y
el hombre tiene que enfrentar ahora la emergencia de procesos
inesperados en la naturaleza, incluso el fracaso de su propio
poder reproductor natural. Consecuentemente, la comunidad
internacional ha estado asumiendo serios compromisos
pblicos que ponen el nfasis en la necesidad de impulsar los
programas del ambiente, el desarrollo sustentable y la educacin
medioambiental (Solbes, Vilches, 2004).
109
Basamos nuestra informacin en tres investigaciones apoyadas por FONECYT
en Chile entre los aos 2004 y 2011: Ref: Fondecyt N1070172; Fondecyt
N 1040261 y Fondecyt N 1090797. Ver tambin, Parker 2008 y Parker 2008b.
En este contexto se solicit a los estudiantes chilenos que
manifestaran sus opciones frente al siguiente dilema: los seres
humanos deben dominar la naturaleza o los seres humanos
deben coexistir con la naturaleza. La primera actitud ilustrada,
dualista, antropocntrica y racionalista, considera a los seres
humanos en una posicin particular, al sujeto se le ubica fuera de
la naturaleza y a sta se la concibe en forma totalmente objetivista.
Esta exterioridad natural se la concibe como una realidad que
provee de recursos al hombre y ste tiene el derecho y el deber
de explotar la naturaleza a su antojo, imponiendo sus decisiones
y acciones sobre ella.
La segunda visin subyacente a la expresin coexistir con la
naturaleza, tiene que ver con una mirada ms holstica, ya que
considera a los seres humanos como seres vivientes en el contexto
de ecosistemas complejos. Los humanos forman parte del planeta
viviente y son elementos vivientes en una biosfera global unifcada.
Por ello se trata de seres que estn llamados a vivir y reproducirse
en el contexto eco-sistmico de sus entornos y por ello estn
llamados a vivir en armona con la naturaleza y el ambiente.
Tabla N 1: Los humanos deben dominar o coexistir con la naturaleza:
Dominar Coexistir
++ +- -+ ++
Estudio Universitarios 2005 N= 6219 4,7 9,7 20,0 65,6 100,0
Estudio Secundarios 2008 N= 1598 12,1 18,0 21,4 48,3 100,0
Sumatorias
Universitarios: 2005 14,4 85,6 100,0
Universitarios: 2008 11,2 88,7 100,0
Secundarios: 2008 30,1 69,7 100,0
Universitarios: 2010 5,4 94,6 100,0
Fuentes: Investigacin Fondecyt N 1040261, 2005; Investigacin Fondecyt N 1070172,
2008, e Investigacin Fondecyt N 1090797, 2010, por el autor.
En investigaciones empricas en estudiantes secundarios y
universitarios en Chile (ver Tabla N1)
110
, en el ao 2005, un
110
La Encuestas a Universitarios 2005, se aplic a una muestra representativa
de la totalidad de los estudiantes universitarios de las principales universidades
85,6% de universitarios respondi que los seres humanos deben
coexistir con la naturaleza y no dominarla. A fnes del ao 2008
los universitarios en un 88,7% respondieron que se debe coexistir
con la naturaleza y los secundarios en un porcentaje alto pero
un poco menor: 69,7%. A fnes del ao 2010 los universitarios
respondieron en un 94,6% en forma positiva a esta afrmacin.
Las respuestas de los estudiantes en el ao 2005; 2008 y 2010 son
claras; una mayora aplastante apoya la idea que la humanidad
debe coexistir con la naturaleza, y que no debe dominarla.
Tabla N 2: Los seres humanos deben dominar o coexistir con la naturaleza?
Estudio: (World Value Survey: Chile, 1996 y 2000).
Ao del estudio WVS Edad Hombres deben
dominar Naturaleza
Hombres deben
coexistir con Naturaleza
1996 Total 13,6 86,4
15-29 12,0 88,0
30-49 13,6 86,4
50 y+ 15,4 64,6
2000 Total 8,3 91,7
15-29 9,1 90,9
30-49 8,3 91,7
50 y+ 7,7 92,3
Fuente: WVS, Chile, 1996 y 2000. http://www.worldvaluessurvey.org/.
Datos procesados por el autor.
Podra considerarse la visin de estudiantes universitarios de
2005; 2008 y 2010, y secundarios de 2008, favorable a coexistir
en armona con la naturaleza, como un hecho aislado y
circunstancial, pero no es as. Los datos que nos entrega el World
Value Survey en sus encuestas en Chile, relativos a poblacin
general (ver Tabla N2), nos arrojan un panorama sorprendente:
tanto en la encuesta de 1996 como en la de 2000, los jvenes
chilenas; 25 universidades del Consejo de Rectores, (N= 6219); Universitarios
de 2008, a una muestra representativa de tres de las cuatro universidades top
del ranking de universidades chilenas: la U de Chile, U. de Concepcin y U.
de Santiago, (N=421) y la de Secundarios, 2008, a una muestra representativa
de estudiante secundarios de diferente gnero que cursan 3 ao de enseanza
media durante el ao 2008 en sectores urbanos de cuatro regiones de Chile:
Metropolitana, Coquimbo, OHiggins, Bio-Bio, (N=1598). La Encuesta a
Universitarios de 2010, se aplic a una muestra representativa de los estudiantes
universitarios de 25 universidades del Consejo de Rectores (N=1318). Todas
muestras aleatorias, estratifcadas y por etapas con mrgenes de error de 5%.
entre 15 y 29 aos estn de acuerdo con esa misma afrmacin
en un 88 y un 90,9% respectivamente. Esto es, cifras igual o
levemente ms elevadas que la de nuestros universitarios. De
paso resulta interesante que la conciencia ecolgica refejada en
la frase parece haber crecido entre los adultos mayores de 30 aos
entre 1996 y 2000, siendo este fenmeno ms acentuado en los
mayores de 50 aos: de 64,6% a 92,3%. Los jvenes universitarios
de nuestro estudio no tienen mayor conciencia ecolgica, desde
este punto de vista, que la poblacin general encuestada en esas
oportunidades. Incluso es digno mencionar que los estudiantes
secundarios de 2008 parecen tener menor conciencia que la
evidenciada por el estudio del WVS.
La comparacin de los datos que arrojan nuestros estudios con los
datos de los jvenes entre 15 y 29 aos que han tenido formacin
superior (tcnica superior o universitaria) que entrega el estudio
mundial de valores (Tabla N 3) nos indica que los estudiantes
universitarios chilenos parecen no ser ninguna excepcin a la
tendencia mundial all observada.
Tabla N 3: Los Seres Humanos deben Coexistir con la Naturaleza: (Slo personas
entre 15 y 29 aos con estudios superiores, WVS)
Suecia (1999) 100,0 Turqua (1996) 92,2
Nueva Zelanda (1998) 97,8 Per (2001) 90,3
Republica de Corea (2001) 97,3 Bosnia-Herzegovina (2001) 90,2
Hungra (1998) 97,3 Espaa (2000) 89,7
Rep. Dominicana (1996) 97,1 Argentina (1999) 89,3
Japn (2000) 95,7 Estados Unidos (1999) 86,2
Brasil (1997) 95,6 India (2001) 86,1
Noruega (1996) 95,2 Mxico (2000) 85,7
Canad (2000) 95,2 Fed. Rusa (1995) 81,1
El Salvador (1999) 95,0 Bangladesh (2002) 80,7
Uruguay (1996) 94,9 Venezuela (1996) 79,3
Alemania (1997) 94,2 Sudfrica (2001) 69,7
Puerto Rico (2001) 94,1 Viet Nam (2001) 65,0
Kirguistn (2003) 93,6 Uganda (2001) 64,7
Ucrania (1996) 93,3 Tanzania (2001) 62,5
Chile (2000) 93,3 Pakistn (1997) 55,6
Australia (1995) 92,8 Jordania (2001) 50,9
Rep. Checa (1998) 92,7 Nigeria (1995) 50,8
Bielorrusia (1996) 92,4 Filipinas (2001) 50,3
China (2001) 92,3 Arabia Saudita (2003) 42,1
Fuente: WVS, Tabulacin del autor. Entre parntesis el ao de la encuesta.
Ntese que slo en pases como Pakistn, Jordania, Nigeria,
Filipinas y Arabia Saudita la tendencia a una visin de
armonizacin hombre-naturaleza esta por debajo del 56%.
Pareciera que se ha desarrollado durante estos aos, en las
culturas de naciones tan diversas y de horizontes civilizatorios
tan distantes como Suecia, Corea, Brasil, Kirguistn, Repblica
Dominicana, Turqua, EEUU, Japn, China, Rusia, Sudfrica,
etc. un trasfondo de preocupacin por los temas de la naturaleza.
Dado este trasfondo de un cdigo cultural con visin
potencialmente ecolgica podra esperarse encontrar las razones
del porqu muchos estudiantes perciben que las tecnologas son
dainas para la naturaleza. Esta apreciacin acerca del rol jugado
por la tecnologa respecto a la naturaleza se da, sin embargo,
sobre el trasfondo de una actitud mayoritariamente positiva y
favorable hacia la tecnologa misma. De hecho la visin negativa
de la tecnologa se relaciona con la percepcin de que es una
manera de perjudicar a la naturaleza.
Los datos nos indican que aqullos que declaran que el hombre
debe dominar la naturaleza tienden a ver la tecnologa como una
accin de transformacin positiva de la naturaleza. Al contrario la
visin que afrma que el hombre debe coexistir con la naturaleza
tiende a ver a la tecnologa como un peligro para la naturaleza.
La preocupacin ecolgica, junto con una tcita opcin favorable
al desarrollo sustentable, se hace evidente en la manera cmo los
estudiantes ven el futuro del pas.
Se les pregunt a los estudiantes universitarios, en los estudios
de aos 2005 y 2010, cmo vean el futuro de pas. El problema
principal en el futuro del pas ser, segn el discurso mayoritario
de los estudiantes: la polucin. El pas estar pensando en el
futuro (73% y 71% en cada ao) y tendr un sistema cientfco
altamente desarrollado (81% y 88% en cada ao), pero una
mayora prev que habrn problemas ecolgicos y la convivencia
social se deshumanizar. En 2010 los universitarios reafrmaban
que uno de los principales problemas futuros del pas, junto a la
creciente deshumanizacin (67%), ser la contaminacin (63%)
y la creciente desigualdad (55%).
Los Secundarios en 2008 respondan que el pas estar en el futuro
con ms desarrollo tecnolgico (81,5%) y con ms desarrollo
cientfco (79,2%) pero ciertamente ms contaminado (un
56,5%).
En la investigacin a estudiantes universitarios de 2008 se
pregunt si los avances cientfcos y tecnolgicos producan
ventajas o desventajas en variados mbitos de la vida natural y
social (Tabla N 4) y las respuestas fueron:
Tabla N 4: El progreso cientfco y tecnolgico tiene impacto positivo en:
(Estudio universitarios 2008)
Ventajas
Hacer frente a enfermedades y epidemias 89,3
Desarrollo Econmico 85,2
Alimentos y produccin agrcola 67,6
Calidad de Vida 63,9
Seguridad y proteccin de la vida humana 56,8
Conservacin del Medio Ambiente y de la Naturaleza 28,6
Generacin de puestos de trabajo 26,4
Mejora de relaciones interpersonales 15,8
Fuente: Investigacin Fondecyt N1070172; Estudiantes Universitarios, 2008; N=421.
Slo se consigna ventajas.
Es claro que se evala positivamente el impacto de los progresos
cientfco-tecnolgicos en la medicina, la economa y la
agricultura. Un poco menos, aunque de todas maneras bastante
positiva, en calidad de vida y seguridad humana. Y se aprecia
bastante defcitario ese impacto en materia de relaciones
humanas, generacin de empleos y en conservacin del medio
ambiente y de la naturaleza.
En general, las condiciones de desarrollo de la tecnologa, aunque
son vistas en forma positiva por la mayora de los estudiantes, no
estn exentas de crtica, dado que hay un trasfondo de evaluacin
tica, humanista y ecolgica relativa a los impactos futuros
de ellas. El discurso de una mayora de los estudiantes, como
veremos, est dando nfasis a que el desarrollo de tecnologas,
sin el control humano, puede tener un impacto negativo en la
naturaleza e incluso en la evolucin de la sociedad humana.
Un anlisis amplio de los resultados de la investigacin (Parker
2008a y Parker 2008b) nos permite afrmar, que existe una visin
general y mayoritaria favorable hacia las ciencias y la tecnologa
pero se da tambin una apreciacin crtica de ellas, que est
inspirada en una valoracin tica. Digamos que en general hay
un trasfondo tico en el juicio de los universitarios: una mayora
impresionante de los estudiantes (91% en 2005; 85% en 2008;
88% en 2010) afrman que estn de acuerdo con la frase: El
adecuado manejo tico y poltico de la invencin cientfca
permite grandes logros y avances para la humanidad.
De ese porcentaje total de los estudiantes que concuerda con
esta afrmacin: un 44% en 2005; 39% en 2008 y 34% en 2010
declara estar plenamente de acuerdo y un 47% en 2005; 46%
en 2008 y 54% en 2010 afrma estar de acuerdo con ella.
La visin humanista y tica de la ciencia y tecnologa es mayor en
las mujeres. En relacin a la tecnologa las mujeres perciben que
ella se entreteje con una realidad deshumanizada y su rechazo es
producto de la falta de proximidad con esta rea, que se ve (tanto
por mujeres y como por hombres) como un rea de preferencia
masculina. Los estudiantes de sexo masculino, por otro lado,
tienden a apoyar a la tecnologa por su impacto positivo en el
progreso humano y el entorno, a condicin de su correcto uso.
La importancia de la tica como factor gravitante en los juicios
acerca de la tecno-ciencia contempornea se ve corroborado
cuando se indaga acerca de temas ms especfcos.
Un 89% (85% en 2008) de los universitarios en los estudios de
2005 y 2010, casi nueve sobre diez, con mayor nfasis (acuerdo
pleno, 50%) o no (simple acuerdo, 39%) declara que la tica es
una actitud y una refexin que se est tornando progresivamente
necesaria frente al avance de los progresos tecno-cientfcos
de punta en las reas de las biotecnologas (incluyendo la
bioinformtica) y la robtica. Esta visin es menos pronunciada
para el caso de los estudiantes secundarios de 2008: slo un
49,1% est muy de acuerdo o de acuerdo con que la tica se
hace necesaria frente al avance de la biotecnologa, la robtica y
la bioinformtica. Un 41,5% manifesta una actitud neutra.
Tambin los estudiantes tienen y manejan criterios tico-polticos
(sistematizados o no) en su evaluacin del uso de las tecnologas
en el terreno de la biologa (la vida) y en el mbito militar (la
seguridad y el desarrollo).
Finalmente hay que agregar que toda esta nueva conciencia
de los jvenes estudiantes respecto al cuidado y respeto del
medioambiente, y respecto a las consecuencias ambiguas de
la ciencia y la tecnologa moderna en los mbitos de la vida, la
biologa, la seguridad y el desarrollo que deben ser evaluadas
ticamente van acompaadas de la idea de que son los
ciudadanos los que tambin deben tomar parte en las decisiones
sobre ciencia, tecnologa y medioambiente que los afecten.
Se pregunto si los ciudadanos deberan desempear un papel
ms importante en las decisiones sobre ciencia y tecnologa.
De esta manera implcitamente se est preguntando acerca
del grado de aceptacin o rechazo de tecnocracias que puedan
instalarse en el poder en una sociedad democrtica.
Las respuestas de los universitarios en el estudio de 2008 y 2010
fueron: un 67%; y un 86%, est de acuerdo con la idea de que
los ciudadanos deben participar y slo un 8,2% y un 13%, en los
estudios respectivos, est en desacuerdo.
Los estudiantes parecen tener conciencia creciente de que la
sociedad del futuro es la sociedad de la informacin, la sociedad
del conocimiento y de que ellos estn llamados a participar
de una forma mas activa en la toma de decisiones que van a ir
moldeando su futuro, incluyendo por cierto, una dimensin de
sustentabilidad que no fuera formulada como tal sino que emerge
de la preocupacin que se tiene de que el futuro del pas ser
mucho ms contaminado, lo que es visto como un problema.
Religin y conciencia medio ambiental en
los estudiantes
Frente a esta clara conciencia medioambiental de los estudiantes
chilenos y las apreciaciones acerca de la ciencia, la tecnologa y la
tica en estos mbitos, la pregunta que cabe hacerse es acerca del
grado de infuencia de la religin
111
en esta conciencia.
111
Hablamos aqu del factor religioso refrindonos a las adhesiones religiosas
de los estudiantes clasifcadas en las siguientes categoras generales:
-Catlicos: practicantes o no;
-Evanglicos: a todos los que se autoidentifcan con alguna de las confesiones,
iglesias o denominaciones que en Chile son mayoritariamente pentecostales;
-Protestantes: todos aquellos que se identifcan con alguna de las Iglesias
protestantes histricas, Luteranos, Reformados, Presbiterianos, Bautistas,
Alianza Cristiana y Misionera, Bautistas, Anglicanos. etc.
-Testigos de Jehov, a los que se identifcan a s mismos con la Iglesia misionera
y milenarista de la Watchtower Society.
-Mormones, a los adherentes de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los
ltimos Das.
Nuestro anlisis se centra en la principal pregunta que hemos
escogido como indicador de cosmovisin orientada hacia la
ecologa y la naturaleza: si los hombres deben dominar o coexistir
con la naturaleza. Los datos estn tomados de los estudios del
2005, 2008 y 2010. Comenzamos primero con religin cruzado
por la pregunta sobre la visin de la relacin hombre-naturaleza.
Tabla N 5 Religin por Relacin Hombre-Naturaleza segn adhesin religiosa
Religin Dominar Coexistir Total
Ateo, Agnstico, No Creyente 9,5 90,5 100
Creyente Sin Religin 5,1 94,9 100
Catlico 16,4 83,6 100
Evanglico/Protestante/otra 4,2 95,8 100
Promedio 11,4 88,6 100
Fuente: Estudio Universitarios 2008.
Como observamos en el estudio de 2008, para el cual hemos
reagrupado las categoras de afliacin religiosa (Tabla N5), los
catlicos son los que proporcionalmente ms afrman una visin
antropocntrica y dominadora de la naturaleza. En segundo
lugar los ateos y no creyentes. En cambio los evanglicos son
los que ms adhieren a una visin que sostiene la armona del
hombre con la naturaleza.
A fn de realizar un anlisis ms fno hemos tomado los datos de
2005 y de 2010 (Tabla N 6) porque el nmero muestral total nos
permite desagregar la afliacin religiosa en todas las categoras
que surgieron.
-Creyentes Sin Religin: es una categora que incluye a todos aquellos jvenes
que espontneamente se sienten creyentes -y eso quiere decir cristianos a su
manera- pero que no quieren verse involucrados con identidades religiosas
fuertes como catlico o evanglico o Mormn dado que ms bien tienen
una espiritualidad propia y no adhieren a religiones institucionales. Hemos
elaborado esta categora ad hoc para nuestras investigaciones en Chile y
la venimos replicando desde hace muchos aos en nuestros estudios con
sorprendentes resultado ya que hemos encontrado que sistemticamente entre
un cuarto y un tercio de los jvenes se identifca con ella (y no quieren verse
clasifcados como no creyentes).
-Agnsticos o no creyentes: que no creen en Dios o en lo sobrenatural y tampoco
adhieren a ninguna religin establecida.
-Ateo, aqu clasifcamos a los que se identifcan con flosofas sistemticamente
materialistas, nihilistas y/o anti-religiosas.
-Judo, a los adherentes de la fe juda
-Islam, a los adherentes del Islam.
Tabla N 6: Opinin favorable de universitarios a que el ser humano coexista con
la naturaleza segn religin
Religin Estudio 2005 Estudio 2010
Testigo de Jehov 89,5 100,0
Agnstico, no creyente 88,2 92,8
Creyente sin religin 88,0 95,5
Catlico a mi manera 87,1 95,7
Iglesia Mormona 86,4 100,0
Islam 84,6 100,0
Evanglica 84,3 96,8
Catlica 83,9 93,6
Otra religin 83,9 95,0
Ateo 82,2 94,4
Protestante 77,6 90,9
Religin Juda 52,3 33,0
Media 85,6 94,6
Fuentes: Estudio Universitarios 2005, N=5872; y Estudio Universitarios 2010, N=1246.
En estudio de 2005 el Coef. de Contingencia tiene una alta signifcacin, con un valor
de: 0,1025; y signifcacin estadstica de 0.000; en el estudio 2010 ste tiene un valor
de 0,192 y una signifcacin estadstica de 0,490
Los datos ms consistentes y signifcativos son los que nos
relacionan a protestantes y judos en ambos estudios con una
opinin no favorable a la ecologa. Por el contrario los Testigos
de Jehov aparecen en ambos estudios con una visin ms
ecolgica.
En el estudio de 2005 son los creyentes que no tienen afliacin
religiosa, o que resisten una adhesin eclesial, agnsticos, no
creyentes o creyentes sin religin los que manifestan una
visin de armona con la naturaleza. Estos son personas que
manifestan cierto inconformismo con las instituciones de la
modernidad (incluidas a las iglesias) y por ende tendran mayor
compatibilidad con una sensibilidad ecolgica que es ciertamente
crtica del sistema econmico depredador de recursos.
Por el contrario, aquellos creyentes que adhieren a religiones
instituidas como iglesias protestantes y judas con discursos
doctrinales fuertes tienen proporcionalmente una menor visin
ecolgica, o dicho de otra manera, son los que ms tienen una
visin explotadora y anti-ecolgica de la naturaleza.
Los evanglicos que en el estudio de 2008 tienen una visin un
poco ms ecolgica, aqu estn en una posicin intermedia
112
.
De modo comparativo tenemos los datos agregados de los estudios
del World Value Survey (WVS) en que se ha preguntado sobre
el mismo tema. Los datos renen resultados de 88 encuestas
realizadas entre 1995 y 2003 en 60 pases distintos. (Ver grfco N1).
Grfco N 1:
Hemos establecido el cruce de la visin acerca de si el hombre
debe dominar o coexistir con la naturaleza por grado de
confesin de religiosidad (tenan que responder si la religin
en sus vidas era, muy importante, importante, poco importante
o nada importante). Observamos hay una leve tendencia a que
se asocien dos variables: a menor importancia concedida a la
religin en la vida de quin responde tiende a afrmar, en mayor
medida, que el hombre debe coexistir con la naturaleza (86%
de los que declaran que la religin es nada importante). En
112
Dos casos son interesantes:
a) los Testigos de Jehov en ambos estudios y los mormones y musulmanes en
2010 que tienen la ms alta visin ecolgica. Podra deberse esto al discurso
apocalptico de sus credos que reparan en elementos de la actual crisis ambiental y
b) los ateos en el estudio de 2005 que se ubican levemente en una visin menos
ecolgica. Una explicacin plausible es que en el caso de los ateos, estudios
previos nos han mostrado que obedecen a una concepcin de mundo sistemtica,
antropocntrica y cerrada (a diferencia de no creyentes cuyas creencias son
hbridas) lo que se correspondera con una visin ilustrada, progresista y anti-
ecolgica del mundo.
cambio aquellas personas para las cuales la religin es muy
importante tienden a tener una visin pro-ecolgica, pero en
menor medida (slo 77%).
Hemos realizado este cruce de variables para datos escogidos de
seis pases latinoamericanos, Argentina, Chile, Brasil, Mxico,
Per y Uruguay y los hemos comparado con los datos para EEUU
y Espaa (ver Grfco N2). Adicionalmente el conjunto de datos
se compara con un grfco que muestra una asociacin terica
ideal entre grado de religiosidad y mayor conciencia ecolgica:
es decir que a mayor importancia de la religin en la vida,
mayor afrmacin de que la humanidad debe coexistir con la
naturaleza, a menor importancia de la religin mayor afrmacin
de que el hombre debe dominar a la naturaleza.
Se observan diferencias entre pases siendo los casos de Mxico
y Espaa los que muestran una muy leve tendencia en favor de
la asociacin ideal, pero sta no es pronunciada. En cambio los
casos de EEUU, Per, Uruguay, y muy levemente Brasil, muestran
una tendencia contraria al ideal. Los casos de Argentina y Chile
muestran tendencias mixtas.
Grfco N 2. Los seres humanos deben coexistir con la naturaleza porReligin
es importante en la vida WVS
Fuente: Base de Datos World Value Survey. Datos de encuestas mencionadas en tabla
N 3. Procesamiento del autor.
Es claro que en ninguno de los casos analizados se evidencia una
clara tendencia a afrmar una asociacin entre religiosidad y
conciencia favorable al respeto por la naturaleza.
La pregunta natural es ahora y qu sucede con el nivel de prctica
religiosa? Nos referimos a la defnicin clsica de practicante
que se establece en funcin de la frecuencia de cumplimiento de
los rituales ofciales de las iglesias y especialmente la misa, culto u
ofcio semanal (ver Tabla N 7).
Tabla N 7: Relacin con la Naturaleza segn Practicante Religioso
(Estudio Universitarios 2005)
Dominar Coexistir Total
Practicante 17,2 82,8 100
No practicante 14,5 85,5 100
Media: 15,1 84,9 100
Fuente: Estudio Universitarios 2005: N=5216
Como se puede observar las diferencias entre practicantes
(asisten asiduamente a misa, culto o ritual, al menos varias veces
al mes) y no practicantes (asisten algunos meses del ao, de
vez en cuando, casi nunca o nunca) son nfmas. An cuando
los ms practicantes manifestan una muy leve tendencia a
apoyar visiones anti-ecolgicas.
Y de hecho esta relacin entre variables no tiene una asociacin
estadsticamente signifcativa. Esto quiere decir que no es el
nivel de prctica religiosa, la mayor o menor cercana a los
sacramentos y rituales de las iglesias, lo que perece incidir en
las visiones de la relacin hombre-naturaleza.
Las visiones y percepciones sociales pueden desarrollarse
de forma autnoma o ser instituyentes de prcticas sociales.
Para averiguar este nexo es importante analizar qu sucede
con el factor religioso como motivacin para participar en
asociaciones y grupos ecologistas o medio ambientalistas (ver
Grfco N3).
Grafco N 3. Pertenece a asociacin ecoligista/medio-ambientalista por Religin
es importante en la vida WVS
Fuente: Base de Datos World Value Survey. Datos de encuestas mencionadas en tabla
N 3. Procesamiento del autor.
Como se observa por los datos entregados por las encuestas
del WVS, tomando en cuenta datos de Argentina, Brasil, Chile,
Mxico y Per y comparndolos con datos de EEUU, Espaa e
Italia, no existe, por regla general, una fuerte asociacin entre
alta religiosidad y pertenencia a grupos y asociaciones ecologistas
y/o medio-ambientalistas. Ms bien la tendencia general para
todos los casos es contraria, exceptuando el caso de Chile dnde
la tendencia es tan leve que no llega a ser signifcativa. Los casos
de Espaa y Mxico presentan tendencias encontradas.
En conclusin la tendencia observada es, por regla general, que
las personas que estiman que su religin es algo muy importante
o importante en sus vidas no estn particularmente motivadas
por participar en asociaciones o grupos que defendan el medio
ambiente o se preocupen de temas ecolgicos y en la mayora de
los casos la tendencia es inversa.
Uno de los factores que podra incidir en la conciencia
ecolgica sera el grado de informacin acerca de los peligros
medioambientales. En relacin al calentamiento global se
pregunt si los estudiantes saban sus causas. En el estudio de 2008
tenan que responder acerca de la veracidad de la afrmacin: el
calentamiento global es provocado principalmente por la emisin
de gases de invernadero por la quema de combustibles fsiles
(ver Tabla N 8). En general, en el estudio de universitarios,
un 88% indic la opcin correcta. En el cruce segn adhesin
religiosa observamos que son los creyentes sin religin los que
ignoran en mayor medida las causas del calentamiento global.
Tabla N 8: El Calentamiento Global es provocado principalmente por la emisin
de gases de invernadero por la quema de combustibles fsiles (Estudio 2008)
VERDADERO FALSO Total
Catlico 87,4 12,6 100
Evanglico/ Protestante/ Otra 96,2 3,8 100
Media 88,2 11,8 100
En el caso de los estudiantes secundarios observamos, como se
aprecia en el grfco (Grfco N 4), que los ms informados son
los que declaran otra religin (94%) y los menos informados
son los evanglicos (21,5%), los no creyentes o ateos (19%) y los
catlicos (17,4%).
Grfco N 4. Conocimiento del Calentamiento Global segn Religin
(Estudio Secundarios 2008)
En el cruce de esta pregunta segn grado de religiosidad
observamos que existe una muy leve tendencia a que sean los menos
religiosos los que ms conocen el tema del calentamiento global
(ver Grfco N 5), pero esta tendencia no es estadsticamente
signifcativa.
Grfco N 5. Conocimiento del Calentamiento Global segn Religiosidad.
(Estudio Secundarios 2008)
Se pregunt tambin acerca de la capa de ozono, si era benefciosa
o perjudicial para el ser humano. En el estudio de universitarios
2008 (ver Tabla N 9) un 13,8% respondi que era perjudicial,
es decir, en forma errnea, en el estudio de 2010 un 11,5% lo
hizo de igual manera (ver Tabla N 10). Analizada segn religin
observamos que en 2008 son los no creyentes, ateos y creyentes
sin religin los que tienden a responder en forma ms correcta
y en cambio los catlicos y sobre todo, los evanglicos los que
menos informacin correcta tienen.
Tabla N 9: La capa de ozono es perjudicial para el ser humano
Catlico 16,1 83,9 100
Evanglico/Protestante/Otra 19,2 80,8 100
Media 13,8 86,2 100
El cuadro con la informacin de 2010 nos ofrece un panorama
levemente distinto (ver Tabla N 10). En este caso con una
asociacin estadstica signifcativa al 0,042 si bien tambin los
ateos, no creyentes y agnsticos tienden a responder en forma
ms correcta, lo hacen adems los protestantes, mormones y
musulmanes. En cambio los testigos de Jehov y judos son los que
menos manejan este tema. Tampoco tienen buena informacin
los catlicos y miembros de otras iglesias.
Tabla N 10: La capa de ozono es perjudicial para el ser humano
Ateo, no creyente 7,2 92,8 100
Agnstico 5,2 94,8 100
Creyentes sin religin 10,8 89,2 100
Catlica 16,7 83,3 100
Catlico a mimanera 12,1 87,9 100
Evanglica 11,6 88,4 100
protestante/Anglicano 0,0 100,0 100
Testigo de Jehov 25,0 75,0 100
Iglesia Mormona 0,0 100,0 100
Religin Judia 33,3 66,7 100
Religin Islmica 0,0 100,0 100
Otra Iglesia 14,7 85,3 100
Media 11,5 88,5 100
Estos datos no son totalmente concluyentes en relacin a las
infuencias que puede tener la afliacin religiosa y los grados de
conocimiento de los problemas del calentamiento global.
Por otra parte, la pregunta acerca de la mediacin tecnolgica
en la relacin hombre-naturaleza nos indica que nuevamente los
creyentes sin religin son los que tienen opiniones ms favorables
a la tecnologa, lo que evidencia una cierta contradiccin ya que
este tipo de jvenes son ms favorable a la coexistencia con la
naturaleza.
Los evanglicos afrman en una mayor proporcin que la
tecnologa daa la naturaleza (ver Tabla N 11).
Tabla N 11: La tecnologa transforma o daa a la naturaleza.
Transforma Daa Total
Ateo,Agnstico,NoCreyente 47,1 52,9 100
Catlico 46,1 53,9 100
Media 47,6 52,4 100
Ahora bien, en relacin a la pregunta sobre si el progreso
cientfco y tecnolgico aporta ventajas o desventajas para el
medio ambiente (ver Tabla N 12), son los evanglicos los que
aparecen con una postura de mayor crtica: la ciencia y tecnologa
aportaran ms desventajas que ventajas a la conservacin del
medio ambiente. Esto sera coherente con respuestas anteriores
y con el hecho de que los evanglicos en el estudio de 2008 son
ms favorables a coexistir con la naturaleza: manifestan recelos
de la tecnologa. Quizs porque entre los evanglicos chilenos
predomina una cosmovisin ms tradicional y menos progresista,
es decir, menos favorable a la tecnologa?
Tabla N 12: El progreso cientfco y tecnolgico aporta ms bien ventajas o
desventajas para la conservacin del medio ambiente y la naturaleza
Desventajas N
Ateo, Agnstico, No Creyente 35,8 109
Creyente Sin Religin 43,2 81
Catlico 36,8 182
Evanglico/Protestante 52,4 21
Media 38,4 393
En cuanto a la percepcin del futuro y de los riesgos de las
tecnologas los catlicos son los menos preocupados con el futuro:
son los ms optimistas porque creen que el futuro de Chile ser
limpio y no contaminado. Los creyentes sin religin ven al pas
mas contaminado en el futuro, (ver tabla N 13).
Tabla N 13: Chile en el futura ser
Limpio Contaminado Total
Catlico 46,0 54,0 100
Media 39,6 60,4 100
El estudio del 2010 ratifca la visin optimista de los catlicos
pero junto a los mormones que ven un futuro ms limpio (ver
Tabla N 14). En cambio los que tienen mayor temor de que el
futuro sea contaminado son los evanglicos (76%), testigos de
Jehov (80%) y protestantes (73%). Los musulmanes opinan de
igual forma, como se aprecia a continuacin:
Tabla N 14: Chile en el futura ser
Contaminado Limpio Total
Ateo, no creyente 68,2 31,8 100
Agnstico 61,8 38,2 100
Creyentes sin religin 64,2 35,8 100
Catlica 60,0 40,0 100
Catlico a mi manera 57,7 42,3 100
Evanglica 75,8 24,2 100
Protestante/Anglicano 72,7 27,3 100
Testigo de Jehov 80,0 20,0 100
Iglesia Mormona 50,0 50,0 100
Religin Judia 66,7 33,3 100
Religin Islmica 100,0 0,0 100
Otra Iglesia 70,0 30,0 100
Media 63,1 36,9 100
Tambin son los catlicos los que perciben que la tecnologa es
ms segura (ver Tabla N 15). Los ateos y no creyentes perciben
en la tecnologa una fuente de riesgos.
Tabla N 15: La tecnologa es riesgosa o segura
Segura Riesgos Total
Catlico 60,9 39,1 100
Media 58,1 41,9 100
La postura de los catlicos aparece como ms coherente dado
que postulan que se debe dominar la naturaleza y tienen una
mayor confanza en las tecnologas y en el control ambiental que
reducir la polucin hacia el futuro.
Hemos observado que el nuevo paradigma ecologista incipiente
en estos discursos no resulta tan fcilmente identifcable con
alternativas religiosas, ya que las infuencias van en direcciones
muchas veces contradictorias, lo que resulta muy decidor.
El conjunto de anlisis expuestos nos lleva a sacar las siguientes
conclusiones preliminares:
a) Las alternativas religiosas no estn fuertemente asociadas con
una u otra visin acerca de la naturaleza.
b) Las religiones establecidas no parecen estar sosteniendo de
manera relevante una opcin que favorezca, en la mentalidad
y sentido comn de los jvenes estudiantes, un paradigma
alternativo que sostenga una visin ecolgica y postule un
verdadero desarrollo sustentable y;
c) particularmente las religiones establecidas y especialmente el
catolicismo (en ocasiones el judasmo o el protestantismo)
parecen inclinar la balanza aunque de manera sutil, quizs
imperceptible hacia posturas menos ecolgicas y a reafrmar
la clsica visin segn la cual el hombre debe explotar a la
naturaleza;
d) fnalmente, y aunque esto slo lo hemos observado en los datos
para el caso de estudiantes universitarios chilenos y no para
las muestras generales del WVS, parece ser que las posturas
antirreligosas sistemticas especialmente el ateismo y la no
creencia tambin inclinan la balanza hacia posturas menos
ecolgicas, posiblemente por el racionalismo y cientifcismo
por el que se orientan y que tiene una mayor sintona con
posturas materialistas y por ende, muchas veces antireligiosas
y que tambin toman distancia del paradigma holstico, que
como veremos resulta para esta postura ser anti-cientfco
(el menos antipositivista).
Es decir estamos, en el contexto de estas relaciones entre religin
y visiones de la naturaleza, en medio de un proceso de lucha de
visiones y paradigmas lo que tiene que ver, por lo dems, con
un perodo de giro histrico (a inicios del siglo XXI) que es un
perodo de transicin paradigmtica.
Hemos descubierto en el anlisis de las representaciones colectivas
de los universitarios y secundarios, que existen evidencias para
afrmar que all se est produciendo un cambio de paradigma,
pero que todava hay elementos importantes del viejo paradigma
que ronda como sombra e impide, entre otras cosas, que la
religin se constituya en un factor de cambio paradigmtico.
La religin cristiana y el trnsito de
paradigmas
En el contexto de este trnsito de un paradigma cientifcista,
ilustrado, cartesiano y modernista hacia un nuevo paradigma
ms integral, holstico y ecolgico, debemos evaluar la forma
como sociolgicamente se sitan las religiones instituidas. No
estamos por cierto analizando aqu las teologas, sino ms bien
nos referimos a los contextos sociohistricos en los cuales las
instituciones religiosas infuencian y modelan la mentalidad
colectiva de sus feles y, en este caso, a partir de lo que nos
sugieren los datos de los estudios en estudiantes chilenos.
Mas all de todo lo que se dice y afrma acerca de que el
cristianismo y las iglesias se estn abriendo a los temas medio
ambientales y a una espiritualidad ecolgica
113
, el hecho es que, en
su gran mayora, estn todava infuidos por el viejo paradigma, o
recin han iniciado el camino hacia su des-instalacin. Es lo que
vemos refejado en el discurso cotidiano en el sentido comn
religioso de nuestros estudiantes chilenos.
Se ha vinculado mucho ms a la tica religiosa y a la mstica y
espiritualidad cristianas con el medio ambiente. Sin embargo es
un hecho de que las mayores y mejores relaciones entre medio
ambiente y perspectiva ecolgica y religin, proviene de enfoques
que vinculan a las religiones orientales (y especialmente al
confucianismo y al taoismo); a las religiones indgenas andinas
y mesoamericanas (con el culto a la Pacha Mama), y a formas
religiosas pre-cristianas (mal llamadas paganas o neopaganas)
con estos temas.
113
Una amplia gama de instituciones y movimientos cristianos estn
comprometidos en las redes y movimientos ambientalistas y tienen
preocupaciones por la ecologa. Tambin ha habido importantes desarrollos de
las teologas ecologistas o verdes (cf. Leonardo Boff 2002; 2006; 2008) incluso
Mary Evelyn Tucker y John Grim (2007) hablan de un verdecimiento de las
religiones mundiales. Muchos movimientos ecumnicos estn apoyando la
Carta del Planeta Tierra y en el mundo catlico es posible encontrar variadas
referencias en los discursos de los pastores y los ltimos Papas a las acciones en
defensa del medio ambiente. Surgen las eco-teologas y los movimientos por la
eco-justicia entre cristianos comprometidos. Sin embargo, en este trabajo hemos
querido mostrar la otra dimensin del problema.
Hay, al parecer, una cierta difcultad, por cierto bastante
controvertida, entre cristianismo occidental y perspectiva
holstica.
Para la perspectiva que relaciona al cristianismo con los procesos
de secularizacin de la cultura, el cristianismo y sus races
veterotestamentarias, contienen elementos positivos que han
desencadenado un progresivo desencantamiento del mundo
que ha culminado en la cultura occidental y el vertiginoso
desarrollo de la ciencia y de la tecnologa. De acuerdo al propio
Weber (1998) la tica protestante al secularizarse ha dado un
poderoso sustento cultural al capitalismo contemporneo.
En esta concepcin la religin animista, mgica o politesta,
aquella que se confunde con la creacin, es pre-cristiana. Al decir
de Gauchet (1985) cuando se produce la mutacin axial (entre
los aos 800 A.C. y 200 A.C.), en donde aparece simultneamente
un estado y un Dios nico totalmente exterior al mundo que
ha creado, se genera el principio del desencantamiento del
mundo. Es decir un principio de secularizacin que ha estado
marcando toda la cultura judeo-cristiana occidental.
Lo cierto es que hay en el cristianismo un programa de
interpretacin fuerte y que ha hegemonizado muchos
discursos hasta el presente, estando incluso en la base ideacional
del surgimiento de la ciencia moderna que postula que la
naturaleza es una creacin totalmente subordinada al dominio
de los hombres. De esta manera a la naturaleza (femenina) se la
debe explotar para benefcio de la dominacin de los hombres
(apuntando hacia la hegemona androcrtica).
Por el contrario, como sabemos existe una lectura ecolgica de
la tradicin bblica y del cristianismo. En efecto, hay posiciones
que enfatizan, por el contrario, una postura de reconciliacin
entre cristianismo y ecologa. As, por ejemplo el texto clsico de
Andr Beauchamp (1991) sobre sabidura, tica y espiritualidad
del ambiente es revelador.
Este autor muestra que las clsicas tesis de Lynn White Jr. (1967)
estn equivocadas. Segn este autor el cristianismo y en general
todas las religiones de origen bblico por ser antropocntricas
generan una actitud de fondo no amistosa con la naturaleza.
Al considerar que el mundo de la Creacin est sometido al
hombre, se fundamenta una subestimacin por la naturaleza y
all radicara la causa ltima de la crisis ecolgica contempornea.
Esto es, el cristianismo con su llamado a someter la tierra (Gn
1,28) ha provocado un ethos que ha justifcado el pillaje de los
recursos naturales y la crisis ambiental actual.
Por el contrario, muchos autores hablan de que no se trata de
dominar la tierra por mandato divino sino de servir o de
administrar la tierra por dicho mandato.
Observamos que en el consenso mayoritario secular en la
mentalidad de las mayoras como hemos visto en los datos del
World Value Survey hay una apertura muy grande a la idea de
que se debe co-existir con la naturaleza y no dominarla. Se trata
de la inclinacin quizs poco sistemtica todava hacia una
posicin abierta hacia el medio ambiente y el enfoque holstico.
Pero el dato ms relevante para nuestro tema es que esta
inclinacin favorable al medio ambiente mayoritaria en la
ciudadana, no parece ser el resultado de las infuencias inequvocas
de los discursos religiosos ofciales, incluso como lo sugieren
nuestros datos, algunas opciones de religiones instituidas ms
bien favorecen una perspectiva no-ecolgica y conservadora
114

reforzando una resistencia al cambio de paradigma: reiterando
el discurso anti-ecolgico y androcntrico del dominio de la
naturaleza por mandato divino.
El cambio climtico est obligando a una toma de conciencia
(Sathaye, 2007) y las nuevas mentalidades parecen ir por delante
de lo que va la conciencia de las iglesias y los cristianos.
114
En Chile a fnes del ao 2008, el Obispo de Aysen inici una cruzada verde
en la defensa activa del medio ambiente, al cuestionar el megaproyecto de plantas
hidroelctricas en la zona, e igual reivindicacin realiz el Obispo de Copiap
al cuestionar el proyecto minero de la transnacional canadiense Barrick Gold
para la extraccin de oro desde el alto del valle cordillerano en Pascua Lama. En
ambos casos se defenden los recursos hdricos y la fora y la fauna de la regin.
Sin embargo escaso eco han tenido estas acciones entre sus hermanos Obispos y
la Iglesia catlica en su conjunto parece distanciarse de estas posturas.
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387
Autores
(En orden de aparicin)
Cristin Parker Gumucio
Doctor en Sociologa
Profesor Titular
Santiago de Chile
cristian.parker@usach.cl
Paul Freston
Doctor en Sociologa
Profesor de Religin y Poltica
Wilfrid Laurier University
Ontario, Canada
paul.freston@bailor.edu
pfreston@gmail.com
Orivaldo Pimentel Lopes Jnior
Doctor en Ciencias Sociales
Profesor Adjunto
Programa de PostGrado en Ciencias Sociales
Universidad Federal do Rio Grande do Norte
Natal, Rio Grande do Norte, Brasil
orivaldojr@yahoo.com.br
Dannyel Brunno Herculano Rezende
Maestrando
Programa de PostGrado en Ciencias Sociales
Universidad Federal do Rio Grande do Norte
Natal, Rio Grande do Norte, Brasil
drezende@bol.com.br
Eugenia Fediakova
Doctora en Ciencias Polticas
Directora Magister en Estudios Internacionales
388
Santiago de Chile
evguenia.fediakova@usach.cl
Bibiana Astrid Ortega Gmez
Master en Administracin y Gerencia Pblica
Docente Tiempo Completo
Escuela de Poltica y Relaciones Internacionales
Universidad Sergio Arboleda/Universidad Nacional de Colombia
Bogot, D.C., Colombia
bibianaa.ortega@usa.edu.co
bibianaortega@gmail.com
Fortunato Mallimaci
Doctor en Sociologa
Profesor Titular
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de Buenos Aires
Investigador Principal CONICET
CEIL-PIETTE
Buenos Aires, Argentina
fmallimaci@gmail.com

Gizele Zanotto
Doutora em Histria Cultural
Profesora de PostGrado en Historia
Universidade de Passo Fundo (UPF)
Rio Grande do Sul, Brasil
gizele@upf.br
gizezanoto@yahoo.com.br
Doctor en Antropologa Social
Profesor Asociado
Programa de Post Grado en Ciencias Sociales
Universidad Federal do Par
Belem, Brasil
hmaues@uol.com.br
389
Eloisa Martin
Doctora en Antropologa Social
Profesora Adjunta
Departamento de Sociologa
Universidad de Brasilia
Brasilia, Brasil
eloisamartin@hotmail.com
eloisamartin@ar.inter.net
Doctora en Teologa
Profesora
Programa de PostGrado en Ciencias de la Religin
Pontifcia Universidad Catlica de Gois
Goiania, GO, Brasil
ireneft@pucgoias.edu.br
Ricardo Salas Astran,
Doctor en Filosofa
Profesor Titular
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad Catlica de Temuco
Temuco, Chile
rsalas@uct.cl
Oscar Osorio Prez.
Doctorando
Doctorado en Ciencias Antropolgicas
Departamento de Antropologa
Universidad Autnoma Metropolitana
Iztapalapa. Ciudad de Mxico, Mxico
pastor202002@yahoo.com.mx pastor202002@hotmail.com
Nicols Guigou
Doctor en Antropologa Social
Profesor Agregado
Ciencias de la Comunicacin y Antropologa Social
Universidad de La Repblica
Montevideo, Uruguay
guigou.nicolas@gmail.com

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