Millas, Jorge-El Desafio Espiritual de La Sociedad de Masas PDF

El humanismo del espritu concreto, que
el autor de este libro utiliz en sus anterio-

res "Ensayos sobre la historia espiritual de
Occidente" como concepto para la interpre-
tacin .. de la historia en general, se aplica
ahora, especi ficamen te, a la comprensin fi-
losfica de nuestro tiempo. Pero esta vez la
idea se refuerza con un nuevo nfasis, al em-
plersela como categorla prctica. En esta
nueva obra, en efecto, define una tarea, la
tarea de nuestro tiempo, el desafo espiritual
de la sociedad de masas: hacer posible que la
nueva sociedad, esta sociedad tcnica de ma-
sas que irrumpe por todas partes "como la
gran oportunidad del hombre", no malogre
sus esplndidas promesas, y se cumpla la ex-
pectativa de que. por primera vez en la His-
toria. se realice plenariamente la idea del
hombre en el hombre concreto de todos los
dlas.
Jorge Millas profesa actualmente las Cte-
dras de Teoria del Conocimiento y de Filoso-
fla Contempornea en la Facultad de Filoso-
fla y Educacin de la Universidad de Chile,
de cuyo Departamento Central de Filosofa y
Letras es tambin Director. Ensea, adems,
Filosofa del Derecho en la Facultad de Cien-
cias Jurldicas y Sociales.
Es graduado en Filosofla de la Universidad
de Chile (194!1) , en la que complet adems
sus estudios de Derecho, y Master of Arta en
Psicologa, do la Sta te University of Iowa
(1945). FUe tambin alumno de la New
School for Social Research de Nueva York.
Sus estudios en los EE. vv. los hizo como be-
~ cario de la Fundacin Guggenheim y del
Instituto Internacional de Educacin.
Fuera de sus dos obras poticas de juven-
tud (Homenaje potico al pueblo espaol,
19!16; y LO.f Trabajos y los D/as, 1989) y de
varias monograflas recogidas en diferentes
Revistas, ha publicado las siguientes obras
filosficas: Idea de la Individualidad (1948,
Prensas de la Universidad de Chile. Primer
Premio, Concurso Nacional del Cuarto Cen-
tenario de Santiago); Goethe y el Espritu
del Fausto (Prensas de la Universidad de
Puerto Rico, San Juan, 1948); Ensayos sobre
la historia espiritual de Occidente (1960,
Editorial Universitaria, Santiago de Chile.
Premio Municipal de Santiago y Premio Ate-
nea de la Universidad de Concepcin).
En 1956 presidi el Cuarto Congreso de la
Sociedad Interamericana de Filosofa, reunido
en Santiago de Chile. Es miembro de la So-
ciedad Peruana de Filosofa y actual presi-
dente de la Sociedad Chilena de Filosofa.
En 1962 fue elegido miembro de la Academia
Chilena de la Lengua.
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EL DESAFIO ESPIRITUAL
DE LA
SOCIEDAD DE MASAS
EL DESAFIO ESPIRITUAL DE LA SOCIEDAD DE MASAS
Directqr del Departamentq de Filosofl. y Letras
de la Facultad de Filosofl. y Educaci6n de la
Univeraidad de Chile
o.... ItDITADA POR AOUUDO DE LA
COMISION CENTRAL DE PUBLICACIONES DE LA.
UNIVERSIDAD DE CHILE
Jorae Millat, 1962. lnacripci6n N. 25.752. Compooici6n:
Linotype Bodoni 12/14. Papel: Hilado especial de la CI Manu-
facturera de Papeles y Cartones. Impreso en loa talleres de la
Editorial Universitaria, S. A., San Francioco 45+, Santiago de
Chile. Portada de R_r Bru. Proyect6la edici6n Mauricio .\mater.
I

EL DESAFIO ESPIRITUAL
DE LA SOCIEDAD
DE MASAS
por
JORGE MILLAS
EtlkionN de la
UNIVERSIDAD DE CHILE
S a bU. i 0';196 Z
1 N D 1 e E
INTRODUCCIN Sobre la nueva conciencia his-
trica
CAPiTULO I
CAPtruLOU
CAPiTuLO m
CAPtruLOIV
CAPiTuLo v
CAPtrULOVl
CAPiTuLO VII
El fenmeno de la masifica-
cin social
El tema de 1 .. m .. as en Ortega
y Gaeeet
Prdida del hombre en el
hombre
La literatura y las condiciones
de dilogo en la sociedad de
masas
El arte y la rida subjetiva en
l sociedad de m .. as
Los poderes irresponsables en
la sociedad de m.... .
Una nueva educacin para
oa nueva sociedad
.11
31
59
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115
135
157
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No e8eribo para exponer lo que e8 o
puede lIelar a ser, linO para que lo
mejor pOlible BeB. Y lea en sentido
hiltrieo. Por lo tanto, haBta eierto
punto eleribo eomo hombre de El'
tado.
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INTRODUCCION
Sobre la nueva conciencia histrica
E L A S P E C T o ms problemtico de la actual situa
cin histrica es, con seguridad, la falta de una conciencia
clara del mal que nos aqueja. Sentimos y, a veces ms que
sentir, presentimos, algo hondamente perturbado en la vi
da presente; sin embargo, apenas podrainos formular,
no ya la teraputica o. siquiera la prognosis de nuestros
achaques, sino aun el mero diagnstico de ellos. Porque, a
decir verdad, cuanto nos hemos acostumbrado a reconocer
como anmalo en la era actual o es resonancia exterior de
dolencias ms profundas, o no es tan privativo de esta po.
ca como se pretende. Ni las discordias intestinas de los Es
tados son hoy ms agudas o numerosas que las que en otro
tiempo destruyeron la Repblica Romana, o las que en la
Edad Media arruinaron la paz de las ciudades italianas, o
las que en los siglos XVI y XVII tuvieron como pretexto la
mayor gloria de Dios; ni las guerras son hoy tampoco ms
brutales, aunque la capacidad tcnica puede hacerlas ms
terribles, que cuantas dejaron ominosa memoria en.la ma
sacre de Melos por los atenienses, o en la toma de J erusa
ln por los cristianos europeos, o en la Cruzada de los al
bigenses; o en la lucha europea contra los indios rebeldes
de Amrica. Al contrario, si hubiramos de juzgar nuestra
era por tales exterioridades, el resultado sera altamente
favorable. Apenas necesitamos recordar, para mostrarlo,
11
Millas / El desafo espiritual de la sociedad de masas
apal1e de la multiplicacin, otrora increble, de los medios
de seoro tcnico del mundo, el acceso de un nmero
incomparablemente mayor de individuos al goce de una
vida material ms racionalizada y ms prdiga, y de una
vida espiritual, por mejor diferenciada, ms estimulante
y ms rica. Lo paradjico y aun trgico de nuestra con-
dicin radica, justamente, en no corresponder esa instru-
mentacin esplndida de la vida a una sensacin igual-
mente esplndida de vivir, y en hallarnos entre 10fl bienes
del presente como el condenado a muerte frente a los
tesoros de su hacienda.
Otras pocas han podido sentirse tambin acongojadas.
"A quin podra hablar yo ahora?: los justos ya no exis-
ten, son los malos los dueos de la tierra" -se lamentaba
hace 4.000 aos el sacerdote de Helipolis, en plena edad
feudal egipcia. Los tiempos griegos .resonaron tambin con
los ayes lastimeros de un Teognis de Megara, el indcil
ar8tcrata, en cuyo pensamiento se insinuaba ya el tema
orteguiano de la rebelin de las masas : "A la fuerza -di
ce, refirindose a sus conciudadanos- usurpan la propie.
dad; el orden se halla trastrocado y no existe ya la equita-
tiva distribucin: son los' porteros quienes mandan y los
nobles se han .supeditado a los plebeyosm. Un repertorio
del pensamiento apocalptico no dejara probablemente
poca l g u n ~ i n sus condignos Jeremas; y nos ayudara,
sin duda, a ver las cosas con claridad, 'en medio del pesi-
mismo contemporneo. Lo que primero veramos sera que
los tiempos, como los individuos, tienen tambin sus horas
de tristeza, y que su misma alegra la requiere muchas ve
ces para no embotarse y perecer. Pero veramos tambin
lTeogni8. Libro de Kyr1W8 (v. 679).
12
Sobre la nuetla conciencia hist6rica
~ es aqu lo importante- que la pesadumbre moderna
tiene unos rasgos peculiares, distintos a los de anlogos
momentos en cualquiera otra poca de la historia.
Se trata, en primer lugar, de una pesadumbre realmen-
te catastrfica, pues no slo compromete la totalidad de la
cultura en su presente estado, sino, adems, la visin del
prximo futuro. Prcticamente todos los grupos intelectua-
les, religiosos, sociales y profesionales, son alcanzados por
ella. Las excepciones son, a no dudar, minoritarias; y el
nico grupo numeroso -el de los marxistas-, para el cual
el hombre tiene ya salida, ech hace tiempo lapida y res-
ponso fnebre sobre los despojos del mundo moderno. Slo
que lo que ellos, los grandes optimistas de la hora, consi-
deran una salida, nos parece a los otros un tenebroso ca-
llejn; as les parecera a ellos tambin, si no partieran
del supuesto casi gratuito, fundado en unas cuantas medio
verdades, de que la presente crisis, como toda criSIS hist-
rica, es esencialmente econmica y, por lo mismo, crisis
de una clase y su conciencia: la clase y la conciencia bur-
guesa. "A partir del momento -afirma uno de ellos- en
que los movimientos socialistas pudieron desmontar el sis-
tema harto racional de la opresin capitalista ... , careca
ya de sentido la desesperacin y la esperanza pasaba a ser
la medida de la dignidad humana". Y agrega l mismo:
"Porque la burguesa agoniza, tiene miedo al porvenir del
hombre; porque la ideologa burguesa decadente no tiene
otra funcin que la de justificar los intereses de la bur-
guesa agonizante, niega tericamente ese porvenir"2. To-
do lo cual tendra un si es no es de convincente si, aparte
2 J ean Kanapa: L' existencialisme n' est pas un humani,me
(EditioDS Sociales, Paris, 1947, pgs. 112 y 115).
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Milla& I El desafo upiritual de la sociedad de masas
de otras cosas, no fuera que el ideal del hombre, el ideal
humanista -definido tan exactamente por Marx en la co-
nocida frmula "para el hombre, la raz del hombre es el
hombre mismo", y que los comunistas aspiraran de verdad
a hacer real en la historia, si el hombre les importara ms
que la ideologa- es un ideal burgus, nacido ya con la bur-
guesa estqica de la poca helenstica, renacido despus
con la burguesa medieval-renacentista y vuelto a nacer
todava con la cultura burguesa del siglo XVII. No es, por
eso, extrao que siendo catastrfica la visin de lo huma-
no en nuestra sociedad burguesa, no haya una actitud ge-
neral antihumanista, ni se desespere del hombre en cuan-
to tal. Porque si en esa direccin se mueve, ahora como
siempre, el pensamiento de algunos telogos, y es tambin,
llevada a sus extremas consecuencias, la del existencialis-
mo de J. P. Sartre, antes de su profesin de fe neomar-
xista, no es ni con mucho un pensamiento de clase. El
existencialismo representa, en verdad, el modo particular
de enfrentarse ciertos grupos. humanos, temperamental-
mente predispuestos, con el problema de la situacin con-
tempornea; no es, en forma alguna, la filosofa. de nues-
tra cultura burguesa. Si lo fuera, por qu el pensamiento
burgus se hallara tan profundamente dividido frente a
ella? No carece en este sentido de importancia que el
ataque de los sea de tono tan virulento como el
de los comunistas
8
Por qu la filosofa burguesa se em-
peara en destruir su propia "defensa de los intereses
de la burguesa agonizante"? Son filsofos burgueses los
que han hecho el ms demoledor anlisis de las debilida-
8Comprese, por jemplo, el citado anlisis de Kanapa con
el de J. Lefevre: L' existencialiste, est-il un. philosophe? Editions
Alsacia, Paria, 1946.
Sobre la ""etI/J conciencia hist6rica
des del existencialismo, como burgueses son tambin los
fil_ofos que repudian la vuelta a aquellos trascendenta.
lismos religiosos que hacen del hombre una trmula fie-
cin de libertad en manos de una sobrenatural providencia
. No, no es la del presente una conciencia desesperan-
zada, ni es tampoco el materialismo dialctico la nica
esperanza .. Aun ese culto hipocondraco de la desespera-
cin a que llega, en su forma extrema, el existencialismo,
se esfuerza por convertir sus deprimentes elegas metaf-
sicas en brevario de salvacin'. Ni siquiera Spengler, el ms
clebre profeta de la decadencia, visionario y delirante
como todo profeta, piensa realmente en la prdida del
hombre como tal; en lo que de verdad piensa .es en la
ruina de una cultura, la cultura actual del hombre y su
treno preludia ya una alborozada cancin de cuna. Igual-.
mente aUspicioso es .el pesimismo de Sorokin, otro de los
panteoneros del alma contempornea, cuya visin treme-
bunda del presente no empaa por completo cierta gozosa,
aunque arbitraria perspectiva del futuro. "Todo impor-
tante aspecto de la vida, organizacin y cultura de. la
sociedad occidental --exclama- se halla en crisis extra-
ordinaria Su cuerpo. y su espritu hllanse enfermos, y
difcilmente se encontrara una zona de ese cuerpo que
no est ulcerado, ni una sola fibra que funcione sana-
mente. Todo indica que estamos entre dos pocas: la
moribunda cultura aensorial. de nuestro ayer magt;fico y
la naciente cultura ideaclonal del maana creador. La
noche .del perodo transitorio comienza ya a asomar entre
nosotros, con sus pesadillas, sombras aterrorizantes y an-
'Vase, por ejemplo, la polmica de J. P. Sartre en su L'exil
teneiali.me e.e un hurrumilme y en su Qu' est-ce-que la litt
rature?
15
MUla, f. dua/io wpiritual de la .ociedad de malOs
guitiosoahQlTores. Con toda probabilidad, sin embargo,
ms all de todo eso, la aurora de una nueva gran cultura
ideaciona! aguarda a Jos hombres del futuro"._
Pero este sesgo alentador del problema eontempor .. -
neo nos revela tambin -esa falta de conciencia clara- se-
alada anteriormente.- Pues si ignoramos en qu reside
la perturbacin vital que lOS aqueja, teniendo como -te-
nemos tan ptimos recursos de vida saludable, menos sa
hemos an, aunque no nos falte .en definitiva la esperanza,
Ul es el camino de salvacin. No carecemos; por cierto,
de ideas, planes y doctrinas. Qu religin. qu -partido,
qu filosofa no 'aspira, hoya oonvertirse en el remedio
universal d nuestros males? Pero dada la complejidad del
problema, tales -intentOs representan otras tantas estrechas-
y deapticas mamas, que si llenan de jbilo a quienes ven
un determinado aspecto de -la situacin, desconsuelan pro.
fundamente a los que miran las cosas bajo otra no menos
autntica pe:rspeetiva.
Trtase de la solucin marxista? Nos propone el desi.
dertum de una' ,sociedad sin clases, la cual no podra ad-
venir sino mediante la dictadura del proletariado. Pero
representa verdaderamente la idea de una sociedad sin
Clases' algo ms qe una utopa? Y, por otra par-
te, vale la pena cambiar la hegemona burgUesa, creadora
de una culttda imperfecta, pero autoCritica, por el despo.,'
damo proletario que, declarndose' infalible, no ofrece bie-
nes culturales diferentes a los -de la : burguesa?
Tttase de una solucin religiosa, como la d SorQkin
cuando suea con el modelo medieval de Una cultura
IIPitirim A. Sorokin: SocJl andCuUural Dynamic. (New
York, 1937. Vol. m, pg. 535).
16
Sobre la nueva conciencia hist6rica
fundada en principios suprarracionales y metaempricos,
fuentes de toda realidad y valor? Pero Sorokin no nos di-
ce cul sera el principio para discernir entre 108 muchos
dogmas -teolgicos que se disputan la salvacin. del hombre
en una cultura carente de esa unidad religiosa en que se
edific espontneamente la Edad Media. Como no nos dice.
tampoco hasta dnde sera posible, dado el desarrollo ac-
tual de la tcnica y del pensamiento racional en general
y los consiguientes cambios en el orden econmico de la
sociedad, regresar a una concepcin medieval del mundo.
En verdad ningn derrotero espiritual o poltico ser
verdaderamente alentador para el acongojado nimo de
nuestros das, si no se funda en el reconocimiento del ti-
po concreto de hombre de esta poca, tal cual se da en
su inequvoca situacin histrica. Este hombre constituye
una fase singular en la evolucin humana. No es un ente
abstracto, no es pura esencia eterna, aunque en el hecho
de su vida tienda a convertir en realidad histrica el desi-
dertum esencial de lo humano. Es el hombre dotado de
una memoria de seis mil aos de vida no olvidada, posee-
dor de una experiencia racional enriquecida de siglo en
siglo, centro consciente de unas posibilidades tanto ms
diferentes a las del pasado, cuanto ms grande es la latitud
de los medios de accin hoy disponibles. En otras pala-
bras, para proyectar el futuro del hombre es necesario
reconocer, primero, que a menos de producirse una amne-
sia universal, con la cual desapareceran la cultura y su
problema, el hombre es ahora, como siempre, la fase de
un proceso en desarrollo. Lo cual equivale a reconocer,
en ltima instancia, la fecunda perogrullada de que la his-
toria no se ha vivido en vano, y que es intil ponerse o
17
Milla, / El deBa/o espiritual de la Bociedad de masas
nostlgico o utpico cuando se trata de hacerla y como
prenderla.
Pero ms importante an es la previa inteligencia de
nuestra desazn. Si, como hemos sealado, el orden exter
no de la vida -tcnica, instituciones polticas, relaciones
de personas y Estados- no es por lo menos peor que en
otras pocas, la raz de nuestra insatisfaccin no est pro.
bablemente ah en las estratas donde la buscan el econo
mista, el telogo, el socilogo, el poltico, el esteta, el mo
ralista. Con lo cual no pretendo que tales pesquisas sean
en definitiva intiles, pero s que resultan inadecuadas a
la complejidad del problema. Porque ste no puede con
sistir ya, por lo visto, en hallarse mal tales o cuales cosas
e instrumentos de vida, toda vez que en el pasado fueron
siempre problemticos, sino en hallarse mal el sentimien
to mismo de la vida al servirse de tales cosas e instru
mentos, aun cuando se sirva de aquellos que, como la tc
nica y el pensamiento racional, nunca estuvieron mejor
en la historia.
Planteadas as las cosas, tiende uno a sospechar que
nuestra crisis no es de base anatmica, sino funcional, y
que afecta no a tal o cual regin del cuerpo histrico, sino
a la unidad dinmica de S11 comportamiento total. Pero
adems, consi4erando esta situacin funcionalmente an'
mala como una fase particular del proceso histrico, ha
de preguntarse uno qu transformaciones de funcin real
mente generales han ocurrido en el decurso evolutivo de
los ltimos siglos. No se trata, claro est, de preguntar sim
plemente qu nuevas cosas ha adquirido el hombre, o c
mo se ha transformado su vida con tales cosas, sino qu
cambios de funcin han venido a afectar del modo ms
general la vida. Y funcin, tratndose del vivir humano,
le
no significa sino el rgimen del percibir y querer, a travs
de los cuales la vida precisamente funciona. As, pues,
nuestra pregunta sobre la crisis contempornea viene a
parar a sta: en qu sentido se ha transformado el rgi-
men del percibir y querer, del conocer y apetecer en el
trnsito a la nueva situacin histrica? Evidentemente el
hombre no percibe ni quiere hoy las mismas cosas de
antes; percibe y quiere probablemente muchas que, con
mayor o menor claridad, ha percibido y querido siempre
en la historia, por ser inseparables de la condicin huma-
na; pero esas mismas las conoce y anhela dentro de un
campo visual diferente, restringido en algunos aspectos,
ms dilatado en otros, y, a la larga, mucho ms rico y com-
plejo. As, por ejemplo, percibe an incitaciones como lo
diviDft, la felicidad, el bien, el destino, la salvacin, el
misterio csmico, el alma; pero, es claro, no puede perci-
birles de modo similar al de hace 1.000 aos, si de enton-
ces a ahora hemos de contar tambin con nuevas cosas y
nuevos rganos de percepcin, sean la filosofa de Kierke-
gaard o el microscopio, las leyes de Kepler o la radiografa,
el clculo diferencial o el aeroplano, la electricidad o la
teora quntica, el arte surrealista o los satlites artificia-
les. Muchas cosas que fueron hallazgos del percibir y
querer de ciertas pocas, se encuentran todava en el
campo de nuestra visin histrica, aunque sensiblemente
modificadas por una manera nueva de percibirlas y que-
rerlas. Otra cosa son hoy para nosotros, con ser induda-
blemente algo todava, el vellocino de oro y las Gorgonas;
y otra cosa tambin, los viejos problemas de las jerarquas
anglicas y de las facultades del alma. Pero la cuestin no
estriba tanto en el inventario prolijo de lo ms o lo me-
nos que aparece en el campo de la conciencia, como en el
19
Milla. / El desafo espiritual de la sociedad de masas
anlisis de la forma general de ese campo, del carcter de
nuestras funciones percipientes y valorantes.
Pues bien, en tal sentido distingue realmente a nuestro
tiempo la posesin de una ms rica y diversificada con-
ciencia que otras pocas. Porque, si al fin y al cabo ha
habido algn incremento en la evolucin humana, no ha
sido slo de instrumentos, productos, cosas, tcnicas en
general, sino adems, y principalmente, de posibilidades
de accin, esto es, de conciencia. As, por ejemplo, la
diversificacin del trabajo significa no slo el hecho ma-
terial de existir hoy un mayor nmero de quehaceres, sino,
adems, que la conciencia de lo posible, la latitud de las
potenciales decisiones humanas respecto a los oficios, es
hoy mucho ms amplia y compleja. Y lo es en el doble
sentido de un percibir ms dilatado y ms vario, y de un
querer ms finamente dividido y determinado. Otro tanto
puede constatarse en cada una de las dimensiones de la
experiencia cultural; no slo nos ocurre tener hoy cono-
cimientos ms numerosos sobre el mundo, sino tambin
posibilidades de ver y querer, y, por lo mismo, una pro-
blemtica de la experiencia, ms varias y ms complejas;
no slo disponemos de un repertorio de formas y tcnicas
artsticas ms variado, sino adems de unas posibilidades
de exploracin y experiencia esttica, de una sensibilidad
esttica, por \anto, ms extensas y mejor diversificadas
que en otras pocas
. No es difcil reconocer los magnos efectos de esta
expansin funcional de la conciencia en la vida humana
de los ltimos tiempos. Me atrevo a creer que el problema
contemporneo arranca justamente de ellos, aunque, es
claro, no quede a ellos limitado. An ms, no sera, qui-
zs, excesivo identificar las formas particulares del proble-
210
Sobre la nueva conciencia histl'ica
ma, en cuanto se trata de un problema singular, caracte-
rstico de la poca, con meros aspectos de aquellos efectos
primarios.
El primero y ms universal de estos aspectos es que el
hombre ha emigrado, ahora s irremediablemente, del pa-
raso de la inocencia por donde andaba todava en los si
glos XVI y XVII, Y nada se diga de la Edad Media o de la
Antigedad Grecorromana. Es la nuestra una poca de
mxima vigilia, en que ya no es dado al hombre hacer
su vida con aquel mpetu ciego de los viejos hroes o con
esa beatfica entrega a los inescrutables designios provi-
denciales o a las leyes inmanentes del progreso natural.
Ello no significa que se carezca hoy de voluntad heroica,
o que no se crea en lo sobrenatural, o, en fin, que no
exista el progreso. Pero, dado el hecho de nuestra exacer-
bada autoconciencia, no podemos abandonar sin ms la
vida a la espontaneidad de tales impulsos y creencias, por
fecundos y legtimos que sean. N os falta el bello candor
del hroe, porque percibimos un mundo ms complicado
y queremos naturalmente, si no siempre mejores, por lo
menos ms numerosas y sutiles cosas. Nos falta confianza
en el arreglo providencial del mundo, no por haber en
definitiva venido a parar al atesmo, sinopor.que sabe-
mos ya bastante del hombre como para darnos cuenta que
todo arreglo o desarreglo de su historia puede ser siempre
referido a circunstancias aquende este mundo de la
naturaleza humana. Ni creemos, en fin, por similares ra
zones, en una determinacin histrica tal que podamos,
sin ms, excusarnos de crear "nosotros mismos las condi-
ciones del progreso. En buenas cuentas, eso que he lla-
mado el incremento de conciencia -ms rica memoria
del pasado, por ser ahora ms viejos y por conocerlo
21
Milla. / El desafo espiritual de la .ociedad de masa.
mucho mejor que antes, y ms rica perspectiva del fu-
turo, por tener mayores posibilidades de accin y pensa-
miento-, el incremento de conciencia, digo, se traduce,
definitivamente, en un sentimiento de responsabilidad
mucho mayor. Y, claro, como toda responsabilidad, la
nuestra viene aparejada no slo con cuanto hay en ella
de psicolgicamente positivo, sino tambin con un nume-
roso cortejo de incertidumbres y frustraciones. En gran
medida el malestar de nuestro tiempo arranca, paradji-
camente, de nuestra propia fortaleza, y es, no tanto un
desarreglo de la situacin histrica, como de la concien-
cia que de ella tenemos.
El segundo importante efecto del cambio en el grado
de conciencia histrica es tambin paradojal, y se resuelve
en una contradiccin. Mientras el mundo moderno ha
procurado al individuo una conciencia de desarrollo, au-
tonoma, capacidad, posibilidades de vida, antes jams
alcanzada, ha engendrado, tambin, en l un sentimiento
de precariedad mucho ms agudo. Porque ahora como
nunca se ha hecho difcil al individuo, que potencialmen-
te lo es todo, ser verdaderamente parte no abstracta sino
viva, no cuantitativa sino cualitativa, no simblica sino
real, de la dimensin colectiva de la .vida humana. La pol-
tica, la tcnica, la ciencia -la cultura moderna en gene-
ral- son o t r o ~ tantos entes impersonales que el individuo
concreto no acierta a incorporar en la figura interna de
sU,persona, para realizar como experiencia viva el orden
objetivo del mundo que aquella cultura presupone. De
esta manera el individuo moderno viene a ser, de raz, el
ser frustrado: potencialmente, es un proyecto de huma-
nidad realmente hermoso, por las innumerables posibi-
lidades que a su percibir y querer de s y del mundo le
abre el cultivo de su entendimiento, su sensibilidad y sus
deseos; mas, en el hecho, trtasede un proyecto no cum-
plido: la situacin real del hombre singular es, verdade-
ramente, la de un ente centrifugado, expelido fuera de
la rbita de la historia universal.
El plano de la vida humana en donde esto ms inme-
diatamente se constata es el' de la vida poltica: miem-
bro de una clase, correligionario de un partido, ciudadano
de una patria, el hombre tiende a transformarse en mera
variable de la abstracta ecuacin administrativa y legal
del Estado. El ente poltico, abandonado a su propia me-
cnica, es el vampiro que se alimenta de la substancia in-
dividual del hombre y lo despersonaliza. El hecho puede
ofrecer en determinadas circunstancias caracteres pavoro-
sos, que de sobra justifican la truculencia novelstica, tan-
to ms pattica cuanto ms real y humana, de un Koestler
o un Gheorghiu. La tcnica de succin y la voracidad del
vampiro estatal varan segn sus especies, aunque vengan,
al fin y al cabo, a parar a algo semejante: ms considera-
das y morosas en el estado capitalista, son, a la larga, no
menos temibles que las otras, ms brutales y eficientes,
de los estados fascistas y socialistas. El hecho es sumamen-
te grave, pero no tanto como para ir a parar, por su sola
influencia, a la desesperacin o a la neurastetlia. En ma-
yor o menor grado la sociedad poltica ha tenido siempre
algo de maquinal, y no por torpeza humana, sino por re-
querimiento inevitable de su propia naturaleza. El sacri-
ficio de lo' individual es en gran medida el precio que ha
de pagarse para hacer posible la convivencia en el seno de
una sociedad civilizada. An ms: como ya lo saban los
griegos clsicos, la sociedad poltica, con todo lo que tiene
de emparejadora y despersonalizante, es la condicin in-
Milla. / El desafo espiritual de la ,ociedad de mlJ&lJ&
dispensahle para el desarrollo de la individualidad huma
na. El individuo aislado no es slo una irrealidad histrica,
sino tamhin una imposibilidad metafsica. Y claro, esto,
a priori certsimo, lo es tambin en el a posteriori de
la historia. La pohlacin humana ha aumentado en forma
t ~ que, por simple efecto de perspectiva, ha disminuido
el relieve singular del individuo. Agreguemos a esta capiti
diminutio . resultante para la individu:olidad por la pura
mecnica del nmero, la otra, derivada de una apropia.
cin cada da mayor de hienes tcnicos, religiosos, cient
ficos y artsticos, por las masas. Ortega y Gasset ha filiado
por modo insuperable el hecho: se trata, en efecto, del
ascenso en el nivel histrico de la mayora de los hombres,
de esos que "se sienten idnticos a los dems". Lo malo
es que el ilustre pensador lo subestim ticamente. Por
que, eso s, no cabe duda del progreso moral que repre
senta en la historia el haher asumido la sociedad humana
la responsahilidad de rescatar a la mayora de los hom
hres de la ergstula milenaria de su miseria e ignorancia.
Ms hombres comen hoy ms, leen ms libros, cono
cen ms cosas, tienen ms alternativas de vida que antao.
Esto.mismo ha dado a la vida, es cierto, una densidad multi
tudinaria frecuentemente desfavorable para la realizacin
de algunos valores humanos. La propensin masificadora
de nuestra poca lleva a muchos a engaarse en este sen
tido con ilusiones, creando, como en otro tiempo el mito
del homhre natural pastoril y serfico, el de la masa todo
sahidura, sano instinto y. sagrado fuero, cuando en reali
dad tiene las dos caras de Jano, y una de ellas verdadera.
mente fea. Mas entre la alternativa de realizar ciertos al
tos valores para solaz de alguna gente o permitir el envio
lecimiento de la mayora de los hombres, el ideal moral
no admite dudas: ha de correrse el riesgo de perder aqu-
llos para salvar a sta. Lo cual, a la postre, es slo un ries-
go, no necesariamente un destino. La masificacin de la
cultura es apenas un medio, destinado justamente a hacer
real el insuperable fin de exaltar al hombre en todos, en
cada uno de los individuos. Si no se comete el error de
tomar el medio como fin y se resiste a la sugestin del mi-
to de la masa, puede siempre el hombre controlar los no
civos efectos con que el instrumento, como toda medicina,
conduce a los buenos resultados para que se le utiliza. Lo
importante es sobreponerse a la propensin, tan natural
en nuestra inteligencia, a hipostasiar alegoras y smbolos,
sacrificando lo humano a los fetiches. Y muchos hacen de
la masa un fetiche implacable. Pero es as mismo impor.
tanteprecaverse de la tendencia a crear el fantasmn de
la masa y aterrorizar con ella a la gente pacfica. Y aqu,
al imperativo intelectual de mirar las cosas con ojos limo
pios, se agrega el tico de preocuparnos porque en ningn
hombre se frustre el proyecto humano esbozado dentro
de su ser.
El fenmeno de masificacin de la sociedad moderna,
importnte como es, constituye slo un antecedente me
canico de ese seniimiento de individualidad precaria y
menguante producido hoy en nuestros nimos. El otro, tal
vez el decisivo, es de carcter funcional: la desindividuali
zacin del hombre sera en realidad menos pavorosa, si
nuestra exigencia de individualidad no fuera hoy mucho
mayor. Sentimos frustrado, disminuido nuestro ser en gra-
do superior a otras pocas, precisamente porque aspiramos
a una plenitud ms profunda de nuestro yo. Conducidos
en el camino de la historia a la mayor altura temporal
hasta hoy alcanzada -y digo esto sin ambages, consciente
'25
Milltu / El desafo espiritual de la sociedad de masas
de todos los prejuicios y tambin de los juicios legtimos
que atacan a la doctrina del progteso 6_, el hombre est
capacitado para entrever, y entrev efectivamente, posibi-
lidades estupendas de perfeccin individual humana. La
cada del nimo mide as exactamente el desnivel entre lo
real, efectivamente logrado, y la altura mxima de lo pre-
visto y deseado.
Un tercer efecto del acrecentamiento de conciencia ex-
perimentado por el hombre moderno es ese rasgo tan deci-
sivo de la situacin presente, que Keyserling llamara una
vez ecumenismo. En verdad la conciencia del hombre se
hizo ecumnica en plena antigedad; son los estoicos y los
cristianos quienes primero se representan la vida como
destino y proceso, no ya de culturas y pueblos aislados
sino del hombre en general. Pero ni en la antigedad ni
en los siglos posteriores del cristianismo europeo la con-
ciencia de lo humano haba sido verdaderamente ecum-
nica, en el sentido de un conocimiento y de una experien-
cia reales del hombre como ser universal. El principio de
la unidad del gnero humano fue entonces moral y esca-
6La crtica a la doctrina del progreso, lugar comn de todos
nosotros, tiene, con su mucha sabidura, un buen poco de mana
y exageracin. Hay progreso y progresos i unos son ilusiones,
pero otros son realidades inequvocas. Ello depende del tipo de
progreso de u ~ se hable y de la actitud valotante o puramente
descriptiva con que se habla. Si nos limitamos a lo ltimo, es
detir, a filiar con exactitud emprica el dato de nuestra expe-
riencia histrica, no podemos menos de constatar que el hecho
de ser ms viejos, de poder mirar hacia atrs ms historia, pero
slo en la medida en que efectivamente la conozcamos y recor-
demos, crea una condicin de riqueza psicolgica y elevacin
lobre los tiempos, independientemente de otros factores que
puedan, al contrario, precipitar la estagnacin o decadencia.
tolgico; hoyes, adems, histrico. Por primera vez tene-
mos conciencia de que, como su esencia, la propia vida
real del hombre es solidaria en todas sus partes sobre la
tierra entera y a travs de su futuro desarrollo, y de que
percibir y querer histricamente es, no slo por derecho,
sino por situacin, percibir y querer respecto a todos los
hombres. El hecho mximo de la nueva situacin histrica
es el de la presencia real del hombre. No se trata aho'ra
de una lontananza de vagas aspiraciones ticas, de un bo-
rroso perfil de filantropas que, a la postre, constituiran
un ideal de progreso para el solo beneficio de las minoras
dominantes. Que el hombre est hoy realmente presente
en la historia implica contar con l, primero, en cuanto
realidad fsica y segundo, en cuanto que, siendo tal rea-
lidad fsica indisimulable por su magnitud y su fuerza,
resulta an ms indisimulable su realidad espiritual.
Conviene sealar, por fin, un cuarto efecto, en ntima
conexin con los anteriores: la elevacin de las instancias
normativas, hecho por lo general desatendido, no obstan-
te su influencia en la gnesis del desnimo contemporneo.
Los modernos profetas del apocalipsis hallan aqu un pro-
blema que sistemticamente eluden, quizs si por consti-
tuir un desafo a su interpretacin catastrfica de las rei-
nantes vicisitudes. Se caracteriza, en efecto, nuestra poca
por la ms diferenciada y fina calibracin de valores dada
hasta hoy en la historia. Si bien se examinan las cosas, lo
que a muchos parece aflojamiento de nor.mas no es sino
una sutil capacidad de conjugar exigencias contrapuestas
y de distinguir matices normativos ah en donde antao
hacamos valer ideales, por ms genricos, ms toscos y
menos diferenciados. Nunca se elabor mejor el ideal cien-
tfico de la verdad; nunca tampoco se concibi con tanto
M illaa I El desafo espiritual de la sociedad de ma&QS
rigor el ideal de justicia; nunca fueron tan variados los
matices y posibilidades de la conciencia esttica; nunca,
en fin, se propuso el hombre fines tan rigurosamente con-
cebidos ni tan precautoriamente regimentados.
Apenas necesitamos advertir que tales consideraciones
aluden a los valores mismos, no a su cumplimiento: si
aqullos, en su idealidad, son hoy ms estrictos, no lo es
necesariamente la vida que aspiran a regular. Ahora, co-
mo siempre, la idealidad y la facticidad del valor no son
congruentes, y esta incongruencia es la condicin dinmi-
ca fundamental de la posibilidad misma del progreso. Pe-
ro, justo porque la conciencia valorativa es ms rigurosa,
es tambin ms alto nuestro nivel de aspiracin y, con l,
el ndice de desviacin entre lo concebido y lo realizado.
El concepto d,e "nivel de aspiracin", introducido por
la escuela de Lewin en Psicologa, ofrece tambin fecunda
aplicacin histrico-cultural. Las culturas, como los indi-
viduos, tienen un nivel de aspiracin representativo de la
meta de logros presupuesta por la voluntad colectiva. Ni
tan homogneo ni tan inmediato como en los individuos,
es, sin embargo, no menos real y determinante en el des-
arrollo de una cultura: representa, verdaderamente, esa
dimensin de la conciencia histrica en que los ideales nor-
mativos -inaccesibles, geomtricos modelos de utpica
conducta-, se' vitalizan y convierten en exigihilidad con-
creta, en norma efectiva de inspiracin y valoracin del
comportamiento. Qu estabilidad, qu fluidez, qu gene-
ral homogeneidad, qu diferenciaciones en relacin con
cada tipo de valor ofrece el nivel de aspiracin de una
poca, 'son otros tantos problemas de inters para la com-
prensin de una cultura. Los relativos al momento pre-
sente son, por cierto, indispensables para penetrar en la
Sobre la nUlWa conciencia hist6rica
gnesis de nuestra conciencia de crisis. Pendiente an su
resolucin, es, sin embargo, posible observar ya, de una
manera general, la mayor altura de nuestro nivel de aspi-
racin respecto al de otras pocas. Aspiramos hoy a ms,
a muchsimo ms que antao, en mltiples rdenes de ac-
cin: en el del conocimiento, de la tcnica, de la educa-
cin, de la justicia, del arte, del confort. La insatisfaccin
presente arranca, en gran medida, de esta mayor altura
de nuestra expectativa. Tambin aqu, como en el caso de
los otros efectos del acrecentamiento de la conciencia his-
trica, el sntoma depresivo es slo reverso de un magn-
fico rasgo positivo.
Tal es, precisamente, la singularidad de la actual crisis
del alma colectiva: ser crisis de una conciencia histrica
hipertensa, henchida de posibilidades, alerta y gil. Es
indudable la inadecuacin del manido vocablo "decaden-
cia" para describir el fenmeno: nunca, por el contra-
rio, haban rayado a mayor altura las posibilidades del
hombre, pues jams alcanz el espritu humano esa con-
ciencia de s tan propia de nuestra poca. Pero nunca
tampoco haba sido tan penosa esa conciencia. Ya se ve
cmo en este caso el intento de aclarar un problema con-
duce a otro de no menor dificultad. Estriba la tarea de
la hora -hemos de preguntarnos- en un apagamiento
de nuestra luminosa conciencia, en el retorno a etapas
menos diferenciadas, menos "sofisticadas" de su desarro-
llo? O si esto es, como a primera vista parece, imposible,
en tanto no se alteren las circunstancias empricas que
determinan esa intensidad de conciencia, cabe an la
esperanza de poner la vida real, el efectivo ser histrico
del hombre a la altura de su idea, es decir, de sus expec-
tativas y exigencias?
29
Para muchos, este otro extremo de la alternativa es
tan irrealizable como el primero. Mas, en todo caso, los
que para decidirnos quisiramos una reflexin ms cui-
dadosa, podemos hallar un consuelo en el propio patetis-
mo del problema. Porque si, segn lo proclaman por modo
casi unnime las doctrinas, es propio del hombre el saber
de s mismo, resulta inevitable la conclusin de que en
poca alguna de la historia se haba revelado tan cabal-
mente la esencia del hombre como en la nuestra. La tor-
turada conciencia del presente es, por cuanto supone de
exigencia, introspeccin, anhelo, la mejor prueba de ello.
\
30
CAPITULO I
El fenmeno de masificacin social
E L F E N o M E N o de masificacin es uno de los tres
componentes del proceso de cambio social que atestigua
nuestro siglo. Los otros dos son la tecnificacin del traba-
jo y del recreo y la colectivizacin progresiva de la vida, a
partir del poder econmico.
Este diagnstico constituye, con seguridad, una sim-
plificacin de cosas ms complejas, y algn crtico impla-
cable pudiera detenernos ya aqu, acusndonos de super-
ficialidad. Para tranquilidad del crtico, sin embargo,
como tambin para garanta de nuestra labor de anlisis,
conviene recordar que la simplificacin es una tcnica asaz
legtima en la inteligencia de las cosas. Ms an, es de la
esencia misma del comprender intelectual la traduccin
de la complejidad inmanejable de los hechos al lenguaje
ms dcil de las representaciones "y principios ordenado-
res, que slo ordenan en cuanto. de algn modo seleccio-
nan, integran ... simplifican. Toda teora es, en este senti-
do, superficial, aun las ms abstrusas y refinadas, lo cual
equivaldra a decir que las cosas son siempre ms com-
plejas que cualquiera ciencia acerca de ellas, de no ser
esta expresin, por su parte, tambin inadecuada. Porque,
a decir verdad, las cosas no son ni simples ni complejas;
son slo cosas, a las cuales no conviene en modo alguno
un predicado, en definitiva, epistemolgico. Lo que con
31
propiedad puede llamarse ms o menos simple o comple-
jo, ms o menos superficial o profundo, es nuestro trato
con la realidad, nuestra visin o conocimiento de ella,
particularmente la manera de cuestionarla y hacrnosla
problema. Pero ni aun as se trata de determinaciones
realmente absolutas. Ninguna percepcin o interpretacin
del mundo es en s misma compleja o simple. La simpli-
cidad o complejidad le viene de la funcin que pretende
en el contexto general de la conducta terica y prctica
del hombre. Son ms bien los problemas del hacer hu-
mano, que no la naturaleza de las cosas, lo que da la me-
dida de la precariedad o riqueza de nuestras ideas. Una
idea aparentemente superficial y sencilla ser una idea
en realidad rica y profunda si alcanza su objetivo de ope-
rar de tal y cual manera en tales y cuales circunstancias.
He aqu, por ejemplo, que proponemos a un maestro
la tarea de ensear al paleto cmo podemos movernos
sobre la superficie esfrica de la tierra sin caernos. Si el
maestro e$ uno de esos jvenes eruditos que suelen aban-
donar nuestras aulas universitarias atiborrados de una
ciencia que no funciona como pensamiento, considerar
vano el intento y rechazar ofendido el pedaggico pro-
. pSItO. Cmo, en efecto, podra comprender el rstico un
problema semejante, desprovisto segn se halla de toda
nocin de \eora gravitacional, por no decir de otros ms
elaborados conceptos de matemticas y fsica? Y, claro,
mirar con desdn, por superficial y barata, la solucin.
del maestro de buen sentido, que sabe lo mismo que l,
ms una cosa: que las ideas slo son superficiales o pro-
fundas en relacin con el contexto de los objetivos pe..-se-
guidos. Este saber le permite tomar una naranja, echar a
correr unas hormigas sobre ella y decirle al ignorante:.
32
J
Masificacin, tecnificacin. sociali:racin
"mira cmo se mueven y no se caen". La idea es --quin
va a dudarlo- superficial en el contexto de un compor-
tamiento cientfico plenario: el objetivo de ste -descri-
bir y explicar exhaustivamente las cosas- no queda cum-
plido. Pero otra cosa es en el contexto de la situacin
propuesta, en donde el fin de llevar una mente, de la
ignorancia total a una primera visin intuitiva, se ha lo-
grado plenamente. La idea, la misma idea, ha mostrado
ser profunda.
Una teora adecuada de la situacin contempornea
requerira, sin duda, un aparato conceptual ms comple-
jo que el representado por el esquema masificacin, tecni-
ficacin y socializacin. Pero quin sabe si, por ello mismo,
no acertara el propsito de procurarnos una representa-
cin general, ordenadora y clarificadora, del fenmeno
social contemporneo, nada obvio de suyo. Semejante re-
presentacin no agota, por cierto, la vastedad del fen-
meno, pero le da una forma conceptual apropiada para
el anlisis y el progreso hacia capas ms profundas de
comprensin terica. Sobre todo, permite aquella forma
de comprensin que no slo ha de satisfacer las exigencias
de una teora en sentido estricto, sino,adems, las de
orientacin reclamada por la vida. Lo que esa orienta-
cin requiere, y del modo ms perentorio, son dos cosas:
primero, mostrar las situaciones en su totalidad dinmica,
como perspectiva del observador humano que las vive;
segundo, que esa perspectiva ofrezca ya, como parte de su
autenticidad terica, un punto de vista valorativo, capaz
de ayudar al percipiente en la tarea de vivir.
Los elementos del esquema no han sido, por lo pronto,
combinados al azar. Por simple inspeccin del estado ge-
neral de las cosas en nuestro tiempo, se comprueba que
33
Milla. / El del4fo espTimal de la sociedad de masa.
aluden a los rasgos externos ms visibles de la historia
contempornea. Por simple inspeccin, tambin, es fcil
descubrir su ntima correspondencia y trabazn dinmica.
Que la comunidad humana haya llegado a constituir un
hecho fsico maysculo, que la vida haya pasado a ser
funcin directa del incremento de nuestro poder sobre las
cosas, y que, en fin, un nmero cada vez mayor de modos
individuales del ser del hombre cedan su lugar a las o r r e s ~
pondientes formas de un vivir gregario, colectivizado y en
ocasiones socializado, son hechos de perfil bastante notq-
rio y se han convertido ya en el lugar comn de todas
las sociologas.
Quizs si no sea tan obvia la correlacin funcional
de esos tres tipos de hecho; y, sin embargo, es tambin
fcil de detectar. Uno puede, incluso, preguntarse si en
definitiva se trata de fenmenos diferentes, o si son
otras tantas perspectivas de interpretacin de un mismo
y nico proceso, cuya naturaleza estara an por descri-
birse en vistas del tipo de comprensin apuntado ms
arriba.
Una sociedad altamente tecnificada se mueve, por mo-
do inevitable, en el sentido de una masificacin vertigino-
sa. y ello no slo porque el desarrollo tecnolgico trae
aparejada, con el incremento del bienestar, una expan-
sin demogr"fica correspondiente, sino, adems, porque
implica una forma de homogeneizacin y concurrencia
masivas en los esfuerzos del trabajo y el disfrute de sus
resultados. La tcnica qua tcnica, un poco en abstracto,
quizs -prescindiendo, en aras del anlisis, del contexto
total de vida en que se da-, pero en forma efectiva, su-
pone aquella serie de actos mostrencos, en que lo estric-
tamente imprevisible, individual, heterodoxo, se encuen- .
34
Masificacin, tecnificacin, socializacin
tra por principio eliminado. Ajustada en su tarea a mono
tar artificios para el control del medio en funcin de lo
til, no puede dar cabida a los elementos azarosos de la
subjetividad, de la relacin nica de cada sujeto humano
con el mundo. Lo subjetivo como tal tiende a objetivarse
en la expresin. La tcnica es, por consiguiente, el domi-
nio de la inexpresividad misma: en ello radica su capaci-
dad de servicio a la vida del hombre, pero en ello tambin
su amenaza a la plenitud de la vida.
Algo anlogo podra, quizs, valer para el conocimiento
racional, sobre todo en esa forma de extremo control ra
cional del conocimiento que es el saber cientfico. Pero,
a diferencia de la tcnica, la ciencia se apoya en un fun-
damento ineliminable de individualidad, parte de su esen
cia misma: la experiencia de la verdad que, inicindose
en el inters por el saber, culmina en la conviccin racio.
nal, donde se afirma la participacin individual y subje.
tiva en el proceso del conocimiento. No nos dejemos tentar,
sin embargo, por la comparacin entre ciencia y tcnica,
ni por la intencin polmica de marcar debidamente sus
diferencias contra la inclinacin, hoy tan frecuente, a
borrar los distingos jerrquicos entre las cosas. Lo que
ahora realmente nos interesa es ver cmo la tecnificacin
y masificacin de la sociedad son fases o aspectos apenas
discernibles de un nico proceso, un proceso que' realmen
te culmina en la colectivizacin de la vida, es decir, en la
expansin de las esferas del poder poltico y econmico
de la sociedad.
Ya Ortega y Gasset haca notar, en anlisis famoso,
lleno de importantes descubrimientos y de notables mal.
entendidos, que al hecho bruto de las aglomeraciones, de
la concurrencia multitudinaria del hombre al goce de 108
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Millaa I El desafo espiritual de la sociedad de masas
bienes sociales reservados en otro tiempo a unos pocos,
corresponde, como efecto sociolgico realmente significa-
tivo, el incremento del poder de la multitud. Y no slo
en cuanto de hecho lo ejerza, sino en cuanto lo reclama
tambin como derecho. Las masas aspiran al mando, y no
reconocen ya, como antes de Ortega lo sostena Platn, que
sea la obediencia su funcin natural en la estructura di-
nmica del poder pblico. "Las masas --escribe Ortega-
se han hecho indciles frente a las minoras; no las obe-
decen, no las siguen, sino que, al contrario, las dan de
lado y las suplantan". Tampoco vamos a detenernos en
este punto de nuestro itinerario, pues nuestra meta es otra.
El filsofo espaol pasa con premura excesiva frente a
una cuestin requeriente de ms cautela, y su frustrado
liberali.smo le oscurece un tanto la visin de las cosas.
No es tan patente, despus de todo, que las masas aspiren
al mando poltico ni a la suplantacin de las minoras.
El verdadero poder social es una cosa muy compleja, en '
que no slo cuenta la mera fuerza de accin, sino, ade-
ms, los objetivos y el plan que los dirige. Como los vecto-
res fsicos, el poder implica no slo magnitud, sino tam-
bin direccin, que en los acontecimientos humanos equi-
vale a orientacin consciente -conciencia de fin, de
medios, de valores, de necesidades. Es, precisamente, lo
'\.
que intentamos significar con la expresin voluntad de
poder. La pura fuerza de accin es el elemento pasivo
del poder, con el que no se llega a parte alguna, o, si a
alguna, al caos. Slo la voluntad de poder, al dar rumbo
a la mera fuerza, la dinamiza, convirtindola en poder
verdadero. Las masas cuentan hoy, es cierto, ms que anta-
o. Su potencia de accin es formidable: hacen. grandes
nmeros, llenan espacios, ,pueden mover y destruir la
36
La. meuo.s y el verdadero poder
fbrica entera de la comunidad civilizada. Pero el poder,
el poder, lo ejercen ellas? El populista impenitente y el
conservador atemorizado quisieran, tal vez, hacernos par-
ticipar de su candor poltico, llevndonos a reconocer en
la beligerancia revolucionaria o simplemente reformista
de las masas, o en el poder gravitacional de sus gustos y
aspiraciones, una muestra de poder autntico. Pero no es
difcil, excepto para el cndido, escapar a este candor, y
darse cuenta de que, aunque las masas de hoy, a diferen-
cia, quizs, de las de antao, constituyen un factor impor-
tante del poder, no lo tienen de verdad. Como en otro tiem-
po, l pertenece an a las minoras, a minoras de nuevo
tipo, claro est, pero a minoras, en fin, que aportan la
conciencia de los objetivos y la tcnica de los medios, el
elemento dinmico que requiere ese pseudopoder inerte
de las masas para ponerse en movimiento. Lo que sucede,
sin embargo, es que esos grupos dirigentes no estn hoy
en la situacin de poder indiviso en que se hallaron fre-
cuentemente las lites directoras del pasado. Como la rea-
lidad demogrfica y los intereses de la multitud casi no
contaban o contaban por modo asaz indirecto en la pol-
tica y en la cultura, la plenitud del poder perteneca a las
minoras directoras. El poder es hoy, en cambio, una po-
tencia de accin dividida, una situacin vital dislocada.
Quiero decir que entre nosotros la plenitud del mando no
reside ya en grupos homogneos.
En otro tiempo, unos mismos individuos o una misma
clase de ellos ponan la conciencia y la accin del poder,
controlaban la idea y la fuerza que la pona en movimien-
to. As, en los buenos tiempos de la Repblica Romana,
cuando las legiones eran el instrumento dcil de la volun-
tad de poder del patriciado, y la plebe' acataba no menos
37

!:
1
1
1,
I
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I i
Millas / El dua/o upiritual de la sociedad de masas
dcilmente el juego institucional de las tradiciones y las
leyes. La accin no poda entonces dispararse sola, porque
ninguna agrupacin humana era fsicamente apta para
ello, y, si lo era, careca de todo asomo de conciencia aut-
noma, de toda sospecha de su papel y misin dentro del
conjunto. La fuerza propiamente tal -por ejemplo, la
de los cuerpos armados- era un rgano natural de la
conciencia del poder: el cuerpo de un alma. Todava en
la poca de la decadencia republicana, cuando ya el poder
comenzaba a dislocarse, Craso vacilaba en cruzar el Rubi-
cn. y as ha sido normalmente en la Historia. Normal-
mente, ha de decirse, para recordar que no siempre ha sido
as. Deja de serlo, en efecto, en los tiempos de crisis, qUe
son tiempos de cambio en las estructuras y en las relacio-
nes de poder. En tales pocas se ve -como se vio en el
1789 y el 1848 europeos- qUedarse una vieja conciencia
del poder sin fuerza, e irrumpir una fuerza que no es ya
verdadero poder, por haberse quedado sin conciencia di-
rectora. Este divorcio cumpla, no obstante, una funcin
renovadora. Era la condicin misma del crecimiento his-
trico, de la liquidacin de ideas y sentimientos ya inser-
vibles del poder, y de su reemplazo por otros ms operan-
tes y vivos.
Pero nuestra poca presencia un hecho del todo
nuevo en la evolucin del poder. Por primera vez se da
normalmente el caso de tener la sola fuerza o capaci-
dad de accin, beligerancia propia, tanto por haber al-
canzado una gran magnitud fsica, como por residir en
grupos incapaces de manejarla como poder verdadero.
Qu son hoy, por ejemplo, las asociaciones gremiales de
obreros, empleados y profesionales sino organizaciones
38
!

Las masas 'Y el verdadero poder
con una enorme capacidad de accin, que carecen, no obs
tante, del verdadero poder, en cuanto ste implica una
conciencia superior, integral, de valores y medios relati.
vos a los fines universales de la comunidad?
No sin razn se hallan tan a menudo expuestas las
masas a la utilizacin maliciosa de sus fuerzas -"diab
lica" se la ha podido llamar tambin con propiedad
T
-
por parte de grupos segregados en razn de sus intereses
materiales e ideolgicos. En manos de unas minoras que
saben exactamente a donde van -y, claro, van a donde
conviene a sus objetivos de grupo minoritario-, aquellas
pobres fuerzas ciegas, sin designio propio debidamente
integrado en una conciencia de totalidad, se convierten
en meros instrumentos, y se ven conducidas a cualquier
parte menos a donde aquella conciencia superior las hu
biera dirigido.
Esta separacin tajante entre el sujeto del poder en
sentido estricto (voluntad y designio de accin) y el suje.
to de la accin misma, es decisiva para el anlisis del fe.
nmeno social contemporneo. En verdad no ha sido ex
traa a otras pocas histricas -pinsese, por ejemplo, en
las masas de antao movidas por las decisiones doctrina.
rias de los telogos y polticos eclesisticos. Pero hoy al
canza todas las formas de la vida y tiene caracteres de
escisin ms profunda y de magnitud demogrfica much
simo mayor. Y se manifiesta, sobre todo, en el orden del
intercambio entre los. centros de la decisin y los centros
de la accin: para estos ltimos hllanse excluidas las
7La expre8in e8 de J o8 Lui8 Romero. V a8e, para otr08 as
pecto8 del problema, su bien pen8ada y mejor documentada In-
troduccin al mundo actual. Edicione8 Galatea, Nueva Vi8in,
Buenos Aires, 1956, pg8. 35 Y 8iguientes.
39
Milla, I El desafo espiritual de la sociedad de masas
vas de expresin y de influjo efectivo sobre aqullos. El
socilogo Mills ha visto el hecho con notable rigor, y el
siguiente esquema de la situacin puede considerarse una
exacta imagen de la sociedad de masas si, con actitud ms
cientfica y menos poltica, la apoyamos no slo en la rea-
lidad del mundo burgus norteamericano, sino tambin de
los pases socialistas del momento: "En una masa, 1) es
mucho menor el nmero de personas que expresa una opi-
nin que el de aquellas que la reciben, pues la comunidad
de pblicos se convierte en una coleccin abstracta de in-
dividuos que reciben impresiones proyectadas por los me-
dios de comunicacin de masas; 2) las comunicaciones que
prevalecen estn organizadas de tal modo que es difcil o
imposible que el individuo pueda replicar en seguida o con
eficacia; 3) la realizacin de la opinin en la accin est
gobernada por autoridades que organizan y controlan los
cauces de dicha accin; 4) la masa no es independiente
de las instituciones; al contrario, los agentes de la autori-
dad penetran en esta masa, suprimiendo toda autonoma
en la formacin de opiniones por medio de la discusin"8.
Existe tambin, es claro, el correspondiente reverso de
este anverso: el de la conciencia impotente que, carecien-
do de asidero en la realidad, en la actualidad de los he-
chos y sus posibilidades, carece tambin de fuerza, de
cuerpo vivo, 'como las almas en pena. El fenmeno est
representado no tanto por las concepciones especulativas
y utpicas --que a veces representan ms de lo que apa-
rentan en cuanto elementos reformadores de una realidad
insatisfactoria- como por la visin nostlgica y conser-
SC. Wright MilIs. La lite del poder. Fondo de Cultura Eco-
nmica. Mxico, 1960 (reimpresin). Captulo 13, pg. 283.
J
Las masas 'Y el verdadero poder
va dora de situaciones irremediablemente periclitadas.
Nuestra poca, como toda era de cambios, conoce muy
bien esta conciencia impotente: es parte suya y la vive,
en la experiencia cada vez ms azorante de los valores
invocados an por hbito semntico o por costumbre afec-
tiva, pero ya inoperantes, por haber cambiado la situacin
y la conciencia del hombre respecto a ella.
As, pues, en tiempos de crisis, la fuerza y la conciencia
histrica andan por su cuenta: aqulla es fuerza un tanto
bruta; sta, conciencia un tanto inerme. Es la situacin
vital dislocada que estamos viviendo por modo particular-
mente dramtico en nuestro siglo, pero que otras pocas
crticas han conocido tambin, sobre todo en las etapas
revolucionarias.
En esta dislocacin de la estructura del poder, el ele-
mento bsico reside en la masa, en cuanto ella cuenta como
fuente de energas fsicas y morales y aun como eventual
objetivo de la accin. Ello le' da un seoro hasta ahora
desconocido para ella en la historia, o apenas anticipa-
do en ciertos perodos de la vida griega y romana. Pero
la componente dinmica del poder, el poder esencial,
escapa a su control y, an ms, se sirve de ella como de
un instrumento. Cules son las formas de ese poder y qui-
nes lo ejercitan de verdad es tema que habremos de tocar
ms adelantes. Ahora es suficiente sealar, por va de
ejemplo, la funcin tan importante que en nuestro tiem-
po desempean las tcnicas de la propaganda y de la mo-
delacin sugestiva de la opinin pblica. Ms que nun-
ca se encuentran hoy las masas supeditadas al control re-
moto de sagaces e implacables minoras -los "hidden per-
9V ase Captulo VI.
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MUlas / El desafo espiritual de la sociedad de masas
suaders" de un socilogo de lengua inglesa-, los forjado-
res ocultos de conviccin, que actan sobre ellas con re-
cursos de seduccin desconocidos en su variedad y efi.
cacia
lO

Las masas no ejercen, pues, el mando, ni aspiran con
rigor a l si, como parece, no constituyen sino el elemen-
to pasivo del poder histrico de nuestros das. El problema
de la sociedad de masas no es, pues, el problema poltico
de la sociedad legal, ni siquiera el problema cultural de
la autoridad normativa. La verdadera cuestin para la
sociedad de masas, sociedad en trance de emergencia y
desarrollo, radica en no haber encontrado todava los va-
lores y principios normativos de actualidad y fuerza ade-
cuados a sus peculiares condiciones, esos valores y princi-
piosque, como expresin del espritu, han de reemplazar
o reforzar los que tan eficazmente dieron forma al poder
espiritual en otras pocas. La sociedad de masas represen-
ta, en este sentido, un desafo al espritu, por su magnitud
el ms serio que ste haya confrontado, aunque parecido,
quizs, al que las emergentes sociedades brbaras presen-
taron al cristianismo de los primeros siglos. El problema
reside, como entonces, en encontrar para la nueva situa-
cin su correspondiente forma espiritual, mediante un
rgimen de valores, normas de contencin y de empuje,
jerarqua de' bienes y eleccin crtica de rumbos.
y no se trata, por cierto, de un rgimen cualquiera.
La exigencia de ser su forma espiritual, no debe lle-
varnos a olvidar que ha de ser una formll espiritual en
todo caso. No tomemos este adjetivo por modo abstracto
lOVase sobre este punto Edward H. Carr, The New Society.
Beacon Press. B08ton, 1957.
42
t
,
J
El desafo espiritual
ni con flojedad. El trmino se intenta aqu rigurosamente
y en concreto
ll
, para designar la participacin activa del
hombre en el hacerse de su vida mediante una toma de
conciencia que, sostenida por el conocimiento y la valora-
cin, le permita interpretarla y dirigirla. El carcter con-
creto de esta conciencia espiritual est determinado por
dos circunstancias: primero, por el hecho de que esa con-
ciencia valorante e interpretativa en que el espritu con-
siste, es siempre conciencia de una determinada situacin,
de un estado actual de cosas y de posibilidades respecto a
ellas; segundo, porque independientemente de la modali-
dad singular en que se encuentre (por ejemplo, en la Roma
clsica, en el cristianismo medieval, en la China de Lao-tse,
en el Renacimiento, en la sociedad de la Revolucin In-
dustrial, en la India de Gandhi, en la Rusia Sovitica), la
conciencia espiritual pertenece a un contexto ms amplio
de evolucin, a una sntesis mayor: la de la circunstancia
humana en general, esto es, del desarrollo concreto del
hombre en su historia.
La plenaria conformacin espiritual de una sociedad
supone, por consiguiente, no slo una conciencia valoran-
te y conductora capaz de reflejar las condiciones y posibi-
lidades reales de aquella sociedad, sino de incrementar
tambin en alguna forma o siquiera mantener el grado de
desarrollo espiritual a que ha llevado la historia total
del hombre.
El desafo espiritual de la sociedad de masas consiste,
pues, en encontrar una conciencia de fines, que, ex-
HUna clarificacin suplementaria del concepto de espritu
concreto, puede hallarse en mis Ensayos sobre la historia espiri-
tual de Occidente. Editorial Universitaria, Santiago de Chile,
1960, pgs. 21 y siguientes; pg. 223.
43
Milla, / El desafo espiritual de la sociedad de masas
presando la nueva situacin del hombre, sea tambin ex-
presin del desarrollo y de la misin del espritu como tal,
es decir, como ha venido a ser en la historia.
Hay un dominio en donde la ndole de este problema
general del espritu se hace particularmente clara: el de
la situacin del individuo en la nueva sociedad. A no du-
dar, la creciente masificacin ha producido como secuela
inevitable una dependencia cada vez mayor de la vida in-
dividual respecto al orbe multitudinario. Pero nos equivo-
caramos atribuyendo al hecho slo el carcter externo de
una limitacin del individuo, como si all en donde estaba
a sus anchas hubiramos puesto una valla para que corrie-
ra menos. Nunca el individuo ha podido estar realmente
a sus anchas en la historia. Por la condicin misma del
hombre, su individualidad representa en cada caso una
tarea peculiar de esfuerzo e inventiva dentro de una
sociedad que, obstaculizndola, le ofrece tambin, de al-
guna manera, posibilidades de desarrollo. Por eso, el pro-
blema de la individualidad en nuestro tiempo -y la indi-
vidualidad es uno de los modos de realizacin del espritu
humano como tal- consiste en hacerla viable en funcin
de las nuevas condiciones de vida. La individualidad ha de
hallar sus nuevos caminos, y la sociedad, siendo ahora
como es, ha de favorecer la misin indispensable que
aqulla est destinada a desempear en su seno.
Se halla a la vista un cambio realmente profundo
en la vida del hombre, afectando a la esencia de la indi-
vidualidad y de la libertad en forma tal, que las viejas
categoras de lo individual y lo social ya no nos sirven,
como no nos sirven tampoco muchas de las antiguas
valoraciones, aun cuando siga incumbindonos, porque
seguimos siendo seres con destino humano, la funcin es-
piritual que ellas estuvieron destinadas a desempear. La
colectivizacin sin precedentes de la vida implica un cam-
bio radical de la situacin del hombre en el mundo, e
impone una completa reforma espiritual.
Obviamente, el fenmeno se halla en directa correla-
cin con el desarrollo de la tcnica. La tcnica pone a dis-
posicin del hombre un repertorio inmenso de energas
que ni en su produccin ni en su empleo son susceptibles
de control estrictamente privado. El control colectivo sur-
ge por razones de ndole prctica, anteriores a las doctri-
narias con que suele ser necesario buscar el apoyo de los
recalcitrantes del viejo liberalismo poltico. En algunos de
sus aspectos importantes, la colectivizacin es realmente,
no tanto una consecuencia de la tcnica, como la tcnica
misma aplicada a la direccin de la vida. Cuando, en efec-
to, intentamos transferir nuestro seoro sobre la natura-
leza a los fenmenos de la actividad humana, confiados en
poder rectificar aqu tambin el libre juego de las leyes na-
turales, a menudo desastrosas para el hombre -como las
leyes de la libre competencia, v. gr.- y redistribuimos la
riqueza, controlamos la produccin, planificamos iniciati-
vas de conjunto, prevemos necesidades futuras, estamos
socializando la comunidad poltica, es decir, tecnificando
la vida en el sentido ms riguroso de la expresin.
Esta es, pues, la sociedad en que hemos entrado a vi.
vir, una sociedad tcnica de masas. El filsofo no puede,
claro est, detenerse en esta. obvia caracterizacin. Es su
privilegio, y pertenece a la esencia de su menestar, inter
pretar y valorar las cosas en funcin de las posibilidades
de la vida humana. Qu significa, en definitiva, para el
porvenir del hombre la masificacin de la sociedad?
Contra una visin pesimista de las cosas -la que, por
45
ejemplo, representan Marcel y, con algunas reservas, Or-
tega y Gasset- debiramos comenzar por filiar el indu-
dable cariz positivo del fenmeno. Este aparece en cuanto
eliminamos la connotacin valorativa asociada al concepto
de masa; la expresin, no obstante su pretensin estric-
tamente conceptual, involucra todo un r p r t o r i ~ de jui-
cios de valor, derivados, precisamente, de su estrictez so-
ciolgica.
Decimos "masa" y al punto evocamos un amontona-
miento informe de seres humanos. Decimos "masificacin
de la cultura" y asociamos el hecho a una suerte de
retorno a la barbarie, o siquiera al imperio de la vulgari-
dad y al descenso de todo nivel normativo en las ciencias
y el arte, en la moral y la religin. Pero olvidamos lo esen-
cial: la masificacin de la cultura implica tambin la hu-
manizacin plenaria del hombre, en la medida en que a
ms y ms individuos de nuestra especie se abre la posi-
bilidad de un ascenso a ms altos patrones de vida. Libera-
dos del embotamiento animal en que vivieron hasta ahora,
la conciencia de su real valer como hombres, aqu en este
mundo, redime a millones de seres humanos. La idea de
lo humano tiende a adquirir as, en nuestros das, una fuer-
za y una extensin hasta ahora no soadas.
Si algo significa todo esto, es la imposibilidad de iden-
tificar el ideal del hombre con el viejo ejemplar del hom-
bre espiritual de los salones literarios; las medidas, vlidas
para una sociedad de pocos hombres libres, ya no nos
sirven para el fenmeno humano dado en escala macros-
cpica. Pero con ello confrontamos otra cuestin inquie-
tante: hasta qu punto son compatibles la posibilidad
de un desarrollo espiritual plenario y la participacin de
,
I
,
la muchedumbre humana en el usufructo y en el proceso
generador de la cultura?
Es ste precisamente el punto en que el fenmeno de
la masificacin pone en descubierto su otra faz, la amena-
zadora, que no sin razn inquieta al humanista de nues-
tros das. El hombre masificado, convertido en corpsculo
inerte del arenal humano, es otra versin del fracaso de ese
ideal de humanidad que en vano proclamaron las antropo-
logas utpicas del pasado. Por eso, si el concepto de masa
ha de conllevar la connotacin de inercia, irracionalidad
e indiferenciacin cualitativa sugerida por la metfo-
ra, debiramos proceder, sin ms, a la eliminacin de la
expresin sociedad de masas, que slo nos servira para
describir un estado deplorable de cosas y no ya para la
definicin de una tarea. Ocurre, sin embargo, que todos
los signos del presente tienden, por desgracia, a confirmar
la legitimidad de nombre tan inapropiado. Dentro de la
sociedad de masas, en efecto, y en la medida misma en
que sta cede a una suerte de espontaneidad de su des-
arrollo, va producindose la quiebra del nico ideal po-
sible de humanidad, ideal absoluto a que todo otro absolu-
to se supedita: el de la realizacin plenaria del hombre.
Por qu?
Segn la tesis de esta obra, como ya se ha dejado entre-
. ver, toda situacin es para el hombre una tarea y por
tanto, la incompatibilidad a que alude nuestra pregunta
no es sino un problema de reacomodacin y de creacin,
en ningn caso un callejn sin salida. Si la pregunta pre-
supusiera el callejn, carecera por ello mismo de sentido,
porque estara desconociendo la propia ndole del espritu
por cuyo destino se interesa. Lo espiritual irrumpe entre
las cosas con la vida del hombre, que es tarea de evoca-
47
cin y proyeccin consciente, a partir de una posibilidad
de ser que aspira a realizarse y en vista de una situacin
concreta que de algn modo la detiene o perturba. Con-
ciencia, libertad, invencin, valoracin son, por eso, cate-
goras del mundo espiritual. Pero no se trata de facultades
o predisposiciones vacas, ni de conceptos abstractos, ni de
entidades supraempricas, sino de situaciones concretas
del hacer humano, de un problema, en cada caso espec-
fico, de obrar libre, creadora y valorativamente frente a tal
o cual circunstancia que sale al paso de las posibilidades
humanas all puestas en juego. Por eso, en principio, no
hay cosas ni situaciones antiespirituales, aunque de ver-
dad existen los riesgos y zozobras del espritu. Aun esto,
sin embargo, requiere precisiones. Porque no se trata de
que "el espritu" sea amagado en su integridad por ele-
mentos "antiespirituales", por enemigos exteriores, capa-
ces de poner sitio a la plaza fuerte de su interioridad. El
espritu aqu aludido es el espritu concreto, para el cual
no existe 10 interior ni 10 exterior, pues se identifica con
la totalidad de la vida humana, en cuanto sta realiza sus
posibilidades de tal en tales y cuales concretas circunstan-
cias. La amenaza al espritu proviene del espritu mismo,
se aloja dentro de la propia situacin espiritual, esto es,
dentro de la situacin de vida del hombre en este instante.
V ano sera el intento de aislar en el contexto. general
de esa vida estas o aquellas circunstancias, para identifi-
car con ellas el peligro del espritu, entendido como cosa
"frente a" ellas, al modo de la indefensa princesita frente
al dragn de la leyenda.
El intento, en verdad, se ha hecho, y se pens, ante
todo, en la tcnica, la cual se ha convertido en el chivo
expiatorio de nuestras calamidades. En ella, particular-
48
mente bajo la forma del maquinismo, se tiende a ver la
fuente de los ms peligrosos txicos antiespirituales: la
primaca de la cantidad sobre la calidad, del automatismo
sobre la libertad, del acostumbramiento sobre el asombro,
de lo utilitario sobre lo tico y esttico, del confort sobre
el esfuerzo, de lo artificial sobre lo espontneo
12
Esta ma-
nera de enjuiciar la tcnica es, no obstante" Un error. Por-
que, si tales son de verdad sus. rasgos, ellos no determinan
en definitiva su carcter, sobre todo en lo concerniente a
sus relaciones con la vida espiritual. De hecho, nada en el
mundo es intrnsecamente espiritual o antiespiritual,ni
siquiera la naturaleza en su oposicin a la tcnica. La espi-
ritualidad es un atributo de la vida humana, y no depende,
pOr tanto, de las cosas y situaciones con que ella se en-
cuentra, sino de lo que hace el hombre con las cosas y si-
tuaciones. La tcnica misma puede ser un bien espiritual,
cual otro. cualquiera, si el hombre la espiritualiza con su
comportamiento. En s misma ella no constituye sino una
circunstancia y un instrumento del quehacer espiritual. Lo
propio ocurre con las nuevas condiciones sociales de la vi-
da. La sociedad de masas representa frente al espritu slo
una circunstancia de su tarea, un nuevo desafo a sus po-
sibilidades. Lo que de ello resulte depender de nuestro
hacer, no de la circunstancia.
En principio, pues, la condicin espiritual del hombre
en la sociedad de masas no ha experimentado una altera-
cin esencial: slo cambi su situacin o modo concreto,
el tipo de la tarea de siempre, dadas las nuevas circuns
12V ase el excelente examen de las ideas antitecnolgicas en
el ensayo de Emanuel Mounier La mquina en acusacin (en
El miedo del siglo xx. Taurus, Madrid, 1957).
49
MUltu / El daafo espiritual de la sociedad de masa.
tandas. Mas, por lo mismo, la espiritualidad hllase ame-
nazada y la amenaza, que no puede ser, segn viramos,
algo exterior al espritu, reside en l mismo y consiste en
el peligro de su impotencia ante la nueva tarea.
Impotencia es, en verdad, una designacin genrica,
resumen de una variedad de posibles estados antiespiri-
tuales del espritu. No interesa enumerarlos, dada la va-
riedad casi inagotable de sus formas: caquexia intelectual,
relajacin de la curiosidad y del asombro, contraccin de
la vida a las funciones primarias de la supervivencia,
anarqua de la estimativa o atrofia total de la conciencia
valorante. Todo lo 'cual viene a parar, en definitiva, a una
irremediable frustracin de la posibilidad de ser que es el
hombre y de cuyo despliegue depende, dentro de la vida
humana, la posibilidad de todo otro ser. La impotencia del
espritu, resultado funcional del angostamiento de la con-
ciencia intelectual y afectiva del hombre, es coextensiva
,con lanulificacin del hombre mismo y de sus mundos.
Esto nos vuelve a nuestra preocupacin de hace unos
momentos. Evidentemente la masificacin de la sociedad
ha puesto al espritu en situacin harto critica. Son cada
vez ms visibles los sntomas de frustracin humana. Si
algo tiene que ver con ello el influjo multitudinario, est
a la vista el hecho,\a l ligado, de la creciente primaca de
los gustos y normas gregarios, de los standards del mayor
nmero, con el consiguiente descenso del nivel crticQ. y el
adormecimiento progresivo de la conciencia individual. Y
si algo tiene que ver, por su parte, el desarrollo tecnolgi-
co, se halla tambin a la vista, entre otros graves sntomas
igualmente relativos al embotamiento de la conciencia, la
disminucin creciente de nuestra capacidad de desazn
intelectual y de sorpresa. El desarrollo, otrora inconcebi-
50
El hombre convertido en cosa
ble, de nuestra comprensin y dominio del mundo fsico,
ha habituado en tal medida nuestra psique al incremento
del saber y del poder, que los resortes del asombro estn
vencidos. La reaccin del hombre medio frente a la inva-
sin del espacio interplanetario por mquinas humanas,
ha sido mucho menos vida, mucho menos alerta que fren-
te al ltimo golpe de Estado o la reciente victoria deporti-
va en el estadio pueblerino. Entre maravillas, la vida va
tornndose en cosa cada vez ms obvia y balad. El esp-
ritu, en cuanto es tambin curiosidad y fervor, va extin-
guindose por indolencia. La falta de sensibilidad para lo
extraordinario acaba por sumirle en lo banal, que es su
muerte. Con el espritu no ocurren las cosas segn suce-
den con la vida orgnica. Esta hace a menudo del hbito,
esto es, de la conducta predispuesta por reiteracin de
unas mismas circunstancias, un eficiente recurso de super-
vivencia. La vida biolgica se las arregla para convertir lo
obvio en un instrumento de vida. Al reino de lo obvio per-
tenecen, en efecto, el instinto y el reflejo. Pero el acos-
tumbramiento es fatal para el espritu, que slo puede vi-
Vir en vigilia y esfuerzo de todos los instantes.
En el seno de la sociedad masificada el peligro se tor-
na particularmente agudo, porque tiende a convertirse en
banal precisamente aquello que requiere la mxima con-
ciencia y vigilancia: el hombre mismo. El hombre surge
entre las cosas del universo como aquella que, teniendo
conciencia de s, se hace a s misma a partir de su natu-
raleza y circunstancias. Como preocupacin de s, ha po-
dido definirse con propiedad al hombre. Y el hecho, para
muchos azorante, de que el hombre siga siendo un miste-
rio y requiera de un esfuerzo siempre renovado de cono-
cimento e interpretacin, no es sino ndice de su inescapa-
51
'1-
ble condicin metafsica. Grave es, justamente lo contrario:
vemr el hombre a parar entre las cosas banales, hacin-
dese obvio y p.erdiendo el inters de excepcin con que su n-
dole esencial lo sita ante s mismo. Transmutado as en
una cosa ms, queda anulado como hombre, y, claro, ;a
merced del destino de las cosas.
Metafsicamente interpretado el hecho de la masifica-
cin significa, como mero hecho sociolgico, la conversin
del hombre en cosa. Cosa es algo con que nos encontramos
en la faena de la vida, y que no nos importa por s, sino
por 9U pertenencia a una legalidad instrumentalmente in-
dispensable para vivir. Carece, pues, de toda dignidad
particular, subsumida como se halla, por su atingencia
puramente funcional, en el inters humano que la valora.
Por otra parte, la cosa es siempre un ejemplar de 'cosa,
miembro indiferente de una clase de unidades idnticas;
carece, por tanto, de todo inters individual. En verdad,
el trato cognoscitivo puede conferir a las cosas la calidad
de entes objetivos, gracias a la cual dejan de ser
mero recurso instrumental o pura funcin til, para con-
v:ertirse en objeto, en ente que se contempla en su ser e
interesa como tapa. Pero esta objetividad ni las individua-
&a -antes bien, refuerza su ndole mostrenca, su iden-
tidad reiterativa del gnero- ni las exalta con verdadero
p.ivilegio de dignidad en el orden de lo real.
Se ve,. pues, qu ha de sucederle al hombre transfor-
mado en cosa. Subsumido en el gnero, convertido en
mieJnbro ms o menos indiferente de tal o cual categora
de' estados o funciones, despojado de la dignidad aneja a
... .. 13Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos.
52
todo cuanto es uno y nico, acaba por ser tratado como
herramienta, como fin no en s, ms en relacin con otra
cosa -es decir, pierde la condicin tica que es SU pri-
vilegio.
;;c Es, grave para el hombre convertirse en ente ban.-l
'Mnte al hombre mismo, ser pensado como cosa y tratado
como tal. Es en esta suerte de cosificacin deshumaniza-
dora en donde reside el principal peligro de la sociedad
de masas, y el obstculo realmente serio para que en su
seno pueda tener lugar una ms plenaria realizacin del
hombre.
En el origen de este peligro se halla un hecho realmen-
balad:, haber llegado la sociedad humana a serlo, de
mucha gente; hasta pudiera valer la conclusin paradojal
de que los hombres comienzan a estar de ms y molestan:
Seguramente el hombre ha tenido siempre la impresin
de ser sus prjimos muchos ms de los que l quisiera y
pudiera tomar en cuenta; sin embargo, ,esta
impresin es hoy dominante. La refuerza, desde luego,
la simple circunstancia del mayor nmero. Pero la inten-
sifica tambin el inevitable efecto cualitativo de ese in-
cremento en la cantidad humana: nuestra conciencia, de
que eso que est ah por todas partes, incomodando a
veces nuestros gestos y deseos, son no slo muchos hom-
bres, sino muchos hombres y que, estorbndonos y todo
con su superabundancia, debemos contar con ellos' y te-
nerlos en cuenta como hombres.
Gomo tantas cosas humanas en nuestro tiempo,' la con-
ciencia del prjimo aparece as aquejada de una contra.
diccin profunda. Un imperativo natural de nuestra con-
dicin de hombres - hombres, reforzado "ahora
Milla& I El desafo espiritul de la &ociedad de masas
por esa mayor tensin de la conciencia histrica a que an-
tes hemos aludido, nos lleva a proteger y reverenciar lo
humano en cada uno de sus portadores. Pero otra inclina-
cin no menos enrgica nos mueve en sentido contrario,
inducindonos al aburrimiento y la indiferencia ante un
prjimo excesivamente reiterado en torno nuestro. En el
fondo de esta ambivalencia se encuentra la contradiccin
entre la percepcin cuantitativa y cualitativa de lo huma-
no. La cualidad humana, realzada en el individuo, y que
nos lleva a la actitud de inters -ora positivo, de atrac-
cin y amor, ora negativo, de repulsin y odio-o es anu-
lada por la magnitud fsica del hecho humano. Los hom-
bres dejan de ser, entonces, individuos; cuantificada, la
condicin de .hombre se hace genrica, y los hombres, des-
individualizados, devienen cosas.
La raz del creciente embotamiento moral, tan carac-
terstico de la sociedad de masas, puede encontrarse tam-
bin en estos hechos. La relacin tica es la expresin su-
prema de la percepcin cualitativa del prjimo. Slo hay
deberes morales respecto al otro reconocido como persona.
Por si el otro se convierte en lo otro, en la entidad indife-
rente del hombre impersonalizado, desaparece el soporte
ontolgico de la relacin moral y, por tanto, la posibilidad
misma de la experiencia tica. La impasibilidad frente al
sufrimiento y nuestra caracterstica atona ante lo srdido
e indigno, son las secuelas inevitables de aquella situacin.
Con .ello se encuentra tambin relacionada la degrada-
cin progresiva del ms de los valores perso-
nales: la libertad. Esta no tiene sentido, sino como mbito
intersubjetivo para la posibilidad del ser individual. Onto-
lgicamente la libertad es una relacin entre sujetos hu-
manos. La persona es libre entre personas. Desaparecido
el ser individual como tal, el hombre como cualidad y cen-
tro de inters, la libertad se convierte en esa idea, por lo
utpica, medio majadera que est llegando a ser entre
nosotros.
Pero el problema toca a zonas an ms profundas de
la condicin humana. La anestesia de la conciencia moral
y la degradacin de la libertad como valor son slo las se-
ales de alarma del hecho ms grave originado por la des-
personalizacin del hombre: la destruccin de la estruc-
tura dialogante del ser humano. La experiencia tica y la
libertad no son las nicas relaciones intersubjetivas, o
experiencias de comunicacin entre personas. En realidad
lo es el hombre entero en todas sus manifestaciones y en
su mismsima posibilidad de ser. Elimnese al prjimo, y
desaparece, con la extincin de la relacin intersubjetiva,
el dominio ontolgico entero de mi posibilidad de ser.Es-
to es lo que hace tica y metafsicamente suicida todo acto
destructivo de la identidad personal del prjimo. El des-
potismo, cuya esencia es tal actitud destructiva, resulta as
agredido por su propia agresin contra lo humano. El
dspota no tolera la limitacin de su poder, y busca la
anulacin de toda resistencia proveniente del mundo in-
tersubjetivo, en donde los poderes forman estructuras de
accin jerarquizada y compartida. Como la paloma kan-
tiana, cree volar mejor, sin resistencia, en el vaco. Su
enemistad contra la expresin personal, cuyo origen psi-
colgico habra de buscarse en el resentimiento y el ego-
centrismo,proviene, metafsicamente interpretada, de esta
curiosa ilusin de poder ser a solas consigo, ms all de
toda intercomunicacin humana. Expresin, comunica-
55
Millas I El desafo espiritual de la sociedad de masas
cion, intersubjetividad, son dimensiones de una misma
realidad: el espritu en cuanto coexistencia de los hombres.
El problema del espritu es hoy el de la expresion y
comunicacion humana, y se hace particularmente notorio
en el destino de la literatura y del arte. El escritor yel
artista son gentes que, habiendo visto cosas, han de ha-
cerlas ver a otros, dicindoselas. Pero, estrictamente ha-
blando, solo puede ver y decir el individuo, no un poder
a travs de l, por divino que sea, sino el individuo mis-
mo, aunque su ser individual no sea concebible al mar-
gen de una comunidad de hombres. Pero, adems, el
decir de la literatura y del arte no se dirige a ese fantas-
ma de la historia que solemos llamar la sociedad, sino a
los seres individuales concretos que la forman, almas de
personas insertas en una situacin concreta de existencia,
o, mejor, quizs, consistentes en esa situacin. La esencia
de la literatura y del arte es, pues, el dilogo, y slo puede
realizarse dentro de una comunidad de seres dialogantes,
esto es, de personas cuya libertad halla expeditas las vas
de la comunicacin recproca. El problema del espritu
viene a parar as en el problema de la convivencia espi-
ritual. .
Ser necesario hacer aqu gestos patticos para lla-
mar la sobre la gravedad del hecho de que la
masificacin de la sociedad contempornea est haciendo
cada vez ms improbable la comunicacin autntica entre
las gentes? Sindicalizados, partidistas, oprimidos por los
monstruosos poderes de la prensa comercializada o ideolo-
gizada, sacrificados por miles como en las antiguas heca-
tombes ante el altar de los fetiches ideolgicos, aneste-
siados por las drogas de la propaganda, liberados del es-
56
fuerzo de imaginar y pensar, por la potencia avasalladora
del solaz mecanizado, los individuos de hoy comienzan ya
a moverse con los brazos adelante y los ojos cerrados, al
estilo de los clsicos sonmbulos. Qu posibilidades pue-
de ofrecer una sociedad semejante, o, mejor, semejante
agregado humano, al desarrollo del espritu en sus ms
altas formas de autoconciencia en la literatura y el arte,
el conocimiento y la educacin?
Haremos esta pregunta patticamente, pero el pate-
tismo no deriva de nuestra inquietud por el destino de
ninguna de esas cosas. La literatura y el arte, aun el co-
nocimiento mismo, son cosas secundarias frente al desti-
no del hombre y slo merecen nuestro inters en cuanto
de algn modo lo sirven. Bien podran desaparecer el arte
y la literatura conjuntamente, y no tener el fenmeno im-
portancia alguna, si las posibilidades humanas no sufrie-
ran con ello menoscabo, antes bien, se enriquecieran y
realizaran mejor. As, por ejemplo, lleg a pensarlo Pla-
tn, y por eso su enemistad contra la poesa no es, des-
pus de todo, tan escandalosa. Lo que sucede es que Pla-
tn era un pensador a menudo atrabiliario, y su atrbilis
le impidi pensar bien algunas cosas, entre otras pensa-
das por modo insuperable. Y en este caso no pens que
el arte es un camino para la realizacin plenaria del
hombre, ni que all en donde la situacin le es adversa,
est en quiebra el propio destino humano. Pues, en
definitiva, las formas superiores de la cultura -arte, le-
tras, ciencia, educacin, poltica, religin- no son sino
la autoconciencia espiritual llevada a su plenitud, el es-
pritu mismo, por tanto, en mxima tensin de existencia.
No preguntaremos, entonces, qu pasar a la literatu-
MUZa. I El del6lo espiritual de la sociedad de masas
ra y al arte, a la ciencia y a la filosofa, si la masificacin
no reorientada de la sociedad conduce a la anulacin del
individuo, sino ms bien, qu pasar al hombre si el arte
y el cOnocimiento se hacen imposibles por ausencia del
dilogo interindividual; si, en suma, la cultura de centro
individual va a ceder definitivamente su lugar a una cul-
tura ideolgicamente dirigida.
\.
51
CAPITULO 11
El tema de las masas
en Ortega y Gasset
E L R E V E R S O spero de la masificacin, cuanto hay
en ella de negativo y hasta de peligroso para el porvenir
de la sociedad, es lo que primero ha ocupado a los vigas
de nuestro tiempo. Entre ellos, Ortega y Gasset es quien
con mayor elocuencia y hondura ha hecho el anlisis del
fenmeno. Sus ideas ejercen todava un influjo importan-
te en la inteligencia del problema, y no es posible pres-
cindir de ellas, ni por lo que tienen de insuficientes ni,
menos an, por lo que les sobra de penetracin y maes-
tra. El propsito de este captulo es examinarlas en uno
y otro aspecto. Ello requiere algunas consideraciones pre-
vias sobre dos cosas que irn sobrentendidas: primero, la
peculiar ndole cataltica del pensamiento orteguiano; se-
gundo, la autoconciencia crtica, sealada ms arriba co-
mo rasgo esencial de nuestro tiempo.
Para el lector impreparado -impreparado en esto de
situarse en el punto adecuado, el nico posible para la
comprensin del magisterio intelectual de Ortega-, Ortega
ser siempre, aparte. del sorprendente estilista, el pensa-
dor sin sistema, sin ideas propias que ensear y promover.
Este lugar comn de muchos crticos halla su origen en
ciertos malentendidos, generalmente asociados a una de-
fectuosa inteligencia de las ideas filosficas.
No siempre se tiene presente, en efecto, que las ideas
S9
MilllJ$f El desafo espiritual de la sociedad de maSlJ$
filosficas poseen, aparte de su sentido objetivo -su rela-
cin con aquella realidad a que apuntan descriptiva o
explicativamente-, una funcin, en cuanto expresan o
promueven un estado histrico de cosas. Ambos forman
parte de la idea, y por concurrencia de ellos se mide su
importancia: una idea que no mienta con rigor y pene-
tracin su objeto, es una idea errnea o incompleta, y en
todo caso, frustrada. Decimos que no opera estticamente.
Pero una idea necesita operar, adems, dinmicamente:
si no corresponde a situaciones histricas totales, ni crea
nuevas situaciones, incitando otras corrientes de ideas,
suscitando actitudes de vida, generando normas y formas
de accin terica o prctica, es una idea aquejada de pa-
rlisis, frustrada tambin, por perfecta que sea su esttica
de sentido.
Sucede, sin embargo, que las ideas filosficas son a
menudo enjuiciadas como entes mancos, slo por su di-
mensin descriptivo-explicativa. Que esto es lo importante
cuando se intenta su valoracin teortica, no cabe ponerse
en duda. Lo que entonces interesa es su verdad, esto es,
su capacidad para describir e interpretar, en conexin con
algn sistema de supuestos tericos vigentes, la realidad
que presume aprehender o mentar. Pero interesa otra co-
sa. cuando se enjuicia la funcin creadora y la importancia
de las ideas: 'considerarlas slo en su valor epistemolgico
es tomar el rbano por las hojas.
Junto a ste, debe rectificarse el otro malentendido
respecto a Ortega, y ello sin nimo ditirmbico, y con la
ms pulcra exigencia de objetividad. Es frecuente exigir
a su obra esquemticos balances; como se exige al comer-
ciante inventario riguroso de cunto entt, sali y qued
de cosa contable en sus negocios. Se espera entonces del
I
J
Idea. como proceso
pensador un inventario de sus pensamientos, lo cual im
plica tener pensamientos ya hechos, identificables como
la cosa fsica que se cuenta, por su fijeza y su nmero
de orden. Es ste un modo legtimo de proceder en muo
chos casos: a menudo conviene saber a qu atenerse
tocante a lo afirmado o negado respecto a la realidad.
Mas para ello se requiere de un supuesto, que slo obliga
en funcin pragmtica de la tarea por realizar: de que el
pensamiento est todo l dado en las formas fijas del aser.
to y que la realidad por l dibujada est ella tambin coro
tada segn los moldes y formas del pensamiento. Pero el
supuesto es slo metodolgico: vale como procedimiento
exegtico de las ideas, no como teora del conocimiento
o de la realidad.
Que la realidad misma de las ideas o cosas es mvil
y multivalente, es ya un lugar comn de todas las filo.
sofas. Siquiera eso debera ponernos en guardia frente a
la pretensin de fundar el valor descriptivo de los siste.
mas slo por lo que notarialmente afirman sobre el mun
do. Pero se necesita convertir igualmente en lugar comn
la nocin del carcter procesal del propio pensamiento.
La inteligencia busca, a no dudar, la expresin formularia
de sus hallazgos: en la proposicin de claras aristas lgicas
intenta rematar su sinuoso movimiento inquisitorio. Mas
el trmino de esta tarea no es el de su actividad total: slo
puede plegarse a un mundo en proceso y multifacetado la
inteligencia, siendo ella misma proceso o, como Ortega di.
ce, perspectiva. Y as, si una dimensin del intelecto es
la obra de inteleccin ya producida y formulada, otra, no
separable de ella, es su devenir, la gnesis misma del peno
samiento que avanza, retrocede, afirma, niega, sintetiza,
conjetura: en suma, su dialctica.
61
Las enseanzas orteguianas requieren, pues, ser inter-
pretadas a la par que como ideas vivas, activantes del
pensamiento y actitudes -interpretadas, pues, en su {un-
cin cataltica-, como pensamiento en proceso, esto es,
en su funcin dialctica. Mas las condiciones propicias de
su enseanza no quedan as ntegramente descubiertas.
Ellas, por su propia ndole, estn del modo ms ntimo
asociadas a esa singular modalidad del alma contempor-
nea que antes llamramos la autoconciencia crtica.
Ortega es, por sobre todo, el analista implacable del
espritu de nuestro tiempo. No' es difcil reparar en la
riqueza de su repertorio filosfico: el arte y la literatu-
ra, la poltica y el derecho, la metafsica y la ciencia,
los valores y la cultura, la antropologa y la historia, la
teora y la tcnica. No hay, prcticamente, cuestin algu-
na que no aparezca en el registro de su esplndido espec-
tro intelectual. El estudioso inatento o de mala voluntad
puede perder fcilmente la pista en este punto: quiz se
le haga sospechosa de superficialidad semejante versatili-
dad de intereses intelectuales. Un prejuicio originado en
las condiciones propias de una cultura de especialistas,
lleva fcilmente a la creencia de que el. pensador slo es
digno de respeto cuando, como los. topos, labra, obsesivo
y contumaz, su particular y secreta galera subterrnea.
Pero basta uh poco de atencin objetiva para darse cuen-
ta de que cuanto tema cae bajo el escalpelo del anlisis
orteguiano, se convierte al punto en tema de reflexin his-
trica, y no de la historia en general, sino de la historia
de nuestro tiempo, del espritu y el sino de nuestra poca.
No tiene, en este sentido, verdadera importancia que sus
enseanzas sean o no justas, que aceptemos o impugnemos
sus filosofemas. S la tiene, en cambio, reconocer y valo-
62

J
OrtelfJ ,. la autoconciencia del presente
rar el hecho que en un pensador haya encontrado ex-
presin tan inequvoca una nota esencial de nuestro tiem-
po: la conciencia valorativa y crtica de s mismo.
Porque, en efecto, no hay modalidad alguna de la
poca actual -ni el desarollo cientfico-tcnico, ni las vi-
cisitudes sociales y poUticas- que le sea tan propia, co-
mo su actitud de introspeccin valorativa y crtica de la
vida, su voluntad de hacerse consciente de SU ser y de
tomar en sus manos, valerosamente, sin confiar ya ni en aza-
res ni mitos reconfortantes, la conduccin de su propio des-
tino. Quien no examine la obra de Ortega en funcin de
esta relacin suya con el alma de su tiempo, anula toda
posibilidad de comprenderla cabalmente. Esto es, desde
luego, lo que fija con marcado sobrerrelieve, entre los
libros importantes de nuestra poca, el de La Rebelin de
las Masas. Pero esto mismo escapa por entero a muchos
crticos reacios a dialogar, a considerar al adversario como
interlocutor cuyas ideas han de tomarse por s mismas,
antes de soslayarlas en funcin de las nuestras. As, por
ejemplo, en el caso de las vagas alusiones al pensamiento
de Ortega en la obra, por lo dems riqusima ella misma
en notables observaciones, de C. Wright Mills, La Elite del
Poder
1
.., Llevado por la avalancha de su propio pensamien-
to y estilo, el socilogo no se detiene a comprender ni a
ensanchar sus perspectivas. Le interesa su personal visin
de las cosas, no el dilogo descubridor. Con razn acaba
por primar en su obra un inconfundible sabor poltico, que
malogra, por desgracia, sus mritos de conjunto. Los re.
sultados, tanto los positivos como los negativos, son mucho
14C. Wright Mills. La lite del poder. Fondo de Cultura Eco-
nmica. Mxico, 1960 (reimpresin), pgs. 281, 287 Y 307.
63
MUla. Eidesalo espiritual de la sociedad de masas
ms seguros si tomamos La Rebelin de las masas como
una invitacin a ver ciertas cosas. Si las vemos o no, o si
llas nos cierran el camino para percibir otros ms impor-
tantes, no puede d ~ i d i r s e sino al trmino de un honrado
esfuerzo de comprensin.
Entrar al mbito de sus giles pginas es adentrarse
en ese mundo interior de la auto consciencia del presente.
De su lectura no emergemos ms 'eruditos, pero s msavi-
sados: nos sorPrendemos participando nosotros mismos,
siquiera por habrsenos hecho conscientes unos cuantos
hechos y problemas de nuestra poca, en el proceso del
autoconocimiento crtico que mueve la historia contempo-
rnea. Los hechos son muy simples: Ortega les llama. el
hecho de las aglomeraciones y el del ascenso de las masas
a la plenitud del podero social, o, mejor an, el ascenso
histrico del hombre medio.
El hecho bruto de las aglomeraciones no tiene inters
sino en su asociacin con el segundo. Que las gentes con-
vivan hoy en muchedumbres y llenen los medios de trans-
porte, los sitios de recreo, los centros de instruccin y las
viviendas, no pasara, en efecto, de' ser un simple fen-
meno de demografa, importante para economistas y soci-
logos, si no implicara otro hecho, ya no demogrfico, sino
espiritual: la participacin masiva en los bienes de la alta
cultura tcdica y cientfica.
Pero no es tampoco el puro hecho del mayor nmero
lo que determina la importancia del fenmeno, sino la
particular dinmica social a l aparejada. Porque esto, for-
mulado as, con expresin inocente -participacin de las
masas en el goce de los bienes culturales-, significa real-
mente que ellas reclaman un papel rector en la historia,
y se rebelan contra toda ley orgnica de distribucin de
Las masas "rebeldes"
funciones y de poder. A la benfica consecuencia de que
ms gente viva mejor, y que una mayor porcin de seres
humanos goce de seoro histrico, como usufructuaria
del patrimonio cultural, sigue la otra, negativa segn
Ortega, de que las formas del orden propio de la socie.
dad humana tiendan adestruirse,.yse cierna sobre nuestra
poca la amenaza de un caos total, el caos inevitable de
toda organizacin social en donde se trastornan las rela
ciones del mando. A la subida del nivel histrico puede
seguir una inundacin catastrfica. Ms gentes tienen hoy
ms cosas, pero menos gentes estn hoy dispuestas a re
conocer su papel pasivo en la vida histrica. "El hecho
-escribe Ortega- que necesitamos someter a anatoma
puede formularse bajo estas dos. rbricas: primera, las
masas ejecutan hoy un repertorio' vital que coincide, en
gran parte, con el que antes apareca reservado exclusi.
vamente a las minoras; segunda, al propio tiempo, las
masas se han hecho indciles frente a las minoras; no
las obedecen, no las siguen, sino que, al contrario, las dan
de lado y las suplantan,m.
Esta indocilidad de las masas es para Ortega el punto
crtico de la situacin presente. Porque el problema as
planteado no es el de un mero trastorno en las relaciones
de poder, que condujera al reemplazo de unas relaciones
por otras, a un desplazamiento en las funciones del mano
do, como suele ocurrir en las revoluciones polticas. Lo
grave del caso reside en que aqu se trata de la destruc.
cin de todo poder, de la aniquilacin de las propias fun
ciones del mando y de la obediencia, por tanto, de una
pavorosa anarqua espiritual. Por qu? Por dos razones:
15La Rebelin de las Masas, Captulo 11.
65
Millas / El desafo Npiritual de la sociedad de masas
primero, porque el mando aludido no es simplemen-
te el mando poltico, sino el mando intelectual y moral,
en buenas cuentas, la responsabilidad de dar las normas
espirituales que generan y conforman ese estrato superior
de la vida llamado la cultura. "Lo que digo -ha escrito
Ortega- es que no hay cultura . donde no hay normas
a que nuestros prjimos puedan recurrir. No hay cul-
tura donde no hay principios de legalidad civil a que ape-
lar. No hay cultura donde no hay acatamiento de cier-
tas ltimas posiciones intelectuales a que referirse en la
disputa
m6

Bueno, y qu? No pueden acaso, las masas, con la
elevacin del nivel histrico, generar" en el futuro nuevas
normas de vida, o siquiera mantener las existentes? La
pregunta nos lleva, justo, a la razn segunda. No, dir
Ortega. Por definicin la masa no es creadora de instan-
cias normativas. Masa es una zona del cuerpo social cons-
tituida por las gentes no especialmente cualificadas, y a
quienes compete una misin de docilidad frente a los me-
jores. La masa no es, pues, generadora de cultura: es -y
por eso el nombre no es para Ortega una simple metfo-
\"a-, el elemento inerte de la vida social, sobre el cual han
de operar influjos directores, vectores externos, para dar-
le movimiento y direccin
17
Porque lo determinante de
la masa no\es su carcter multitudinario; ste es slo el
rasgo externo, aspecto cuantitativo de algo ms radical y
profundo, de una cualidad negativa: la cualidad del hom-
bre no especialmente cualificado y que, careciendo de
16Ibid., Captulo VIII.
170rtega haba utilizado ya el concepto de masa en su Espa-
a invertebrada, que anuncia, hasta en algunos pormenores doc-
trinarios, a La Rebelin de las Masas.
66
!
i
I
j
La. JllMaS. "rebeldea"
cualificacin especial, es el "hombre medio", "el hombre
en cuanto no se diIerencia de otros hombres, sino que
repite en s un tipo genrico'Hs. Tan poco determinante es
aqu el elemento cuantitativo, que es posible sealar ins-
tancias en que, tratndose de la masa, la cantidad y la
cualidad son perIectamente separables. Hay, en primer
lugar, grupos selectos, agregados humanos de ndole no
masiva, a pesar de su cuanta. A sus miembros les ha jun-
tado, precisamente, una cualificacin especial, en la que
cada uno se singulariza, un esfuerzo personal de discer-
nimiento y disciplina crtica, que les lleva a separarse
de la muchedumbre indiIerenciada y a integrar el grupo
diIerencial. Hay, por otra parte, masas de mnima cuanta
numrica, el hombre-masa, por ejemplo, individuo en el
cual, como individuo, reconocemos el carcter masivo, por
su indolencia espiritual, por la inercia y la laxitud mora-
les que le impiden todo esfuerzo de valoracin positiva
o negativa de s mismo, y le arrellanan en una actitud
cmplice frente a lo hecho por todo el mundo, en un
regusto de sentirse idntico a los dems.
La tesis resulta as probada por definicin del concep-
to: si el individuo es masa en cuanto partcipe estril, no
cualificado ni deferenciable, de la cultura, es, por princi-
pio, factor inerte de la misma. Al pretender enseorearse
. de ella, imponiendo, con su legtima incumbencia en el
usufructo de sus beneficios, la mediocridad, vulgaridad,
gustos y caprichos que le son propios, est introduciendo
una suerte de caos ontolgico en la sociedad y en la his-
toria. La sociedad humana es una estructura funcional de
minoras y masas, cuyos papeles no son intercambiables.
ISLa Rebelin de las Ma,tu, Captulo l.
67
MUla. I El de.afo espiritual de la sociedad de masas
"La misin de las masas no es otra que seguir a los me-
jores,,19. Ya lo haha proclamado Platn, con otro lengua-
je, pero con idntico sentido. Las ideas de masa y minora,
y su correlaci6nfuncional,. son tambin ideas claves de
La La sociedad platnica es un exacto mecanis-
mo de grupos funcionales naturalmente articulados, cuya
integraCin no es sino la extra proyeccin, en letras ma-
ysculas, . del orden que en minsculas preside el alma
individual bien constituida. Y, como Platn mismo, Or-
tega puede sostener que no se trata de una mera doctrina
poltica, sino de un aserto terico, fundado en la naturale-
za de las cosas. Lo decisivo no es aqu desear o proponer
que la sociedad sea as, sino reconocer que es as, "siem-
pre, quiera o no, por su esencia misma". La sociedad deja
de serlo, para convertirse en cualquier otra cosa, en car-
dumen, por ejemplo, o en rebao en estampida, si en un
momento dado el hombre-masa llega a desalojar en defi-
nitiva de sus funciones rectoras a los individuos y grupos
cualificados. No hay, pues, escapatoria psible: "una so-
ciedad sin aristocracia, sin minora egregia, no es una
sociedad "20.
Esta idea de la sociedad humana, o, por lo menos, el
selitimiento de que se nutre, son antiqusimos y se remon-
tan, realmente, a los' ideales heroicos de la sociedad hom-
rica. Sus hb.ellas ms antiguas en la literatura occidental
puedenrastrearse en los primeros poetas y pensadores
griegos. "Mandan los porteros y los plebeyos han supedi.
tado a lo's nobles", refunfuaba Teognis ante los avances
democrticos de su Megara natal. No hay todava en ese
19Espaa invertebrada, Captulo n, pg. 7.
2Espaa invertebrada, Captulo 11, pg. 4.

I
j
La masa "rebelde"
rudimentario pensamiento -expresin de un puro asco
poltico- una doct:rina de la sociedad y de la cultura.
Pero ya se columbra la que elaborar Platn para el mun-
do griego, y que Ortega destilar para nosotros en los
alambiq;ues de un sistema algo ms
Dada su ndole, el hombre-masa rebelde hace hoy im-
posible la experiencia misma del convivir, esencia de Ia
sociedad. Nuestro hombre-masa, en efecto, no slo no
crea, sino que no reconoce. instancias normativas: en-
cuentra la cultura hecha e, ignorando el esfuerzo de ha-
cerla, hinca en ella, cual parsito, sus apetencias. Como
para Adn el Paraso, todo es. para l naturaleza: ja coger,
pues, los frutos, que Dios proveer! Por lo mismo, se sien-
te satisfecho -"seorito satisfecho"- con todas las pre-
rrogativas y derechos de los grandes herederos, mas .sin
los deberes y penurias de sus. causantes. De ahi tambin
su sentimiento de irresponsable plenitud, su infundada
soberhia, que le ha obliterado el alma y privado de la ex-
periencia de contar con los dems, de compararse y de
reconocer jerarquas .. En apariencias, todo sale de l, pe-
ro . como lo que de l .realmente sale es lo ya hecho, lo
obvio,. consagrado por el uso, estereotipado por el lugar
comn, su soberbia es el vehculo de la vulgaridad. "El
imperio que sobre la vida pblica ejerce hoy la vulgaridad
. intelectual, es acaso el factor de la presente situacin ms
nuevo, menos asimilable a nada del pretrito. Por lo
menos en la historia europea hasta la fecha, nunca el
vulgo haba credo tener sobre las cosas. Tena
creencias, tradiciones, experiencias, proverbios, hbitos
mentales, pero no se imaginaba en posesin de opiniones
tericas sobre lo que las cosas son o deben ser, por ejem-
plo, sobre poltica o .literatura. . Hoy, en cambio, el
69
M iUa, I El duafo espiritual de la lIociedad de masas
hombre medio tiene las "ideas" ms taxativas sobre cuanto
acontece y debe acontecer en el universo,,21.
Detengmonos aqu. Las meditaciones orteguianas lle-
van, es claro, ms all. Van a parar, realmente, a un te-
ma familiar a sus lectores asiduos: el destino de la cultura
europea y su funcin de mando en el mundo. Pero no es
ese el problema que ahora nos incumbe. Nos interesa mu-
cho ms atender a la filiacin de un pensamiento que,
concite o no nuestra adhesin intelectual, hemos de reco-
nocer en todo su poder incitativo y potencia fecundante.
Basta un mnimo de inteligencia y sensibilidad valora-
tiva, para reconocer en este cuerpo de ideas su inconfun-
dible sello de nobleza. Son ideas de mente elstica, que
con igual hondura acomete la amplia sntesis y el refi-
nado anlisis de los detalles. No es posible hablar hoy de
temas semejantes, prescindiendo de este reto a las valora-
ciones e ideas al uso. Mas por lo mismo, porque es el reto
de una elevada inteligencia, no es el arrobamiento la ms
adecuada actitud frente a ella. Arrobados, embobados, de-
jaramos ya de seguirla, porque a la inteligencia slo se la
puede seguir inteligentemente. Contra arrobamiento, dis-
cernimiento, que es la virtud teologal del espritu cien-
tfico.
Una cosa es, desde luego, obvia. Ortega ha dejado en
con habilidad de anatomopatlogo, uno de
los tejidos ms delicados del organismo histrico contem-
porneo. Qu duda cabe? La rebelin de las masas es un
fenmeno real de nuestro tiempo. Pero, lo es precisa-
mente en los trminos de la delinicin orteguiana?
Ortega parece creer en la singularidad del fenmeno.
21La.Rebelin de las Masa, Captulo VIn.
70
lnadecuda perspectiva histrica
Una y otra vez dirige nostlgicas miradas a pocas en que
las masas, menos indciles, cumplan sanamente su fun.
cin pasiva en la historia. No es fcil convenir en este
punto sin reservas. Ya el puro sentido impresionista de
las cosas y de la condicin humana le lleva a uno a des
confiar de semejante idealizacin del pasado. Cuesta ima
ginar al ciudadano ateniense, al senador romano, al eru
dito alejandrino, al estudiante medieval, al burgomaestre
del siglo XVI, a los cortesanos del siglo XVIII -excelentes
ejemplares del concepto orteguiano de la masa- atenidos
en sumisa y comedida conducta al acatamiento de una
minora inspiradora. A menos que, iniciando en este puno
to la idealizacin de las cosas, quisiramos ver en tales
tipos humanos lo contrario del hombre medio :el hombre
especialmente cualificado, en el sentido orteguiano de la
expresin. Pero esto es en extremo dudoso. Cualificados,
lo son: social y polticamente hablando, constituyen, en
efecto, grupos minoritarios, cuyo rango les separa del res
to de la s()ciedad, de los esclavos y de l()sartesan()s, p()r
ejemplo. Per() no es sta la cualificacin egregia de que
Ortega nos habla, p()rque, si as fuera, t()da su d()ctrina
vendra aparar, Ontrl su expresa decisin, en una ftil
exaltacin de clases sociales. La especial cualificacin a
que alude es de ndole espiritual; y consiste en la superio.
ridad que dan la inteligencia y la voluntad cuindo se dis
ciplinan crticamente en el ejercicio de sus fines intelectua
les y ticos. Se trata, pues, de una virtud de ejemplario
dad
22
Mas tal no es, precisamente, el caso de aquellos
grupos histricos. El propio Ortega parece reconocerl()
respecto de Grecia
23
La ms ofensiva vulgaridad e indis
22Espaa invertebrada, Captulo II, pg. 5.
23Espaa invertebrada, Captulo 11. pgs. 1 y 6.
.71
ciplina de inteligencia y carcter es el rasgo propio de
algunos c()ntendores de Scrates en le dilogo platnico.
y Scrates, claro, no es a ellos, singularmente, a quienes
combate, sino al amplio grupo humano que representan.
Hay ms an. A priori podramos pensar, quizs, en
la docilidad de las masas poltica y econmicamente sojuz-
gadas. Pero Ortega n.os habla del sometimiento espiritual
de las gentes, incluyendo, masa tambin, las clases socia-
les superiores, a las minoras e individu.os egregios. Lo
cual parece a priori problemtico, con slG pensar en la
natural tendencia a la gregarizacin de las opiniGnes, a
la inercia normativa del grupG -elementGs masivGs de
defensa ante el refGrmadGr mejGr dotado- y en la pro-
pensin de tGdG de una clase pGlticamente dG-
minante a sentirse par entre sus pares y a juzgar, por tan ..
t.o, dscola, insGlidariamente -elementG masiv.o de lGS m.o-
vimient.os de crtica y ref.orma. .
y 1.0 que el purG sentidG de las CGsas humanasnGs ha-
ce prever comG posible, lGS hechGs 1.0 demuestran comG
real. No hay, prcticamente, mGmento alguno en la his-
toria en que el elementG masivo n.o hayaimplicad.o alguna
resistencia e indocilidad frente a lGS grupos creadGres .o,
si se prefiere, frente a las nGrmas. vigentes. TampGco hay
m.omentG algunG en la hist.oria en que haya prevalecidG
en el mediG el querer de la verdad, y la espiritual
disposicin de las gentes a apelar a la viGlencia como ulti-
ma ratio, slG despus de haber "agGtadG... lGS dems
(medi.os) para defender la razn y la justicia". N.o querer
dar raz.ones ni querer tener razn, y apelar, en cambiG, a
la accin directa es, justo c.on el hermetismG de su alma,
unG de lGS rasgGS dGminantes, segn Ortega, de la cGnduc-
ta histrica de las masas cuando aspiran a intervenir en la
72
"
I
I
I
i
I
i
La masa 'Y sus ta:r:onfls
vida pblica. Notemos aqu una contradiccin incmoda:
pues si en otro tiempo las masas acertaron las superiores
instancias normativas de la verdad y de la justicia, haba
en ellas discernimiento, clarividencia, pues slo en el dis-
cernimiento puede algo p r ~ c e r como verdadero o justo.
Pero entonces ya no podemos hablar de masa en el estric-
to sentido del trmino, pues a sta no corresponderan,
por la ndole esencial de los procesos histricos, tener
ideas que implican "querer la verdad", sino "creencias,
tradiciones, experiencias, hbitos mentales". He aqu,
pues,. unas masas que apelan a las instancias racionales
de lo verdadero y justo, y que, en cambio, "no se imagi-
nan en posesin de opiniones tericas sobre lo que las
cosas son o deben ser, por ejemplo, sobre poltica o li.
teratura
24

Mas prescindamos de este tropiezo lgico .. Nos aboca
mos entonces a otro, de carcter emprico. Los hechos, en
efecto, parecen acusar a Ortega de una idealizacin del
pasado, tan contraria a la ntima 'Vocacin realista de su
pensar, esa vocacin que est en la raz de la penetrante
frmula "slo debe ser lo que puede ser,,25. La historia
est hecha, salvo escasos momentos de contencin espiri.
tUal, de la accin y reaccin de fuerzas emocionales ciegas,
de actos irracionales insolidarios con toda objetiva y
clarividente evaluacin de "razones", a menos que tome
mos por tales la racionalizacin de motivos, que es una
manera de burlarse de la razn simulando, por pura es
trategia, seguir las reglas de su juego. Pero no slo no es
la masa de ogao peor en este sentido que la de antao,
24La Rebelin de las Masas, Captulo VIII.
25Espaa invertebrada, Captulo 11, pg. 4.
73
Milla" / El desafo espiritual de la sociedad de masas
sino que tampoco el regusto en la sinrazn constituye un
rasgo dominante del actual estado de cosas. Ortega
piensa, aparentemente, en la conducta intelectual y pol-
tica de las masas, cosa poco clara, porque su anlisis os-
cila por modo un tanto asistemtico entre ejemplos de
conducta intelectual y de conducta poltica.
Pero, aunque el caso de la poltica contempornea
pueda ser el ms favorable para su punto de vista, no lo
demuestra convincentemente. Porque, en efecto, slo un
parti pris no confesado -por tanto, una actitud poltica
no razonada-, puede llevarle a uno a la conclusin de
que las masas de hoy no quieren dar razones. Al revs,
sobran a la conducta de las masas las pretensiones de
adoptar formas razonables de conducta. No conozco yo
ningn movimiento poltico, ni el fascista que Ortega se-
ala como ejemplo, que "no quiera dar razones ni aspire
a tener razn". "He aqu lo nuevo, dice Ortega: el dere-
cho a no tener razn". Pero ste es un concepto, con lo
sutil, un tanto especulativo. Como no pasa tampoco de ser
slo una idea sutil llamar "apetitos con palabras" a las ra-
zones de las masas, porque la satisfaccin .de esos apetitos
-que no son slo fsicos- puede ser un fin perfectamen-
te razonable -terica y ticamente razonable- de la ac-
cin poltica.
El concepto de razn no es en materia poltica un
concepto claro. Ortega, tomndolo sin mayores precau-
ciones, no lo emplea, con seguridad, en su acepcin inte-
lectual corriente. Ningn caso ms a propsito para hacer
operante su idea de la razn vital. Y, sin embargo, estas
masas que "no aspiran a tener razn", parecen hallarse
privadas -si la racionalidad de que aqu se trata es esa
de la vida- de aquello mismo en que Ortega ve la esencia
74
Una paradoja orteguiana
de la accin histrica. Ya desde un punto de vista pura-
mente intelectual el concepto de "no querer tener razn",
en el sentido vital de la razn, es la negacin de la vida
misma, el suicidio histrico logrado.
Empricamente, la historia de los movimientos polti-
cos de nuestro tiempo muestra, en verdad, todo lo con-
trario. Las masas de hoy, con mayor escuela poltica y
ms clara conciencia histrica, invocan, recta o torcida-
mente, un amplio repertorio de razones: la justicia y el
bienestar, la libertad y el orden, la cultura y el trabajo,
y un sinnmero de otras cosas, vagas unas, clarsimas las
otras. Y todas son razones que dan, aunque no siempre
sean razones que efectivamente tengan. No. Lo realmente
nuevo -y no tanto, despus de todo- en ciertos movi-
mientos polticos, no es la idea de un derecho a la sinrazn,
sino la de que se pueda tener razn a solas, sin conviven-
cia ni dilogo, y de que esta razn monologante e insocia-
ble se deba imponer por la violencia a todos. La razn
es, por esencia, sociable y socializante, aunque no nece-
sariamente "social". Social no, porque carece de realidad
fuera del individuo, en quien adquiere existencia median-
te las experiencias de la inteleccin y de la conviccin.
Sociable y socializante s, porque aspira a comunicarse, a
repartirse entre los hombres, como la luz por el espacio.
La razn es, en verdad, una de las formas que tiene el
espritu de buscarse as mismo, a partir de cada hombre,
en todos los dems.
Pero este mismo ejemplo de la masa poltica pone a
la vista otro problema del anlisis orteguiano. No cabe
duda que el militante totalitario es un ejemplo del buen
hombre-masa, que acepta resignadamente su funcin iner.
cial y se deja conducir por los "mejores", renunciando
75
MUUu / El dualo espiritual de la sociedad de masas
al discernimiento crtico, a la opinin valorativa o teori-
zante frente al conductor o al "partido". Los partidos to-
talitarios han invocado siempre el derecho al mando de
las minoras selectas. Estas minoras se proclaman depo-
sitarias de la verdad y la imponen, por ejemplo, frente a
las minoras, igualmente selectas; de los inspiradores libe-
rales o democrticos. As, Hitler no admite junto a l a
Thomas Mann. Ahora bien. Supongamos la existencia de
una ma$a liberal buena, en el sentido orteguiano :no in-
dcil, no crtica, con creencias, mas sin ideas. Esto es im-
posible, porque implica una contradictio in adjecto; pero
supongmoslo en favor del argumento. Supongamos, ade-
ms, una masa fascista o socialista igualmente "buena",
es decir, reverente y ortodoxa frente a la minora ideol-
gica en el poder. He aqu dos sistemas de masa y minora
con estructura perfectamente normal. Pero hay, en cam-
bio -. y tal es el problema-, conflicto de minoras entre
s y, naturalmente, rebelin de las masas de un sistema
contra la minora del otro. Lo cual es una paradoja, pues
resulta que del estado normal de supeditacin de la masa
al individuo "especialmente cualificado" -el idelogo de
su predileccin- se pasa al estado anmalo de una rebe-
lin de la masa frente a otra minora que, por su capaci-
dad ere.adora y conductora, es no menos c ~ l i f i c d que
la otra. La indocilidad de las masas parece, as, inevitable.
Pero las paradojas slo son resultado de planteamien-
tos paradjicos y suelen indicar problemas mal propues-
tos. Y en este caso ocurre habrnoslas, no tanto con un
anlisis cientffico de la sociedad y la cultura, como con
una ideologa tica y poltica peculiar, nada Wstantedel
aristoeratismo un tanto inactual de un hombre de genio.
La. masa de Ortega, muy a pesar suyo, viene a resultar ms
76
,
I
La masa inerte es una abstraccin
un esquema valorativo que un concepto para la rigurosa
descripcin de las cosas.
Es fcil comprobar, por lo pronto, la ausencia de ma-
sas inertes en la historia, aunque sea una gran verdad
que hay minoras creadoras y muchedumbres secuaces.
Un concepto equivocado del dinamismo histrico puede
llevarnos a pensar que, como en la fsica aristotlica, los
movimientos histricos requieren de la accin de fuerzas ex-
teriores sobre cuerpos en estado natural de reposo. Pero
esta idea, difcil ya de mantener en las ciencias del mun-
do fsico, es ms inadecuada an en las ciencias sociales.
La sociedad es un todo, el todo de su actividad histrica;
si es posible, como el anlisis lo requiere, distinguir ingre-
dientes en ella, stos no son, precisamente, los de fuerza
y masa inerte. La masa inerte es una abstraccin. En cuan-
to parte de la sociedad, ella es elemento de la vida hist-
rica, actividad y fuerza, por tanto, como las propias mino-
ras selectas, aunque de otra especie y funcin. La masa
como masa, hace la historia en cuanto pone la sUl!ltancia
histrica misma, la vida colectiva: una nueva idea, sea
terica o prctica, slo es verdadera creacin histrica
en cuanto vivida, en cuanto convertida en forma y expe-
riencia de vida. Ms an, y esto importa, probablemente,
mucho ms, en la masa se generan el estado general de
cosas, los requerimientos vitales que dan sentido a la ac-
cin creadora de las minoras. Porque no hemos de olvi-
dar que este nombre -masa- semnticamente negativo,
designa tambin una respetable realidad positiva: la de
un vasto agregado de seres humanos. La connotacin so-
ciolgica y demogrfica del trmino nos induce a olvidar
que no se trata, realmente hablando, de una agregacin
indiferente de cosas, granos de arena, o molculas, por
77
ejemplo, sino de individuos humanos, de nuestros prji.
mos, tan protagonistas del drama humano como nosotros
mismos.
Urge hoy, como nunca, defender nuestro pensar yac-
tuar frente a lo humano, de las construcciones conceptua-
les tcnicas que, si sirven por una parte a las exigencias
del pensamiento racional, desnaturalizan, por otra, la rea-
lidad del hombre y nuestra conducta frente a ella. Deci-
mos masa, y nombramos as adecuadamente un aspecto
de la realidad del hombre. Pero olvidamos con facilidad
que en definitiva se trata de una realidad secundaria,
cuando no de una abstraccin. Para llegar a ella hemos
anulado lo principal, aquello mismo que antes del con-
cepto era lo primario y que vuelve a serlo cuando el
concepto se elimina: el individuo concreto.
El sino de nuestro tiempo nos fuerza a ver las cosas
del hombre por modo cada vez menos abstracto. La pro-
pia idea de humanidad ya no es la de ,ese "ente abstracto,
irresponsable, inexistente", desdeado por Ortega
26
Nun-
ca, tal vez, la idea de humanidad tuvo un carcter tan real
y tan concreto como ahora. Hasta el siglo XVIII, los filso-
fos humanistas y los socilogos humanitarios hablaron de
la humanidad y del hombre como de cosas metafsicas
relativamente desconcidas y lejanas. Y no lo hicieron mal:
se trataba de'conceptos, y el concepto de una cosa puede
a menudo revelrsenos en un ejemplar nico de ella. Los
seres humanos eran entonces pocos, mas para el efecto
de pensar su esencia, daba igual que hubieran sido mu-
chos. La esencia tiene una elasticidad infinita, y la mag-
nitud de su extensin no determina su adecuacin intelec-
26Ensimismamiento y alteracin (Buenos Aires, Espasa Cal-
pe Argentina, 1945), pg. 36.
18
1

Nueva idea :r llueva realidad del hombre
tiva. Pero la humanidad no poda ser a la sazn otra cosa
que un ideal espejo de posibilidades, centro ontolgico
algo difuso de imputaciones intelectuales y morales, com-
. pendio, en fin, de vagos requerimientos de devocin y de
deber. Pero la impalpable sombra intelectual es hoy un
ente de carne y hueso en la historia. La humanidad no
es ya slo un concepto de filsofos ni una pura meta de
moralistas y polticos. El espectro metafsico ha encarnado
en la muchedumbre humana que nos rodea por todas par-
tes, con sobrecogedora magnitud fsica e irresistible pre-
sin espiritual. A consecuencia de lo cual el hombre es
para el hombre no slo un objeto de su pensamiento, sino
circunstancia concreta de su vida y, por tanto, condicin
de su efectividad. El fenmeno numrico, que puede en-
trar, sin alterarlo, en el elstico cuerpo de la esencia, no
es, sin embargo, indiferente a los imperativos de accin
que sta propone. Ante la muchedumbre humana, tangi-
ble, ubicua, actuante y viva, no es posible entretenerse
impnemente en deliciosos pensamientos antropolgicos,
que apenas comprometen nuestra conducta frente al hom-
bre. Platn poda decir lindas cosas sobre el alma inmor-
tal, y mostrarse apenas ms o menos considerado frente a
los esclavos y a los brbaros. Dante habla del hombre en
general, cuando pone en boca de Ulises la admonicin a
. sus compaeros: "fatti non foste a viver come bruti, ma
per seguir virtute e conoscenza,!27. Pero no parece haber-
le preocupado mucho que el "virtuoso y sapiente" destino
humano fuera ilusorio para miles de seres, condenados
por imperativo social "a viver come hruti". Es cierto que
en uno y otro caso los subhombres eran todava pocos, en
27Infierno, Canto XXVI.
79

Millas I El des(lfo espiritual de la sociedad de masas
cuanto la muchedumbre humana no haca hastante hulto
ni ejerca una presin demogrfica que obligara a contar
con todos los hombres -con todos los hombres en concre.
to- y no slo con el hombre en general. Pero hoy ya es
otra cosa. El "hombre en general" existe en bult() y ma-
rejada de multitud. Est ah, no como concepto, sino co.
mo terrible hech() de vida, de nuestras vidas, llamando a
captulo las ideas antropolgicas. Porque de eso se trata:
de que la esencia del hombre sea realmente la esencia
que pretende ser; de que haya, por tanto, un existente que
le corresponda.
El conocimiento del hombre no puede ser indiferente
a la accin frente al hombre. Si el saber es ya una accin
en potencia, com() el propio concepto de saber lo im-
plica, la ciencia del hombre lo es en mayor grado, aun-
que en otro sentido, dada la ndole de su objeto. En efec-
to, es ste un objeto que, autoconocindose, puede deter-
minarse as mismo, hacerse y rehacerse. Tal es la verda-
dera significacin de la cultura humana, que Emerson
reconoce con propiedad cuando escribe: "el hombre exis.
te para la cultura: no para lo que l pueda realizar, sino
para lo que pueda ser en l realizado"28. Por eso, pensar
al hombre en su esencia es ya proponerle un modo de
existencia.
Por eso \tambin, este conocimiento ofrece mayores
riesgos que otro cualquiera. Por lo pronto, los del error,
propios de todo conocimiento. Pero con ello mismo, el de
inducir a la accin ilusoria, y a la actitud intolerante de
la consiguiente pasin idealista, fuente de tanta estpida
conducta de la historia. El peligro slo puede ser conju-
28R. W. Emerson, Representatil1e Mm (Nueva York, A.
L. Burt eo., s/f., vn).
80
1
Nueva idea '1 nueva realidad del hombre
rado por los responsables mismos del conocimiento antro-
polgico. A ellos les corresponde tener plena conciencia
de que no puede haber en el error respecto al hombre la
impunidad de que gozara el error respecto a una galaxia.
y de que, si apreciar mal la distancia de una estrella no
tiene ms consecuencia que la de introducir cierto desor-
den en nuestro sistema de clculos,. hacerse ilusiones res-
pecto a la condiein humana es condenar al fracaso nues-
tra propia vida.
En la historia de la antropologa filosfica abundan
estos temibles errores. As de temibles han sido. tambin
las consecuencias. Mas es claro que no toda ella es dispa.
rate, por lo mismo que no todo es fracaso en la historia
humana. Es, por eso, legtimo que la muchedumbre,con
el poder de su cuanta, reclame el derecho a ser en exis-
tencia cuanto el filsofo le ha reconocido como esencia.
Con todo lo que la rebelin de las masas tiene de negati-
vo, no puede desconocrsele esta formidable significacin
positiva.
Yo creo, en definitiva, que las ciencias del hombre
y la accin poltica hallan su mejor sentido en hacer ms
plenamente realizable la condicin del ser humano indivi-
dual, para decirlo con pleonasmo que slo resulta n e e ~
sario por la facilidad de pensadores y polticos para olvi-
. dar esta condicin del hombre. Y hoy, cuando ste forma
muchedumbres y el fenmeno de la cantidad facilita la.
implacable deshumanizacin, no slo del pensar y hacer
respecto del hombre, sino tambin de la propia vida hu-
mana, es ms urgente que nunca poner esa condicin bien
a la vista. La redencin del individuo humano convirtese
as en la suprema tarea de nuestro tiempo.
El prejuicio antimasa que domina el anlisis de Orte-
81
MUlu I ti deMJ/o e.pirual de la lOCiedad de masas
ga, como todo prejuicio, le ha valido, indudablemente, de
lupa descubridora de muchos graves sntomas de nuestro
tiempo. Despus de Ortega ya no es posible desconocerlos
con idealizadora falsificacin de las cosas. Pero, como to-
do prejuicio tambin, le ha cerrado la comprensin para
un vasto horizonte de otros problemas, y le ha llevado a
generar algunos problemas artificiales. Y as, sorprende,
no slo 8U relativa indiferencia frente al imperativo tico
de ocuparse del ser humano en cuanto tal para redimirlo,
mejorarlo, dignificarlo, sino tambin su negativismo res-
pectoa .un fenmeno que, como el de la rebelin de las
masas, es signo de un hecho positivo: la demanda de una
realizacin ms plena de la condicin humana en el mayor
nmero posible de individuos.
Las masas, diagnostica Ortega, intentan hoy usurpar
el puesto de las minoras. Pero sta es una visinincom-
pleta del problema, y su limitacin proviene de la pers-
pectiva elegida. Cmbiese el punto de vista, y el lenguaje
con l, y el hecho toma otro cariz: las masas, podemos
decirtanihin, aspiran hoya una vida ms plena, ms
rica y, por consiguiente, a un cumplimiento ms cabal del
sino del hombre en la historia. Lo podemos, en efecto,
decir en cuanto miramos el fen6meno desde el punto de
vista del componente concreto de la masa, el individuo
humano comb tal. Frente a ste, ya no caben imperativos
estructurales a priori, legalidades genricas, cuya nica
funcin es facilitar el conocimiento de las grandes
ciones histricas. Con el individuo aparece el factor deci-
sivo, que todo lo cambia: la realidad humana, a la cual
viene a parar el sentido funcional de todo preguntar y
de todo conocer y hacer, de todo desear y valorar
en este mundo. Y ella, en la justa medida en que se mira
82
1
I
Ser 'Y poder ,et del hombre
como tal, antepone a todo saber la exigencia de su pleni-
tud y perfeccin. Ver realmente al hombre en concreto es
reconocer el llamado a una faena de redencin, el impe-
rativo de ayudar a la vida y al espritu all encarnados a
liberar toda su posibilidad. Y esto como exigencia tica
idealizadora, no como mero fin prctico, para el cual lo
que se quiere hacer depende del conocimiento de la lega-
lidad natural de las cosas.
Por eso, la frmula "slo debe ser lo que puede ser"
ha de tomarse como una simple norma de buen sentido,
como un llamado a la prudencia en nuestros afanes antro-
poplsticos. En verdad, todo deber ser slo puede ponerse
al servicio de la accin en la medida en que contenga en
su propio concepto la posibilidad de la accin que regula,
dependiente, a su vez, de la legalidad natural de las cosas
y de la vida humana. Los juristas han pensado muy bien
todo esto al proclamar que "a lo imposible nadie est obli-
gado". Pero este principio, de valor absoluto en el dere-
cho, ya no lo es tanto para la tica y su correspondiente
filosofa de la cultura. Lo es, s, como reconocimiento de
la posibilidad racional del acto mandado y de la libertad
del obligado. "Debes ser sincero" es un precepto cuyo sen-
tido imperativo implica que puedo ser sincero en cuanto
la sinceridad no es un imposible racional y en cuanto soy
libre. En este sentido tampoco en moral est nadie obli-
gado a lo imposible, y los preceptos se fundan en el orden
natural de las cosas. Pero no sera mucha la gracia de la
tica y de la cultura, en general, si con ello se agotara su
sentido. La verdad es que sus normas exceden con mucho
la mera exigencia de conformidad con la naturaleza, esto
es, con aquella forma de lo posible que es real. Toda cul-
tura -y, sobre todo, la cultura tica del espritu- es un
83
Milla./ El desafo espiritual de la sociedad de masa.
intento imaginativo, creador, a menudo heroico -. -rara vez
conformista, en todo caso--, por rehacer la condicin na-
tural del hombre. Se trata, verdaderamente, de suplantar
la posibilidad real del hombre, por una posibilidad ideal,
transformar su ser de he.cho en ser de derecho, en el en-
tendido, claro est, que ste es tambin posible.
Se ha repetido tantas veces desde Hegel que "el hom-
bre es aquello que l se hace, mediante su actividad", que
hemos dejado de pensar en ello, olvidando la verdad all
sobretendida: que, a diferencia de otras realidades, para
las cuales slo es posible lo actualmente realizado, la rea-
lidad humana tiene, como horizonte propio, muchas posi-
bles realidades a su merced. Y as, aunque sea tcnicamen-
te posible para el lobo tener mansedumbre de paloma, es
de hecho fiero: una posibilidad, entre muchas, por ser
real, cubre totalmente el horizonte de las posibilidades
realizables. Pero el hombre, aunque de hecho sea como es,
aunque sea tambin, en nO escasa medida, fiero como el
lobo, se diferencia de ste en que puede ser santo, es decir,
en tener un repertorio mucho ms vasto de posibilidades
realizables. Y aunque de hecho slo ha alcanzado algunas
de esas realidades posibles, siempre pertenece a su ser
actual esa apertura de horizonte .. Porque el hombre no
es slo aquello que realmente alcanza, sino tambin lo que
en l se fruStra, en cuanto deviene conciencia de frustra-
cin y remordimiento, y lo que l desea, en cuanto en-
gendra el afn y la esperanza.
En esta peculiar estructura metafsica del ser humano
tiene su origen la contraposicin, a menudo tan pattica,
entre individuo e historia. En el individuo se est hacien-
do el hombre: all lo posible toca a lo real, en un punto
inestable y mvil; el horizonte humano est todava abier-
Sociedad de masas, nuevo hori:onte humano
too En la historia, el hombre est ya hecho: una posibili-
dad fue real y qued all, para ese momento, cerrado el
horizonte de lo posible. Es la "legalidad" de la historia,
que el presente recibe en forma de hbitos, tradiciones;
instituciones, "espritu objetivado".
Se comprende fcilmente, sin embargo, que tal lega-
lidad no expresa sino el reverso del ser del hombre, no su
total estructura. Porque sta tiene tambin un anverso
-podemos expresarnos as?-, su apertura de horizon-
te, apertura que es legalidad tambin; aunque de otro
gnero: la del deber ser normativo. Legalidad cognosciti-
va de la vida hecha y legalidad axiolgica de la vida por
hacerse: en el paso de una a otra est el sujeto individual
con su libertad creadora. No podemos, pues, utilizar pre-
dictivamente aqulla para eliminar la funcin tambin
determinante de sta. Siendo verdad que slo debe ser lo
que puede ser, lo es tambin que nunca hay certidumbre
de lo que puede efectivamente ser, en tanto que algn de-
ber ser est planteado ante la accin.
Todo esto nos fuerza a reinterpretar la irisurreccin
de las masas, ensanchando las perspectivas. El aspecto ne-
gativo y acongojante del fenmeno - cmo no verlo y
palparlo a cada instante en torno nuestro?- ha de ser
integrado con su faz positiva. El podero de las masas
abre insospechadas ,posibilidades de humanizacin al des-
tino de todos o casi todos los hombres. Esa humanizacin
ha comenzado ya, con la extensin de las ventajas mate-
riales y culturales a un nmero creciente de individuos.
Podemos legtimamente esperar que ms hombres sean
cada vez ms humanos. Pero esta esperanza no est me-
cnicamente garantizada. Como no lo est, las propiciato-
rias condiciones de nuestra cultura ecumnica y masiva
Millas I El desafo e&piritual de la Bociednd de masas
no han bastado para llevar las gentes a un grado real
mente significativo de individual. No cabe duo
dar que el nuevo proceso est an incompleto, y requiere
de una direccin adecuada. No es el advenimiento del
hombre medio al podero cultural lo que el fenmeno tie
ne de inquietante, sino el hallarse absolutamente impre.
parado para el nuevo status.
Cuanto se halla hoy al alcance de las masas como bien
estar y cultura, es slo el medio para una forma de vida
que implica superiores hbitos morales, rica sensibilidad
espiritual, en buenas cuentas, una individualidad media
evolucionada. Nada de esto tiene an, o lo tiene
en medida muy escasa, el individuo de la regalada masa
contempornea. El smbolo de esta situacin es el perio.
dista. El encarna todo lo que hay de absurdo y azorante
en el podero social sin responsabilidad. El periodista, en
efecto, tiene a merced suya el goce de esplndidos bienes
culturales: tiene educacin media, libertad de expresin,
instrumentos de comunicacin y difusin. Y qu hace
con todo esto? Comnmente, difundir cuanto de superfi.
cial y chabacano le reclama el poco exigente mercado p-
blico. Y ello, cuando no cae en el repugnante comercio de
la crnica roja, corruptora de la inteligencia, el buen gus-
to y la moralidad de las gentes. Es. el caso ejemplar de la
entrega de dOnes culturales a usufructuarios sin calidad
espiritual y, por lo mismo, socialmente irresponsables.
El problema es, pues, en gran medida, problema de la
educacin. Es a los pedagogos principalmente a quienes
compete entender en sus races la rebelin de las masas.
Se en,cuentran ellos con una tarea ingente, quizs por en-
tero nueva: la de redefinir las bases, medios y fines de
la .educacin en vista de las responsabilidades del hombre
86

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Sociedad de masas, nuevo horiJlonte humano
medio. En otro tiempo pudo la formacin de las lites
ser el problema fundamental de la sociedad. Hoy sigue
siendo importante, pero no tiene ya la primaca. Por muo
cho tiempo el destino del hombre depender de lo que el
hombre-masa haga con sus nuevos poderes histricos. Y
lo que haga depender a su vez de la educacin que recio
ba para esta responsabilidad, es decir, de su aptitud para
una ms plenaria humairidad.
La era de las masas es, segn se ve, la gran oportuni.
dad del hombre, el reto ms formidable a sus posibilida.
des de desarrollo espiritual.
';1
CAPITULO III
Prdida del hombre en el hombre
E L H o M B R E ha tenido siempre una conciencia des-
pavorida de s mismo. Ya Homero haca decir a Zeus en
la lliada: "No existe ser ms desdichado que el hombre
entre cuantos respiran y se arrastran por la tierra". Nos-
otros no hacemos excepcin a este pesimismo antropol-
gico. Antes bien, lo confirmamos, y hasta lo ahondamos
en grado sumo, al extenderlo al campo del conocimiento,
e
ll
donde se manifiestan nuestJ."as ms rigurosas valoracio-
nes y nuestra ms decisiva vocacin humana. Y, en efecto,
hemos venido a desesperar a tal punto de nosotros mis-
mos, que .apenas vacilamos en declarar la imposibilidad
de. conocer al hombre o, al menos, la vergon-
zosa de su conocimiento. La frmula "l'homme cet inconnu"
no ha hecho sino dar expresin muy breve a una larga
historia de conciencia frustrada.
Esta conciencia refleja, sin duda, un aspecto impor-
tante del estado real de las cosas humanas. El hombre no
ha conseguido regular adecuadamente su destino, prever-
lo, quiero decir, con exactitud siquiera parecida a la del
acaecer natural y conducirlo conforme a sus deseos, como
ocurre con aquel acaecer. Dominador de las cosas, el hom-
bre se siente cada vez menos dueo de s mismo. Su frus-
tracin es, pues, conciencia de impotencia, y. registra una
89

i!
11
ii
l'
I11
Millas / El desafo espiritual de la &ociedad de ma&a&
dislocacin real en la estructura de su experiencia his-
trica.
Mas esta conciencia oculta una faz de signo opuesto,
pertinente, sin embargo, a esa misma experiencia. Contra
todos los prejuicios escpticos de una conciencia despa-
vorida, el hombre posee hoy un vasto conocimiento antro-
polgico, complejo y cumulativo, cuya comparacin con
las ciencias del mundo extrahumano es, por ms de algn
concepto, asaz legtima. Ya es tiempo de ir poniendo a
prueba nuestra excusa del hombre desconocido. Entre los
caracteres singulares de nuestra poca figura, precisamen-
te, lo contrario, la comprensin cada vez ms honda del
por s mismo. Ningn otro tiempo tuvo una con-
ciencia ms preocupada de s ni fue ms ego consciente
que el nuestro. Vivimos inclinados sobre nosotros mismos,
con obsesiva pasin de autoconocimiento, cuyo mejor tes-
timonio es el desarrollo inaudito de cuatro tipos de estudios:
el de las ciencias histricas, en las cuales se somete el pasado
a un escrutinio cada vez ms exigente y riguroso; el de
las disciplinas psicolgicas, reorientadas por la revolucin
psicoanaltica hacia un conocimiento exhaustivo del alma
humana; el de los estudios filosficos del hombre, la
antropologa filosfica, que ha encontrado en el existen-
cialismo un mtodo de anlisis extraordinariamente pene-
trante, y por 'fin, los estudios sobre el espritu de la poca,
generales y especiales, constitutivos del ms vasto acopio
de informacin y de anlisis que poca alguna haya podi-
do dedicar a s Si determinamos el grado de pleni-
tud humana por la tensin de nuestra auto consciencia, los
nuestt:0s son tiempos ptimos para la existencia humana.
La desazn de la conciencia contempornea no refleja,
pues, segn nos gusta creer, la precariedad de las ciencias
90
El problema de la comprensin del hombre
humanas. Cuesta, sin embargo, allanarse a la idea de que
tales ciencias valgan de modo realmente significativo y
nos permitan una autntica comprensin del hombre. Una
primera dificultad se origina en la confusin entre nuestra
conciencia de impotencia con una conciencia de ignoran-
cia. Porque constatamos lo poco que podemos hacer para
conducir segn quisiramos el curso de los acontecimien-
tos humanos, nos dejamos llevar por la consoladora idea
de que ignoramos las cosas del hombre. Y esta confusin,
a la par azorante y tranquilizadora, encuentra a su vez
origen en un prejuicio de complicada raz metafsica y
epistemolgica, consagrado por el admirable desarrollo de
las ciencias fisicomatemticas: la creencia, slo en parte
bien fundada, de que la medida del conocimiento es el
poder, y de que todo conocimiento se identifica con un
modo de hacer correspondiente. Al expresar el ideal de
las ciencias positivas, Augusto Comte consagr este pre-
juicio en la clebre y convincente frmula "savoir pour
prevoir, prevoir pour agir". Y no se trata realmente de
un prejuicio, sino d un juicio verdadero en todas las esfe-
ras del conocimiento, excepto en una: la del saber antro
polgico. Y aun aqu, es tambin a menudo cierto que
nuestro poder es funcin de nuestro saber, y que lo sabido
se mide por lo que podemos hacer. Pero no lo es siempre,
, y porque no lo es, la correspondencia del conocimiento y
de la accin se determina por modo enteramente diferente
al del mundo extrahumano.
Para ver esto con claridad, y aun para comprender
cmo ha de ser as y no de otro modo, bastara con darse
cuenta del carcter en extremo dismil que, por la ndole
de sus respectivos objetos, tienen el conocimiento del hom.
bre y el de la realidad extrahumana. No necesitamos re-
91
Millas / El desafo espiritual de la soCied4d de masas
currir ni al anlisis ni al lenguaje, a veces innecesariamen-
te complicados, de algunos filsofos, para darnos cuenta
de algo obvio y sencillo relativo a este problema: mientras
la realidad de las cosas no humanas tiene slo exterioridad, .
el hombre tiene una dimensin ms, pues, poseyendo
conciencia, es interior a s mismo. Y esto implica muchas
consecuencias para el conocimiento antropolgico.
Las cosas las comprendemos -sea por percepciones,
sea por imgenes, sea por conceptos y principios- siem-
pre desde fuera, tomando vistas, que no son parte del
objeto mismo. Pero la realidad humana es comprensible,
adems y primordialmente, desde dentro, como realidad
del sujeto que comprende y mediante actos -pensamien-
tos y valoraciones- que son parte del hecho mismo a
cuya comprensin se orientan.
Por otra parte, las simples cosas del mundo se com-
prenden mediante la determinacin conceptual de su ser,
que es siempre un ser actual, tmesele como inmutable
o como eambiante. De este modo, comprender el movi-
miento de Marte en torno al Sol consiste en mostrar en
conceptos (masa, trayectoria, velocidad, tiempo, gravita-
cin) un estado actual de cosas y su curso futuro, en
cuanto depende de aquel estado. Enunciamos as lo que
ls cosas han sido, son o sern. Pero -la comprensin de la
realidad h u m ~ n no es estrictamente determinativa, pues
supone algo ms que su ser actual y que su ser futuro, en
cuanto pueda hallarse condicionado por aqul. Como al
hombre le corresponde cierta esencial indeterminacin,
proveniente de su libertad, la comprensin de su ser im-
plica n.o slo la de aquel futuro predeterminado ya como
el de las cosas, sino tambin la de ese otro que es pura
posibilidad y que la decisin libre convierte en realidad:
92
El problema de la comprensin del hombre
Pero el asunto es todava ms complejo. Porque tambin
pertenece a la realidad humana, como ingrediente suyo,
el requerimiento peculiar de ciertas posibilidades que lla-
mamos el deber ser. Ser hombre consiste no slo en tener
una realidad tal o cual como actual o como posible, sino.
en tenerla, adems, como debiendo ser, como imperativo
regulador de la libertad. Ninguna otra realidad es nada
que deba ser. El astro es astro, la flor es flor, el rinoceron-
te es rinoceronte: su realidad se agota en lo que son. Pero
he aqu entre las cosas esta otra tan singular, el hombre,
para cuya comprensin hemos de ensanchar el concepto de
realidad, porque la suya est constituida tambin como
un cierto deber ser.
Si hacemos ahora un balance de todo esto, habre-
mos de decir que esa conciencia de s, propia del hombre,
implica a lo menos estos cuatro contenidos: a) una com-
prensin del ser humano actual, de cuanto l es como
cuerpo y como psique y de cuanto es el dintorno fsico y
social de que ese cuerpo y esa psique dependen; b) una
comprensin del ser humano en su futuro emprico, el
futuro, vale decir, determinado por las leyes de desarrollo
de su actualidad emprica; c) una comprensin del ser
humano en su posibilidad de ente libre, en el ser de su
indeterminacin e inseguridad permanentes, y d) una
'comprensin del ser humano en su realidad de ent.e que
debe ser, como conciencia de una posibilidad normativa-
mente limitada: comprensin axiolgica del ser humano.
De estas cuatro esferas de determinacin o tipos de
comprensin, slo las dos primeras son propias del cono-
cimiento fisicomatemtico del mundo extrahumano, aque-
llas dos para las cuales vale, como es obvio, la frmula
"prevoir pour agir". Las otras dos corresponden a esa 80-
91
Millas / El dellJfo espiritual de la sociedad de mallJs
brerrealidad, a esa exuberancia de ser propia del hombre,
que no lo saca de este mundo, por cierto, pero muestra
que este mundo es, por la presencia del hombre, ms como
plicado de lo que parece. Porque el hombre es, en defini.
tiva, ese quehacer proyectivo de que nos hablan los fil
sofos --decisin determinante frente al horizonte siempre
abierto de sus posibilidades- y porque es, adems, posibi.
lidad normativamente determinada por la exigencia del
deber ser, su accin frente a s mismo brota de otras fuen
tes, se apoya en otro gnero de comprensin que aqullos
pertinentes a su accin sobre las cosas.
En vano espera el hombre una ciencia rigurosa de lo
humano para conducirse mejor. Una ciencia de ese tipo
es imposible, dada la singular realidad del hombre. Seme
jantes ciencias le ataen, es cierto, en cuanto su ser pero
tenece tambin al acaecer fsico natural, como cosa entre
las cosas. Y cuanto pueda esperar de ellas -de la biologa
y la psicologa, por ejemplo- es legtimo. Pero ningn
grado de perfeccin de tales ciencias le darn realmente
el dominio de s, ni le ayudarn a arreglar segn leyes
predictivas su destino, esencialmente imprevisible, en el
sentido emprico de la previsibilidad, porque la libertad
y el deber ser son consustanciales a su existencia.
Esto no deja al hombre a merced del azar, hurfano
de todo apoy6 determinativo en la conduccin de su des
tino. Ya no sera libertad la suya, ni habra deber ser po
sible para l, si no tuviera ante s las condiciones concretas
de su poder hacer. Porque el hombre encuentra que algo
es de cierta manera, tiene para l algn sentido que algo
deba tQdava ser. Y porque aquel ser y aquel deber ser no
coinciden, cabe una misin para su libertad. En ltima
instancia, el hacer del hombre est siempre supeditado al
94
La angustia de nuestra poca
conocimiento. Pero aqu se trata del conocimiento del
hombre, de ese conocimiento tan peculiar que consiste en
la comprensin interior del ente humano, en la toma de
conciencia de su situacin .como ser libre al par que tica-
mente obligado. En otras palabras, la vida del hombre
brota del estar ante s como sujeto moral.
Retomemos ahora el tema de la conciencia despavori-
da. Obviamente, pues, ella no refleja nuestra falta de
ciencia, ni es lcito consolarnos con la esperanza de una
ciencia mejor. Pero es, al fin y al cabo, forma de concien-
cia, o ms bien, un llamado a la toma de conciencia de
nuestra situacin, al nico modo de conocimiento de que
depende la accin en este instante concreto de nuestra
existencia histrica. Importa, por eso, ahondar ms cuida-
dosamente en ella.
Siempre ha soplado sobre la historia -veamos- un
viento de pesadumbre, cuando no de pesadilla. Pero nunca
se trat de una angustia como la nuestra, porque nunca
lleg a poseer el hombre este sentimiento de inseguridad
radical adueado hoy de nuestras almas, y que algunos
filsofos, a tono con la poca, han querido convertir en
esencia de la existencia humana como tal. Los griegos y
romanos contaban con su confianza en la razn, como lo
atestiguan las dos grandes concepciones antropolgicas de
sus aos de crisis, el epicuresmo y el estoicismo, concor-
des en proclamar la capacidad humana para conjurar el
mal mediante el empleo riguroso de la reflexin racional.
El medioevo, por su parte, no poda ver en las horas acia-
gas sino el cumplimiento de la Esperanza, el advenimiento
de la Ciudad de Dios y el trmino natural de un mundo
finito, necesariamente destinado a servir de mero trnsito
hacia la eternidad. De ah el sentimiento de gozoso apoca-
9S
Millas / Eldesa/o espiritual de la sociedad de masas
lipsis que anima la visin histrica de San Agustn, cuando
contempla, con la cada de Roma, la agona del mundo
antiguo. De ah tambin. la notable elevacin del tono
vital en aquellos sobresaltados tiempos del ao mil, cuando
se apoder de los nimos la conviccin del inminente aca-
bamiento del mundo. "Lejos de hundirse -comenta
Mounier-, la actividad de los hombres posedos por la
conviccin de un fin prximo de la ciudad terrestre reci-
be, por el contrario, como un latigazo... La. poblacin
cree, la vida econmica resurge y se fundan numerosos
monasterios "29.
La nuestra es, en cambio, una emocin de prdida
total, no de fin de los tiempos, sino de fin del tiempo
mismo; emocin a veces tan radical, que para muchos el
estado precario de las cosas humanas aparece, no como un
desenlace histrico y, por tanto, contingente, ni siquiera
como un destino, sino como perteneciente a la esencia
misma de lo humano, consustancial con la existencia e
independiente de toda vicisitud histrica. Es lo que esen-
cialmente proclama Jean Paul Sartre al decir que "el hom.
bre es una pasin iniil".
No es necesario identificar semejante estado de espri-
tu con el temor de una destruccin fsica del ser humano.
De todas las formas del espritu -catastrfico, sta es la
menos prof'ilDda. Pues siendo verdad que la amenaza
existe, justo por su carcter estrictamente fisicobiolgico,
es accesible a la comprensin y, en rigor, controlable. Pero,
adems, ella misma depende de un peligro ms hondo,
menos visible y de control en extremo difcil: el peligro
de la deshumanizacin del hombre.
29E. Mounier. El miedo del siglo xx. Tauru8, Madrid, 1957.
Ms sobre el hombre hecho cosa
Empleo esta expresin para hacer reconocible de in-
mediato una situacin denunciada hace ya tiempo por
algunos pensadores. Quisiera, sin embargo, sealar desde
luego que yo me refiero a una forma especfica de esa
deshumanizacin, la ms caracterstica de nuestro tiempo,
la forma, quizs, a la cual vienen a parar todas las dems:
la de mediatizacin del hombre, es decir, esa actitud que,
convirtiendo al hombre en medio o instrumento de' los
fines del hO.mbre mismo,. acaba por hacer del hombre una
cosa y de la cultura una suerte de segunda naturaleza.
Nada peor puede ocurrirle al hombre que convertirse
para el hombre en cosa, porque entonces lo importante
no es el hombre mismo, sino algo que hacetnos con l y a
lo cual lo acomodamos, en vistas de nuestros fines. Es
propio, en efecto, de nuestro trato con el mundo de las
cosas, que su identidad no nos importe sino como obstcu-
lo o como va expedita para nuestra accin. Si nos inco-
moda, la removemos o transformamos; si nos auxilia, nos
servimos de ella, esto es, transitamos por ella hacia nuestro
objetivo. En uno y en otro caso, el ser mismo de la cosa
no nos preocupa: en un caso 10 anula nuestra accin, en
el otro nuestra indiferencia. El centro del inters hllase
en el fin buscado por medio de las cosas, fin que, siendo
proyeccin de nosotros mismos como estado hacia que ten
'demos, hace realmente de nosotros el centro del inters
verdadero. El hombre est siempre entre las cosas como
un centro de inters y valoracin absoluto. Slo como tal
centro de inters l es un hombre: todo lo dems es cosa.
Y,' claro,' si, a pesar de todo, se encuentra l con otros
hombres, y no est en definitiva 8010, embotado en ese in-
ters excluyente y monologante de s mismo, es p r q u ~
descubre en torno suyo otros centros .de inters, anlogos
Millas I El desafJ espiritual de la sociedad de masas
al propio, y de cuyo reconocimiento su propio inters de-
pende. Slo puede distinguir entre hombres y cosas, cada
hombre, al percatarse que aqullos le interesan por s mis-
mos en tanto que stas slo le importan como medio de
su accin.
Sobre esta diferenciacin bsica, se constituye el com-
plejo organismo de la vida espiritual. El espritu no es,
en definitiva, otra cosa que los sentidos de que se puebla
el mundo del hombre en cuanto se constituye este recono-
cimiento del prjimo humano como centro de inters,
como finen s. Surgen entonces la moral y el derecho, la
cortesa y el juego, el lenguaje y el dilogo, el amor y la
sociedad, la solidaridad y la pugna, la ciencia y el arte.
De una manera u otra, sin embargo, el hombre se ha
hallado siempre expuesto a ser rebajado por el hombre a
la condicin de cosa. Los ejemplos del esclavo y del siervo,
por lo obvios, son los menos interesantes de sealar. Los
modos sutiles como la sociedad capitalista y mercantil ha
hecho tambin del hombre una cosa, al tratar el trabajo
humano como mercanca o al obrero como una pura fuer-
za de produccin, son un ejemplo quizs ms elocuente.
y 10 son tambin, en grado sumo, las innumerables mani-
pulaciones de deshumanizacin que cada uno de nosotros
emplea de cdntinuo en su trato con los dems, sin saberlo
las ms de. las veces, por imperioso requerimiento de la
vida en otras muchas, por torpeza moral frecuentemente.
Pero la historia nos coloca hoy en una situacin ins-
lita, del ms pavoroso carcter: la progresiva, sistemtica
y general cosificacin del hombre. A ello conduce, por 10
prQnt, la sociedad que no reacciona correctivamente ante
las tendencias nocivas de la masificacin natural. En s
Ms sobre el hombre hecho cosa
misma, la masificacin social, con lo que ella implica de
apertura del horizonte humano para todas las gentes, es
una estupenda oportunidad para el ideal de plenaria rea-
lizacin del hombre. Pero, como hecho natural bruto, el
fenmeno no est preparado para la felicidad humana.
Slo el esfuerzo del hombre lograr ponerlo a su servi
cio. Abandonada a s misma, como hoy lo est, la masifi-
cacin se halla en vas de malograr sus magnficas posibi.
lidades humanizadoras, al convertir al individuo en cosa.
La cosa, hemos visto, es algo que no nos importa por s,
sino por su atingencia a nuestro inters o designio, por su
mero carcter instrumental. Mas, por lo mismo, la cosa es
siempre un ejemplar de cosa, miembro indiferente de una
clase de ejemplares idnticos; carece, por tanto, de todo
inters individual. La tendencia, hoy prevaleciente, a la
clasificacin de los hombres, a subsumirlos en grupos, par-
tidos, gremios, "movimientos", estados, funciones, es de
cir, a tratarlos como miembros indiferentes de un gnero
funcional, es el proceso acelerado de esta cosificacin des-
humanizadora.
El hecho es tanto ms peligroso cuanto ms sorpren-
dente. Pues lo que realmente ha empezado a ocurrir es
estarse el hombre haciendo banal para el hombre, sustitui
~ l e como las cosas, por otros ejemplares de su gnero. Es
decir, algo que slo el anlisis filosfico puede revelar en
todo su peligroso carcter: que el hombre se anula, se hace
Cosa o instrumento justo ah en donde hay ocasin de rea
lizar su esencia propia, el trato con el hombre. El hombre
slo puede ser lo elegido frente a otro ser humano: mi
verdad o mi arte, mi amor o mi odio, mi extroversin o
mi ensimismamiento, mi libertad o mi servidumbre, y has-
ta mi propia soledad, slo son tales respecto a mi prjimo.
99
,
ji:
'1:
MUla.! El desafo espiritual de la sociedad de masas
Todo yo implica el t correlativo, dicen los filsofos, Pero
he aqu que ahora, cuando el crecimiento de la sociedad
humana y los recursos de exaltacin y bienestar inventa.
dos por ella, me permiten multiplicar al mximo las posi.
bilidade de realizacin de mi ser a travs del "otro", yo
y el otro nos hemos hecho ya indiferentes, banales, ejem-
plares sustituibles de una monstruosa entidad colectiva.
Con ocasin del prjimo que buscamos para nuestro cum-
plimiento cabal, nos perdemos nosotros y el prjimo. Sub.
sumidos en lo humano, desaparecemos como humanos ..
Los filsofos de la existencia suelen regodearse jubi-
losos en las paradojas del hombre. Yo tiendo a mirarlas
con suspicacia, sobre todo si la paradoja surge de pronto
como signo de una situacin histrica. Porque entonces
puede ser advertencia de que debiramos cambiar la si-
tuacin. Esta prdida del hombre en el hombre, en el pro-
ceso mismo de realizacin plenaria de lo humano, me pa-
rece ser de esas paradojas que debiramos tomar como
sntoma de grave anomala en la configuracin histrica.
El hombre como tal no podr estar nunca de ms para
nuestro inters autntico en el hombre. Pero vamos per-
mitiendo que el prjimo sobre y nos estorbe, al multipli-
car los caminos de la prdida del hombre en el hombre.
Son estos caminos, pero todos. parten de una va
central: la anulacin progresiva de la individualidad.
Por acentuar en demasa la autntica verdad de que
el hombre debe ser hecho por el hombre, hemos llegado
a olvidar la otra nO menos autntica de que al hombre
tambin dejrsele ser, hacerse a s mismo como indio
viduQ desde el centro de su libertad y a travs de sus
medios de expresin,. Y no se trata aqu de vagas
100
Prdida del hombre en la sociedad socialista
nes metafsicas, pero tampoco de las perversas precisiones
ideologicopolticas de esos esenciales humanos. Ellos im
plican, desde luego, ciertas reales condiciones de vida, re-
lativas al rgimen de la propiedad y del poder. Pero impli-
can tamhin otras condiciones no menos reales de holgura
intelectual y tica del individuo. Cuando aquellas condi-
ciones no se dan, como en las viejas sociedades feudales y
capitalistas, por ejemplo, que condenahan a la mayora de
los hombres a una implacahle servidumbre econmica, la
lihertad y la expresin humanas no pueden ser sino cate-
goras especulativas para una valoracin del "homhre en
general", del hombre, por ahstracto, inexistente, o apenas
ejemplarizado en los miembros -por otras razones harto
deshumanizados- de las clases dominantes. La concien-
cia de esto es hoy muy clara. La filosofa marxista, tan
precaria como concepcin general del mundo, sohre todo
del humano, representa, en este sentido, una contrihuci6n
de valor inestimahle. Esta forma de prdida del homhre
en el hombre tena que llevar al hundimiento de una so-
ciedad carente ya de todo soporte humano.
Pero la sociedad socialista, como hoy se la intenta
construir, anula otras condiciones no menos reales de la
libertad y la expresin y acelera un proceso an ms pavo-
roso de prdida del hombre en el hombre.
Pareciera, en efecto, no ser tan ohvio para sus adalides
que sus tcnicas de adoctrinamiento son en realidad tc-
nicas de sugestin y sus mtodos de reconstruccin social
son mtodos de desorganizacin mental.
Pudiera ser sorprendente verificar que la crtica so-
cialista del rgimen hurgus, apoyada en una exacta oh-
servacin de sus anomalas sociales y econmicas, y sos-
tenida tanto por un lcido anlisis intelectual, como por
101
Millas / El desafio espiritual de la sociedad de masas
una severa conciencia tica, induce corrientemente al em-
botamiento de las capacidades racionales y a la liberacin
de sentimientos y actitudes ticamente libertinos. Sorpren-
dente, por ejemplo, que interese ms la sugestin que la
persuasin socialista, y que importe menos promover los
sentimientos ticos positivos del socialismo, que las acti-
tudes negativas determinadas por el fanatismo y el odio.
Pero lo desconcertante desaparece apenas reparamos en
el carcter revolucionario de estos designios. Con much-
sima razn se nos dir que el objetivo primordial del po-
ltico socialista es destruir la vieja sociedad para levantar
sobre sus despojos otra nueva; ser, por tanto, la revolu-
cin como meta lo que determine la estrategia de la accin,
a la cual obviamente incomodaran, por lentos e inefica-
ces, los procesos de la inteligencia persuasiva y de la sen-
sibilidad tica rigurosa. Se argir, en suma, que al acto
inicial de comprensin y valoracin, en que el socialismo
se origina como ideal, sucede la fase prctica de realiza-
cin revolucionaria, la cual, como todo fin prctico, tiene
su propia racionalidad y su tica propia: la racionalidad
y la tica de la accin y, en este caso, de la accin revo-
lucionaria.
El parentesco de esta reflexin con el principio segn
el cual "el fin justifiea los medios", es indudable. Y ste
sera un princlpio legtimo, si no fuera, en definitiva, una
nocin por completo abstracta, que desfigura la realidad
concreta de la conducta humana. Su carcter abstracto
lo convierte, a la postre, en un peligroso sofisma. Aparen-
temente, slo significa estas dos cosas inofensivas: a) que
el fin ,aceptado slo se puede alcanzar a. travs de ciertos
medios, y b) que tales medios conducen necesariamente
al fin previsto ... Expresara, pues, una e s ~ i c t relacin
La falacia "el fin justifica los'medios"
causal, de tipofisicomatemtico. as por este al-
cance gnoseolgico, el principio es inteligible, aunque su
verdad habra de ser determinada en cada caso particular
y sin otra jurisdiccin que la de ese caso. Pero el empleo
de la palabra "justifica" induce a traspasar aquellos pre-
cisos sentidos y constituye una trampa. La idea de justifi-
cacin implica, en efecto, la de valoracin positiva, con
lo cual el famoso principio viene a significar lo siguiente:
"el valor de los fines, reconocidos ya como nobles, se trans-
fiere a los medios, aunque stos s,ean en' s mismos repu-
diables o conduzcan a consecuencias nocivas".
Ahora bien, esto involucra, a su vez, tres supuestos en
extremo dudosos, origen de la ilegitimidad a que viene a
parar en definitiva la mxima del fin y los medios. Por
el primero se supone que la transferencia de valor de 108
bienes finales a los bienes instrumentales tiene lugar por
modo absoluto, sin degradacin; por el segundo, se piensa
que el valor de un bien transferido es funcin exclusiva
del nexo instrumental que lo liga a determinado valor
final; por el tercero se admite que el valor del bien final
es autnomo e inmutable, que es, tanto, independien-
te del proceso de su consecucin y se conserva idntico a
travs de l. En realidad, ninguna de estas premisas es
correcta; En cuanto a la primera, es inexacto suponer que
el valor de los fines se transite sin alteracin a los medios,
en virtud del nexo consecuencial que les une. A menudo
este valor se degrada, y ello ocurrir necesariamente cuan-
do la accin mediatizadora suscite, por su valor propio,
una situacin de disvalor dominante, que anule, ,en el esta-
do de cosas as generado, la positividad conferida al fin
in genere y en abstracto. As, por ejemplo, sera capcioso
que la finalidad_ de hacer, justicia a,Cayo, ,transfi-
lo.a
MUlaI! El desafo espiritual de la sociedad de maSIU
riera su valor positivo a un acto de injusticia cometido con
Simplicio, en el supuesto de que tal acto fuese el medio
necesario para lograr aquel fin. Pues si para restituir al
primero, digamos, la honra perdida, mera menester hu.
millar al segundo, slo en vistas de una relacin conse
cuencial e independientemente de todo nexo tico (como
el de responsabilidad, por ejemplo), estaramos engen
drando una situacin injusta, peor quizs que aquella que
intentbamos corregir.
La segunda premisa no es tampoco afortunada, y su
imperfeccin reproduce una nueva fase de la anterior. Si,
en efecto, el fin no transfiere, sin ms, su mrito a los
medios es porque el valor de stos depende de un contexto
ms complejo de sentidos que el que les confiere la pura
idea del fin suhordinante. Si el acto contra Simplicio, por
ejemplo, no se hace justo por el mero hecho de que gracias
a l sea posible la justicia de Cayo, es porque el valor de
ese acto depende de un campo de factores independientes
de la funcin instrumental del acto, de. un mbito total
de valoraciones, dentro del cual, y slo all, adquiere su
propio sentido axiolgico; depende, por ejemplo, de que
haya injuria. contra Simplicio, de que ste sea inocente, de
que el ser humano no deba ser tratado jams como instru
mento, de queJos ofensores se corrOIUpen a s mismos por
el acto ofenSOl\: de que otros seres igualmente inocentes
sufren, etc.
Pero es en la tercera premisa donde, al reproducirse
las falacias de las dos primeras, se revela toda la fragili.
dad del remanido adagio. En definitiva, la pretensin de
suvaIi4ez descansa en el supuesto de que la transferencia
axiolgica entre los fines y los medios no es recproca:
mientras el fin transfiere su valor a los medios, stos no
La falacia "el fin justifica los medios"
contaminan a aqul. Y as, si en aras de lo debido a Cayo
se hacen justos los agravios inferidos a Simplicio, el d.
bito sigue siendo justo, a pesar de la injusticia involucra.
da por aqullos. El dudoso axioma axiolgico es, pues
ste: hay transferencia de valor del bien final a los bienes
instrumentales, ms no de stos al bien final. En otras pa
labras: el valor del fin se conserva inmutable a travs del
proceso de su realizacin y es independiente de ste. Pero
esta concepcin es falsa, y se origina en una idea entera
mente inadecuada de los f i n s ~ De una manera bastante
vaga se les concibe, en efecto, como situaciones estticas,
puestas en la lejana del deseo y la esperanza, y aisladas
del contexto total de la vida concreta a que realmente pero
tenecen.
Que los fines del hombre puedan pensarse de esa ma-
nera, no cabe duda. Es un recurso legtimo de la inteligen.
cia llevar las cosas al lmite de su inteligibilidad, tratndo.
las como puras, en su posibilidad ideal. No es ya legtimo,
sin embargo, convertir semejantes abstracciones -meros
recursos operatorios del pensar- en representaciones ade.
cuadas de lo real. Darle a quien sea, lo suyo, es un bien
en s, y puede pensrsele como nornia ideal de la accin.
Pero esta idealidad slo se hace real en un proceso singu.
lar de vida humana, y entonces su valor es funcin de la
totalidad histrica concreta de que forma parte. Deja con
ello de ser inmutable, y su rango axiolgico se hace depen.
diente del proceso de su realizacin. Es' bueno, sin duda,
hacer justicia a Cayo plaidero; es bueno, digamos, el aro
quetipo de conducta posible que esa meta representa; pero
ya no es tan bueno si, para realizar el arquetipo, hemos
de agJ:aviar necesaria e injustamente a Simplicio; y se ha
convertido en una monstruosidad si, para lograrlo, hubi.
105
ramos de acabar con el mundo. No se puede, por consi.
guiente, concluir que el fin justifica los medios, porque el
fin mismo, como realidad, resulta valorado por los medios,
esfuncin del proceso que lo lleva a trmino. 0, puesto en
frmula todava ms clara: el fin no justifica los medios
porque no hay un valor propio del fin, sino el valor total
de la situacin concreta de que tanto el fin como sus me
dios forman parte.
John Dewey, cuya doctrina de los valores resulta en
ciertos puntos insuficiente, ha hecho, no obstante, una
contribucin importantsima a la crtica de la fraudulenta
mxima, al poner de relieve la pertenencia de los medios
y los fines a un continuo concreto de acciones y efectos
3o

Unos y otros, muestra Dewey, pertenecen al curso ininte
rrumpido y sin trmino de la conducta humana, y slo se
diferencian relativamente por la funcin que desempean
dentro de una fase determinada del continuo. Los medios
son tambin fines en la fase precedente y los fines son, por
su parte, medios en la fase subsecuente. Pero, adems, y
en estrecha conexin con ello, los llamados fines consti-
tuyen una seleccin arbitrariamente privilegiada de las
consecuencias de ciertos actos, que llamamos medios. Y
slo porque olvidamos el carcter artificial de esta selec-
cin, podemos aislar los fines, p ~ r otorgarles un carcter
dominante entl'e las consecuencias posibles de nuestros
actos; 0, en las palabras del propio filsofo: "La referida
mxima, a pretexto de decir que los fines, en cuanto con
secuencias reales, garantizan los medios empleados -aser-
to legtimo-, sostiene en verdad que un fragmento de
SOJbhn Dewey, Theory 01 valuation. Intemational Encyclo.
pedia of Unified Science, Vol. n, Number 4, The University of
Chicago Pre88, 1939.
106
La falacia "el fin justifica los medios"
tales consecuencias -fragmento elegido arbitriamente gra-
cias a un acto de preferencia emocional- autoriza el em-
pleo de los medios para alcanzarlo, a l en particular, sin
necesidad de prever y pesar otros fines o consecuencias
de aquellos medios".
Independientemente del sesgo relativista e instrumen-
talista de la axiologa de Dewey, su anlisis pone a la vista
no slo la continuidad de los medios y los fines, sino que
ayuda a ver algo ms decisivo an, a saber, la continuidad
y solidaridad de los fines mismos. Sera preciso desarrollar
toda una axiologa para mostrar en detalle una verdad
cuyo enunciado general es, sin embargo, harto evidente:
los valores tienen sentido nicamente dentro del orden
total de las valoraciones reconocidas; es all donde se de-
termina no slo su rango propio, sino tambin su efectivo
valer, que es funcin de las relaciones multilaterales de
todos los valores dentro del sistema. Ningn valor, con-
vertido en fin ltimo, puede, pues, anular otros valores,
sin degradarse a s mismo al menoscabar la plenitud axio-
lgica del sistema.
Por eso, ningn ideal revolucionario de justicia social
justifica los mtodos inescrupulosos de la revolucin, y
uno estar siempre obligado, si de verdad se inquieta por
la ventura del hombre, a buscar el cambio efectivo por
los ms valiosos medios posibles.
Las consecuencias a que puede llevar la ignorancia de
estas simples cuestiones son realmente graves, y, en nues-
tros das, tienden a serlo por modo superlativo. La histo-
ria es tambin, entre otras excelentes cosas, el despliegue
harto penoso de tales consecuencias. Una y otra vez se ha
visto forzado a sacrificar el hombre las ms valiosas posi-
bilidades de su horizonte axiolgico,en aras de algn ya-
101
Milla. I El desafo espiritual de la sociedad de masas
lor erigido en patrn absoluto y abstracto, en monstruoso
dolo de los fines humanos.
Recientemente ha hecho Gabriel Marcel el anlisis fe-
nomenolgico del fanatismo, mostrando con alarma la in-
clinacin de nuestro siglo a esta forma de degeneracin
de la conciencia humana
8l
La actitud fantica, seala
Marcel, se caracteriza, sobre todo, por la negativa a poner
las cosas en discusin, por un hermetismo del alma que
se repliega sobre s misma frente a los que piensan de
modo distinto, para no salir de s, sino en busca de una
"identidad de diapasn" con el grupo fantico o de la ani-
quilacin del prjimo adversario. "El fanatismo, es la opi-
nin llevada al paroxismo con todo lo que puede compor-
tar de ciega ignorancia de s mismo".
Esta visin debiera completarse con un anlisis del
desarreglo, no menos caracterstico, de la conciencia valo-
rativa del fantico. Para ste, el mundo de los valores ha
perdido complejidad y riqueza: un valor nico, o un tipo
nico de valoraciones, ha expulsado a todos los dems o
los ha absorbido hasta el punto de anularlos, privndoles
de rango y eficacia. Esta es la estrechez tan patente del
fanatismo: se trata de un mundo despojado de su riqueza
de bienes, alternativas y perspectivas de accin. Encegue-
cido por el resplandor de un bien nico, separado del res-
to de la vida, el fantico no ve cosas a su luz, sino slo la
luz; la suya es una conciencia "encandilada".
No toda hipertrofia del valor es, sin
mo. No lo es, por ejemplo, la del avaro respecto al dinero,
ni la del petimetre respecto a la elegancia. S lo son, en
81G. Marcel. Les homm.es contre L'humain. Edit. du Vieux
Colombier. Paris, 1951, u.
108
Andlisis del fanatismo
cambio, las del inquisidor y el comisario, en sus respecti.
vas esferas de la religin y la poltica. Dnde reside la
diferencia? En algo que implica consecuencias sumamen
te graves para el fanatismo: poseer un sesgo intelectual,
ausente en los otros tipos de valoracin aberrante. La abe
rracin axiolgica del fantico se acompaa, en efecto, de
una pretensin de conocimiento y sabidura, que da a su
preferencia estimativa, no slo el carcter de una decisin
absoluta, sino de un ver absoluto, el ver de la
misma, de las cosas en su ser. El avaro superestima el di
nero y el frvolo, la elegancia: pero ambos lo hacen con
cierta candorosa inocencia, por modo enteramente subje.
tivo, sin otra pretensin que la de decidir para s mismos
y sus vidas. Ni el avaro ni el petimetre pretenden un fun
damento trascendental para sus respectivas valoraciones:
ellas se dan en su conducta, sin ms, y esa conducta no
implica la pretensin de valer ante nadie como revelacin
de la necesidad del mundo. El fantico, en cambio, remi
te su valoracin al conocimiento de la verdad; sea la san
tidad o la justicia social lo que como valor haya hipertro.
fiado, valen absolutamente en cuanto vale absolutamente
la verdad de cierto conocimiento. El fantico ha absoluti
zado no slo el preferir, sino el saber; de hecho, aqul en
su fundamento en ste y ello convierte, en defini.
tiva, al fantico en un obcecado intelectual. Cegado por su
absolutismo, para l la verdad carece de historia, esto es, de
pasado y porvenir. La encuentra all, en l, hecha como
conviccin, de una vez. Aunque a menudo no ignora las
vicisitudes y el proceso generador de esas convicciones su
yas en la cabeza de otros hombres, los dolos de su sabio
dura, las sustrae al proceso real de formacin de la ver
dad, cuya condicin a priori y a posteriori es el dilogo
109
Millas! El desafo espiritual de la sociedad de masas
racional. Las fuentes de su saber no son testimonios de
bsqueda, creacin, experimento y aventura, sino lisa y
llanamente "revelacin". No se halla, por eso, dispuesto
a revisar sus opiniones, a problematizar, ni a solas consi-
go ni mucho menos en convivencia intelectual con los
dems. En nombre de la verdad, el fantico destruye la
posibilidad misma de que sta exista, sustrayndola al
universo del discurso dialogante, nica forma de ser que
ella posee por su sentido y su funcin.
Con ello quedan dadas las primeras condiciones de la
acometividad y de la intolerancia del fantico. Pero hay
todava otra, ms importante an para nosotros, por tra-
tarse de una circunstancia sobreacentuada en el fanatismo
poltico contemporneo. Todo fanatismo exhibe siempre
una orientacin antropolgica: es el hombre, la interpre-
tacin de su naturaleza y la conduccin de su vida lo que
mueve definitivamente al fantico. En este sentido, el in-
quisidor y el comisario no son sino especies de un mismo
gnero de aberracin espiritual: uno y otro pretenden no
slo el saber infalible y la supervaloracin absoluta, sino;
adems, y justo por la ndole absoluta de aquellos supues-
tos, la salvacin humana. Que aqul intente librar al hom-
bre del demonio y ste otro, del explotador capitalista, no
implica una di{erencia significativa para la determinacin
de la actitud comn, pues uno y otro asumen, en idntica
postura mesinica, la misin de poner al hombre en el
recto y nico camino. Nada tiene de extrao que los ad-
versarios del fantico, no partcipes en la gracia de su sa-
bidura, "endemoniados" y "traidores", "herejes" y "reac-
cionarios", vayan a parar a la hoguera o al paredn. No
slo se niegan a ser salvados ellos, sino que obstaculizan
la salvacin del hombre como tal.
ub
Emimismamiento monologante r enajenacin social
La monstruosa paradoja as consagrada no aparece an-
te el fantico. Frente a l no existen, o son de segundo
orden, los valores aniquilados por su orgullo de salvador.
No olvidemos que para l slo vale el valor, el fin por l
exacerbado y separado del proceso real de la vida plena.
La verdad como bsqueda y proceso de pensamiento libre,
la seguridad individual como condicin de la vida huma-
na, el dilogo como condicin de copresencia de los hom-
bres entre s, la rebelin como expresin mxima de res-
ponsabilidad moral, el derecho a la vida y a la autonoma
espiritual en el orbe de la convivencia -todo esto es ba-
lad frente a la meta absoluta: la vida de ultratumba o la
sociedad futura. A los hombres se les lleva as, tras de su
propia imagen, por una va de creciente frustracin de lo
humano. Se les exige ser menos hombres al convertrseles
en instrumentos para la salvacin del hombre, y se consa-
gra con ello la paradoja de que el hombre ha de perderse
en aras del hombre.
Ahora bien, un cierto grado de esta prdida es indis-
pensable para la vida en sociedad. Ms an, de ello de-
pende la propia posibilidad de ser alguien un hombre, en
la medida en que slo podemos serlo en el dar y tomar
del intercambio comunicante .. Fuera de l, quedan frus-
tradas innumerables posibilidades de la propia individua-
lidad o plenitud hulnana de existencia. La individualidad
hermtica, monologante, no es ni siquiera una individua-
lidad malograda: es apenas una preindividualidad. La sin-
gularidad plenaria del hombre slo es posible en las ml-
tiples formas de la comunicacin, desde el amor al pen-
samiento racional. Es esto lo que, en definitiva, significa
que el hombre sea un ser social.
Pero -y tal es, por ahora, nuestro asunto- la in di-
111
vidualidad no. slo. peligra en el ensimismamiento. mo.no.-
lo.gante, sino. tambin po.r su enajenacin en la so.ciedad.
La so.ciedad es co.ndicin sine qua non de la realidad ple-
naria del ho.mbre, pero. puede ser tambin su prdida to.-
tal. Ella suele tragarno.s co.mo. selva embrujada, y desapa-
recemo.s no.so.tro.s en ella, disuelto.s po.r lo. ano.dino. y mo.s-
trenco., co.nvertido.s en pura cosa concreta para uso del
"hombre en general". Porque el dilo.go. necesario a nues-
tra plenitud supone una estructura dinmica de tensin
ptima, ms all de la cual el equilibrio. se ro.mpe, con
meno.scabo del proyecto humano. que a travs de l inten-
tamos realizar. Po.r eso, la invocacin de la so.ciedad pue-
de ser una supersticin tan peligro.sa co.mo. to.das las supers-
ticiones. Su culto. manitico. co.nduce a la destruccin de
lo. nico. que impo.rta, el ho.mbre mismo..
Y, claro., para precaverno.s del peligro., tan visible en
las fo.rmas pavo.rosas de su aparicin en la so.ciedad de
masas, cuando se la abando.na a las leyes ciegas de su cre-
cimiento. natural y de su evolucin hacia el Estado. desp-
tico., no necesitamo.s reincidir en ningn ingenuo. indivi-
dualismo.. El individualismo. es o.tro mo.do. de supersticin,
igualmente adverso. al ideal de autntica humanidad. El
ho.mbre puede tambin perderse dentro. de si, co.mo. suele
perderse entre lo.s dems. El individuo. ensimismado. y el
individuo. p e ~ d i d ) en la so.ciedad frustran por igual la po.-
sibilidad del ho.mbre. Slo. la sabidura antro.po.lgica, la
filo.so.fa y la ciencia del ho.mbre, libre de manas ideo.l-
gicas,de arrebato.s salvacio.nistas, de iracundia pro.ftica,
pue,den librarnos del peligro. y asegurarno.s el paso. entre
esta Cila y Caribdis de la so.ciedad y del individuo.. Y la
primera enseanza de tal sabidura es que se trata de un
antago.nismo. falso.. No. es el caso. de salvar la so.ciedad fren-
111
. ....::.::..
Ensimismamiento moriOloganteyenajenaci
n
.ocial
te al individuo, ni al revs, sino de hacer posible la reali-
dad del hombre, que slo es tal en cuanto individuo den-
tro de la sociedad. Individualidad y sociedad son instru-
mentalidades del fin humano y, como .toda instrlimentali.
dad, son cosas abstractas, carentes de sentido si se las sepa-
ra de su. contexto funcional. Ms an, son instrumentali-
dades de interaccin, que slo pueden entenderse .por su
funcin de intercambio. El individuo, en efecto, lo es en.
cuanto miembro indiviso y discernible del grupo humano,
en l y con respecto a l; pero el grupo, a su vez, lo es
como agrupacin de individuos, mediante ellos y con res-
pecto a ellos.
Es en el seno de esta forma de agrupacin -sociedad
de personas- en donde el autntico dilogo se produ()e:
dilogo que es condicin de la existencia misma del hom-
bre espiritual, y el nico recurso hasta hoy conocido para
no perderse el hombre en el hombre y, al contrario, hallar
en l su camino.
El hombre es una creatura suma111ente frgil, pero se
hace fuerte con el pensamiento, que le permiie perecer
ante un universo inconsciente, con la plena conciencia de
su muerte. Esta reflexin de Pascal ha podido sostener la
esperanza de ser hombre hasta el da de hoy. Pero ya co-
mienza a ser menos verdadera, porque esta prdida del
hmbre en el hombre va convirtindt>seen la prdida de
ese ltimo refugio de nuestra precaria humanidad: la po-
sibilidad de pensarnos en el instan.te de morir . Ya se co-
nocen y se emplean eficazmente los medios de anular aun
esa postrera dignidad humana. No hemos visto llegar al
patbulo procesados polticos envilecidos por un nimo
autoacusatorio, por un automatismo moral, que hasta los
priva del orgullo de sentirse culpables?
113
Milla I El dellJ/o espiritual de la .ociedad de mallJl
Mas, a qu buscar casos tan espectaculares? Miremos
en torno nuestro. Procuremos poner nuestra esperanza en
la obra de aquellos a quienes los dones de la naturaleza y
los privilegio$ del azar han permitido asumir la responsa
bilidad y derechos de la inteligencia. El resultado suele
ser desalentador. j Cmo frustran ellos la posibilidad del
pensamiento libre! j Cmo ceden a lil sugestin colectiva,
a los automatismos del pseudopensamiento dirigido, al te
rror de las ideologas consagradas por el frenes del ma
yor nmero, y hasta al pudor de ser reconocidos como
diferentes!
Yo no puedo dejar de poner un acento dramtico al
hablar del drama contemporneo. El hombre, de una ma
nera u otra, se ha perdido siempre en el hombre: se ha
perdido en sus hbitos, instituciones, prejuicios, manas y
vicios. Hasta el lenguaje suele ser la trampa humana del
hombre. Pero nunca esta enajenacin haba sido ni cuan
titativamente tan extensa ni cualitativamente tan profun.
da. Porque hoy la trampa no slo traga al hombre entero
y a todos los hombres, sino que es sistemticamente insta
lada en nombre del hombre mismo. Es en nombre de la
felicidad humana que los idelogos, proclamndose depo.
sitarios de la verdad del hombre, prohiben el pensamien.
to y aniquilan a los hombres. Su verdad es la verdad, su
idea del homBre quizs mejor alimentado pero moralmen
te escarnecido, es el nico camino que dejan, abierto para
realizar el ideal de lo humano. Una idea posible del hom
bre !Se convierte as en la gran trampa del hombre.
114
CAPITULO IV
La literatura
y las condiciones del dilogo
en la sociedad de masas
P E R o V o L V A M o s al principio de nuestras reflexio-
nes, a fin de puntualizar algunas cosas. Hay una posibili-
dad en la vida contempornea que es necesario poner in-
sistentemente de relieve: la masificacin social, con la
extensin de las ventajas materiales y culturales del pro-
greso a un nmero cada vez mayor de individuos, hace
por primera vez posible en la historia atender al hombre
concreto y convertir en realidad los viejos ideales de unas
teoras antropolgicas que hasta ahora se movieron en el
plano del ensueo. En presencia de una realidad humana
que se hace sentir siquiera por su bulto estadstico, la dig-
nidad del hombre y el repertorio de sus posibilidades de
perfeccin convirtense en un llamado a la accin res-
pecto del hombre. Por primera vez, quizs, se ha hecho
patente el carcter absoluto de esta tarea: el hombre es
hombre en la totalidad de los hombres, y, en tanto haya al-
gUnos, ~ o n d e n d o s por la indolencia o la impudicia del
hacer humano, a vivir a medias, se encuentra a medio
hacer la realidad del hombre en cuanto tal.
Pero no todo, hemos visto, es venturosa y garantida
promesa. El fenmeno de masificacin tiene tambin su
faz torva, y ello preocupa, no sin razn, a nuestros huma-
nistas. Esas mismas condiciones que, por una parte, con
vierten los viejos ideales antropolgicos en imperativo de
115
Milltu I El delalo upiritual de la aociedad de rnasaa
accin y favorecen, por la otra, su realidad, operan en
inverso, frustrando una vez ms las posibilidades
del hombre. La masificacin social puede' traer aparejada
la negacin del espritu. El hombre gregarizado, converti
do en unidad idntica del nmero masivo, anulada su
cualidad singular por la cantidad indiferenciada, deviene
cosa inerte, masa en sentido estricto, carente de impulso
propio y a merced de la accin mecnica del control ex
terior. Nunca como ahora se haba hallado el hombre me
jor expuesto al automatismo del control remoto que mane
jan 108 forjadores de conviccin.
Entre entes semejantes, apenas resultan posibles la co
municacin y el dilogo. Dilogo autntico slo puede ha
ber entre personas, cuando en el intercambio de sus situa
ciones singulares respectivas crean, la una para 'la otra,
una nueva situacin. Porque eso es la persona y en ello
consiste la concurrencia dialogante. Cada persona es una
situacin nica del hombre en el universo, un momento
singular real de la posibilidad ideal ilimitada del hombre
como proyecto. El proyecto humano ha encarnado en m
y en cada uno de nosotros por modo enteramente singu.
lar y, en definitiva, inesperado. A travs de esta singula.
ridad, el universo mismo, percibido por m, por m inter.
, pretado, usado y valorado, se revela y se renueva, se des.
cubre y de una manera tambin singular. Pero no
somos mnadas hermticas, porque es de la esencia de
esta singularidad nuestra, su apertura a la totalidad del
universo en el tiempo y en el espacio. En nuestra plenitud
de ,seres singulares, no podemos dejar de ver la limitacin
que toda individualidad implica. El usufructo gozoso de
nuestra autonoma se rodea de un aura melanclica: nues
tro apetito de universalidad y de acceso a lo absoluto. Me
l16
Estructura de la relacin dialogante
tafsicamente hablando, se encuentra all la raz del amor
al conocimiento.
Esto es sobre todo patente respecto a los dems seres
humanos. Frente al prjimo, y justo porque reconocemos
en l lo que nosotros mismos somos -el nico insobor-
nable en su unicidad-, se ahonda el ansia de emigracin
trascendente, de trnsito a una esfera ms amplia de rea-
lidad. Metafsicamente hablando, esta es la raz de
tro apetito de comunicacin intersubjetiva y de convi-
vencia.
Hay, pues, algo de paradojal en la condicin indivi
dual del hombre. Como individuo, el hombre se realiza
en la plenitud de sus posibilidades: es, en el modo radi-
cal, el modo lmite del ser consciente. Pero se trata de
una plenitud dialctica, que lleva alojada la semilla de su
propia anulacin. En la plenitud de la individlJalidad rea-
lizada como discernimiento consciente y libertad, busca el
hombre al otro para integrarse en una forma ms com-
pleta de existencia, la del mundo interhumano en donde
el yo y el t se fun.den en una estructura bipolar de exis-
tencia. La individualidad subsiste ah, pero ahora enrio
quecida mediante la conciencia de su ser diferente al otro
que, conocido, le revela lo que l mismo no es o lo que
podra llegar a ser. No se trata de decir otra oosa
al afirmar la ndole dialogante del existir humano.
Constituye un tema de inagotable inters para socilo-
gos y filsofos este mundo de las relaciones dialogantes.
A decir verdad, se confundira con el anlisis de la cultu-
ra humana, si en la cultura no hubiese otros ingredielltes
que el dilogo. En todo caso, lo que importa esclarecer
ahora es justamente esta estructura peculiar de comuni-
cacin en su propia esencia.
IIl.
Entre cuanto pudiera sealarse como asunto de clari-
ficacin posible, nos interesa aqu por modo principal el
carcter esencialmente morfolgico de la comunicacin
humana. La relacin dialogante es, en efecto, una relacin
formalmente estructurada: el intercambio opera en ella se-
gn modos o tipos normativamente configurados, al modo
de cauces preconstruidos por donde condujramos un cau-
dal. Esto es esencial para el dilogo humano. El hombre no
se comunica con el hombre al azar, naturalmente, al modo
catico de monos juguetones. La comunicacin comienza,
en realidad, cuando dos seres humanos coinciden en el
reconocimiento de una forma o situacin comunicante, y
concurren al acatamiento de sus leyes de operacin. Ya
hay en ello convivencia, trascendencia de la subjetividad
aislante y superacin del ensimismamiento.
Pero esta superacin tiene un aspecto ms decisivo y
profundo, dado por la circunstancia de que, al dialogar,
los interlocutores no slo concuerdan en el modo de la co-
municacin, sino tambin en otras tres cosas importantes:
primero, en que ambos se encuentran, como individuos,
en una situacin imperfecta; segundo, en que el interlocu-
tor puede ayudarnos a mejorar esta situacin, en que tie-
ne, por consiguiente, un valor, por su funcin potencial
en el desarrl)llo del estado de precariedad con que todo au
\
tntico dilogo se inicia; tercero, en que hay una meta Cl)-
mn, de cono cimento o solidaridad, una nueva situacin,
a la cual tendemos mediante el dilogo, y que trasciende,.
por su ndole intersubjetiva, la. subjetividad del punto de
partida.
Esta triple concordancia, y, sobre todo la ltima, hace
del dilogo el instrumento por excelencia de la comunidad
espiritual de los hombres, que es la comunidad real de
118'
Esencia de la literatura
ellos y de la cual, contra todo lo previsto por el materia-
lismo ingenuo, depende an la comunidad puramente ma-
terial de intereses.
Ya puede entreverse a dnde nos conduce este conato
de anlisis. Porque es obvio que esas formas preconstitui-
das del dilogo humano son las formas mismas de la cul-
tura, es decir, las formas de regulacin normativa del in-
tercambio de afectos y pensamientos. Toda la teora del
pensamiento racional, desde los modos elementales del
sentido comn hasta los ms alquitara dos de la ciencia,
encuentra aqu su lugar propio; y tambin lo encuentra
la teora del lenguaje y, con ella, es claro, la de la lite-
ratura.
El vocablo "literatura" no es posiblemente del todo
justo para cosa tan varia, compleja y universal como la
que se intenta significar con l. Porque no se trata slo
de la letra a que el nombre etimolgicamente se refie-
re, sino del espritu que le da sentido, ni slo del arte
de combinar palabras segn las reglas de la lengua, si
no del arte de traducir mediante ellas la sutil condi-
cin del alma que aspira a la comprensin y a la valo-
racin de lo real. La propia voz escritor es una trampa
de malentendidos, tanto o ms peligrosa que la palabra
literatura. No es el escribir libros lo que hace al escritor.
El escritor escribe libros y el escribirlos pertenece a su
oficio, pero tambin se puede escribir libros sin oficio
ni misin de escritor. Por eso, lo esencial de su tarea no
ha de buscarse tanto en la forma de su accin propia -es
cribir- como en su contenido y funcin .
. Forma de expresin, funcin y contenido son, ano.
dudar, tres ingredientes necesarios y apenas discernibles
de una combinacin muy ntima quellama!llosliteratura.
119
Cualquiera que falte malogra el producto total y engendra
una nonada o una pseudoliteratura. Comnmente, sin eme
bargo, pensamos en la primera como si fuese determi
nante, y nos parece esencial que el escritor sea novelista,
poeta o ensayista, en el sentido de que satisfaga ciertas
exigencias de un arte ms o menos regulado de expresar
sucesos, pensamientos y sentimientos, conforme a la esen-
ci formal de cada gnero .
. No es,por cierto, accidental, ni simplemente errnea
esta propensin a dar preeminencia a la tcnica de expre-
sin en la comprensin de la literatura. Porque, en defi-
nitiva, las palabras son, como es obvio, la materia, o me-
jor, el instrumento de la accin literaria. El escritor acta
mediante palabras, como el pintor mediante colores, o el
soldado, en el smbolo clsico, mediante la espada. Pero
todo instrumento slo puede ser operado sujetndose a sus
propias leyes de accin,al control, a veces sutil, de los ms
finos y complejos mecanismos,. capaces de reproducir los
efectos propios del instrumento. Por eso hay un arte li-
terario, es decir, una tcnica del uso de las palabras, cuya
preceptiva se contiene en la obra de los grandes escritores.
De ah tambin que siempre, y en definitiva, la esencia de
la literatura habrde comprenderse a partir de la esen-
cia de la . palabra, de la palabra que nombra y tolera la
ausencia sens6ril de la cosa nombrada, permitindonos
as liberarnos del espacio y del tiempo y de la percepcin
misma, e interiorizar las cosas y los sucesos sometidos 11
nuestro albedro.
?ero de estas mismas consideraciones fluye laconclu-
sin de que siendo el escribir algo esencial de la litera-
tura, hay en su condicin algo ms que la mera organiza-
cin de un repertorio de palabras. La literatura, hemos
L
Esencia de la literatura
visto, es una forma de accin -y no agregaremos social,
porque es redundante, pues toda accin humana es real-
mente accin y humana, en cuanto es social. Y por ser
forma de accin la literatura, no puede entendrsela real-
mente sino por su designio, esto es, a partir de su mate-
ria y su misin.
No se trata, es claro, de un verdadero designio, si he-
mos de entender por tal slo un propsito consciente.
Maleria y misin se revelan al escritor ms por el pro-
fundo y misterioso instinto del oficio, que por delibera-
do menester de la voluntad; El escritor se encuentra de
pronto ante su materia y en desempeo de su magisterio,
mucho .anles de ser para l mismo claras las ideas de aqu-
lla y de ste, como no lo son tampoco para la abeja la de
la cera que amasa ni la del panal que construye. Y, no
obstante, como toda accin espiritual, la literatura supo-
ne, en definitiva, un designio, en cuanto se resuelve en
una unidad de estructura, consonante con un cierto reper-
torio, tambin unitario, de efectos y resonancias, en bue-
nas cuentas, de fines. Pero este designio es ms sabidura
infusa que ciencia adquirida, antes sentido espontneo y
activo de lo buscado, que conocimiento reflexivo y teri-
co. No hay, a(laso, un designio, esto es, una idea organi-
zadora, constitutiva de una verdadera finalidad, en el Qui-
jote y en Otelo, en Los Hermanos Karamazov y La Montaa
Mgica? Toda gran obra literaria es un modelo de univer-
so, ajustado a una legalidad y un fin propios, aunque tales
legalidad y fin no sean, como el del edificio en construc-
cin, rigurosamente preconcebidos.
A veces, no obstante, esta sabidura de vocacin e ins-
tinto se convierte en autoconciencia, y da entonces cuen-
ta de s, iluminando mediante la comprensin .de s misma
121
Milltu / El d8$4fo espiritual de la sociedad de masas
la oscura entraa de su materia y su misin. En tales ca-
sos el escritor puede ser interrogado, y su respuesta nos
pone al descubierto, en su fuente misma, la esencia de
la literatura. Goethe, es, en este sentido, un creador li-
terario ejemplar. Pocos escritores nos procuran como l
una compresin ms ntida y adecuada de la 'materia y
la misin de la literatura. Y entre s ~ s obras, el Fausto
y aquella autobiografa espiritual que llam Poesa y Ver-
dad. constituyen las fuentes ms preciosas. Ellas, en efec-
to, nos muestran, con patente claridad, que la materia
del escritor es la vida humana y que su misin es hacerla
ver en su urdimbre prodigiosa. El aserto es bastante obvio
y sencillo, pero contiene mucho ms de lo que parece. Ya
unas primeras palabras, puestas por Goethe en boca
de uno de los personajes de la Introduccin al poema
famoso, nos colocan en la pista de lo que realmente sig-
nifica:
Captad la vida humana inagotable
. que al vivirla no siempre comprendemos,
tocadla apenas, y fluye su inters.
Corrientemente el hombre, ms que vivir la vida, se deja
vivir por l l ~ quiero decir, la 'deja sucederse sin mucha
conciencia de su drama, de su valor y de sus posibilida-
des. Pero, adems, por mucha sabidura y conciencia que
pongamos en nuestras propias vidas personales, la del
hombre como tal se nos escapa, y solemos caer en la ilu-
sin,. fuente de muchos males, de que la vida se agota como
posibilidad en la propia nuestra y de nuestros vecinos.
Por eso, no puede ya hoy el hombre, a estas alturas de la
historia, llamado como nunca a una comprensin de la vi-
122
f
L
Esencw de la literatura
da humana en su totalidad, prescindir de la literatura;
ella, gracias a los mgicos poderes de la palabra, nos pone
en descubierto la experiencia humana como tal, la vida
vivida por todos los hombres, de todas las maneras, con
las ms variadas vicisitudes. Trtase, entonces,. de un
anecdotario inacabable de grandes y pequeas contin-
gencias? Viene a parar la literatura en una descripcin
minuciosa de la vida del hombre, tomada como flujo aza-
roso de sucesos cotidianos? No, por cierto. La materia del
escritor es la vida, pero su misin es ayudarnos a ver en
ella lo que, siendo parte suya, no es obviamente visible y
se oculta como secreto sentido o direccin invisible entre
los sucesos. Es decir, que, en definitiva, compete al escri-
tor una misin profunda de verdad. Una verdad no siem-
pre equivalente a la de una explicacin lgicamente de-
mostrada, ni a la de una hiptesis validada por el experi-
mento controlable, sino a esa involucrada en el sentido
mismo de la palabra verdad: la verdad como experiencia
de ver. Quiero decir, la verdad como experiencia de po-
ner a la vista lo que es, lo dado, lo que est ah en sU con-
creto y, por lo mismo, muy real ser y darse, y el deber ser,
esto es, lo que, si no siempre nuestra cabeza, nuestro co-
razn al menos, nos seala como bueno, y, por ende, como
ruta de nuestra accin .
. Este anhelo de verdad para la vida, explica el amplio
horizonte de intereses de la obra de Goethe y se convierte,
como pasin humana, en el tema del primer Fausto, lle-
nando toda la obra del gran poeta. Por eso, reclama, tanto
como la sabidura, la sinceridad de los escritores y abo-
mina de la retrica, en cuanto frustra la misin de ver-
dad de la literatura. Emerson nos recuerda con razn
es.tas palabras :.. "ya. tengo bastantes conjeturas con las
MUla& / El desafo espiritual de la &ociedad de masa&
mas; si un hombre escribe un libro, que diga nica-
mente lo que sabe".
Por eso tambin, Goethe no puede de concebir
la poesa como un ejercicio de descubrimiento, gracias al
cual lo mgico se pone al servicio de lo real, forzndolo a re-
velarse, como la magia del cientfico fuerza a
la naturaleza a entregar sus secretos. Entre lo potico y lo
real hay ciertamente la relacin de una pregunta y una
respuesta. La Poesa es la pregunta mgica para aquellos
aspectos del misterio que, al modo de la puerta de Alihab,
slo ante lo mgico se abren. En conexin con este tema,
nada ha escrito Goethe tan incitante y profundo como su
bella reflexin de las Afinidades Electivas : "Yo creo que
el hombre suea slo para no cesar de ver".
El sueo como ruta hacia la vigilia: tema notable que
encierra toda la historia espiritual del hombre. Porque al
hombre le es dado ver ms de cuanto por s mismo y
turalmente se muestra. Precaria sera su situacin en el
mundo, si, para vivir, slo dispusiera de los datos banales
del sentido. No habra ni ciencia, ni arte, mucho menos
literatura. Y pues la hay, le es dado al hombre saber ms
de s. El escritor le conduce por el camino de ese. sueo
donde ya despertamos al mundo mismo, a este mundo real,
que a de mirar de soslayo para que su apa
riencia repetida y cotidiana no embote nuestra capacidad
de viSin.
Pero si la misin del escritor es sta de visin y ver-
dad, no puede haber literatura sino all en donde haya
gentes interesadas en ver y saber, esto es, autnticos inter-
locutores. No slo el escritor n1ismo, pues, sino tambin la
comunidad de sus prjimos ha de ponerse en la situacin
del dilogo. En ella nuestra perspectin individual se ex-
126
L
La expansin del dilago en la .ociedad de maJal
pande a expensas de una perspectiva privilegiada -la de
quien, ponindose a soar para ver, nos invita a compar-
tir su redescubrimiento del mundo. La autntica literatura
revela ser as, a la luz de este anlisis, un instrumento
irreemplazable en .la realizacin del sino plenario del
hombre.
Esta condicin suya se hace particularmente notoria
en las condiciones ofrecidas por la sociedad de masas al
desenvolvimiento de la vida humana. El horizonte del
dilogo se ha ampliado considerablemente frente al escri-
tor: virtualmente al menos, todos los hombres cuentan hoy
para l como miembros de la comunidad dialogante que
l convoca y anima. Ya no necesita conformarse con la
limitada satisfaccin de procurar deleite a un precario
crculo de privilegiados. Y si, de hecho, y por razones que
no es del caso examinar ahora, contina y continuar
siempre sostenido por el eco que encuentra en un crculo
prximo, necesariamente reducido de lectores, en prin-
cipio las nuevas condiciones de convivencia universal le
ofrecen la posibilidad de ensanchar el dominio de su ac-
cin a un mbito prcticamente ilimitado de seres huma-
nos. No otro es, el efecto de los ideales univer-
sales de la educacin y de las facilidades de difusin y de
comunicacin: por ellos se convierte el escritor, y con l to-
do rector espiritual, en responsable de una accin de las
ms vastas proyecciones demogrficas. El dilogo en que
ahora l participa -dilogo que, de hecho, es l quien
abre y quien dirige- es esencialmente universal: versa
sobre el hombre, sobre todos los hombres, pues todos los
hombres cuentan, y se dirige, en principio tambin, a la
comunidad de todos ellos.
125
El nimo de no hacernos ilusiones pudiera, quizs, po
nernos en este punto un tanto escpticos, y llevarnos a
mirar las cosas con menos optimismo humanista. Aunque
la sociedad de masas puede libertar al hombre de la pri.
sin donde se ha encerrado, malogrando histricamente
las posibilidades de la condicin humana, esta misma con
dicin fija lmites precisos a lo que es dado esperar. Y as,
si es legtima la expectativa de que un cambio en el r.
gimen de la propiedad, una redistribucin del poder .eco
umico, una extensin de los beneficios de la educacin,
puedan ensanchar el mbito dialogante en que el escritor
ayuda a los dems hombres a descubrir la vida, no lo es
ya suponer dadas con ello todas las condiciones del dilo
go humano. Este depende tambin, en no escasa medida,
de los dones naturales de sensibilidad, inteligencia y ta-
lentos de cada cual. Ninguna oportunidad de educacin
ni de bienestar econmico har del palurdo un sabio, ni
del tosco de espritu un alma refinada. El dilogo humano
habr de contar siempre con estas limitaciones.
Semejantes consideraciones no debieran, sin embargo,
llevarnos a desestimar lo mucho que el hombre debe al
hombre mismo, en cuanto el hombre es tambin lo que
la sociedad humana le permite ser. Del palurdo no po-
demos hacer un sabio, pero podemos evitarle ser un
subhombre y 'hasta conseguir, quizs, que sea menos pa-
lurdo. Por eso, aunque el escritor no pueda contar de he-
cho con la participacin de todos los hombres a quienes,
en principio, se dirige, la sociedad de masas le permite
aspirar a un nmero mucho mayor de interlocutores, y le
f u ~ r z a asumir la responsabilidad d ~ una misin educa
tiva idealmente universal.
Pero debemos recordarlo: la sociedad masificada no
126
La contraccin del dilogo en la sociedad de masas
es un dato a priori del progreso; es una condicin emp-
rica, surgida del desarrollo histrico; en cuanto tal, ha de
ser emprica, experimentalmente orientada por una alerta
conciencia de fines y valores. Abandonada a s misma, a
la espontaneidad de sus leyes puramente fcticas de cre-
cimiento, acaba por anularse como condicin propicia al
progreso del dilogo humano. Por eso, el escritor no en-
cuentra necesariamente en el nuevo tipo de sociedad
las condiciones favorables a su misin. Al contrario, en las
formas degeneradas de la masificacin hacia las cuales pa-
rece moverse la comunidad humana de nuestro tiempo,
surgen los mayores obstculos que el escritor haya encon-
trado jams en el cumplimiento de su oficio. Porque nun-
ca una sociedad haba estado tan dispuesta a armarse con-
tra el discernimiento y la verdad, como esta que anuncian
los nuevos tiempos. Otras, quizs, los obstaculizaron tam-
bin, y hasta pudieron ser, por lo mismo, acusadas de po-
cas oscuras. Pero lo extravagante y ominoso de nuestra
situacin es haberse convertido el conocimiento y los va-
lores de la racionalidad, la verdad, la objetividad a l apa-
rejados, en valores mximos y ser precisamente contra
ellos que se confabulan hoy las potencias del progreso.
Y, claro, no es ni por el conocimiento ni por la litera-
tura, meras instrumentalidades del ser del hombre, por
los que debemos inquietarnos, sino por el hombre mismo.
Porque si la literatura abandona su misin .de discerni-
miento y de verdad, como tiende a ocurrir en la sociedad
de masas, lo que de verdad se malogra es el dilogo escla-
recedor, cerrndose as una amplia y enriquecedora mo-
dalidad de humanizacin.
Y, en efecto, el dilogo humano viene hace tiempo ma-
logrndose, en virtud del podero casi irresistible adquiri-
do por las tcnicas de embotamiento y gregarizacin de la
127
opinin pblica. Se trata, en realidad, del empleo suges.
tionante de los medios de comunicacin, que no comuni.
can nada, antes bien, bloquean toda comunicacin, al in.
utilizar la libertad crtica de las gentes.
Mucho habremos de decir todava .sobre los poderes
que controlan estas tcnicas destructoras del discerni.
miento dialogante. Pero antes debemos sealar el hecho
de que la literatura misma tiende a convertirse en instru.
mento de esos poderes y que el escritor, a quien cumple
el oficio de mantener la inteligencia alerta y los espritus
abiertos al dilogo, suela convertirse, l tambin, en anes.
tsico de la sensibilidad crtica y en amenaza para el di
logo. El peligro es, realmente, del hombre. Es a ste a
quien traiciona el escritor remiso a ver las cosas por s
mismo. Al desconocer su deber de verdad, se convierte en
instrumento de los forjadores de conviccin, en va de c ~
cin del dspota ideolgico que acta por control remoto.
El escritor, si es escritor, no puede ser un manipulador de
sugestiones y consignas. En este sentido, es infiel a su mi
sin no slo al ponerse al servicio de los poderes despti.
cos de las ideologas oficiales o de los intereses ajenos a
la verdad, sino tambin cuando, embotada su conciencia
crtica y entregado a una suerte de molicie tica que hace
de l un irresponsable, se deja llevar por la corriente del
hbito colectlvo.
En la sociedad de masas abandonada a s misma, la
tarea del escritor autntico se hace cada vez ms difcil.
No slo se confabula contra su magisterio su propia des
truccin como persona, sino tambin la enajenacin del
h..terlocutor alerta y libre que su oficio dialogante neceo
sita. Quiero decir, que el escritor va quedndose sin lec
tores, capturados stos por el aparato implacable de los
128 ,..,..
El periodismo erala sociedad de 1/UUOS
medios de comunicacin masiva, cuyo modelo ejemplar
es la prensa diaria.
Tal vez la mejor instancia del modo cmo la socie-
dad contempornea malogra sus estupendas posibUida-
des humanizadoras, es la degeneracin progresiva de es-
te excelente instrumento de cultura integral que, con to-
das sus limitaciones esenciales, podra ser la prensa. Ella
no podr, claro est, aspirar a la sustitucin de la lite-
ratura, cuya misin esclarecedora de la vida la fuerza
a obrar sobre un espesor de experiencia y con un reper-
torio de recursos cognoscitivos y de expresin que exce-
den con mucho a los de la labor periodstica. La cotidia-
neidad sobre que el periodismo acta es lo que de s mis-
ma deja ver la vida, sin mayor esfuerzo del hombre.
Conocerla es tarea de percepcin casi elemental. Que tal
rgano administrativo adopt tal resolucin, que tales he-
chos polticos ocurrieron en tal pas, que tal personaje
dijo tal y cual cosa, que en aquella parte del mundo so-
brevino tal calamidad, que el famoso hombre de ciencia
hizo tal descubrimiento, son cosas realmente externas de
la vida, las que ella precisamente ha hecho ya y deja tras
de s para seguir adelante. Su verdadero inters radica en
su pertenencia a una constelacin ms amplia de sucesos
y sentidos, en los intrincados nexos causales y de finali-
dad que las liga al pasado y las coloca tras del porvenir.
Mas esto, ya no exterior ni inmediatamente perceptible,
actual, pero no cotidiano, escapa al periodismo. La tarea
de ste es ver y palpar la vida en el espesor de la aparien-
cia con que ahora y aqu se da. La prensa es, pues, el apa-
rato sensorial de la comunidad: como los cinco sentidos,
debiera comunicar el alma con la presencia siempre abi-
garrada del acaecer emprico. Tarea necesaria para la vi
Milltu / El desafo espiritual de la sociedad de 7nS/lS
da, ms an, consustancial a ella, en cuanto da lugar a ese
ver y palpar del mundo en que la vida primariamente
consiste.
Cmo puede la vida del hombre ser, en esta virtud,
enriquecida por la prensa contempornea, gracias al don
de ubicuidad que la tcnica pone a su servicio, es cosa f.
cil de evaluar con slo imaginarse cunto se enriquecera
la nuestra personal si pudiramos mover nosotros tambin
nuestros sentidos de una regin a otra del espacio y del
tiempo, con la amplitud y la celeridad puestas hoy a dis
posicin de los peridicos. Por modo anlogo, es fcil
comprender cmo ha podido ensancharse la experiencia
del dilogo, en relacin anmica masas de hom
bres otrora incomunicados entre s. Un horizonte ms di
latado de percepcin y un mundo de interlocucin mucho
ms vasto: he ah la notable contribucin del periodismo
a la expansin de la vida histrica desencadenada por la
sociedad de masas.
El modo como la prensa malogra esta posibilidad, cons-
tituye uno de los ms serios desafos a la conciencia crtica
de nuestro tiempo. En lo esencial, aquellas funciones per-
ceptiva y dialogante del periodismo contemporneo, lo
sonde conocimiento y valoracin: en la prensa buscamos
el conocimiento de los hechos, mas no de todos, es claro,
sino de significativos para la formacin de esa
imagen primera, externa y total, de la vida colectiva en
su hacerse cotidiano. Verdad y sentido son, as, como en
la literatura misma, y hasta en la propia ciencia, aunque
en otro contexto de fines y a un nivel muchsimo ms
modesto, las normas inexcusables del periodismo. Lo que
de hecho tiende a producirse, en cambio, es un innoble
remedo de todo esto. All donde el periodista pudiera sen
ISO
El perioditmo en la sociedad de ma.fIU
tirse, como el propio escritor, oficiante de un alto m g i s ~
terio, partcipe l mismo en el proceso de humanizacin
del hombre, encontramos a menudo al frvolo mercader
del escndalo y de la vulgaridad, empeado como gOlosa
polilla en destruir progresivamente la urdimbre espiritual
de la cultura. No es slo la mediocridad intelectual de la
prensa la que as se manifiesta, sino algo peor: la medio-
cridad tica, impuesta por una sociedad mercantil funda-
da en los valores del dinero. Pero junto a este gnero de
periodismo estrictamente comercial, est el, otro, el de
partido, el ideolgico; no menos pervertido en su radical
iusolidaridad con las normas de verdad y sentido. Como a
aqul, a ste tampoco incumbe el enriquecimiento de la
vida, sino la estricta finalidad privada de sus promotores:
pero all donde aqul asegura el lucro, ste vela por la
ventaja del poder ideolgico. Uno y otro son autnticos
instrumentos de explotacin humana. .
El fenmeno es un hecho importante de nuestra civi-
lizacin, uno de los ms graves como sntoma de los males
profundos de la masificacin no regulada. El destino de
la literatura hllase ntimamente asociado a l. Entre el
periodismo y la sociedad de masas existe una correspon-
dencia muy profunda. Por lo pronto, la' muy obvia, de
haberse generado aqul como subproducto de sta. Ella
lo engendr y lo nutre. Es su atmsfera vital. Nada de
extrao que pueda reflejarla con exactitud, reproducien-
do sus excelencias' y deficiencias: idntico predominio de lo
universal humano, con la consiguiente exaltacin del hom-
bre medio; igual primaca de los valores naturales de la
coexistencia, anloga ampliacin del universo del dilogo;
pero tambin idntico predominio de lo impersonal y mos-
trenco, semejante activacin de las actitudes e intereses
lSl
MiUu 1 EldeltJfo e,piritual de lcnociedad de maBaI
primarios, parecida tendencia a la mediocridad intelectual
y tica de la cultura.
Esta' congruenCia espiritual se combina con los carac-
teres propiamente tcnicos de la prensa, para darle ese
vasto poder de difusi6n y de influjo multitudinarios 'que
la caracteriza. Yen ello se origina, junto con su avieso
carcter; la' posibilidad de su acci6n reguladora sobre las
tendencias naturales de la sociedad de masas, la posibili-
dad de una autntica misin de cultura del periodismo.
No podemos, por cierto, alentarnos conlluchas ilusiones
respecto a esta misin suya. Sus caracteres esenciales co-
mo instrumento ie comunicacin masiva y cotidiana, que
opera en la zona ms exterior de la e:lperiencia -la per-
cepcin de los sucesos macroscpicamente significativos
para la comunidad-', le impone limitaciones tambin
,esenciales a, su funcin de cultura. Sin embargo, el mar-
gen de accin que aun as le queda es bastante importante
como para tomarlo en serio, sobre todo si se considera la
indisolubilidad' del 'Vnculo entre su existencia y la de
la sociedad de masas. Cualquiera reflexin sobre sta ha
de tomar en cuenta esa circUDstancia, que convierte a la
prensa en UD ,vehculo, . de accin del cual no es posible
prescindir.' En realidad, despus de la educacin sistem-
tica, es lo a' que ha de atenderse para mantener
expeditas las, Vas de los otros modos de accin, los ms
esenciales, sin duda, del espritu, entre 'ellos, los de la li-
teratura. Una prensa torpe y vil, como laque hace ya es
tragos por' todas . alcanzando zonas cada vez ms
vastas del' cuerpo, social, har ms y ms difcil la misin
del escritor. La corrupcin de las actitudes y del lenguaje,
el imperio ,de la chabacanera y de la frivolidad, 'el culto
de lo banal y de las reacCiones primarias, forman un txico
132
El periodismo en la sDciedad de ma&a.t
corruptor de la sensibilidad y de la inteligencia que tien-
de a sumir a una gran mayora de lectores en lin estado de
irrecuperable estupidez. Esta estupidez colectiva tiende
a levantarse ya como un muro impasable entre la so-
ciedad y el escritor. El hecho se torna particularmente
grave si consideramos cunto necesita hoy el hombre de
la accin liberadora de la experiencia literaria. El dilogo
crtico, de estricta responsabilidad individual, que sta le
ofrece, el conocimiento no convencional de s mismo y la
exploracin ms completa del mundo -experiencias que
forman parte no desdeable de aquel dilogo- constitu-
yen posibilidades irremplazables de recuperacin de la
individualidad amagada por la presin negativa de la so-
ciedad de masas. Nunca tuvo, quizs, una misin ms im-
portante la literatura. Nunca fue tampoco ms difcil esa
misin.
13S
\.
CAPITULO V
El arte y la vida subjetiva
E LAR T E contemporneo constituye una instancia de
mximo inters para el conocimiento de nuestra poca. Sr
vanos este pensamiento balad para instalarnos en un te
ma que tiene mucho que ofrecer a una comprensin cro
tica de la sociedad de masas. El art ha. sido siempre un
valioso documento para la inteligencia de los fenmenos
histricos, y ello en un sentido especial, pertinente a la
ndole misma del arte. En l, en efecto, los pensamientos,
afectos, impulsos, vocaciones, anhelos, perplejidades, ex
pectativas, la situacin espiritual, en suma, de un alma,
hcese visible, convertida en hecho concreto de los senti
dos, en un ver del ojo o un escuchar del odo, y quin
sabe si hasta en una cierta tensin del aparato sensorio
entero. Transformadas as en dato emprico, en fenmeno
de ver y palpar, las situaciones espirituales se autorreve
lan por modo que las fija y circunscribe favorablemente
para la inspeccin del conocimiento. Se autorrevelan, d.
gamos, corporalizndose en perceptos, con lo cual se po.
nen de manifiesto all en el dominio de la experiencia
comn, esa de la cual todos, sin excepcin, participamos.
y el resultado es que toda cultra se ve reflejada a s mis.
ma, puede reconocer y hasta filiar sus cambios y rumbos,
antes en el arte que en los otros fenmenos culturales.
Mucho antes, por lo pronto, que en la Filosofa y las
Ciencias. Al conocimiento racionalmente elaborado que
stas representan, le falta la universalidad de difusin,
la permeabilidad de experiencia general y obvia que po-
see el arte. Y no se trata aqu solamente del hecho pri-
mario de que, por requerir menos esfuerzo, nos sea ms
fcil enterarnos del mundo de Picasso que del de Einstein,
de las dodecafonas de Schonberg' que de los quanta de
Planck. Se trata, tambin, de otro hecho ms significativo:
por afincar .en la percepcin, por ser la suya una forma
de concreta materia, el arte es un modo ms in-
mediato. y universal de experiencia, en principio una ex-
periencia abierta a.. todos en el mbito del conocimiento
natural del mundo, aunque de hecho sea todava una ex
perienciade los menos. Muchos menos son, claro est, los
que acceden a la experiencia de las concepciones cientfi
cas y.filosficas del mundo. Muchos estn, por cierto, en
terados de ellas, estn, quiero decir, informados ms o
menos de qu se. trata por referencias que se traducen en
algn . inventario de expresiones extraas . --entropa,
quanta, principio de indeterminacin, nmero Godel.
Pero. experiencia .de las. nociones que estos nombres re
presentan, experiencia que .es pensamiento y comprensin
de los problemas que ellas resuelven y. plantean, slo pue-
den tenerla los esp.ecialistas o siquiera el individuo cient-
ficamente
Podra pensarse, reconociendo la justeza de esta obser-
vacin, que qUizs el arte no sea algo excepcional, despus
de tod.o. Porque existen a lo menos otros dos dominios,
el de la religin y la tcnica, cuya materia y forma son
tambin aparentemente concretas y pertenecen al mundo
comn de experiencia de las gentes. 'Pero slo parte de
estas ooservacionessonexactas .. 10 es, desde luego, la
La tcnica como abstraccin
de que materia y forma de la experiencia religiosa son
concretas. Slo en la situacin de encontrarme yo como
sujeto singular en singular relacin con Dios, ser concreto,
si hay alguno, y de hallarme interesado en mi destino,mis
pecados, mi salvacin, mis deheres, poseo una verdadera
exp.eriencia.religiosa. y tambin son forma y materia de
conocimiento concreto las del rito y toda la simbologa
que intenta dar forma perceptible a . los contenidos invi
sibles de la creencia.
Aunque pueda parecer extrao, tal no es, sin embar
go, el caso de la tcnica, cuyo carcter material y manipu.
lador nos induce fcilmente a engao. Es cierto que en
la tcnica nos las habemos con cosas de ver y palpar, por
ejemplo, con instrumentos y herramientas; bregamos con
fines concretamente definidos -la fabricacin de cosas,
por ejemplo, o la obtencin de tales determinados efec-
tos. Sin embargo, la tcnica es un dominio ahstracto de
la cultura, como el que ms, pariente prximo, en este
sentido, de la ciencia, aunque difiera de ella por la natu
raleza de las abstracciones con que opera. Su esencia la
constituyen, por lo pronto, reglas puramente abstractas
de manipulacin, reglas, es decir, en que lo determinante
es la mera relacin entre elementos cuya singularidad
nos es por entero indiferente. Si, para perforar una plan.
cha de acero de una resistencia y espesor dados, empleo
una broca de tal dimetro, de tal consistencia,. de tal n'
mero de revoluciones, nada hay en estas determinaciones
que tenga inters en su carcter concreto. La plancha de
acero y la herramienta con que la trabajo, no son aqu
determinantes en su singularidad; son SUil
nes cuantitativas y cualitativas las que importan, en rela
cin con un .efecto buscado, que es otra situacin defini.
137
ble por especificaciones del mismo tipo. Las cosas mismas,
portadoras de esas determinaciones y partcipes en rela-
ciones funcionales, son indiferentes en su singularidad
concreta, sustituibles por cualquier ejemplar de la misma
especie. Por eso una mquina, con toda su descomunal
magnitud fsica, pertenece al dominio de lo abstracto, al
mundo abstracto de los usos y sentidos tcnicos, un mun-
do de abstracciones sumamente curiosas, en que el instru-
mento de la operacin abstractiva no es ya el concepto,
como en el campo del conocimiento puro, sino la funcin.
Tanto la ciencia natural como la tcnica tienen que
habrselas con mftndos concretos, con cosas nicas en
cuanto existentes singulares; pero ambas los tratan elimi-
nando tal singularidad: una, subsumindola en la forma
neutralizadora del concepto, que elimina las diferencias
de ser; la otra, subsumindola en la forma no menos neu-
tralizadora del uso, que elimina las diferencias de inters.
No valen estas observaciones para la religin, claro
est, y, sin embargo, la hemos puesto junto a la tcnica,
en contraste con el arte, porque hay en ella una preemi-
llencia de la actitud pragmtica y de ciertos concretos ah-
solutos, que si no la sitan en el dominio de las experien-
cias abstractas, la dejan fuera de la experiencia concreta
que el arte repre8C(nta. Es, en efecto, esencial para la ex-
periencia religiosa el . nimo de congratulacin con Dios
y de salvacin personal. A esta determinacin pragmtica
del comportamiento se supeditan cualquiera otra actitud
o inters. En las formas de la religiosidad profunda, toda
cosa, toda situacin, se convierte en medio de 108 fines
escatolgicos; este mundo pasa a ser "el camino para el
otro que es morada sin pesar", se borra en su individua-
lidad concreta, pierde inters autnomo, hacindose pura
138
El arte como experiencia concreta
funcin, abstraccin tcnica, por consiguiente. Pero, ade-
ms, como en la visin religiosa se impone el primado del
concreto absoluto o Ser de Dios, la mirada se aleja de las
cosas en cuanto tales, para no reconocer en ellas sino el
reflejo de su Creador.
Desde el punto de vista de este anlisis, el inters del
arte es, segn se ve, especialisimo. En virtud del arte or-
ganizamos y purificamos nuestra necesidad de ver y pal-
par la individualidad de las cosas: es el mundo de la expe-
riencia concreta por excelencia. La expresin arte abstrac-
to es, en este sentido, y como frecuentemente ocurre con
giros lingsticos impuestos por las conveniencias del uso,
un puro malentendido. Arte abstracto, propiamente ha-
blando, no existe, por la sencilla razn de que 10 que el
artista propone a nuestro conocimiento y experiencia no
es la indeterminacin de 10 posible, la idealidad de 10 ge-
neral -'-esencia de lo abstracto-, sino la plena determi-
nacin de lo actual, de lo que est puesto all, ante el ojo,
en este cuadro, como ente nico, creado una sola vez, y que
slo tiene inters en cuanto constituye un percepto nico
en el mundo, as .se trate de un turstico paisaje de Turner
o de un extravagante leberinto lineal de Paul Klee.
Conviene detenerse aqu a considerar ms de cerca la
ndole de la obra de arte, a fin de que las reflexiones
anteriores adquieran ms plenaria justificacin y se vea
mejor cunto habremos de decir sobre la situacin del
arte en nuestra sociedad de masas.
La tarea del arte consiste en la creacin de formas
sensibles destinadas a expresar y promover sentimientos
estticos. Materialmente, el arte supone siempre una
forma del sentido, un objeto de percepcin; la per-
cepcin es, por cierto, slo la primera fase de un pro-
Mtllu I El duo/o espiritual de la sociedad de masas
ceso de aprehensin ms complejo; la cosa artstica se
percibe como portadora de sentido, esto es, como for-
ma que expresa un modo peculiar de ver y sentir, un
estado anmico que se hace visible, expresndose. Pero
es obvio que el objeto artstico no est an constituido: lo
artstico surge de verdad cuando la forma expresiva no
slo opera como signo de algo -de aquello, por ejemplo,
que el artista intenta comunicar- sino tambin como pro-
motora de un deleite sui gneris, el deleite contemplativo.
Esta es, en definitiva, la componente esencial del arte. La
obra de arte es un objeto sensorial --una pintura, una
meloda, una danza ...... y este objeto funciona como signo
de un lenguaje, conllevando, por tanto, un designio de
comunicacin. Mas es .decisivo que la forma expresiva no
desaparezca ella misma, no se haga transparente, como
ocurre en las formas no estticas de la. expresin. En el
lenguaje no esttico, en efecto, el signo es un elemento
vicario, un humilde. emisario que se torna invisible junto
con entregar su recado: decimos mesa, y al punto la pa-
labra desaparece para dar paso a la representacin de la
cosa nombrada, a la intuicin cognoscitiva que. le da sen-
tido. En. el arte, en donde hay tambin signos de expre-
sin, que operan como vehculos de. traspaso, ocurre el
singularsimo fenm"eno de que la forma expresiva adhie.
re firmemente el contenido significado, y tanto, que ha-
cindose una con l, ella misma se convierte en objeto de
inters, un inters tambin muy singular: el del deleite
contemplativo. Y lo as deleitosamente contemplado no es
la forma pura, abstracta, separada de su materia de signi-
ficaciones, sino la forma en cuanto expresiva o portadora
de sentido
. Esto tiene, entre otras, una muy importante. conse.
140
El arte como experiencia concreta
cuencia: el que la experiencia esttica constituya un como
pIejo en donde contenido y forma son inseparables. El ob.
jeto artstico dice algo : algo nos dicen las Rimas sobre el
alma romntica de Bcquer, que las ha concebido; pero
este decir es l mismo un objeto de nuestro inters: delei.
ta, promueve en nosotros ese estado anmico de la como
placencia esttica. N os interesa lo que se dice, pero en
cuanto nos interesamos primordialmente en el fenmeno
del decir.
Por eso, el objeto esttico no es un compuesto de con
tenido y forma grata, sino una unidad indisoluble, en que
el agrado es funcin de una forma expresiva en cuanto
expresa eso mismo que expresa. En otras palabras, el ob
jeto esttico no es un objeto bello que adems dice algo,
ni tampoco un signo expresivo y a la par bello, sino un
objeto que en su decir o expresar eso que dice o expresa,
es bello. La complacencia esttica dimana de la situacin
concreta de expresin creada por el particular contenido
comunicable. Por esto mismo es difcil identificar el arte
con .la belleza, un problema que, como es sabido, consti.
tuye uno de los grandes temas de la teora del arte. Belle.
za es un concepto abstracto, de valor puramente lgico:
idea lmite, que demarca una zona tan vasta de experien.
cias, que casi se halla desprovista de todo inters descrip-
tivo. La belleza revelada en la experiencia esttica es un
dato concreto, belleza de esta forma expresiva, por entero
intransferible a otro contexto significativo. Si la transfe-
rimos, se disipa, porque pierde la materia concreta que
hace de ella esa instancia particular de belleza que ella
es. Gracias a esto, el mundo del arte ofrece un horizonte
siempre abierto de nuevas experiencias.
Para ninguna poca ha podido ser ello tan evidente
141
como para la nuestra. En ella, y durante un lapso brev
simo, se han producido cambios radicales en la interpre.
tacin del mundo natural e histrico y en el sentido de la
situacin del hombre en el mundo.
Estos cambios afectan por modo notable nuestra vi.
sin del mundo externo, mucho ms vasta y compleja de
cuanto pudo sospecharse bajo el imperio de la ciencia cl
sicahasta mediados del siglo XIX. Sin embargo, su alcance
no es tan revolucionario como parece, porque, en lo fun.
damental, ellos corresponden al desarrollo de una misma
idea del conocimiento y a la exploracin ms cuidadosa
de idntico mundo 4lbjetivo dados ya en los albores de la
ciencia moderna. Por grande que sea la distancia entre
las ideas y hechos conocidos de la fsica newtoniana y las
ideas y hechos de que dispone la nueva fsica, una y otra
representan fases contiguas y continuas de una sola evo
lucin epistemolgica, el movimiento de idntico espritu
--el del conocimiento emprico y racional- hacia su pIe.
no y cabal cumplimiento. Revolucionaria ha sido, en cam
bio, la transformacin de nuestro del mun-
do subjetivo. Pues, aunque en gran medida ella ha seguido
por las vas del ideal emprico racional de las ciencias fo
sicas, con las excepciones indispensables requeridas por la
ndole peculiar de ese mundo, sus efectos han sido mucho
ms significativos pira la vida del hombre. Tal parece, en
verdad, que el mundo subjetivo, a diferencia del otro, del
externo, haya sido, ms que reinterpretado, descubierto
por el saber de nuestro tiempo. "Una experiencia natural
de ese qundo es propia de la condicin humana, y no ha
faltado jams, sobre todo en la ms importante de sus
formas, la conciencia de s mismo. Pero es tal tambin
aquella condicin, que la conciencia subjetiva tiende, por
l
L
SubjetifJidad r objetifJidad en el arte contemporneo
modo natural, a embotarse, a conservarse en estado laten-
te, ms como disponibilidad de experiencia que como ex-
periencia realmente actualizada. El hombre, ser interio-
rizable por excelencia, vive as vuelto hacia las cosas,
atento a ellas, determinado por la estructura espacio-tem-
poral de su realidad y por la peculiar legalidad que sta
impone al curso de su accin. De ello resultan algunas
consecuencias importantes, entre otras las siguientes:
l. Todas las nociones supremas del pensamiento, aque-
llas que permiten la ms general ordenacin conceptual
de la experiencia, son nociones impuestas por la ndole
peculiar del mundo externo; por ejemplo, la propia idea
de mundo, y las de sustancia, tiempo, movimiento, reali-
dad, existencia, causalidad, cambio, proceso, cualidad;
2. El mundo aunque latente, y siempre parti-
cipe en la conciencia del mundo externo, deviene, en cierto
modo, un metamundo, una sobrerrealidad, menos visible y
perentoria y de ms difcil acceso; su conocimiento de-
manda un esfuerzo, que corresponde a una ruptura de los
hbitos naturales de orientacin hacia las cosas;
3. Cuando este e8uerzo se impone. y el hombre reto-
ma su intimidad en un acto de atencin especfica, tiende
a tratarla como cosa, convirtindola en un aspecto ms,
aunque inevitablemente problemtico, del mundo ex-
terior.
Nada de ello ocurre, por cierto, impunemente. Una y
otra vez el encuentro episdico con la realidad psquica
pone a prueba la universalidad de las categoras tradi-
cionales acomodadas a la naturaleza de la realidad es-
pacio-temporal. Una y otra vez irrumpe frente a la cien-
cia, la conciencia del mundo interior, al modo de San
143
Agustn, en la antigedad y del romanticismo europeo en
el siglo XIX.
El romanticiamo es, realmente, el advenimiento hist-
rico de la subjetividad. A partir de l, y por modo pro-
gresivo hasta nuestros propios das, este mundo, siempre
latente, pero nunca de verdad actualizado; siempre atis-
hado, pero rara vez a ciertas conocido; a menudo seala-
do, pero jams integrado en la experiencia continua de lo
real; este mundo, digo, se mantiene a la vista del hombre,
a una con el otro, imponiendo l tamhin su rumbo a la
atencin y sus exigencias a la accin humana. En este sen-
tido, nuestro es el descubridor de la subjetividad:
la ha hecho patente como horizonte de experiencia y co-
mo fuente para el enriquecimiento de la vida.
De suyo se comprende que el arte haya dehido ope-
rar como caja de resonancia de estas transformaciones.
En conexin muy estrecha con la nueva imagen del mun-
do fsico y la multiplicacin prodigiosa de las tcnicas de
trahajo y de la variedad de materiales, la aparicin de la
subjetividad ha puesto frente al arte una tarea de ex-
ploracin y de expresin sin precedentes. Con poca difi-
cultad se comprende cmo han 11egado a producirse en l
los ms hondos cambios, mayores, sin duda, que en cual-
quier otro momento de su evolucin. En lo esencial, tales
camhios una ampliacin considerahle del es-
pectro de la emocin esttica. Y esta ampliacin se mue-
ve en dos direcciones, aparentemente opuestas, y conver-
gentes, no ohstante, hacia un mismo ohjetivo.
H!l surgido, por una parte, como fuente de experien-
cia, un dominio de ohjetividad mucho ms vasto; en con-
cordancia con las nuevas ideas y hechos relativos al mun-
do exterior, muestra el arte un sentido ms refinado y pro-
Subjetividad y objetividad en el ane contemporneo
fundo,: y un tratamiento ms avisado y minucioso de 'las
.estructuras de lo real. Contra una primera y popular im-
presin del arte contemporneo, ste acusa de verdad una
propensin enrgicamente realista y objetiva, slo que
este realismo' y objetivismo suyo corresponden a una idea
ms compleja del mundo exterior. Mas, por otra parte,
la impresin popular del arte contemporneo no es del
todo falsa, al reconcer en l una actitud antinatural y
atribuirle el propsito de destruir las formas objetivas y
todo vestigio de realidad. Porque, en efecto,. el inters por
aquella 8upraobjetividad, propio del nuevo sentido de lo
objetivo y real, cultivado en nosotros por la exploracin
cientfico-matemtica y tecnolgica del mundo, de verdad
destruye la imagen acostumbrada de las cosas y .entra en
conflicto con su modo natural de aparicin. La ciencia es,
por eso, tambin antinatural en este sentido. Sin embargo,
sus petensiones de objetividad estn hoy mejor fundadas
que nunca -una objetividad, claro est, no necesariamente
coincidente .con nuestro concepto familiar de lo objetivo.
Por eso -objetiva en un sentido, antiobjetiva en .el
otro- la situacin de la. ciencia no involucra verdadera
contradiccin y,en definitiva, contra la impresin de
quienes se gozan creyendo verla en una trampa, existe un
p ~ o continuo de la representacin natural a la represen-
taci6n fsico-matemtica del mundo.
Como la antiobjetividad del arte contemporneo es, en
no escasa medida, segn hemos visto, un efecto de reso-
nancia de esta re-visin cientfica del mUndo,' tampoco
debiera alcanzarle a. l la incoordinacin .con los hbitos
de la imagen natural. De hecho lo alcanza, sin embargo,
justo en la medida en que la destruccin del perfil coti-
diano del mundo por el arte es algo ms que la pura bs-
145
MUlM / El del4fo espiritual de la sociedad de mal4s
queda de una imagen ms rigurosamente objetiva. Que
es eso, desde luego, lo hemos visto ya. Pero es tambin
otra cosa: la invasin de la subjetividad recin descubier-
ta y liberada. El artista quiere hoy ver de una cierta ma-
nera las cosas: ese querer es el suyo y aquella manera la
propia. Y son tales ingredientes subjetivos los que, al
combinarse con las nuevas formas de relacin con las co-
sas -formas mucho ms diversificadas y libres-, producen
esa caracterstica destruccin de la faz natural del mundo.
De hecho, es la accin de estos factores lo que parece ser
prevaleciente, y por eso, las direcciones en que se mueve la
experiencia esttica de nuestros das -bsqueda de una
objetividad ms rica y. destruccin de la objetividad na-
tural- son caminos convergentes hacia la exploracin y
expresin del mundo subjetivo.
Esta particular relacin de nuestro arte con la subje-
tividad, le confiere una funcin realmente significativa en
la presente situacin histrica. Por una parte, ella expre-
sa la actitud de una poca para la cual el mundo de la
psique, recin abierto a la exploracin y comprensin sis-
temticas, se ofrece como una promesa de ms rica expe-
riencia. Es, por consiguiente, genuina expresin suya.
Mas, no lo olvidemos, esta misma poca descubridora del
mundo subjetivo, levanta contra la subjetividad las ms
...
serias amenazas confrontadas hasta hoy por ella .
. El arte contemporneo se encuentra, as, en una situa-
cin paradojal: a tono con un carcter esencial de su tiem-
po, vive tambin en contradiccin con l. No es insoluble
la patadoja, sin embargo, justo en cuanto refleja la de la
propia sociedad, tampoco irresoluble. Una y otra vez he-
mos insistido a travs de estas pginas en que la tenden-
cia deshumanizadora, antindividual, contra personalizado-
146
Subjetividad 'Y objetividad en el arte contemporneo
ra de la sociedad de masas, es slo el producto del descui-
do histrico frente a un hecho -la masificacin social-
por una parte inevitable y, por la otra, de excelentes posi-
bilidades humanas. Trtase, en verdad, de un subproduc-
to de origen degenerativo, frente al cual ser siempre po-
sible la defensa de una voluntad histrica superior. No
estamos, en modo alguno, ante un vicio esencial de la so-
ciedad de masas. Por eso su contradiccin al oponerse a
las posibilidades que ella misma ofrece para la exaltacin
real de los hombres a ms altos niveles de humanidad y
a las que se abren con el conocimiento ms completo de
la vida interior, esa contradiccin, digo, es de hecho, no
de principio. En cuanto tal, hemos de tomarla antes como
una tarea para la accin que como un lmite para el enten-
dimiento.
Este carcter relativo de la paradoja se reproduce en
la situacin del arte. Su solucin salta a la vista: pues si,
por una parte, el arte contemporneo expresa, segn se
ha sealado, la actitud de una poca para la cual el mun-
do psquico se ofrece como una nueva cantera de expe-
riencias, aparece tambin, por la otra, como una reaccin
defensiva y recuperadora de la vida subjetiva, tan seria-
mente amagada por las tendencias negativas de la masi-
ficacin. La individualidad y sus altos coeficientes subje-
t v ~ s han hallado siempre en el arte un mbito propio
de desarrollo y expresin. Pero nunca esta funcin suya
haha tenido el importante sentido histrico de la hora pre-
sente. Hoy hemos de acudir a l en demanda de amparo
para nuestra vida espiritual empobrecida por obra de
lo impersonal y rutinario con que la sociedad de masas
tiende a ahogar la vida individual del hombre. Justa-
mente por ello su situacin se convierte en tema capital
Milla. / El desafo e,pTitual de la sociedad de masas
para la conciencia crtica del presente. La prdida del
arte puede ser tambin la de nuestro tiempo. Los signos
inquietantes no faltan. Por lo pronto, es fcil que el
arte se pierda, como el propio individuo, por ensimisma-
miento, esto es, por un desarrollo exorbitante de la ten-
dencia subjetivista que, en el origen, lo hace tan apto para
el cometido de neutralizar la masificacin anonadante. En
la pura subjetividad el arte ya no puede ser eso que se
halla destinado a ser por esencia: el deleite de la forma
sensible en cuanto portadora de sentido. Slo hay sentido
all en donde una instancia objetiva de experiencia -unos
datos, unas leyes de estructura, unos principios de rela-
cin- hace posible la comunidad intersubjetiva de un
mundo y su comprensin. La mnada hermtica de una
subjetividad radical no puede engendrar experiencia est-
tica alguna, porque lo esttico es, como lo cognoscitivo y
todo lo verdaderamente espiritual del hombre, fenmeno
de cultura, esto es, de comunicacin. Por eso el esoteris-
mo de nuestro arte, originado en un saludable esfuerzo
de profundizacin de la experiencia subjetiva, es, a la pos-
tre, camino de extravo y fr1,1straciJi de la intencin est-
tica de aquel esfuerzo.
Pero hay tambin otro peligro: el de que el arte mis-
mo. pueda ser masificado. Esta nos lleva ms de cerca a la
cuestin relativa a las relaciones del arte con el nuevo es-
tado social de cosas.
Un hecho es, desde luego, patente: el artista tiene hoy
ante s una comunidad mucho ms vasta de seres huma-
nos cop quienes contar como interlocutores. Primero, por-
que cualquiera que sea la forma de su arte, es susceptible
de una difusin desconocida antao; la fotografa, el cine-
matgrafo, las grabaciones acsticas son medios, aunque
Las posibiUdades del arte en la sociedad de masas
limitados en cuanto a la fidelidad de la reproduccin, bas-
tante eficientes como para que tengan acceso a la obra de
arte multitudes para quienes ciertas experiencias estticas
se hallaban en otro tiempo enteramente fuera de su hori-
zonte vital. Pero ms importante an es el incremento de
espiritualidad del hombre medio que puede sobrevenir
con la masificacin social. Podemos, no sin razn, mirar
con suspicacia el fenmeno de creciente inters en las ar-
tes que revelan vastos grupos humanos antao por entero
indiferentes a ellas. Podemos, por ejemplo, considerar fr-
vola o snob la actitud de la mayora de la gente que vida-
mente llena nuestras salas de conciertos, exposiciones y
museos. Mas por grande y justificado que sea nuestro pe-
simismo (el cual oculta en ocasiones el gesto petulante del
snob) no podemos evitar la sospecha de que en algn sen-
tido el arte ha comenzado a desempear una funcin p-
blica de magnitud antes desconocida.
Los artistas se quejaron siempre de la sordera del
mundo humano que los cobija, del desorden fundamental
en una sociedad donde ellos, en cuanto artistas, se encuen-
tran colocados en los bajos niveles del bienestar y del po-
der. Estas quejas han solido ser injustas o engendradas
por la rendicin del artista a escalas de valores que des-
truyen precisamente la. suya, la que en cuanto artista.le
toca reconocer y reverenciar. Pero, en lo esencial, la :cui
ta ha encontrado plena justificacin en la sordera multi-
tudinaria ante el artista y su misin. El artista se ha dado
cuenta que su. efectivo influjo sobre las actitudes y la con-
ducta de la gente; queda por debajo de lo qUe correspon-
dera a la ndole de su tarea.
La sociedad de masas tiende a cambiar radicalmente
las cosas en este sentido, y el sentimiento de plenitud hu-
149
mana, de podero moral del artista son, a no dudar, mu-
cho mayores. Sabemos ya, sin embargo, que la comunidad
humana masificada posee tambin una vertiente negativa.
Este auditorio multitudinario del artista de hoy, compa-
rado con el de antao, con las minoras cultivadas y a
menudo ociosas que lo admiraban, no ofrece al artista la
riqueza de matices de de profundidad en la in-
teleccin, de individualidad en la relacin con la obra que
el artista necesita para mantener su arte a la altura de su
misin. El arte es tambin, como la literatura, una expe-
riencia dialogante. Ya hemos visto cmo el artista dice
algo en un decir que es promotor del sentimiento esttico,
esto es, de un cierto comportamiento vivencial del espec-
tador. Es all, realmente, en el alma de la comunidad, o
mejor, en las almas de los individuos que la componen,
formando el mundo de la espiritualidad intersubjetiva, en
donde el arte tiene su verdadera realidad. En vano acu-
mulamos obras de arte en nuestros museos o las desple-
gamos en vestbulos y galeras de nuestros edificios p-
blicos, si nadie las mira o si quienes las miran son almas
muertas.
Filosficamente hablando, la' experiencia esttica es
constitutiva de su objeto en un sentido mucho ms radical
que aquel en que el\conocimiento es constitutivo del suyo.
Siempre, en efecto, hay un sentido en que las cosas son o
existen sin respecto a nuestro conocimiento de ellas. No
hay ninguno, en cambio, respecto al cual la belleza pue-
da realmente existir extrada del mbito de la experien-
cia humana. No es, por eso, importante para la existencia
del mundo de las cosas que eduquemos a la gente en la
experiencia de percibirlo; s es, en cambio, decisivo para
la existencia del arte la educacin est.tica del hombre.
150
"1
I
io.l..&.
Lm posibilidades del arte en la sociedad de masas
Esta educacin convirtese as en un imperativo condicio-
nante de la plenitud existencial del hombre, en la medida
en que la experiencia esttica, como forma de relacin
dialogante, completa el horizonte ontolgico humano.
Ya 10 veamos: el dominio del arte es el del inters y
atencin insobornables a las cosas concretas, a la indivi-
dualidad de objetos que, creados por el artista, reactivan
y fortalecen nuestro trato directo con lo singular. En este
sentido cumple la misin muy importante de mantener
despierta nuestra conciencia frente a la. riqueza y varie-
dad del mundo, a su movilidad inacabable, preparando
as nuestra actitud para la apreciacin adecuada del mun-
do humano, mundo esencialmente constituido por existen-
cias singulares y concretas. Es cierto que el arte hallar
siempre justificacin satisfactoria en la ndole sui gneris
del placer natural que nos procura, enriqueciendo las po-
sibilidades de experiencia del hombre. Pero no sobra, y,
al contrario, hace falta reconocerle esta justificacin tica
de prepararnos, gracias a su llamado a lo concreto, para
la atencin a lo singular y concreto de los seres humanos,
con respecto a los cuales necesitamos corregir la inclina-
cin generalizadora inducida en nosotros por la ciencia y
la .inclinacin utilitaria a que nos acostumbra la tcnica.
En una sociedad tcnica de masas esta funcin tica se
hace insustituible para conjurar los gravsim08 riesgos de
la masificacin como tal.
En todo ello va involucrada, lgicamente, la condicin
resolutoria de ser el arte autntico. Hay el peligro, sin
embargo, de que deje de serlo al alcanzarle la
rosis espiritual de la masificacin. Y sta no consiste, se-
gn la tesis general de este libro, en que la muchedumbre
humana tenga acceso a sus recintos otrora clausurados,
1$1
smo en que, para recibirla, el recinto deje de serlo y se con
vierta en plaza pblica, en donde el arte habr de confun-
dirse necesariamente con otras cosas, por ejemplo con el
pregn de los mercaderes, el trajn de los polticos o el
solaz' dominical de los turistas. Ninguna de estas cosas tie-
ne nada en comn con la experiencia interiorizadora y
veritativa del arte. Todas ellas son, en cambio, un medio
de desnaturalizarlo, masificndolo. Y la razn es simple.
Comercializado, politizado o frivolizado, el arte abando-
na su objetivo especfico de poner al individuo en concre-
ta comunicacin subjetiva con la concreta ndole de la
experiencia ohjetiva. Todos aquellos fines le fuerzan a eli.
minar 'la variahle individual del creador y del contempla.
dor, para alcanzar el ohjetivo previsto como efecto de ma-
sas, efecto, quiero decir, de reaccin uniforme en una mu-
chedumbre de idnticos ejemplares humanos.
Esto nada tiene que hacer, por supuesto, con el par-
ticular sentimiento del mundo natural' e histrico en que
la experiencia esttica del artista o delphlicoencuentre
arraigo. :Tal experiencia es.la materia nutricia del di.
logo esttico; y la misin del arte consiste, justamente, en
promover una profundizacin de ella entre las gentes. Es
as como' puede haher autntico arte religioso y pagano,
optimista y pesimista, idealista y realista, burgus y so
cialista. El verdadei-o peligro consiste en que ni el artista
sea l, como persona, quien descubra y muestre, ni su' in
terlo'cutor quien, como persona, vea. y admire,porque en
uno y otro la vivencia personal ha sido sustituida por Ja
regla del 'efecto extraesttico preconcehidoiEstas
reglas son siempre especficas, segn el tipo de ohjetivo:
las hay del arte comercial, del arte frvolo, del arte pol-
tico.Pero todas ellas expresan, cada una en .su easo, la
152
Las posibUidades del arte en la sociedad de masas
regla de oro del arte masificado: decir lo mismo a los
mismos de idntica manera.
Este es el destino del arte en los perodos de decaden-
cia, tanto de las sociedades como de las propias escuelas
artsticas. Lo conocieron el clasicismo antiguo y el neo-
clasicismo; el barroco y el romanticismo; lo conocen hoy
muchos ismos contemporneos, no obstante el mpetu apa-
rentemente juvenil de sus epgonos. Son casos de masifi-
cacin degenerativa, determinada por el agotamiento de
las posibilidades internas de una experiencia esttica ysu
empeo por sobrevivir a expensas del hbito sin alma.
En esto el fenmeno ofrece coincidencia esencial con
la masificacin antes sealada. Pero sta posee, adems,
un rasgo muy suyo: ser consecuencia no ya del agotamien-
to interior de una experiencia esttica (aunque .ello tam-
hin se da, segn hemos visto: por ejemplo, entre losep-
gonos del cubismo y del surrealismo), sino del influjo ex-
terno de un estado social masificante. En lo esencial, tal
influjo consiste en lo siguiente: a) la muchedumbre hu-
mIJna debe ser abastecida de arte; b) tratada como masa,
esto es, como "clase", como "pblico", como "pueblo"
-colecciones de ejemplares humanos idnticos- se le
ofrecen, fabricados en serie, los productos adecuados a la
uniformidad de los gustos, impulsos y aspiraciones comu-
n s ~ tanto naturales como artificialmente cultivados;. ejem-
plo: el cinematgrafo, la plstica del realismo social, las
artes .ornamentales industrializadas; c) se entrega. el arte.
tradicional de contemplacin personalsima, de "propie-
dad privada", a la contemplacin pblica, al deleite com-
partido en los grandes museos o por medio de las tcnicas
de . reproduccin, cada vez ms perfeccionadas; d) se di-
funden las artes: espectculos artsticos al' aire . libre, . con-
15$
ferencias de arte con diapositivas, exposiciones ambu-'
lantes.
Es fcil apreciar en este esquema lo positivo y lo ne-
gativo neutralizados en el seno de una mezcla realmente
inerte. Porque lo mejor de todo ello -la experiencia del
deleite compartido y la difusin de las artes, imperativos
de la nueva realidad multitudinaria de lo humano- se
malogra con el descuido de la interiorizacin individual.
Esta es condicin inexcusable de toda autntica experien-
cia esttica. Pero obviamente no existe all donde la masa,
una mera situacin en que se encuentran los hombres, un
medio de accin, pOI' tanto, es tratada como fin en s, anu-
lando en su seno el fin propio, el individuo.
Todo cambia de signo para la inteligencia del proble-
ma espiritual en nuestro tiempo al tratar la masa como
condicin en lugar de situacin del hombre. La condicin
pertenece a la esencia, y constituye un carcter de la ple-
nitud, de la posibilidad ntegramente desarrollada. La si-
tuacin es la circunstancia para el cumplimiento de la
mera posibilidad: es, pues, un problema. El hombre como
tal no es masa: est en masa; la masa es la circunstancia
particular en que hoy ha de resolver su problema de ser
hombre. Por eso, el lema de "arte de masas" o "arte para
las masas" es un si se le toma como objetivo
de la' misin artstica contempornea. El arte de masas no
es arte porque no se dirige a hombres. La frmula tiene
sentido, en cambio, como tcnica de accin frente al pro-
blema de hacer posible la experiencia esttica para la ma-
yora de los hombres. Como tal tcnica, agota su cometido
en la funcin de poner ante los vastos grupos humanos
del presente los estmulos estticos destinados en otro
tiempo a la espiritualizacin humanizadora de los menos.
154
I .
...
Las posibilidades del arte en la sociedad de masas
Contarn entre sus recursos, en primer lugar, todos los
medios de difusin colectiva, desde el disco hasta el con-
cierto al aire libre, en msica; desde la fotocopia hasta las
exposiciones ambulantes, en plstica; desde los programas
de radioteatro hasta las grandes escenificaciones de Coliseo,
en arte dramtico. Pero contar tambin todo el proceso
educativo por el cual han de pasar los mismos vastos
grupos a fin de predisponerles a un gnero de experiencia
como la esttica que, dadas las condiciones de la vida con-
tempornea, es cada vez menos espontnea y menos fcil.
Pero lo masivo es aqu la exterioridad del recurso, no
el contenido mismo del arte ni las experiencias de expre-
sin y de interiorizacin contemplativa a que ste condu-
ce. Faltando stas -como falta en el arte comercial o
ideolgicamente dirigido- falta el arte, y con ello se
hace ininteligible la propia idea de su difusin masiva.
Es cosa de la mayor importancia tener una idea clara
de todo ello en el momento mismo en que el arte aparece
como una de las respuestas al desafo espiritual de la so-
ciedad de masas. El, en efecto, como experiencia de co-
municacin intersubjetiva, como afirmacin dialogante o
comunitaria de la subjetividad, nos ofrece un correctivo
insuperable del proceso de despersonalizacin humana por
donde tantas situaciones mal resueltas tienden a llevar al
hombre de nuestros das.
155
..
\.
CAPITULO VI
Los poderes irresponsables
TODO PO D E R supone responsabilidad
S2
Ello va im-
volucrado en la naturaleza misma del poder -acciOn di-
rigida, fuerza puesta en uso por, un ser capaz de valorar
y de elegir objetivos y medios. La nocin de poder irres-
ponsable es, por consiguiente, un contrasentido lgico. Si
una potencia de accin es movida hacia un fin, alguien
es siempre responsable por la valoracin y la decisin
que se adopt. Si no hubo propsito ni, por tanto, valo-
racin y decisin consecuente, tampoco hubo verdadera
manifestacin de poder, sino pura liberacin de fuerza,
frenes en el ms riguroso sentido del vocablo.
Pero los contrasentidos lgicos no son, sin ms, tras-
tornos del lenguaje o pseudopensamientos. Frecuentemen-
te cumplen funciones tiles, por ejemplo, la de ayudar-
nos a pensar una contradiccin real, una situacn fac-
tualmente. inconsistente. En general, el predicado de la
contradiccin no puede aplicarse a la realidad. Las cosas
como cosas, los hechos en cuanto hechos, son, sin ms. Y
en ello no hay misterio alguno, pues el concepto de con-
82"Existe una energa natural de la que nadie es responsa.
ble .. ; un poder humano del que nadie es responsable no exis
te" (Romano Guardini. El Poder. Edic. Troquel, Buenos Aires,
1959)
157
tradiccin describe una cierta relacin de pensamientos,
consistent. en yuxtaponer asertos que el propio acto de
pensamiento mienta como excluyentes. Por eso, es contra-
dictoria la proposicin "el caballo blanco de Napolen era
no-blanco". Pero "un caballo blanco" -real- y "un ca-
ballo no blanco" -real tambin- no se contradicen: la
realidad pone sus cosas, pero no pone con ellas ningn
principio de exclusin. Todo ello, como lo dijimos, slo
en general. Porque hay un caso particular al que lo. dicho
se aplica con reservas: el de la realidad histrica, o mejor,
del mundo de los medios y fines del hombre. Aqu es en
cierto sentido lcito hablar de contradiccin real, porque
la realidad histrica no se compone slo de esos hechos
que forman la realidad natural, sino tambin de actos de
pensamiento y afecto, esos actos llamados propsitos, va-
loraciones, decisiones, deseos, proyectos, pertenecientes to-
dos al mundo de la conciencia. Y la conciencia s pone con
sus contenidos un principio de exclusin. Lo pone, desde
luego, en el pensar; pero tambin en el sentir y el valo-
rar, en el desear y el querer-en buenas cuentas, en toda
la extensin de su dominio. As, a dos deseos excluyentes
corresponde una vivencia peculiar de contradiccin, co-
mo corresponde tambin esta vivencia a la aceptacin de
un propsito y al ,rechazo de los medios necesarios para
alcanzarlo. La contradiccin no necesita, sin embargo, ori-
ginarse slo en los contenidos de la conciencia. Tambin
puede hallarse en los hechos mismos de la accin, y, par-
ticularmente, en esa forma de accin reguladora y tipifi-
cante de otras acciones que llamamos normas, principios
e instituciones. As, ciertos modos de la propiedad priva-
da contradicen determinadas valoraciones de justicia; cier-
tas instituciones polticas contradicen algunas relaciones
Los cambios. de poder en la sociedad de masas
econmicas. El marxismo, como se sabe, ha hecho el ms
riguroso anlisis, como tambin el ms esplndido abuso,
de buen nmero de estas contradicciones de la situacin
histrica. Suelen estas contradicciones presentarse inde-
pendientemente de toda vivencia subjetiva, en la forma
de aniquilacin de uno de los hechos conflictivos por el
otro, de las instituciones polticas, v. gr., por las necesi-
dades econmicas. Pero cualquiera que sea su carcter,
ellas son siempre funcin de la vida humana valorante y
proyectiva, de la conciencia del hombre, por tanto, a la
que tales contradicciones o conflictos le importan como
dato de la eficacia e ineficacia de su comportamiento.
Valga este pequeo discurso de lgica para compren-
der la funcin que, no obstante su ilogicidad, puede tener
un contrasentido como el de "poder irresponsable". Se
trata, hemos dicho, de una contradiccin real: el desco-
yuntamiento lgico-formal del concepto no hace sino re-
flejar el descoyuntamiento de una situacin histrica.
Cul es esa situacin y dnde est su absurdo? La titu-
lacin de nuestro tema nos da obviamente la respuesta:
la situacin es la de ciertos poderes en la sociedad de
masas, y el absurdo, su irresponsabilidad. Ahora slo ne-
cesitamos aclarar la respuesta y desarrollarla.
Todo cambio social profundo implica un cambio en
la naturaleza y en las relaciones del poder social -del
poder social en todas su formas y no slo en la puramen-
te poltica. Con la liquidacin del feudalismo, por ejem-
plo, surge el poder monrquico, se debilita el ascendiente
espiritual de la Iglesia, se extingue la autoridad de 108
seores., mientras ya despuntan, por una parte, el influjo
econmico de la actividad mercantil y, por la otra, el de
la cultura racionalista de las ciencias y las letras. Con ello
159
cambian tambin las relaciones de poder, los vnculos fun-
cionales de la obediencia y del mando. Los sujetos del
poder, por lo pronto, no son ya los mismos. Grupos ano
tes obedecidos e influyentes -los seores y la Iglesia, por
ejemplo- se supeditan a sujetos de poder otrora inexis-
tentes -las familias reinantes. Grupos esencialmente obe-
dientes pasan a ejercer su poder propio -las minoras
cultas, clsicas y mundanales, primero, racionalistas des-
pus, y la burguesa del comercio y de la industria.
La sociedad de mas.as, cuyo origen -por fijar una re-
ferencia cronolgica- podemos remontar a los primeros
decenios de. la Revolucin Industrial, ha trado consigo
cambios de poder quizs ms significativos y visibles que
el advenimiento de toda otra sociedad. Estos cambios son
muchos, tanto en la ndole como en las relaciones del po-
der. Pero ninguno ms importante, por su inslito carc-
ter y por lo general y profundo de su efecto sobre otros
rasgos del poder, que el fenmeno de su descomposicin
en reas de influencia separadas entre s. En verdad el
poder social ha sido siempre ms que fuerza, un haZ
de fuerzas creadoras de otros tantos campos de accin. En
la Edad Media, por ejemplo, junto al podero econmico
y poltico de la Iglesia, est el de los seores, y junto al
influjo espiritual de los telogos, opera el de los astrlo-
gos y otros esotri'Cos, y el de la ideologa caballeresca. Y,
no obstante, todos estos campos de poder tienden a foro
mar un campo nico, dentro del cual la interaccin coor-
dinante entre todos ellos es reforzada y dirigida por la
u n i ~ omninclusiva de una poderosa ideologa religio-
sa, que penetra la vida entera con sus correspondientes
valoraciones e imagen del mundo. y sus adecuados instru-
mentos econmicos, polticos y educacionales. Se habla,
160
Ruptura en la unidad del poder
por ello, de la firme articulacin de esta poca, llamada
la era europea de la fe, no slo porque la gente admita
por modo bastante universal unos mismos credos religio-
sos, sino porque, adems, estos credos constituan un cam-
po superior de organizacin de las fuerzas reguladoras
de la vida.
El contraste de esta situacin histrica --que elijo co-
mo modelo por ser en ella en donde el fenmeno de la
organicidad de los poderes sociales se da con ms paten-
tiza dora claridad- su contraste, digo, con la nuestra, es
harto manifiesto como para requerir de ms extensa veri-
ficacin. Trtase de la ruptura en la unidad del poder. Ya
antes hemos aludido al hecho, en uno de sus aspectos. La
plenitud del poder, decamos, no reside en grupos homo-
gneos. Sus elementos -a saber, la fuerza o capacidad de
accin y la conciencia directora- tienen comnmente co-
mo asiento estratas diferentes del organismo social. La
energa actuante de los partidos, por ejemplo, se halla en
sus huestes electorales y en la masa de obreros y em-
pleados,. organizados en sindicatos y gremios. La con-
ciencia directora, la voluntad que al combinarse con la
pura energa de accin forma el poder verdadero, re-
side, en cambio, en el partido mismo, es decir, en sus
organismos deliberantes- y ejecutivos. Este es slo un
ejemplo, tomado del rea poltica. Otras reas -la de
la economa, v. gr.- permiten demostrar un desarrollo
a n ~ l o g o El poder econmico y la propiedad en que se fun-
da no son hoy necesariamente coincidentes; al contrario,
se acenta cada vez ms la tendencia a separarlos. El po-
der de las grandes empresas pertenece, en buena medida, a
los ejecutivos superiores, que a menudo no detentan la
propiedad del capital. Pero aun este esquema es demasiado
161
MUta. / El desafo espiritual de la sociedad de masas
simple. Una gran empresa de nuestros das es cosa tan
compleja, que ya no es posible hablar del poder dentro
de ella, pensando en la antigua preeminencia de la forma
administrativa del poder. Este, tal Como se expresa en las
resoluciones de gerentes y directores, suele ser slo un
reflejo bastante complicado de otros poderes, el de la pro-
piedad, desde luego, pero tambin el tcnico y el del tra-
bajo, cuando no adems (como sucede invariablemente
en los regmenes totalitarios), el poltico.
Pero el aludido es slo un aspecto de esta singular con-
dicin del poder en nuestro tiempo. La ruptura de su uni-
dad implica mucho ms que esta dislocacin entre sus
elementos esenciales. Quien sabe si en definitiva sea ms
importante el hecho de que el haz de fuerzas constutivo
del poder haya perdido el nexo vinculatorio,se haya des-
armado como una gavilla sin amarras. Porque el universo
del poder ha dado lugar a una multiplicidad de poderes
frecuentemente insolidarios. Pensemos, atendiendo al me-
jor ejemplo posible, en la situacin que crean las relacio-
nes de la moral y de la tcnica. Es- evidente que entre uno
y otro poder no hay conflicto esencial. Pero una incompa-
tibilidad accidental puede producirse cuando la tcnica,
en su crecimiento y empleo opera como un poder au-
tnomo, y sus de utilidad y eficiencia se convierten
en objetivos insolidarios de los otros campos de valora-
cin y de poder. Esto de hecho se produce y constituye
uno de los problemas de nuestro tiempo. Y, claro,
sera ingenuo sumarse ahora, cuando la tcnica se ha con-
vertido en medio propio del hombre y ha mostrado sus
estupendas posibilidades de fuerza liberadora y creadora,
tan digna de nobleza espiritual como el arte mismo, por
lo que hay en ella de imaginacin y de exaltacin de la
162
La responsabilidad como vinculacin comunitaria
potencia humana, sera ingenuo sumarse al romanticismo
antitecnolgico de humanistas poco visionarios del siglo
XIX, como Carlyle, o de nuestro propio siglo, como Garca
Morente y Bernanos. No es en la tcnica, como no es en
ninguno de los poderes humanos, en donde hemos de ver
el origen del mal, sino en la configuracin total de los
poderes, en esa dispersin inorgnica que tiende a conver-
tirlos, al entregarlos al juego de sus propias leyes, en fuen-
te de un pavoroso desorden espiritual. Gavilla sin ama-
rras, decamos; potencias desatadas reza una expresin
habitual de nuestra lengua, y nos sirve todava mejor para
filiar esta situacin de los poderes insolidarios y de la ca-
rencia de una regulacin central de su uso y crecimiento.
Con ello queda al descubierto el absurdo, la contradic-
cin real que nos hallamos en esfuerzo de comprender.
Porque esta dispersin de los poderes insolidarios corres-
ponde a una esencial irresponsabilidad del poder.
La responsabilidad consiste en la vinculacin de nues-
tro hacer a la comunidad humana que lo aloja. Ser res-
ponsable es estar mancomunado. La responsabilidad nos
hace miembros reales del mundo intersubjetivo de los que-
haceres humanos dentro del cual resultan posibles nues-
tro ser y hacer individuales. En cuanto responsable, el
hombre se vincula al hombre, por lo cual la sustancia de
la' responsabilidad es genuinamente tica, cualesquiera
que sean su naturaleza especfica y la ocasin de su ejer-
cicio, desde el gobierno de una Repblica hasta la repa-
racin del calzado.
El vnculo aqu aludido es, en realidad, de doble es-
pecie. Por una parte implica un nexo de carcter general
y constante, asociado a todas las formas especficas de la res-
ponsabilidad. Es, pudiramos decir, su componente formal,
163
y consiste en la idea de lo que se debe al prjimo, en cuanto
prjimo, es decir, en cuanto humano. Junto a ste se halla un
nexo especfico de vinculacin, constituido por las instan-
cias particulares de valoracin, que elevan los fines de
nuestro hacer a la dignidad de fines intersubjetivamente
valiosos. Todo hacer y todo poder tienen, segn su propia
naturaleza, instancias reguladoras de esta especie, que de-
terminan su perfeccin de hacer y poder responsables. Pe-
ro insistimos en que se trata de unas leyes de carcter ti-
co, relativas a la existencia de otros seres humanos en la
zona de influencia de nuestra conducta, y no de aquellas
que determinan la...perfeccin de la obra como obra, su
entelequia tcnica, las cuales, por su ndole tambin espe-
cfica, podran confundirse con aqullas. Tcnicamente
hablando, la obra puede ser perfecta y, no obstante, irres-
ponsable el acto generador. Irresponsable es, por ejemplo,
la amenidad, agilidad, oportunidad, modernidad, con que
algunos periodistas hacen escarnio del prjimo y corrom-
pen la conciencia social. Irresponsable es tambin la per-
feccin tcnica que con la de armas nucleares
ha puesto a la humanidad en peligro de sucumbir. Cier-
tamente la perfeccin tcnica de la obra suele ser una exi-
gencia de la responsabilidad como tal, y tiene, por lo mis-
mo, un carcter tico. El trabajo mal hecho injuria al pr-
jimo a quien es pero bien hecho y todo, puede
todava ser obra irresponsable, si no se supedita a aquellas
otras instancias de suprema vinculacin a la comunidad
universal de los hombres.
LlJ. sociedad de masas lleva consigo el virus de su pro-
pia destruccin en la justa medida en que da paso al
imperio de los poderes irresponsables. Por modo que
da da pone ms y ms en peligro la integridad requerida
164
La irresponsabilidad periodstica
por la existencia misma del organismo social, sus mejores
potencias creadoras tienden a funcionar libres de todo
vnculo con la unidad de la cultura y de la vida del hom-
bre, es decir, irresponsablemente.
Yo insisto mucho, contra una complacencia ms o me-
nos boba en dejar hacer a nombre de la libertad, en el
carcter de ejemplaridad clnica que en este sentido tiene
la explotacin mercantil de los medios de difusin audio-
visual, principalmente de la prensa, la radio y el cinema-
tgrafo. Es obvio que la libertad no tiene nada que hacer
aqu. La libertad es un valor de relacin, vinculante de
valores, cuya funcin esencial es crear las condiciones
para la coexistencia de un mbimo de otros bienes. La li-
bertad no puede ser considerada en abstracto, separndo-
la del contexto de los fines y bienes culturales, y de la
vida del hombre en general, dentro de la cual cumple sus
funciones reguladoras. Cuando los dueos de peridicos
y radios y los empresarios y libretistas cinematogrficos
invocan la libertad para sacar suculento provecho a la
mala prensa, a la mala radio y a las malas pelculas, es
obvio que la invocan irresponsablemente, con la misma
irresponsabilidad con que usan su poder espiritual sobre
la gente. La invocan, quiero decir, no en su funcin de m-
xima instancia reguladora del juego de los dems valores,
sirio como condicin ora del desarrollo autnomo de la tc-
nica y del poder que representan, ora de la prosperidad
de sus peculios. Este ltimo caso es de tan patente indig-
nidad que, claro, resulta inconfesable y nosotros no nece-
sitamos ocuparnos de l.
Pero, en cambio, ilumina considerablemente nuestro
problema general la preocupacin dominante entre los
partidarios del laissez faire de la prensa, por la esplendi-
165
dez puramente tcnica de su poder. Es el caso ejemplar
de la irresponsabilidad del poder desvinculado, de la po-
tencia desatada. Los periodistas, en efecto, invocan como
deber y derecho sagrado de su oficio, el informar. Obvia-
mente, en una sociedad moderna, cultora de los valores
del conocimiento, la misin de informar fiel y oportuna-
mente posee importancia suma. Pero es fcil convertir
esta inofensiva perogrullada en un sofisma peligroso. Por-
que, en efecto, la informacin por la informacin no cons-
tituye un bien en s, y no puede, por tanto, ser ni deber
ni derecho del periodista. La informacin es un bien de
esos que los filsok>s .llaman instrumentales o relativos, y
cuya positividad depende de sus fines y efectos. Slo la
mala fe, que utiliza el sofisma a sabiendas, o la buena fe
candorosa, que no lo ha descubierto todava, puede em-
pearse en sostener que la informacin de banalidades y
perversidades cumple una funcin socialmente respeta-
ble. Slo ellas pueden tambin salir en defensa del cine
corruptor o estlido, invocando como un bien el entrete-
nimiento pblico. Es necesario y es bueno entretenerse,
pero el entretenimiento no puede ser un fin en s, aunque
las mayoras lo reclamen. Ninguna decisin mayoritaria
nos llevara, sin duda, a convencernos de que debamos en-
tregar a un nio un arma de fuego, a pretexto de darle en-
tretenimiento. Poi qu, pues, han de renunciar los res-
ponsables a su deber de posponer el mero entretenimiento
al equilibrio mental, el buen gusto, la cultura de la inteli-
genCia y de los sentimientos, entre los pblicos del cine y
de la, radio?
A nadie escapa, sin duda, la estrecha conexin exis-
tente entre estos fenmenos de la insolidaridad y la irres-
ponsabilidad del poder social, con las nuevas condiciones
166
.....
El poder y los campos de inters
de vida creadas por la sociedad tcnica de masas. La pura
realidad fsica de la masa, con su magnitud descomunal,
y la pura realidad fsica de la tcnica, con su capacidad
prcticamente ilimitada de produccin, han conducido a
un descuido de la cualidad, es decir, de la sujecin a nor-
mas. Pero ello es, en realidad, efecto coadyuvante de otro
factor, no precisamente un triunfo inevitable de la canti-
dad sobre la cualidad. El factor a que aludo es, otra vez,
la ruptura en la unidad del poder. La masa puede impo-
ner sus exigencias mediocres y la tcnica su voracidad
cuantitativa, slo porque ese elemento pasivo del poder
que ellas representan se ha dejado suelto, y la conciencia
rectora, responsable de fines y medios, se ha replegado
sobre s misma, en impotente aislamiento, cuando no so-
guzgada ella tambin por aquel elemento del poder que
en situaciones normales se hallara llamada a dirigir.
El tema es, claro, ms extenso y complicado que todo
esto. Desde luego, la prensa es slo un caso ejemplar de
los poderes irresponsables. Un estudio exhaustivo de estos
poderes, su identificacin y clasificacin, con el anlisis de
sus relaciones recprocas y leyes dinmicas, es materia
de investigacin emprica, que excede la problemtica ge-
neral de una filosofa de la sociedad. A sta le es posible,
no poner en descubierto algunas determinacio-
nes de conjunto, que auxilian tilmente a la inteleccin
de lo esencial.
El trmino poder como en este captulo se emplea,
alude a una capacidad especfica de obrar segn desig-
nios. Por designio .entendemos el efecto' buscado, que, en
cuanto buscado, implica la representaci;n anticipatoria
no slo del efecto mismo, sino tambin de los medios que
perniten producirlo. Todo. poder involucra, de este mo-
161
do, un factor muy importante de elecin, en que remata
a su vez un proceso de valoracin y conocimiento. u i ~
ra, por eso, creerse en el carcter predominantemente li-
bre del poder, e inclinarse uno a concebirlo como una
estructura de accin puesta al servicio de la libertad. Al
dominio de la libertad pertenece, en efecto, el designio
que moviliza el poder hacia un objetivo y que elige los
medios para alcanzarlo. Ocurre, sin embargo, que el po-
der, como toda cosa humana, es siempre una situacin
concreta del hombre y, como tal, no constituye una mera
disponibilidad de accin, a la cual ulteriormente buscara-
mos un fin, sino dts bien una capacidad de accin pre-
orientada ab-initio en una determinada direccin. Este
factor predeterminativo, que hace del poder una estruc-
tura de accin con rumbo siquiera genricamente defini-
do, es lo que convencionalmente podemos llamar el inte-
rs. Se trata de un contenido psicolgico de. la estructura
del poder. Sin eliminar la funcin que en esa estructura
desempea la indeterminacin de la conducta, con sus va-
riables de conocimiento, valoracin y decisin, de algn
modo procura al poder el carcter de una accin concre-
tamente orientada.
Todo poder se mueve siempre dentro del campo de
fuerzas de algn tominio de intereses.. El poder de que
aqu se habla es el poder social, el poder, por tanto,
capaz de determinar en algn sentido la conducta y la
situacin de los hombres como miembros del Estado y
de los amplios grupos constituidos en su seno.
Abora bien, este poder, en las muchas formas irres-
ponsables de su ejerciCio -entre las cuales habramos de
sealar todava los poderes crematsticos, propios de la
168
r
!
I El poder y los campos de inters
1
sociedad burguesa y los poderes burocrticos tanto de esa
. ,
0.&
sociedad como de la sociedad socialista- se halla domi-
nado por tres lneas de fuerza, que corresponden a otras
tantas formas puras de los intereses. Son ellas las del inte-
rs econmico, del inters ideolgico y del inters tcnico. >i
Estos conceptos satisfacen aqu una necesidad pura-
mente semntica de sealizacin, y no deben tomarse como
definiciones implcitas por alusin a los sentidos usua-
les de esas palabras. Algo intentan recoger de tales senti-
dos, pero su alcance es, en cada caso, ms amplio. La ex-
presin inters econmico comprende todas las modalida-
des del impulso a la creacin, posesin y uso de bienes
materiales destinados a la satisfaccin potencial de nece-
sidades primarias o secundarias, materiales ellas mismas,
o de otro orden cuando dependen de aquel tipo de bie-
nes: Inters ideolgico
33
, por su parte, es un nombre
para designar las ms variadas formas del impulso a pro-
mover el asentimiento del prjimo a nuestras creencias,
propsitos, valoraciones y actitudes tanto intelectuales co-
mo afectivas, en lo concerniente al modo de conduccin
de la vida humana. Finalmente, al decir, inters tcnico
nos referimos a la tendencia al acrecentamiento de nuestro
saber y de la eficiencia de nuestros medios de accin,
cuando esa tendencia opera independientemente de todo
fin: extrao al desarrollo del saber o a la perfeccin de la
obra misma. Comprende, por tanto, los impulsos del co-
nocimiento puro -intereses tericos; los de la invencin
de artificios tiles,-, intereses tcnicos en sentido estric-
33"Ideologa" e "ideolgico", son trminos empleados aqu
y ms adelante en un sentido, aunque afn, no enteramente coin-
cidente con la acepcin tcnica generalizada, a partir del mar
xismo, por la sociologa del conoCimiento.
to; los de la creacin literaria, plstica, musical -inte-
reses estticos.
Tales son los campos de inters cuyas lneas de fuerza
determinan la constitucin del poder social en las dife-
rentes formas de su ejercicio. La irresponsabilidad que
aqu nos interesa es funcin directa del carcter de estos
campos. Todos ellos son regiones en donde la conducta
humana -sea econmica, tcnica o ideolgica- se hace
intrasistemtica y autrquica, en un sentido muy particu-
lar y de muy importantes consecuencias. Sujeta a las exi-
gencias del correspondiente campo de inters, queda in-
manentemente determinada, excluyendo o tendiendo a ex-
cluir todo nexo trascendente, toda vinculacin a fines
extraos al campo mismo que la domina. Es, por eso, una
conducta rigurosa, certera, coherente y eficiente. Enlaza-
da a otras conductas similares dentro del campo, forma
con ellas el sistema de un comportamiento legal, que ase-
gura al inters de la correspondiente regin un mximo
cumplimiento de su objetivo. Es la perfeccin econmica,
. ideolgica o tcnica; es tambin la irrresponsabilidad
misma. Porque la responsabilidad, segn hemos vist0
3
4, es
supravinculatoria. Liga el poder a una esfera de determi-
naciones que, al trascender las leyes inmanentes de su do-
minio, lo incorporan a un sistema ms amplio de fines. Y
. ,.
no se trata de unos fines cualesquiera, ni esta mayor am-
plitud es slo lgico-formal. Ya lo vimos tambin: son los
fines de la intersubjetividad o coexistencia de los hom-
bres. Slo en la medida en que el hacer sistemticamente
detenninado se integra al orden de convivencia de los
hombres, se convierte en un hacer responsable. La supra-
34Cf. 8upra, pg. 163 .
110
El poder y los campos de inters
vinculacin en que la responsabilidad consiste es de na-
turaleza tica.
Por lo mismo, el fenmeno aqu descrito de sistemati-
zacin autrquica o inmanente de los intereses, es tambin
un hecho de carcter tico. Su esencia est en la ruptura
de la unidad supravinculatoria de los fines morales, es
decir, de los fines de coexistencia humana. Porque, en
efecto, siendo intrasistemtica la conducta, determinn-
dose por las leyes internas de un campo cerrado de inte-
reses, no puede sino irrumpir en la
unidad de la vida, cuyas leyes de integracin le son por
principio extraas. Es el efecto inevitable de la conducta
perfectamente econmica, perfectamente tcnica o per-
fectamente ideolgica. Esa perfeccin asegurar la pro-
ductividad econmica, la eficiencia tcnica y la ordotoxia,
mas no la plenitud de la vida, que depende de la vincu-
lacin de todos los fines al fin supremo de la realizacin
del hombre entre los hombres. Como la responsabilidad de
que hemos venido hablando en estas pginas es frente al
hombre, semejante perfeccin es genuinamente irrespon-
sable, como irresponsable es el poder que ella confiere.
Graves males del presente pueden ser referidos en su
gnesis a esta irresponsabilidad de los fines y de los po-
deres insolidarios. Un balance minucioso de la situacin
habra de reconocer innmeras formas de ese poder, des-
de la burocracia al profesionalismo, pasando por algunos
obvios tabes, como el de las asociaciones gremiales, y por
otros no tan obvios, como el de las Iglesias y el de las ideo-
logas polticas, sean o no revolucionarias. Ninguno, qui-
zs, tan extendido en nuestro tiempo ni potencialmente
tan peligroso como el de estas ltimas.
171
En pginas anteriores hemos hecho la viviseccin del
fanatismo. Aunque la ideologa, como mero sistema de
ideas sobre el hombre, no conlleva necesariamente el vi-
rus fantico,es su excelente caldo de cultivo. De hecho,
si no toda ideologa es fantica, todo fanatismo tiene un
asiento ideolgico: el fanatismo es, realmente, un efecto
degenerativo de la ideologa en la actitud del hombre
frente al hombre.
Pero la cuestin que aqu nos interesa es la de la ideo-
loga como poder irresponsable. La ideologa, este cuerpo
sistemtico de doctrina interpretativa y normativa de la
vida
35
, constituye poder en cuanto se manifiesta como fac-
tor determinante de la conducta humana. Organizadas en
sistema, las ideas antropolgicas poseen, en efecto, un po-
tencial de accin. No slo orientan el comportamiento, si-
no, adems, lo engendran, promueven y fijan actitudes,
motivan, impulsan. Son, para decirlo con expresin ya
clsica, ideas-fuerzas; o mejor, doctrinas-fuerzas.
La amplitud del cuerpo doctrinario -que puede cu-
brir un rea mayor o menor de realidades y problemas-
y de la conducta dirigida, determina el carcter ms o
menos general, ms o menos restricto de la ideologa. Hay,
por ejemplo, la ideologa de la igualdad, tal como la con
cibieron y pusierop en accin los revolucionarios france-
ses: ideologa menor, porque arranca de,.problemas y des-
cansa en conceptos de extensin limitada. Las nociones de
igualdad, libertad, representacin, responsabilidad, sobe-
rana, son estrictamente polticas, y no comprometen, sino
por inodo indirecto y casi inoperante, una filosofa general
311Sobre el sentido del trmino ideologa, vase nota de la
pg. 169.
172
La ideologa como poder irresponsable
de la realidad. Lo propio sucede con el tipo de accin con-
citado por tan restricta ideologa.
Pero hay tambin ideologas de vasto calado y enver-
gadura: toman pie comnmente en una filosofa general
de la realidad y cubren con el comps doctrinario un rea
muy extensa, si no ilimitada, de situaciones humanas.
Comprometen, por lo mismo, un amplio espectro de acti-
tudes y conductas, prcticamente la accin humana ente-
ra. Son ideologas totales. A esta clase pertenecen, obvia-
mente, las ideologas religiosas y algunas de carcter po-
ltico. El marxismo, es el mejor ejemplo de estas ltimas;
no es el nico, pero ofrece, a no dudar, un inequvoco mo-
delo de la especie. El marxismo, en efecto, no es slo una
doctrina poltica. Lo poltico que, en cuanto teora revo-
lucionaria, es su punto de partida (y tanto, que el resto
de la doctrina es un mero fundamento de la accin pol-
tica) , constituye, epistemolgicamente hablando, el reverso
pragmtico de una concepcin total de la realidad fsica y
de la cultura. Esta concepcin, integrada por el materia-
lismo dialctico y el histrico, no deja zona alguna de la
experiencia ni de su racionalizacin sin la correspondien-
te idea explicativa. Igualmente universal es el repertorio
normativo, el dominio de las acciones humanas regulado
por el marxismo. Toda la praxis queda sometida a su uni-
ver'sal designio, y no slo como hecho a explicar, sino
-cosa ms importante- como actitud a asumir o conduc-
ta a observar. Su pretensin reguladora cubre el campo
entero de la moral y del derecho, de la esttica y la eco-
noma, de la tcnica y la poltica.
Pero todo eso, al determinar su ndole de ideologa
total, no define, estrictamente hablando, su carcter ideo-
lgico. Este aparece, ms bien, como el de toda ideologa,
173
en su designio salvacionista, rigurosamente definido en
este caso por la repulsa de la explotacin del hombre por
el hombre y la idea instrumental de una sociedad sin cla-
ses. Lo ideolgico no radica, pues, en la misin revolucio-
naria del marxismo, sino en la otra, de la cual aqulla es
slo un mtodo: la de conducir al hombre a un tipo de
vida estimado superior, por estimrsele tambin como ms
racional y ms justo.
No queda, sin embargo, con esos nicos rasgos, suficien-
temente identificada la ideologa. Ha de agregarse, por
fin, su carcter sistemtico, propiedad en extremo impor-
tante en el caso Iel marxismo. De un cabo al otro de la
doctrina, desde sus fundamentos hasta sus consecuencias
prcticas, impera una rigurosa ley de desarrollo, de cons-
truccin racional, que si no es de razn terica en todas
sus partes, s lo es de razn prctica, o mejor, de "razn
salvacionista". Cada uno de sus elementos pertenece a
una misma serie implicativa: es consecuencia de elemen-
tos anteriores y conduce a su vez a otras consecuencias.
No se trata, necesariamente, de un mecanismo deductivo,
susceptible de formulacin estricta. El movimiento del
pensar ideolgico arrastra consigo gran variedad de mate-
riales de construccin: lgico formales, desde luego, pero
tambin metafsicos, empricos, conjeturales, emocionales,
pragmticos, axiolgicos. Pero ello no impide el carcter
sistemtico dado a este pensar por la ntima fusin y cohe-
sin de sus partes, y por la unidad que resulta de su fina-
lismo reformista.
Es fcil reconocer el modo como, por determinacin
de su propia naturaleza, la ideologa deviene en poder
irresponsable; Porque, en efecto, el mecanismo de siste-
matizacin antes descrito, al englobar la conducta humana
17'
La ideologa como poder irresponsable
misma, y no ya slo sus precedentes tericos, la encierra
dentro de un campo de intereses, separndola del contexto
total de la experiencia y de los fines humanos. Trtase, en
buenas cuentas, de un caso especial del proceso de intra-
sistematizacin o autarqua de la conducta, examinado en
pginas anteriores. Vale para l, obviamente, cuanto vi-
mos respecto a la esencia del proceso general: la misma
insolidaridad respecto a la vida plena, idntica ruptura
con el orden de la intersubjetividad o coexistencia de los
hombres. Pero vale por modo particularmente significati-
vo. Porque el inters dominante en este campo engendra
una potencia de accin incomparablemente mayor que la
de los campos tecnolgico y econmico. La ideologa total,
en efecto, es un sistema universal de actitudes, vlido para
toda actitud especfica, la cual, al ser interpretada y valo-
rada, se determina por aquella suerte de superactitud que
es la ideologa misma. Esto debe entenderse en sentido
rigurosamente descriptivo, y con independencia de las re-
laciones genticas que la ideologa pueda tener con otros
intereses, por ejemplo, los econmicos, Desde el punto de
vista gentico, puede ocurrir, aunque no necesariamente,
que la ideologa sea una funcin expresiva u operativa de
las fuerzas econmicas. Puede incluso admitirse que en
tal caso la postura ideolgica enmascare o racionalice
aquellils fuerzas. Pero aun en este caso, la ideologa es
una actitud superenvolvente de todas las actitudes, hasta
de aquellas que puedan haberla engendrado. Y ello, por-
que SU esencia intrasistemtica consiste en procurar, me-
diante ideas, una interpretacin descriptiva y valorativa
de la vida humana, y las consiguientes disposiciones prc-
ticas. As, puestos en la actitud ideolgica, la experiencia
entera, con todos sus campos de inters, queda situada en
175
Malas I El desafo espiritual de la sociedad de masas
la correspondiente perspectiva de interpretacin y valora-
cin, y preparado un sistema de conducta que se orienta
a la reforma de la vida o a la conservacin de lo que en
ella se juzga ms valioso. La amplitud y la potencia de su
accin son, de este modo, mximas. Con ello es mxima.
tambin la autonoma intrasistemtica de los medios y los
fines ideolgicos, y mxima, claro est, la irresponsabili-
dad de su poder.
El peligro representado por la conducta ideolgica es
hoy mayor que en poca ninguna. Entre las propiedades
importantes de la masa social figura su alta capacidad de
absorcin, difusid"n y potencializacin de respresentacio-
nes y actitudes, con la consiguiente capacidad liberatoria
de las energas psquicas as generadas. Por eso, la ideolo-
ga encuentra en ella el m.edio ideal para su preeminen-
cia y desarrollo. Y si la ideologa es poltica, la sociedad
de masas le ofrece condiciones ptimas de. vida, en cuan-
to las necesidades polticas tienen un carcter preeminen-
te en ese. tipo de sociedad.
Ningn diagnstico ni intento alguno de salvacin del
hombre contemporneo puede prescindir de la amenaza
de este poder irresponsable. La situacin de nuestros das
es demasiado obvia, como para que el anlisis anterior
requiera un inverltario minucioso de los hechos contempo-
rneos en que se apoya. El perfil general de tales hechos
est marcado. con lnea gruesa en torno a nuestras vidas.
Las ideas sobre el hombre se han hecho ms importantes
u ~ el hombre mismo. Como ocurre siempre con las ideas
sistematizadas -separadas del contexto de la experiencia
vital que les da sentido- se han hecho corpreas y disi-
mulan su condicin de ideas. Las encontramos por todas
176
La ideologa corno poder irresponsable
partes, cerrndonos el paso con gesto de dolos inmiseri-
cordes: son "el partido", "la clase", "la raza", "la revolu-
cin", "el Estado", "el pueblo", "la nacin", que, as con-
vertidos en fetiches, nada o muy poco tienen que hacer
con las correspondientes realidades humanas del mismo
nombre. De hecho, constituyen el ltigo de los poderes
irresponsables.
177
...
\.
CAPITULO VII
Una nueva educacin
para una nueva sociedad
L A E D U e A e ION y la sociedad, aunque tcnicamen.
te distintas, son ontolgicamente coextensivas. Una y otra
participan en la sustancia poltica de la vida humana. S
lo se educa el ser poltico que es el hombre, en cuanto
pertenece a una comunidad interesada' en realizarlo qua
ser poltico; y slo hay sociedad poltica all donde exis
ten seres educados para hacerla posible. En otras pala.
bras, el concepto de sociedad humana presupone el de un
proceso educativo correspondiente, y el de educacin, por
su parte, el de una sociedad que es su objetivo y su m.
bito de existencia al mismo tiempo. Ni uno ni otro pue.
den comprenderse por separado o en abstracto. La educa.
cin no es un sobreaadido de perfeccin que pudiera
reclamar una sociedad ya existente, ni la sociedad es tamo
poco una excelencia que como finalidad fuera recomen
dable poner delante de un ideal de educacin subsistente
por s. Una comunidad poltica ineducada no es una mala
comunidad, sino una comunidad inexistente; y una edu.
cacin que no lo sea para la vida en comn, o mejor, para
la realizacin intersubjetiva del hombre, no es educacin
en absoluto.
Ahora bien. Sera un error interpretar estas conside.
raciones en un sentido ideolgico o doctrinario cualquie.
179
ra. Independientemente del ideal PO'lticO' O' ticO' que abra-
cemO's, ellas se impO'nen cO'mO' cO'nsecuencia necesaria de
la prO'pia de las cO'sas. NO' hay aqu O'tra dO'c-
trina que lO'S requerimientO's del anlisis filO'sficO'. Para
mO'strarlO', bstenO's cO'n puntualizar slO' una cO'sa: la n-
dO'le prO'cesal de la sO'ciedad humana, O' mejO'r, de la vida
humana en cuantO' tal. Este es, a nO' dudar, un descubri-
mientO' impO'rtante de la filO'sO'fa cO'ntempO'rnea, y nO'
incO'mO'da patentizarlO' una vez ms en su pertinencia a
nuestrO' tema. Ni la vida humana, ni ninguna de sus fO'r-
mas y estructuras, sO'n lO' que pudiera llamarse cO'n prO'-
piedad cO'sas, si CQJl esta palabra intentamO's significar lO'
dadO', cumplidO', estticO'. TampO'cO' es la vida una cO'sa, en
el sentidO' del prO'ductO' O' terminal de un prO'cesO'.
NO' es, pues, ni la cO'sa dada, ni la cO'sa hecha, sinO' la acti-
vidad de un hacerse, cUyO'S prO'ductO's (la cultura,
en general), slO' sO'n tales cO'mO' parte del prO'cesO' que
cO'ntina y cO'mO' prO'yectO's de accin ellO's mismO's, dentrO'
de una tarea tO'tal que les da sentidO'. EstO' vale tantO' para
la vida histrica cO'mO' para la individual que en ella y
PO'r ella se y que, realizndO'se, la hace a su vez
PO'sible. En efectO', tampO'cO' PO'demO's cO'ncebir nuestras vi-
das singulares comO' estO' o aquellO', O' cO'mO' el cO'njuntO' d
estO' y aqullO' que hemos hechO' O' nO's han hechO', porque
todo eso slO' puede 1 entenderse cO'mO' vida en cuanto fun-
ciona en el cO'ntexto de una actividad que cO'ntina, aza-
rosa e incierta, dinmica aun .en sus aparentes detenciO'-
nes. As, por ejemplO', nadie es prO'piamente el ser defini-
do PO'r sus atributos u O'ficiO's: yO' nO' SO'y .ni abO'gadO' ni
mdicO', sinO' lO' que yo hago efectivamente como tal o lO'
que comO' tal. dejo de hacer en las circunstancias cO'ncre-
tas de mi libertad puesta en juego minutO' a minuto mien-
180
L'a eductzci6", social
tr "Vivo. Esto no' significa que'el hombre de
cia, como lo ensea el existencialisnio, ni Cnvierte la vida'
en la realidad radical, como lo proclama el vitalismo orte-
guiano.Pero dejemos est cuestin por tcnita, para se-
guira lo que d verdad nos incumbe en este momento.
Si la comunidad humana es el proceso de la vida so-
cial, el esfuerzo de su hacerla y el de hacer cosas con ella,
la educacin pertenece a su sustancia misma, es fase o as-
pecto suyo, y no cosa que podamos quitarle, mengundo-
la, o aadirle para darle excelencia. La edUcacin es, en
efecto, el proceso autorregenerativo de la sociedad, a tra-
vs de la formacin espiritual' del indi"Viduo. Educa a sus
miembros en cuanto los forma para hacerse a s misma.
Los educa como personas,' en verdad, segn una aspira-
cin que en la sociedad' democrtica alcanza SU apogeo:
la de hacer de ellos autnticos individuos, seres formados
en la plenitud de las posibilidades humanas que cada cual
ofrece como proyecto singular. Pero al conformarles de
este modo, ella, la propia sociedad formadora, se forma a
s misma,pues, como ya lo viera Platn en La Repblica,
slo podr hacer, es decir, ser realmente, lo que puedan
hacer los individuos en su seno. No es, por eso, extrao
ver coincidir con esta primera teora sistemtica que de la
sociedad nos ofrece la historia de la Ciencia Social, la pri-
mera doctrina sistemtica de la educacin, y que el griego
eminente, tan empeado en la autorregulacin consciente
de la vida poltica, nos proponga, antes que nada, un pro-
yecto de formacin del ciudadano. El rigor historiogr-
fico nos forzara, ciertamente, a reconocer que en l no
se halla an formulada por modo explcito la identifica-
cin entre la vida social como proceso y el proceso educa-
tivo; pero no es menos cierto que tal pensamiento se en-
181
Millu I El desafo espiritual de la sociedtul de _
cuentra implcito en sus doctrinas, como puede ponerlo
de manifiesto el anlisis de numerosos textos de La Re-
pblica.
Pero, independientemente de esta venerable prosapia
de la idea, nos es hoy posible ver, a la luz de nociones ms
explcitas, la identidad esencial de la sociedad y de la edu-
cacin, hasta el punto de que slo podemos hablar de so-
ciedad a secas, en abstracto, cuando hacemos un corte en
la continuidad de su proceso viviente; como, por otra par-
te, slo podemos referirnos a la educacin, sin ms, cuan-
do aislamos el proceso formativo del individuo, y lo sepa-
ramos del designiQ y del mbito sociales que le dan rea-
lidad y sentido.
Si ponemos ahora la tesis en frmula estricta, dicien-
do, por ejemplo, que la comunidad social consiste en el
proceso de su autogeneracin a travs de la formacin de
sus miembros, y que la educacin es la existencia social
misma en cuanto proceso auto generativo del hombre en
sociedad -si ponemos as la tesis, digo- nos hallamos en
condiciones de comprender la naturaleza del problema
educativo para toda sociedad, en general, y para la nues-
tra en particular.
No podramos, por supuesto, conformarnos con el
tpico en extremo general que de lo anterior se deduce, a
saber, que el proSlema de la educacin consiste en defi-
nir e instrumentar adecuadamente el ideal formativo de
la comunidad. Semejante frmula es una pura tautologa,
de acuerdo con la cual el problema de la educacin con-
siste en resolver el problema de la educacin. Pero el an-
lisis nos permite movernos ms significativamente a partir
de este punto. Cierto que el ideal educativo ha de ser des-
cubierto concretamente por cada comunidad en las cir-
La eclucacin 'Y las nuetllU relacione. de poder
cunstancias de su propia existencia; sin esta referencia
emprica, las generalizaciones corren el riesgo de conver.
tb'se en meras tautologias. Mas cierto es tambin que para
cualquiera forma particular de ese ideal hay una estruc-
tura y un contenido constantes, relativos a la constancia
de estructura y contenido de la vida social humana en
cuanto tal.
Ahora bien. La sociedad implica esencialmente una
cierta forma de organizacin de las relaciones de la libero
tad y del poder. En toda sociedad el individuo es libre
de cierta manera conCl'eta y no lo les en otras. En toda
sociedad, tambin, ciertos grupos ejercen de un modo ca
racterstico ciertas formas concretas del poder. El buen
entender de esta consideracin requiere tomar las expre.
siones libertad y poder en su sentido lato, inclusivo de
una variedad de aspectos, entre los cuales el poder polti.
co y el econmico son meras instancias, dadas en asocia.
cin estrecha con muchos otros, sobre todo con las formas
del podero espiritual.
Siendo esto aS, la sociedad se reaqia, a travs del pro.
ceso educativo, segn un cierto ideal 'de preparacin del
individuo para el ejercicio de las formas concretas de li
bertad y poder que determinan las relaciones dinmicas
dentro de la sociedad. La Historia de la Educacin puede,
en efecto, ser interpretada, en lo esencial, como la historia
de los modos en que diferentes sociedades han capacitado
a sus miembros para el goce de la libertad y el uso del
poder que las creencias bsicas y las condiciones materia.
les de la correspondiente sociedad hacen posibles. Todo
ideal educativo implica en este sentido una instrumenta.
cin del ideal de convivencia como norma del obedecer
y del mandar, en el ms amplio sentido de estas expresio.
111
Millas 1 El tlsafi spirituald 'la soeedadde masas
neS'.:La' Historia de 'la Educad6nttevel, cierto,
rns, por ejempl, la evoluci6n'de las ckeiuiean-
za,,,(ue son: consecuencia, principalmente, del 'desarrollo
de ls' ciencias delJ. hombre;' sobre' tbdo de ,la ,biologa y :la
psieologa. Es 'que la : Historia, de ,la Edueacil'l' es
tambi-lt la evoluciri de ll 'Pedagogill.' Pero la Pedagoga
es un arte secundario, supeditado a la ciencia de los 'idea.
les"y del espritu' de la' edu'cacin .. La. Pedagoga 'pUede
cambiar radicalmente, :pero sus cawbios: dejarn la: educa-
cin.: en lo esencial intacta, si, noocu.rre: la transformacin
en,Ja conciencia y el designio eon' que todasociedd ;educa,
a saber; la couci6llcia de: la' libertad y del podr.:' Y esto,
por'cierto,cscspa -Siempre al querer, cuatldno al saber;
de los
" A, la luz de tilles 'principios nos es f.cil comprender
ciboy'eon.qu grave repercusin el problema ,de la edu.
cacin de las masas ha venido a oonvertineen' el ms im
pwtantede los problemas de El punto de
partida para la consideracin del prohlema es obvio . de
suyo.iNos 10' daelfehmeno' deredistrihucin ,de la liber-
tad y del'poder dentro de nuestra sociedad. Nos lo dan
tamhin los nuevos, 'riesgos a que la comunidad ,de masas
al individuO y a los bienes espirituales de que ella,
inevitablemel!l.te" hbt,. :de ;depender: pau d,
Aquelia -iedistribftin implica queloi! ;hombres -tienen
hoy;:cada cual' en el mbito de sus propias vidas, una! ju.
risdiecin de' .iniciativa y una, carga de ,responsabilidad
anres' desconcida para' la mayora' de las gentes . Estos
riesgos UhplicIln, por su parte, que cada individuo neceo
sita de una fortaleza inuygrande parano>convertirse en un
ejen1plar estereotipado del, hombre producido 'en, serie,
en un instrumento de los poderes irresponsables,. adver.
El de5lJ/io a la educacin
sos a las posibilidades de desatroUo humano abiertas por
la nueva sociedad.
Ambas cosas vienen' a ;paral", obviamente, al mismo
desafio, al desafo espiritual de la sociedad de masas: pro-
cutar a una cultura tan varia y cambiante como la nues-
tra, ful'tdada en los valores del conocimiento y en la con-
ciencia de podero sobre la vida, esa unidad superior de
estilo, de inspiracin y de valoracin que se ha perdido
por .habercaducadolaconfianza en instancias y normas
ya inoperantes ennuestro mundo. Y esa unidad, que bro-
t de las propias de la vida presente, no pue-
d radicar sino en la lealtad del hombre a s mismo y a
cuanto puede dar de s. Es el viejo credo humanista de
todos los tiempos, revitalizado ahora, sin embargo, por
una nueva conciencia de autenticidad que, en lo esencial,
es una nueva conciencia de la realidad y de nuestro po-
der sobre ella. El humanismo pudo ser en otro tiempo
una especie de sobreaadido filantrpico a la experiencia
del bienestar tico, religioso, intelectual y econmico de
las clases superiores de la sociedad. Era, en verdad, el re-
toque indispensable para la perfeccin del ideal de hom-
br superiormente desarrollado que los miembros de esas
clases intentaban. El humanismo de que aqu se
habla, en cambio, el nuevo humanismo requerido por
tiempos tan llenos' de promesas y de riesgos cOmo los ac-
tuales, tiene otra funcin, y,por lo mismo, otro conteni-
do e No es ya la idea destinada a completar
proyectivamente una realidad, sino a expresarla y contro-
larla, poniendo a disposicin del hombre un medio de do-
minio sobre ella. Porque, de hecho, la realidad de la hie-
toria se ha con1Tertido en la realidad del hombre. Su cuer-
po Hsico es cuerpo humano, humanos son sus fines y hu-
185
mano el poder para alcanzarlos. La idea del hombre como
norma no es sino la toma de conciencia de esta situacin
de hecho y, por lo mismo, el instrumento de su control.
La tarea de la educacin queda as definida para nos-
otros en esta hora, como la de procurar a cada individuo
y a la propia sociedad (que requiere ser tambin- educa-
da) esta conciencia del ser y del valer humanos en una
cultura en donde el hombre ha pasado a ser la totalidad
con que se cuenta y la fuente de todo poder y de tod.a de-
cisin. Lo que los educadores han de hacer en concreto
para afrontar esta tarea es, claro, un tema especial, de
compleja dilucidacin tcnica. Pero obviamente, la ndo-
le del problema planteado fija de antemano algunos su-
puestos sine qua non de cualquiera frmula que aspire a
ser operante.
Por lo pronto, salta a la vista un hecho: contra todas las
apariencias, la formacin del individuo, justo por tratarse
de prepararlo para una sociedad tcnica de masas, debe
ser una formacin adecuada para una responsabilidad es-
piritual. No le temamos a esta expresin. Es tambin ta-
rea de nuestro tiempo volver a pensar lo ineludible, que
slo mediante ella puede ser pensado. Con su auxilio que-
remos poner nfasis otra vez en aquella dimensin de la
vida, accesible slo al hombre, y por la cual ste se hace
dueo de s o m ~ ser capaz de conciencia, de valoracin
y de decisin. La sociedad de masas ha colocado a todos
los hombres en la situacin de aspirar a ser, en este sen-
tido, plenamente espirituales. De hecho, slo llegarn a
serlo unos pocos, muchos ms que antes, sin duda, pero
siempre pocos. Estos pocos, no obstante, han de serlo en
grado superlativo, pues superlativa es tambin su respon-
sabilidad en una sociedad que, como ninguna otra, tiene
186
El desafio a la educacin.
en sus manos la decisin de su propio destino. Pero, ade-
ms, aquellos mismos que, dadas las condiciones de la mu-
chedumbre humana, habrn de quedar por debajo de los
altos niveles de aspiracin ofrecidos al hombre, esos mis-
mos, justo porque cuentan hoy mucho ms que antes, sig-
nifican siempre algo importante en el proceso de la liber-
tad y del poder dentro de nuestra sociedad. Ellos tambin
han de aprender a ser libres y poderosos, a que el espri-
tu no se convierta en naturaleza, esto es, en automatismo
irresponsable. Ya hemos visto a dnde conducen los po-
deres sin responsabilidad. Pero las mismas consideracio-
nes valen para los dems aspectos de la vida. Toda expe-
riencia, valor u objetivo aislado del contexto general de los
fines humanos -fines dados a priori en la conciencia
que toma el hombre de s y a posteriori en el curso de su
Historia- lleva a la irresponsabilidad del comportamien-
to sin normas supravinculatorias, enlazantes, quiero decir,
a un contexto total de vida humana.
Fluye as, como ideal primero de la educacin perti-
nente al nuevo tipo de sociedad -consubstancial con ella,
segn viramos- el cultivo profundo y extenso, clari-
vidente y apasionado, de la conciencia de ser hombre y
de valer como tal. El imperativo humanista se hace . de
este modo presente una vez ms en la Historia. Pero aho-
ra va en serio, porque se trata de colocarlo no en la cabe-
za de la cultura, a modo de corona ceremonial, sino en
sus races, como fuente nutricia. Es, pues, algo diferente
al viejo humanismo cultural de las artes y las letras, o al
humanismo filantrpico de la fraternidad universal, y
aun al humanismo escatolgico de la comunidad de ori-
gen y destino sobrenaturales del hombre.
187
No hay escapatoria posible: o lo humano se hace real
en cada hombre o deja su lugar a otras cosas -la tcnica,
por ejemplo, o las ideologas o la vida primaria- que im-
pondrn su ley de autonoma, su necesidad intrasistem-
tiea, a expensas de lo humano mismo. La alienacin huma-
na no tena para Hegel otra solucin que la metafsica de
recuperarse el hombre mediante la toma de conciencia en
la autorreflexin del Espritu. Para Marx, slo admita el
antdoto emprico de la vinculacin al trabajo, mediante
la participacin consciente del trabajador en su proceso y
en el plenario disfrute del producto. Uno y otro abrieron
sendas vas para la vuelta del hombre a s mismo, tras su
prdida en lo extrahumano, y, aun, por modo ms genera-
lizado, en lo humano mismo. Pero uno y otro no consi-
guieron sustraer a ese extraamiento la vida concreta, es-
to es, la existencia individual en su plenitud de acaecer
sotidiano. Pues la auto consciencia del Espritu, tal como
surge en la Filosofa de Hegel, retrotrae a su identidad al
Hombre extraado, no a los hombres, lo hace para la es-
pecie, no en la especie. Y, con Marx, el reencuentro del
hombre en su trabajo --que s es una recuperacin de to-
dos los hombres en una experiencia concreta de vida-
deja intacta la alienacin de la vida integral, al hacer del
proceso de la cultura un mecanismo de determinacin
dialctico-materialista, que convierte la conciencia indi-
vidual en un puro epifenmeno del orden intrasistem-
tico de la produccin social. Sus sucesores comunistas han
llevado esta situacin al extremo, convirtiendo el marxis-
mo. en ideologa- repertorio de ideas y valoraciones al
cual se supeditan las propias fuentes del conocer y del
valorar. Slo una sociedad humanizada por una educa-
cin humanista puede llevar la recuperacin emprica del
188 .
Los fines intelectual4!& en la nueva educacin
hombre en la experiencia del trabajo, tal como Marx la
puso en movimiento, a la reivindicacin plenaria de lo
humano en la totalidad de la vida concreta.
Pero importa sealar que esta inteligencia del ideal
educativo exige una rigurosa comprensin de su sentido.
Grande es la tentacin de embobarse en vagas alusiones a
vagos objetivos y de sofocar el pensamiento en un aire de
perfumes retricos. El humanismo del pasado, como buen
nmero de programas de designio espiritual orientados
hacia la cultura, la libertad, la democracia, el bien co-
mn, se consumi a menudo en la trivialidad de las gran-
des palabras o en la ineficacia histrica de lo abstracto.
El humanismo hoy requerido ha de tender a todo lo con-
trario: al rigor de su concepto y a la encarnacin de lo
real. La nueva educacin para la nueva sociedad se perfi-
la, pues, como un humanismo concreto.
Esto implica muchas cosas en la determinacin de los
fines educativos. Implica, primeramente, una revalida-
cin positiva de los fines intelectuales de la educacin.
La formacin del hombre es, esencialmente, la formacin
de su inteligencia. Conviene poner el mayor nfasis posi-
ble en este aserto, cuya comprensin tropieza comnmente
con prejuicios sin fundamento, relativos tanto a la natura-
leza de las funciones intelectuales como a su papel en el
proceso educativo.
Una idea inmadura de la inteligencia, derivada de la
reaccin romntico naturalista contra el racionalismo filos-
fico y el intelectualismo de la vieja pedagoga, ha llevado a
identificarla con los contenidos y formas del pensamiento
abstracto, y con una actitud adversa a la unidad de la vida y
empobrecedora de la experiencia. A su bsqueda de una re-
presentacin rigurosa y consistente del mundo, con preten-
189
Millas / El desafo espiritual de la sociedad de malas
siones de validez universal, esencialmente comunicable y de
bien recortado perfil, se suele oponer la opacidad y caracte-
res regionales de lo real, y la subjetividad de la experiencia
concreta, con la consiguiente difluencia e incomunicabi-
lidad de las imgenes del mundo por ella generadas. Lo
intelectual se torna as en lo artificioso por excelencia,
frente a la espontaneidad de la vida; en lo impersonal,
frente al compromiso individual de la existencia humana;
en lo esquemtico y vaco, frente a la riqueza del mundo;
en lo unilateral, frente a la integridad armnica de la per-
sona. A esta contraposicin descriptiva y valorativa de las
imgenes del muado, sigue el pareo de los tipos corres-
pondientes del comportamiento humano. La anttesis cl-
sica es la de la frialdad del pensar y el ardor del senti-
miento, la de la contemplacin distanciada e inconmovi-
ble de las cosas y la penetracin intuitiva, comprometida
y activa del alma en su proceloso devenir.
Es fcil reconocer el parentesco entre este modo de
concebir y juzgar la inteligencia, y el desarrollo de los irra-
cionalismos contemporneos, que tan prspera fortuna han
alcanzado hoy en todos los mbitos de la cultura, sobre
todo enJos. de la filosofa y la tica, y en los del arte y la
poltica. La invitacin romntica de volver a la naturaleza
ha venido a p a r ~ en muchos rdenes de la actividad y
entre un nmero estadsticamente significativo de perso-
nas, al lena de volverse contra la razn, esto es, contra la
regulacin dialogante del pensar y la disciplina normativa
de la accin.
> Es palmario el influjo de estas concepciones de la in-
teligencia y de la correspondiente cultura antiintelectual
o irraciOIlalista, en la esfera de la educacin. Buen nme-
ro de las nociones dominantes en la doctrina pedaggica
190
Los fines intelectuales en la lWetlG educacin
del presente siglo, traducen el recelo frente a los valores
intelectuales y la adhesin entusiasta a un ideal emocio-
nal y "prctico" en la formacin de la personalidad. Los
~ artificiosos dualismos en que esta manera de ver se funda,
fueron invalidados a principios de siglo por la critica, ex-
traamente desantendida, de la filosofa educacional de
John Dewey8G. Si, contra su idea de la continuidad de la
vida biopsquica humana, y del carcter integral de la ex-
periencia, han podido prevalecer las viejas contraposicio-
nes por l enrgicamente combatidas, entre pensamiento
y emocin, pasividad y actividad en el conocimiento, sa-
ber racional y emprico, valores individuales y sociales,
teora y prctica """"""Si han podido prevalecer, digo- es por
la inevitable desintegracin histrica de la experiencia y
por la tendencia a pensar la complejidad y movilidad de
lo real en trminos simples y estticos, carentes de imbri-
cacin dialctica.
Urge, sin embargo, a nuestro tiempo tomar nueva con-
ciencia de la racionalidad y restaurar la formacin inte-
lectual del hombre entre los fines primordiales de la edu-
cacin. Para esto, hemos de comenzar superando la falsa
idea de un intelecto formal y vaco, apto para construir
sistemas simblicos e incapaz de penetrar en lo real. i Co-
mo si la inteligencia no fuera, primordialmente, un r-
gano de trato con el mundo, y como si pudiramos pasar por
ste sin el auxilio de la inteligencia! El entendimiento se
desempea, es cierto, como actividad formalizadora que
88Principalmente en Democracy arad education, Ch. xm y
xxv (Macmillan Co., New York, 30th printing, 1958). Vase
tambin su Logic, the theory 01 inquiry, de mayor inters tc-
nico-filosfico (Henry Holt and Co., New York, 1955).
191
MUlaB / El desafo espiritual de la .ociedad de masas
abstrae y generaliza, que construye sistemas autosuficien-
tes con meros signos operatorios,para los cUIdes no exis-
ten intuiciones de apoyo en la experiencia del mundo real.
Los mundos de la alta matemtica, de la lgica y la meta-
fsica son, en verdad, mundos distintos y distantes del
de las cosas y de nuestra vida junto a ellas. Construirlos
es necesidad y privilegio del pensamiento:, en ellos des-
pliega posibilidades esenciales suyas, buscndose a s mis-
mo en el lmite de su funcin. Es un ejercicio de autorrea-
lizacin asctica, gracias a! cual se pone de maniesto su
propia legalidad, su esencia pura. Pero, esta contraccin
asctica no agota la tarea del p,ensar racional, antes bien
lo adiestra para su funcin primaria, que es pensar lo real.
La expresin es, sin embargo, equvoca, pues sugiere fal-
samente que frente al pensamiento, I\!eparado de l, tep-
dramos un mundo plenariamente conformado, hacia el
cual se volvera el acto de pensar, preconstituido l mis.
mo, para originar un nuevo hecho, el "pensar del mundo".
Semejante n ~ i n pareciera confirmarse por la capacidad
formalizadora que permite al pensamiento distraerse en
el juego intrasistemtico de su propia legalidad, con pres-
cindencia de los contenidos intuitivos de la experiencia.'
Mas, en verdad, "mundo" propiamente dicho no lo hay
sino com contenido.. de una experiencia humana, r expe-
:rieilcia en sentido riguroso no la hay sino cuando el pen-
samiento 'la incorpora a un contexto total de conciencia
y la pone en movimiento. Por otra parte, la 'interioriza-
cin asctica del pensar, al entregarse al automatismo de
sus operaciones formales, es el recreo de la inteligencia
respecto a su tarea propia, que es tambin el momento de
su existencia plenaria, a saber, la intelecci6n de lo real.
Histrica y psicolgicamente hablando, al pensamiento se
192
L6s jinesimelei:tuales, en la' 'nueva'educaCin
leeneuentra primero en ' trato ,con l.mundo del' acaecer
y de ls .cosas, como {ncin de la vida que, en cuanto
vida; reclama, por su parte, inteligibilidad. Peto esta estre-
cha asociacin no es slo un dato emprico; pertene<:c; ms
bien, a la naturaleza misma de las cosas: es de la esencia
del pensar la bsqueda de una' comprensin delmUlido,
y pertenece ala esencia de ste, ser mundo pensado. '
Pero ',entonces las funciones de la inteligencia sobre.
patlan en complejidad a lo previsto por ;un convencional
antiintelectualismo. Pues no slo ,la constituye 'la abstrac-
ta esquematizacin de lo general yde lo posible,propia
del concepto,.' sino tambin la percepCin de lo, concreto
rel sistema d imgenes fundado en esa percepcin;, la
vivencia intuitiva de lo real como tal y de mi situacin de
sujeto concreto dentro de l; la experiencia de desazn
frente a la, op,acida.dyreplieguesdel ser yJos obstculos
qlle,"lJli, accin encuentra 'en su camino; el sentimiento d
curiosidad, que me impulsa al simple ver de Jos' nuevos
hechos yal pensamiento de No se trll.ta"
p1,les, slo, de pensar las cosas contemplando, alguna idea
ellas,. sino de pensarlas en acto de vivir
, , '
mente la vida como vida conocedora y creado,ra de
do, q1,le no hay otra para el hombre humanamente reali-
zado. Pero precisemos bien: ,lo determinante es aqu ese
modoespecfco de vivir llamado pensamientQ, y a esa Sll
especificidad hemos de atenernos si nos interesa entenderlo
y promoverlo. Porque es gran.d la tentacin, despues de
lQ, dicho acerca de su compleja estructura como funcin
Vital y de su identidad deoi-igen y sentido con la expe-
riencia concreta, de diluir esa especificidad suya ,en la va-
ga idea' de' una acti,vidad bi()psquica de' adaptacin y
lucin. Y la frmula, aunque semnticamente .precaria,
193
Milltu I El dua/o upiritual de la sociedad de masas
podra admitirse, si la hiciramos bastante elstica como
para dar entrada a aquella especificidad:. el conocimiento
mediante conceptos, y la organizacin de stos en sistemas
de legalidad racional. Porque tal es,. en definitiva, la
esencia del trato pensante con el mundo: ponerlo a la vista,
a l, que se deja atisbar apenas en parpadeos discontinuos
de la experiencia, mediante la representacin supraexpe-
riencial de los conceptos y de las construcciones sistemti-
cas en que ellos puedan ingresar. La gracia y la misin del
pensamiento consiste, pues, en ensanchar la puerta dema-
siado estrecha del aqu y del ahora para darnos acceso a
la vastedad i l i m i t ~ de lo real y lo posible. En cuanto
racional, el pensamiento es el sustituto de la experiencia,
y, en esta funcin, el concepto, el principio generalizador,
el sistema intelectivo, son los inexcusables instrumentos
37

Se comprende que el pensamiento, as concebido como
rgano no slo de la contemplacin y de la accin frente al
ser ya constituido, sino, lo que es ms y lo que es antes,
como rgano de la propia constitucin del ser en cuanto
pensado, se confunda con la existencia del hombre y sea
el medio por el cual se realiza la libertad, esencia de aque-
lla existencia. Cumple al pensamiento, en verdad, revelar
lo real como franqua, el ser como camino o configuracin
de caminos posibles ,para los proyectos de existencia huma-
na. El ser, apenas atisbado, plenamente oculto an en la
experiencia del instante, se abre, gracias al pensamiento,
en una latitud infinitamente mayor de exposicin, crean-
do con ello la condicin misma de la libertad, que es la
37 Jorge Millas. El pensamiento racional como sustituto de
la experiencia. Revista de Filosofa, Univrsidadde Chile, Vol.
IV, diciembre 1957, Santiago.
Los fines intelectuales de la nueva educacin
franqua pragmtica de lo posible. Tales son los funda-
mentos del nfasis inexcusable que la educacin humanis-
ta ha de poner en la formacin intelectual del hombre.
Quedan as implicadas varias cosas, que definen con
estricto rigor la funcin de la inteligencia en los fines edu-
cacionales. Se implica, por lo pronto, la entrega a los j-
venes, de la imagen vigente del mundo, del fsico y del
humano; a travs de ella, como producto. del pensamien-
to, se muestra esa latitud accesible del ser frente a la cual
se posibilita la auto creacin de la existencia humana. Esta
imagen vigente es la de las ciencias, imagen no slo de
hecho privilegiada, en cuanto se ha convertido en el fun-
damento cognoscitivo de nuestra cultura, sino privilegia-
da tambin de derecho, por sus caracteres intrnsecos fren-
te a toda otra imagen posible. Ella, en efecto, como re-
construccin racional de nuestra experiencia sensomoto-
ra, es la nica imagen estrictamente coordinada por su
origen y validada por su aplicacin al mundo de la per-
cepcin o mundo natural de las cosas.
Con ligeras variantes, ms de lenguaje que de sentido,
estas consideraciones son igualmente aplicables a la visin
cientfica del mundo espiritual, la realidad de la psique
y. de sus creaciones culturales. Pero en este caso el trmi-
no percepcin ha de ampliarse para incluir tambin esos
modos del ser y del acaecer -lo psquico, lo histrico, lo
axiolgico, lo lgico- que, aunque afincados casi siempre
en lo sensorio motor, rebasan con mucho los contenidos de
la percepcin sensu stricto.
Se trata, pues, de fundar el cultivo de la inteligencia
sobre los contenidos del saber cientfico. Conviene marcar
aqu el trmino contenido, para rectificar, con nfasis un
tanto heterodoxo en nuestros das, la tendencia a orientar
195
MUla / El desafio espiritual de la sociedad de mtUaS
la educacin cientfica general hacia una meta predomi-
nantemente metodolgica. La tesis es que no son los resul-
tados
9
sino el proceso del saher cientfico lo que de verdad
importa para la formacin educativa. Se trata
9
ano du-
dar, de un juicio correcto, del cual el educador inclinado
a las hellas generalizaciones, suele hacer uso ilegtimo. La
ciencia no es, evidentemente, slo un saherdel mundo,
sino un saher racionalmente fundado, saher, por tanto,
que se integra con su fundamento y con el proceso de cri
tica y reconstruccin continua que en principio y de hecho
le constituye. Por eso, la autntica comprensin de la cien-
cia y de su funcin ... la tarea educativa incluye, entre
sus momentos esenciales, el proceso mismo delsaher cien-
tfico y el modo de pensar que representa. En relacin con
este momento, el de los contenidos propiamente dichos
constituye un material secundario, de funcin slo auxi.
liar. Jaspers lo ha sealado por manera precisa al refe-
rirsea las ciencias de la naturaleza. "El valor formativo
de las ciencias naturales -escribe-- reside en el ejerci.
ci de una concepcin exacta y realista ... En la fsica y
en la qumica los resultados son relativamente indiferen-
tes, en tanto que el camino (el mtodo) que permite al
canzarlos es el que tiene valor formativo. El que aqu co-
noce slo resultados posee en el fondo slo un saher muer-
'\
to, carente de espritu. El mero apropiarse de conocimien-
tos origina en este caso lo contrario de una formacin
espirituatEl resultado es una dogmtica de la ciencia eri
gida en autoridad, que es al autntico sahio,,3s.
38Karl Jaspers. La Idea de la Universidad. En Fichte et a18,
La Idea de la Universidad en Alemania. Editorial Sudamerica
na, BuenQs Aires, 1959.
196
Los fmes intelectuales de la nueva educacin
La recta educacin del entendimiento no puede, pues,
apoyarse slo en los meros contenidos de la ciencia. Pero
agreguemos este otro nfasis complementario: debe apo-
yarse en todo caso, y tambin por modo esencial, en ellos.
El desconocimiento de verdad tan simple, sostenida por el
propio concepto de la ciencia -forma sistemticamente
racionalizada de integrar el mundo de la experiencia-
lleva a los contrasentidos de algunas manas pedaggicas
vigentes. Por acentuar el inters en la ciencia misma en
cuanto modoejemplarizador del pensamiento, se descuida
y hasta se hostiliza el inters en el mundo mostrado por
la. ciencia. Se olvida que el valor del mtodo cientfico re-
side en abrir determinadas. puertas de ingreso a 10 real y
que aqu, .en el conocimiento de lo real, se halla la finali.
dad propia de aquel mtodo. El joven genuinamente toro
mado por la ciencia ha de aprender el camino de la cien-
cia, su modo peculiar de conceptuacin y bsqueda, pero
ha de aprender tambin lo que la ciencia muestra, la ima-
gen representativa y reconstructiva del mundo, esa ima-
gen "exacta y realista" por ella elaborada. Es un proble-
ma, claro est, determinar cules de los cuantiosos y abs-
trusos contenidos de su saber pueden ser realmente ense-
ados. El peligro de confundir,.abrumar y hasta aniquilar
la mente indocta con datos farragosos es demasiado grave
para ser ignorado. Pero el problema no es insoluble y toca
al pedagogo de la ciencia mostrar la solucin. S610. que
ella no se encuentra por el fcil camino de considerar in-
oficioso el contenido para cultivar la pura "actitud" cien-
tfica, con lo cual se ensea una ciencia manca y se cultiva
un intelecto vaco. Educacionalmente, esperamos que la
ciencia d al hombre no slo el sentido del saber crtico,
esto es, indagatorio, comunicable y abierto -.la ctitud
197
cientfica, por tanto- sino la imagen misma del mundo
as conquistada, el cntenido de aquel saber que, a la pos-
tre, es no slo un estilo de pensar, en general, sino un
efectivo pensar el mundo con estilo.
Tal es, pues, en su plenitud de sentido, el inexcusable
fin intelectual de la educacin contempornea .
. Pero hnos ya aqu ante una segunda explicitacin del
ideal educativo del humanismo concreto. Pues surge al
punto el reclamo del complemento esttico y prctico, ne-
cesario para una conformacin armoniosa de la conducta
humana. Este ideal de armona no es tan absoluto como
tendemos a creer. Una personalidad inarmnica, acentua-
damente intelectual, profundamente religiosa o esttica en
grado sumo, puede exhibir, por la hondura misma del
rasgo dominante, el ms alto valor individual e histrico.
De hecho, muchas grandes creaciones espirituales, en los
rdenes terico y prctico de la cultura, han hallado su
origen en la estupenda desarmona de algunas almas unila-
terales. Y nuestros educadores cumpliran una tarea im-
portante. para nuestro tiempo, si, teniendo presente ms
la idea concreta del hombre actual que la abstracta del
hombre genrico, valoraran la individualidad inarmnica
co:po un antdoto' necesario contra la armoniosa gregari-
z c i ~ del hombre en la sociedad de masas.
Esta observacin ho puede valer, por cierto, sino co-
mo esquema regulativo o norma de complementariedad.
La desarmona creadora no puede ser en principio una meta
general ni de hecho constituye el llamado de la vocacin
comn, aunque no debe eliminarse como posibilidad leg-
timamente fundada en. las necesidades de algn destino
personal o de la pJ"opia cultura. Pero el ideal comn, la
norma educacional en sentido estricto, como portadora de
198
LOII contenidoll estticos r morales en la nueva educacin
la imagen genrica del hombre bien formado, es la del ser
espiritual que ha desarrollado armoniosamente las funcio-
nes tericas y prcticas del alma, y para quien la vida
.se ofrece como una rica fuente de conocimiento, de afec-
tividad yde accin.
No nos concierne aqu, sin embargo, la teora general
del asunto, sino su relevancia con el problema de la educa-
cin en nuestro tiempo. Y una cosa es al punto obvia en tal
sentido: el hombre contemporneo crece menesteroso de
un cultivo ms profundo y mejor diferenciado de. sus ca-
pacidades ticas y estticas. La situacin es, al par que des-
concertante, realmente peligrosa.
Contra lo que pudiera creerse, la reaccin antintelec-
tualista de la pedagoga en vigencia' no signific un des-
plazamiento del nfasis hacia el cultivo de la sensibilidad,
sino .de las funciones "prcticas" en el sentido restrictivo
de capacitacin para el trabajo y la adaptacin social. Tal
capacitacin es buena y, por taJlto, necesaria; mas no pue-
de separrsela del contexto intelectual y afectivo .de.la per-
sona sin un serio detrimento ~ aquella su bondad. Por.
su propia ndole de .cosas . instrumentales, las funciones
prcticas (en aquel estrecho sentido), han de subordinarse
a la sabidura intelectual, tica y esttica de la .personali-
dad plenariamente desenvuelta. Y esa subordinacin no
se produce de suyo: como toda vinculacin de sentido, es
producto de la cultura, esto es, del esfuerzo consciente-
mente sostenido y dirigido. .
Es fcil engaarnos, sin embargo, respecto a los idea-
les del trbajo y de la adaptacin social; en ese engao
vive de hecho buen nmero de nuestros pedagogos; Tanto
el trabajo como la adaptacin pueden ser bienes ticos y
cumplir una funcin. realizadora de los fines intelectuales
199
Millos I El desaloespirnual' de 'la sociedad de masas
y esiticos del hombre Pueden serlo, mas no lo son nece-
sarianieDte, porque dependen para ello de una condicin
aleatoria: inspirarse en una conciencia real del conoci
mintoen que ,descansan: y de los fines ticos por los cua
les tracienden el mbito de significacin estrictamente
"prctica". Los ideales de nuestra pedagoga han tendido
a exaltar el trabajo y la adaptacin pragmticamente, co
mo bienes. tiles, aislndolos del conttlxto de vida humana
total, que les.: convierte en funciones espirituales. Siendo
as, lapr,eocupacin por el trabajo se convierte en mero
cuidado indiVidual por la subsistencia' y la adaptacin
social en puro conffrmismo. ,No es extrao, por eso, ver
a nuestros educandos, desde que toman conciencia de su
futuro y lo hacen problema 'de decisiones personales, juz.
garIo .en funcin directa de la seguridad y del lucro. La
eapacitaein para el trabajo y para la 'Vida en sociedad
ha'. venido 'significar as capacitacin para el 'bienestar
eoonmioy el poder, personal. Obviamente este, resulta
do es"enbuenalledida funcin' de los hbitos valoraiivos
sociedd' como la 'soCiedad burguesa,
para: la cual ia: vida es contienda de ventajas y desventa
eficiencia y lucro. I>ero las sociedades
aiitfbutg'Ues:as ' .. tenemos a la vista no ofrecen expecta.
tivas .iri,ej,ores.:TaniPeco: buscarse en ellas la
versin' de la praxis' humana -el trabajo, desde luego-'
de UIl.a fina1i4ad
que tenga el total de la persqna como centro .. Aqu eltra
el crcter de una, gracia&
a,u.'cuaI 8.e ,ipnJolll ,al individuo en la ideolo,gia o
del, Esl:ado.: :
. As,puel!l,. 1,., . .formacin co'n1plementaria del hnmbre
Losoontenidos estticos. y morales e/l la nueva educacin
ha. de darla una conciencia afincada en zonas ms pro-
fundas del querer y del sentir que las del puro utilitaris-
mo (as sea social) y del gusto por la eficiencia. Tales zo-
naS son las de la afectividad, que comprende el repertorio
de la experiencia esttica y moral, en el sentido amplio de
est08 vocablos.
Los sentimientos estticos y morales tienen de comn
con la experiencia intelectual, sacar al hombre del embo-
tamiento egocntrico, creando ese peculiar campo tran-
subjetivo que polariza, centdfugamente, sus vivencias y
Es el campo del mundo, en sentido restricto,
pero, ms ampliamente, deto objetipo, de lo que es como
idealidad comO' realidad, de lo posible y de lo ineramen-
te probable; y tambin del valor y del deber ser. El campo,
en buenas cuentas, de las condiciones para las franquas
hacer en cualesquiera de sus formas. Mas, en tanto
que el conocimiento es mra ponencia del mundo, toma
de. conciencia de ese su dar.se ll y s, contraposicin,
por consiguiente, de la subjetividad y de la trascendencia
objetiva, la afectividad esttica y moral funden ambos
momentos en la unidad de una vivencia subjetivo-objeti-
va, parg la cual el ser mo y el de lo otro se compenetran,
mostrndose como aspectos 'codeterminantes de una nica
e!!Cperiencia de existencia. Observo el mar y me extaso
en su avasalladora La mera percepcin y dems
recursos del saber objetivo 10 ponen all, frente a mi,
como realidad que en. s Ill-isma se afianza y que por s
misma se patentiza' y se oculta en capas infinitas de ser
no manifiesto. Mas mi percepcin es, a la par, esttica:
extasiado ante la realidad marina, yo soy a una con ella
en cuanto vivo emocionalmente su grandeza y misterio.
201
Milltu / El daa/o espiritual de la sociedad de masas
Soy yo mismo quien es en el retorno fascinante de las
olas, yo el conmovido y gozoso, mas no en m mismo y
desde m, sino all, en ellas,y desde ellas, que me exta-
San. El sujeto y el objeto, yo y el mar, son los aspectos
externos de esta coexistencia subjetivo-objetiva.
En la afectividad moral la conciencia ofrece caracte-
res anlogos de polarizacin transubjetiva y de fusin
con el existir ajeno. Como la experiencia esttica, la vi-
vencia moral se funda en un acto de previo conocimiento
objetivo: percibo, pienso. el sujeto humano o la situacin
de vida .a que mi acto se dirige. Est all y en tales cir-
cunstancias, el otro, diMinto de m: su cuerpo y su psique
me son dadas objetivamente, como condiciones determi-
nantes de la franqua de mi propio ser. Pero mi percep-
cin es tambin moral: el otro sufre o est en peligro y yo
comprendo mi deber, todo auna; es una experiencia que
desubjetiviza mi querer, ligndolo a aquel sufrimiento o
ese peligro ajenos, los cuales veo, no obstante su alteridad,
como constitutivos de mi propia situacin y dependientes
de mi hacerA La existencia ajena y la ma quedan as fun-
didas en la unidad de una vivencia subjetivo-objetiva.
Es . fcil comprender hasta qu punto se malogra la
formacin afectiva del hombre .cuando se descuida su ca-
pacitacin para la vida esttica y moral. Porque la conse-
cuencia es el ser humano realizado a medias, ora por
prdida de la subjetividad en el mundo externo -embo-
tamiento en las cosas- ora por prdida de la trascen-
dencia en el orbe interior -embotamiento en la subje-
tividad. La apreciacin esttica del mundo y de las obras
del hombre nos permite acercar la lejana objetividad de
lascos.as, vivindola como inters del sujeto, pero sin di-
202
Los contenidos estticos y morales en la nueva educacin
solverl en el medio subjetivo. La actitud moral, por su
parte, nos arranca del sueo de la subjetividad, para po.
nernos ante el prjimo, ante la realidad trascendente de
lo humano, mas sin prdida del sujeto, quien, al contrario,
se afirma en la conciencia de la responsabilidad y del
deber.
El descuido de estas posibilidades del desarrollo hu.
mano es particularmente grave para la sociedad tcnica
de masas. Los captulos anteriores nos mostraron ya un
aspecto importante, y por cierto principal, del problema.
El hombre, hemos visto, va extravindose en el holllbre.
La gregarizacin de la vida tiende a anular la concien
cia personal y a inutilizar los correspondientes valores.
Mas sta es slo una faz del problema. A los educadores
les incumbe ver tambin esta otra. A parejas con las fuer
zas sociales, trabaja el poder impersonalizador de la tec-
nologa. Su dominio incontrarrestable sobre la vida, faci
litndola y. ensanchando por modo otrora increble sus
posibilidades, y su exigencia de atencin al conocimiento
y uso del mundo fsico, tienden a desplazar la conciencia
desde el sujeto hacia las cosas. Todo contribuye asumir-
nos en ellas y a hacernos dependientes de ellas, en des
medro de nuestra conciencia propiamente humana. El
trabajo, el recreo, el saber, la comunicacin, dependen
ms de las cosas y de los usos codificados que del esfuerzo
personal de la imaginacin y del riesgo. Esta prdida de
la subjetividad creadora y sustentadora de la vida se acom
paa, adems,de un efecto muy curioso: la vuelta a una
subjetividad enervante y desquiciadora, de tipo primario,
similar a esa que encierra al animal dentro de s, para
petndole tras la barrera de sus apetitos e impulsos zoo
201
Milla& / El dualo espiritual de la sociedad de masas
lgicos. Puede ser alguien tan ciego que no vea cmo en
la sociedad de masas tiende cada cual, individuos y gru-
pos, a agazaparse en la caparazn de sus intereses elemen-
tales, cual un erizo tras su piel de agujas, paralizado por
la aversin y el miedo? Siempre ha habido algo de ello
en la historia: el egosmo zoolgico es, a no dudar, con-
dicin de la vida misma. Pero la espiritualidad ha consis-
tido justamente en reorientar esta disposicin natural.
Llamamos otras cosas, a esa estupenda capa-
cidad humana para mover la accin hacia fines extrasub-
jetivos. Su ms genuina y profunda expresin es, en este
sentido, la conciencia 'flloral. Pero ella es la que, en efecto,
muestra hoy el ms grave deterioro. Hondo tema para
una reflexin sobre el presente. Su complejidad nos impi.
de desarrollarlo aqu, pero sera inexcusable no mencio-
narlo siquiera entre otros problemas relativos al desafo
espiritual de la sociedad de masas.
El hecho es patente. Por modo cada vez ms alarman-
te, esta sociedad da muestras del embotamiento progresivo
de la conciencia moral. No se trata, seguramente de que
los hombres sean hoy ticamente peores que antao, ni
de que sus concepts y principios normativos sean menos
diversificados ni ms tosc.os. Podemos aceptar como pro-
bable todo lo contrario. Pero la experiencia moral se com-
pone, adems, de un elemento sutil, el cual puede andar
mal, a' despecho de. actos y pensamientos. Tal elemento
- cmo llamarlo?: sensibilidad o reactividad moral?,
tensin o tnica moral?- es el factor dinmico por ex-
celencia del fenmenO tico, que no se compone slo del
conocimiento de lo justo y de los actos moralmente bue-
nOI!l. Una apreciacin adecuada de lo lcito a la que siga
204
Los contenidos e,tticos :Y morales en la nueva educacin
una conducta recta, puede todava corresponder a una
conciencia moral en extremo defectuosa, si la idea del
bien y su correspondiente testimonio en actos se han hecho
rutinarios y brotan ms de los usos colectivos que del
esfuerzo personal, ms de lo obvio que de lo extrao y
problemtico. Hay siempre un fondo de tensin y de zo-
zobra, una tarea de bsqueda e inventiva, en la concien-
cia moral realmente buena. De ah su insatisfaccin con-
sigo misma y su actitud alerta, su vitalidad siempre
renovada. Curiosamente, este ethos primario de que bro-
tan los hechos positivos del pensar y del obrar tico,
justo por ser momento de tensin, cumple una esencial
funcin negativa y se pone a prueba, alcanzando su ple-
nitud, como instancia rectificadora, negadora del mal.
Ante la iniquidad se activa prontamente y pone en efec-
tivo ejercicio el pensamiento y el acto moral, insuflndo-
les vigor y dinamismo.
Es esta vitalidad reactiva el factor seriamente malo-
grado en la experiencia moral de nuestro tiempo. Una
suerte de anemia tica paraliza las reacciones defensivas
del espritu. No faltan, sin duda, los actos buenos, esos
que forman el hbito moral, consagrado por la observan-
cia consuetudinaria de prcticas indispensables para la
coexistencia de los hombres. Pero es notoria la inaccin
frente al estrago, quiero decir, la insensibilidad para per-
cibir lo especficamente inmoral y actuar en consecuen-
cia. Como si las almas se hubiesen ya cansado del com-
bate moral, una general indolencia domina las actitudes.
La irritabilidad de la conciencia herida por el mal, v r ~
dadera fuente de la conducta tica, se ve reemplazada por
una grave atona; ya no se lo percibe, > si ello ocurre, no
lOS
se le . da importancia o funcionan toda suerte de subter-
fugios para justificar la indiferencia. La frivolidad y el
cinismo, cuando no la ceguera tica, son los signos visi-
bles de esta suerte de arterioesclerosis espiritual.
Recientemente un lector de alma an viva escribi
a su peridico estas palabras, que valen por muchos libros
sobre nuestra sociedad: "No hace mucho acompa los
nios al cine. No fuimos afortunados con el espectculo,
que la censura juzg apto para todo espectador. Grande
fue mi estupor al ver en pantalla panormica cmo uno
de los personajes estrujaba un gorrin vivo entre sus de-
dos, hasta que la s n ~ e le ba el puo! Era demasiado.
Busqu eco y solidaridad entre el pblico adulto asisten-
te, pero fue en vano "89.
El ejemplo del lector es una muestra perfecta y, no
obstante, todava poco elocuente del estado de cosas que
va imponindose progresivamente en nuestra sociedad. Por
lo comn es el propio ser humano, torturado,humillado,
escarnecido, el que se inmola ante esta somnolencia. del
sentido moral. Con ella cuenta, por ejemplo, la barbarie
periodstica contempornea para su labor cotidiana de co-
rrupcin de los sentimientos y del buen gusto pblicos.
Una suerte de estupidez colectiva le permite difundirse
sin resistencia y hall,\r ecos de simpata aun entre grupos
culturalmente responsables.
En ltima instancia, el problema compete a la educa-
cin. Slo una formacin adecuada del hombre, inspirada
en u n ~ conciencia de estos problemas, puede salvarlo de
la postracin espiritual a que le lleva la sociedad tcnica
de masas, postracin de la cual la anemia moral es slo
89El Mercurio, Santiago de Chile, 15-v-1962.
206
Los contenidos estticos Y' morales en la llUeva educacin
el desenlace culminante. Y no olvidemos que salvar en este
sentido al individuo es salvar tambin aquella. sociedad,
meta nada desdeable, pues, como hemos ya sealado,
constituye un momento necesario de la Historia, cargado
de estupendas posibilidades para lo humano.
El camino a seguir se insina ya en las anteriores con
sideraciones. Urge, como nunca antes, la educacin est
tica y moral del adolescente y la reeducacin de la comu
nidad adulta en este mismo sentido. Pero, en cuanto ideal
de un humanismo concreto, no puede ya tratarse de una
educacin en meros "principios" ni en vagas generalida.
des concernientes a una abstracta aspiracin de humani
dad. Por el contrario, aquel ideal impone una conciencia
del hombre real tal como se desarrolla progresivamente
en la Historia. Slo a partir de esa conciencia puede foro
marse la de la situacin presente, y de sta, b r o t ~ la acti.
tud moral, que es siempre la inteleccin de lo humano en
una instancia concreta. Sin esa inteleccin, dada en la ex
periencia del caso singular y como problema para nuestra
propia conducta, no puede haber autntica moralidad.
Tampoco puede esperarse una verdadera espiritualizacin
esttica del alma, si la educacin no vincula el arte al co
nocimiento del hombre y al redescubrimiento infinito de
la naturaleza. El arte ofrecido como puro ornamento de la
persona, como ndice de "cultura general", vale tanto co
mo una moral de meros "p,incipios": ninguna de ellas
implica un enriquecimiento de la vida.
El verdadero problema de la educacin en nuestros
. das no estriba en la capacitacin para el trabajo y la con
vivencia, porque tlJlfin es obvio y se encuentra de sobra
comprendido. Habrsele instrumentado o no debidamen
207
Milla. IEI desafo espiritual de.la sociedad de masas
te,es cuestin tcnica de importancia, mas no un proble-
ma esencial. Problema es, en cambio, el designio que se
halla an en vas de inteleccin y valoracin, y cuyo pa-
pel determinante no se reconoce adecuadamente: el. de
cultivar la capacidad del sujeto humano para realizarse es-
pirituahnente en el trato con el prjimo y con las cosas, ,que
a ello viene a parar la posibilidad de la experiencia tica
y esttica del hombre.
Pero todo ello nos conduce al tercer aspecto del nuevo
ideal el cual, no lo olvidemos, surge como con-
secuencia concreta, de los concretoll problemas suscitadoil
por la sociedad masificada. ,Ese tercer aspecto el del
nfasis inevitable que la educacin ha de poner, valerosa-
mente y sin subterfugios, en la reconstruccin de la hidi.
vidualidad Como tal. Justo por tratarse de una sociedad
de masas, cuyo desarrollo natural conduce a la desubjed.
vizacin de lo humano, ha de orienirsela
te al reencuentro del sujeto consigo mismo. Porque. lo hu-,
mano consiste en una esencial posibilidad de ser indivi-
duo, aun en los modos soCiales del ser del hombre. Quien
no comprenda esto --que seiittuye perfectamente en la
experiencia del protofenmenosociai-' -'
no acierta, a comprender ni siquiera lo que la sociedad de
los hombres' significa. Cmo hacer posible 'la superviven-
cia del individuo en medio de las circunstancias adversas
de nuestro tiempo: tal es el desafo de la sociedad deina-
sas. y 10 peculiar de este desafo reside en dirigirse 'a la
responsabilidad del hombre frente a s mismo. Porque
les circunstancias slo son adversas en cuanto el "hombre
no ha sido capaz de dirigirlas. Es al propio hombre a quien
cumple, como siempre, saber hacer lo adecuado a su des-
tino segn la situacin en que' ste se y este saber
208
Reconstruccin de la individualidad
hacer es, . ante todo, un sber hacer respecto a s mismo,
un saber hacerse para hacer lo pertinente respecto a la
situacin concreta. Queda as definido el desafo, en uno
de sus primordiales aspectos, como un desafo a la edu-
cacin.
Tampoco el anlisis filosfico sobrepasa aqu la tarea
puramente crtica de reconstruir los fundamentos y orien-
tar hacia las valoraciones adecuadas. Son los educadores
quienes han de instrumentar el ideal, movindolo a la ac-
cin pedaggica en concreto. Suya es la responsabilidad
de dar la educacin requerida por la hora. Pero del ideal
mismo se derivan algunos principios generales, que aque-
lla instrumentacin no debiera ignorar.
El primero se refiere al nfasis esencialmente antidog-
mtico que ha de darse al sentido y la valoracin de la
verdad. La educacin intelectual es una educacin no slo
para el conocimiento del mundo, sino tambin para el sen-
tido y el valor de la verdad. Pero es necesario involucrar
en aquel sentido la nocin del carcter constructivo, dia-
logal, procesal de la verdad. La formacin del pensamien-
to implica, por ello, la de la actitud crtica, y se convierte
as en la primera fase de la educacin para la libertad y
de la formacin del ser individual. Cualquier esfuerzo
empleado por los educadores para hacer fuerte esta liber-
tad primordial del entendimiento que enjuicia sus propias
pretensiones, y para ahogar el espritu dogmtico en todas
sus formas -particularmente las ideolgico-polticas, que
son hoy las dominantes y mejor disimuladas- cualquier
esfuerzo en tal sentido, digo, ser todava dbil frente a
uno de los ms graves peligros de la sociedad de masas.
El segundo principio apunta a un aspecto particular
del antidogmatismo: el espritu de tolerancia. Este, en lo
esencial, remite a la actitud crtica del pensamiento que
hace saltar las trampas de la soberbia y de la sugestin
dogmticas. Pero contiene la acentuacin de un momento
positivo de ndole no slo intelectual, sino tambin tica,
frente al sesgo negativo de la mera crtica: el de la gene-
rosa disposicin para abrirse al dilogo, escuchar, querer
comprender y reconocer la dignidad intelecual del inter-
locutor humano que se hace fuerte en la actitud racional
frente a nosotros.
Con ello tocamos ya el tercer principio: la valoracin
de lo humano como instancia reguladora de nuestras rela-
ciones intersubjetivas ... Esto lo dicen la antropologa filo-
sfica y la tica, y es la enseanza capital del humanismo.
Pero el educador debiera tener una conciencia muy clara
de lo que le dice a l, instruyndole sobre los imperativos
de su misin. Por una parte le seala el conocimiento del
hombre como contenido importante de la formacin inte-
lectual del joven. Las ineficaces homilas de antao sobre
la dignidad del hombre -del "hombre en general"- han
de reemplazarse por el trato con el hombre real dado en la
Historia y en las creaciones humanas. Slo el conocimien-
to de lo humano puede engendrar el autntico respeto por
el hombre y la pasin por su destino. Ello fuerza la edu-
cacin presente, por una mproba tarea de re-
cuperacin humana, a retomar con nuevo bro, aunque
tambin con nuevas perspectivas, el inters y el sentido
de las humanidades. Estas son, precisamente, el estudio
y la valoracin del hombre a travs de sus obras. Por lo
pronto, a travs de la Historia, que es su propia vida co-
mo obra; en seguida, a travs de sus creaciones, no ya
slo conocidas y comprendidas como productos histricos,
sino vividas, adems, en su intencin significativa, ya co-
210
Reconstruccin de la individualidad
mo ciencia o tcnica, ya como deleite esttico o impulso
moral, ya como organizacin poltica o racionalizacin ju-
rdica. La educacin desemboca as, inevitablemente, en
la formacin de la individualidad a partir de la conciencia
histrica enriquecida por la experiencia, sistemticamente
dirigida, de las grandes incitaciones culturales -la litera-
tura, el arte, la ciencia, la tecnologa, las instituciones' po-
lticas, la organizacin econmica, las tcnicas morales.
No faltan en la enseanza de nuestra poca ni la idea
ni los contenidos de estas humanidades. Lo que s falta,
en cambio, es el fervor de su misin, dado en una clara
conciencia del grave riesgo deshumanizador de la socie-
dad de masas. Los contenidos histrico-literarios de la
educacin vigente -y hablo, claro est, dentro de las
perspectivas de Chile y de Amrica Latina, en general,
aunque la observacin se aplica, lo sospecho, a otros me-
dios- se marchitan en el convencionalismo y la rutina
de unos "programas" oficiales que operan sin inspiracin
ni conciencia de objetivos y, ms an, sin mtodos ade-
cuados. Los "programas" de ciencias ofrecen otras anoma-
las, pero, en lo tocante a sus funciones humanistas, an-
dan an peor que los histrico-literarios. Tampoco aqu
se aprende a ver ni a valorar la situacin humana y se
malogra la posibilidad de ensanchar el inters y el cono-
cimento del hombre. Todava domina en el uso educativo
de la ciencia el viejo prejuicio, compartido por humanis-
tas y cientficos, respecto a la inconmensurabilidad de
esos campos, y a la imposibilidad de hacer de la ciencia
un medio de formacin espiritual tan eficiente como las
letras y la historia. La verdad es que este dualismo, justi-
ficable en sentido estrictamente epistemolgico, no tiene
razn de ser desde el punto de vista de la educacin. La
211
ciencia racional es tambin una genuina expresin huma- .
na; ella realiza histricamente al hombre y puede, .por lo
mismo, servir de camino para ganar aquella conciencia
humanista y humanizadora tan imperiosamente requeri-
da por los tiempos actuales. La dificultad para hacer po-
sible este uso de la ciencia, proviene de que ella, por sus
contenidos, dirige la atencin hacia objetos no humanos,
hacia aquel acaecer que no es la vida del hombre mismo.
y esta dificultad ha originado la oposicin, viciosamente
radicalizada por algunos, entre humanidades y ciencias
en el campo educaciona1
40
No es difcil reparar, sin em-
bargo, en que el obst&ulo proviene de una consideracin
incompleta de la realidad de la ciencia. Esta es, desde
luego, un rgimen de pensamiento sobre las cosas, un cier-
toconocimiento del mundo. Pero es tambin un compor-
tamiento del hombre, un modo suyo de hacer que, como
tal, pertenece a la vida humana y forma parte de su acae-
cr histrico. Lo primero, exige ensear a travs. de la
ciencia, si nos interesa el conocimiento del mundo; lo se-
gundo, ensear la. ciencia misma como obra de intelec-
cin que ha de ser a su vez comprendida en su historia,
misin y valor. Este aspecto complementario de la cien-
cia, la integra en el orbe humano y la convierte en conte-
nido primordial de las humanidades. La tradicional opo-
sicin pierde as su r ~ n de ser. Slo subsiste la necesi-
dad de acentuar el punto de vista humano, el cual, si se
4Modelo de este modo de pensar es la frmula extrema de
Manuel Garca Morente: "La ciencia y la tcnica no son espe-
cficamente humanas .. y mal pueden entonces servir para es-
timular la educacin de nuestra esencia humana . " (El Culti-
'Va ele las Humanidades. Conferencia dictada en la Universidad
Nacional del Litoral, Argentina, 1938).
212
La Universidad y su tarea
da como perspectiva natural de los estudios histricos y
literarios, requiere ser expresamente establecido cuando
se trata de emplear la ciencia como instrumento de for-
macin.
Urge, pues, un nfasis autntico en el conocimiento
del hombre por medio de su Historia y de sus obras.
Cun poco de esto da nuestra educacin, ms ocupada en
cumplir "planes y programas" y organizar promociones
que en contribuir realmente a formar los espritus, lo reve-
la, no tanto la ignorancia, en ocasiones supina de nuestros
escolares, como el nivel primario de su vida espiritual, in-
cluyendo el intelecto, y la tosquedad de alma y de actitu-
des con que ingresa al mundo no menos tosco de los adul-
tos, frustrados ellos tambin por una educacin despistada.
Estas reflexiones no son vlidas nicamente para los
niveles primario y medio de la enseanza. Ellos corres-
ponden, en verdad, a dos fases irremplazables del proceso
formativo de la conciencia humana en el individuo y e'n
el grupo, y el tiempo perdido entonces es ya difcilmente
recuperable, al menos estadsticamente hablando; pero
tambin es verdad, que existe una etapa cuhninante del
tan !ndispensable como las antedores; y,
en definitiva, mucho ms importante que ellas ... La Uni-
versidad sUrge qu como la fase superior insustituible de
esta conquista del hombre para el hombre en que el im-
perativo de la educacin pone otra vez su nfasis.
La Universidad tiene una misin permanente: juntar
las inteligencias en una empresa oomunitariamente orga-
nizada para la transmisin y el incremento del saber ra-
cional. Tal idea era ya visible en la universitas magistro-
rum et scholarium del medioevo y sigue sindolo en las
instituciones universitarias del presente. "En la Universi-
dad -puede escribir Jaspers hoy da- estn reunidos
los hombres en una institucin con la misin tanto de bus-
car como de transmitir la verdad por medio de la ciencia".
Pero aqu no nos incumbe esta misin permanente, sino
su carcter peculiar en nuestra poca y la tarea actual que
l le impone a la Universidad. Aquel carcter peculiar de
su misin proviene de las circunstancias desfavorables
creadas a la libertad de la inteligencia y los valores del
conocimiento dentro de la sociedad masificada. El enten-
dimiento y la verdad sobreviven hoy asediados por las
reacciones primarias, la sugestin colectiva y los dogma-
tismos del espritu de masas. El hecho en s no es inslito:
de un modo u otro la conducta racional del hombre ha
estado siempre ms o menos cercada por fuerzas anlogas
en la Historia. Lo singular del fenmeno radica, prime-
ro, en la peligrosidad que le da el medio expansivo de la
sociedad de masas; y, segundo, en su ndole p aradoj al,
originada por la ambivalencia de una situacin histrica
que, habiendo llevado el conocimiento a su plenitud y
habindole convertido en valor preeminente, lo cerca y
anula, sirvindose a veces de sus propios resultados. Fren-
te a esto, la Universidad subsite com9 un mbito de segu-
ridad y liberacin, como el medio todava saludable para
el desarrollo de la inteligencia y los valores a ella ligados.
\
Pero la Universidad, por falta de una conciencia
histrica adecuada de sus miembros -inclusive los estu-
diantes- suele olvida... esta misin en nuestros das. La
posibilidad del autntico podero espiritual, que tal mi-
sin le confiere, se malogra ante la indolencia del universi-
tario para asumir plenamente su responsabilidad intelec-
tual. Por modo cada vez ms alarmante tienden a infil-
trarse en ella los txicos y anestsicos de la inteligencia:
214
La Universidad y su tarea
los prejuicios, la demagogia, los dogmatismos, las manas
burocrticas, las actitudes y gustos primarios y hasta la
misma superficialidad. Si la descomposicin del espritu
universitario llegara a ser prevaleciente, como lo es ya en
importantes aspectos de la conducta estudiantil, se habra
rendido la ltima y mejor fortaleza del humanismo: los
poderes negativos de la prensa, del mercantilismo y del
mesianismo poltico, tendran a su merced el porvenir de
la cultura.
La responsabilidad mxima de la Universidad viene a
configurarse as en un oficio educativo de vastas propor-
ciones: porque es la sociedad entera, con sus poderes de
mayor influencia a la cabeza, la que ha de ser educada y
reeducada para hacer frente al desafo de la hora. La ta-
rea permanente de la Universidad es el saber racional;
la docencia y la investigacin son, pues, ocupaciones pri-
mordiales suyas, conforme a su esencia. Pero en relacin
con los tiempos y las circunstancias concretas que ellos
imponen, esto es, conforme a su existencia, la Universi-
dad tiene que conceder a su misin educativa un lugar
preeminente, aun como condicin de la posibilidad mis-
ma de aquellas otras tareas esenciales.
Por eso, frente al legtimo reclamo de una enseanza
ms completa y rigurosa de la ciencia, que se ha conver-
tido en la idea inspiradora de los proyectos de desarrollo
universitario, ha de subrayarse la funcin que correspon-
de a la Universidad en el proceso formativo de la juven-
tud. Pero esta funcin es la suya propia dentro del pro-
ceso total, la que pertenece a su nivel superior, y en modo
alguno la de la enseanza media. En este nivel superior
se trata de llevar aquella formacin a su plenitud en ex-
tensin y hondura. As lo requiere, por lo pronto, la se-
215
MUItu / El desafo espiritual de la sociedad de masas
leccin intelectual y funcional de la minora que accede
a sus aulas: se trata, en verdad, de formar al equipo di-
rector de la sociedad. As lo requiere, en seguida, la esen-
cia propia de la Universidad, cuya accin, cualquiera que
sea su designio, se halla determinada por las exigencias
del saber superior. As, y slo as, es posible interpretar
rectamente el concepto de la educacin general, que in-
tenta instrumentar en nuestros das el ideal formativo de
la Universidad. El instrumento mismo, traducido en defi-
nicin de objetivos y programacin de estudios bsicos,
suele ser de una vaguedad y de una superficialidad en
extremo peligrosas, cOJtra las cuales se alza, no sin razn,
el espritu riguroso de la ciencia universitaria. Pero seme-
jantes prevenCiones contra el medio no debieran obstacu-
lizar el fin, tal como intentamos definirlo. Este pertenece
a los imperativos de existencia de la Universidad contem-
pornea y es tan digno y posible como su misin de ra-
cionalidad y de saber.
Ms an: es la propia racionalidad la que est aqu
en juego. La tarea educativa de la Universidad le concier-
ne precisamente a ella. Se trata, en efecto, de ejercitar
las almas jvenes en su capacidad de discernimiento cr-
tico y de comunicacin racional, justo las virtudes de hu-
manidad ms expuestas al peligro de aniquilacin en la
sociedad de masas. Y un error el parecer de que tales
disposiciones no requieren de un cultivo sistemtico me-
diante curs.os y programas de educacin general, y de que
se fortalecen espontneamente en el espe-
cializado para .la profesin o la ciencia. No necesitamos
retomar aqu el clsico alegato de Ortega y Gasset contra
la barbarie de los especialistas. Es un hecho que la inte-
ligencia, aplicada al conocimiento tcnico y cientfico de
116
La' Unitleriidad y su taretJ
los objetos particulares de un dominio, no se convierte
en fuerza verdaderamente reguladora de las relaciones
humanas. Y lo que importa es llevar precisamente a este
campo la disciplina purificadora y liberadora del discur-
so racional. No opongamos a esto la despistada objecin
de . que los problemas de la convivencia humana son pro-
blemas de accin y no' .de conocimiento, situaciones vita-
les y no' intelectuales. Pues no se trata aqu de la ciencia
de tal convivencia, ni de trasladarse a sus problemas con
el equipo del saber lgico naturalista. De lo que se trata
es de llevar a ella la tica del pensar racional, esa acti-
tud, que no es slo del intelecto, sino de la persona en-
tera, para asumir la responsabilidad de juzgar crticamen-
te, de renunciar a la soberbia de las propias convicciones,
de valorar superlativamente la verdad, de reconocer su
carcter dialogante, de dignificar al prjimo como inter-
locutor y constituir con l la comunidad viva del dilogo
creador. Sentido humano, espiritualidad y racionalidad
son trminos que, respecto de las relaciones intersubjeti-
vas, funcionan como sinnimos.
El significado de tales trminos depende, en gran me-
dida, de la ciencia y su saber: ella es, en verdad, parte
nada desdeable de su sentido. Pero la excede con mu-
cho, y por eso la Universidad ha de dedicar atencin
formalmente especializada a su cultivo. Es la reaccin
mnima que de ella puede esperarse no slo ante la ma-
sificacin de la sociedad, sino de las propias aulas uni-
versitarias. Porque stas comienzan ya a ser golpeadas
por la marea multitudinaria. Y el problema no consiste
esencialmente -aunque accidentalmente tambin consis-
te en ello- en que sean ahora miles los que antes eran
cientos, sino en que con esos miles irrumpan las fuerzas
U1
contrarias a la convivencia en el dilogo racional y el sa
ber a que conduce. Salvar aquel dilogo y este saber es
la misin de la Universidad en nuestros das. La ndole
del desafo espiritual de las masas y de la reaccin posi.
tiva que demanda, se halla exactamente reflejada, no
obstante su mayor envergadura, en esta situacin de la
Universidad. Por lo mismo, en ella se expresa tambin
el problema capital de la educacin contempornea .
...
218
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"
UNIVERSIDAD DE tHILE
Comisin Central de Publicaciones
RICARDO KREBS WILCKENS
El pensamiento hi,,$trico, poltico y
econmico del Conde de Campomanes
(288 p.), 1960
FLIX MARTiNEZ BoNATI
La estructura de la obra literaria
(Una investigacin de filosofa del
lenguaje y esttica) (171 p.), 1960
FRANCIS HERBERT BRADLEY
APariencia y realidad
Dos tomos (184; 256 p.)
Trad. Juan Rivano
RAL SILVA CASTRO
Escritos polticos de Camilo Henrlquez
(191 p.), 1960
SERGIO VILLA LOBOS RIBERA
Tradicin y Reforma en 1810
(247 p.), 1961
BENJAMiN VIEL
La Medicina socializada y su aPlicacin
en Gran Bretaa, Unin Sovitica y Chile
(195 p.), 1961
CIAUDIO VLlZ
Historia de la Marina Mercante de Chile
(406 p.), 1961
FERNANDO OVARZN PEA
La neurosis en el estudiante
(128 p.), 1961
MARIO VERA V ALENZUELA
La politica econmica del cobre en Chile
(2111 p.), 1962
A. P. CRISTOFFANINI &: G. HOECKER
Proceedings of the International
Symposium on Tissue Transplantation
(269 p., XVIII plates), 1962
HERMANN NIEMEYER
Bioqu{mica General
(488 p.), 1962
HuGO BEHM
Mortalidad Infantil y Nivel de Vida
(134 p.), 1962
Fot. Antonio Quintana

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