Werner Thiede Werner Thiede Werner Thiede nace en Gunzenhausen (Ale mania), en 1955. Ordenado en 1984, es pastor de la Iglesia evanglico-luterana en Baviera. Actual- menle trabaja como asesor teolgico del obispo regional de Ratisbona y como catedrtico de leo- logia sistemtica en la facultad teolgica de la uni versidad de Erlangen-Nremberg. Entre sus publicaciones podemos citar: Aufer- stehung der Toten - Hoffnung ohne Attraktivitf? Grundstrukturen chrisfiicher Heilserwortung und ihre verkannte religionspadagogische Relevonz (1991); Scientology - Religin oder Geisfesmogie? (1 995); Die mit demTodspielen. Okkuitismus - Rein- karnation - Sterbeforschung. (1994); Sektiererfum. llnkraut unter demWeizen? (1999); Wer ist der kos- mischc Christus? Karriere und Bedeutungswandel t'inor modernen Metapher (2001); Theologie und i >/o/17<. Eine gegenseitige Herausforderung (2007). n 176 Cmo puede permitir Dios tantas desgracias? Cmo es posible seguir creyendo en l, tras las ca tstrofes, el sufrimiento y el fracaso que existen en el mundo? La actual reflexin teolgica trata de abrir y re correr nuevos caminos en busca de una respuesta convincente a esta serie de interrogamos que, desde que el hombre es hombre, reclaman una palabra ver dadera. lal vez como nunca, el pensamiento creyen te necesita acercarse a los infortunios que padecen los humanos, pues slo desde una teologa realista y tle nuevo cuo podr superarse el mutismo ante las desgracias y .sufrimientos. lian de ser Dios y el sufrimiento, necesaria mente. conceptos antitticos que ningn mortal puede conciliar"? Un enigma por tanto, una para doja. un misterio perdurable? O estn ambos, Dios y el sufrimiento, estrechamente, quiz sorprendente mente unidos? I.a cruz como smbolo de la religin cristiana apunta exactamente en esa direccin: re duce Dios y sufrimiento a un denominador comn. No hay aqu ni enigma sagrado ni secreto esotrico, ln Jess el Cristo, ha hablado Dios y ha contestado a las ms profundas y ltimas preguntas (Werner Thiede) li'enier Thiede es catedrtico de teologa sistemtica en la universidad de Brlangen-Nremberg y pastor de la Iglesia evangclico-lutcrana en Baviera. Verdad e Imagen VERDAD E IMAGEN 176 Coleccin dirigida por ngel Cordovilla Prez WERNER THIEDE EL SENTIDO CRUCIFICADO Una teodicea trinitaria EDICIONES SGUEME SALAMANCA 2008 Al profesor Dr. Walter Spam en seal de gratitud. Cubierta diseada por Christian Hugo Martn Tradujo Manuel Olasagasti Gaztelumendi del original alemn Der gekreuzigte Sinn. Eine trinitarische Theodizee Gtersloher Verlagshaus, Gtersloh 2007 Ediciones Sgueme S.A.U., 2008 Cf Garca Tejado, 23-27 - 37007 Salamanca / Espaa Tlf. (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 e-mail: ediciones@sigueme.es www.sigueme.es ISBN: 978-84-301-1674-4 Depsito legal: S. 471-2008 Impreso en Espaa, / Unin Europea Imprime: Grficas Varona S.A. Polgono El Montalvo, Salamanca 2008 CONTENIDO Prlogo ................................................................................... 9 I. Teodicea y escepticismo 1. Perplejos ante el problema delateodicea? ........................ 13 2. La justicia deDios, cuestionada por el sentimiento moderno del absurdo........................................................................ 37 3. La bondad de Dios, cuestionada por lateodicea deNietzsche . 69 II. La autoalienacin deDios Padre 4. Creer en el mundo imperfecto como creacin..................... 105 5. La paternidad de Dios: el misterio desu autotrascendencia .. 125 6. La omnipotencia deDios: crebleapesar desu autoalienacin 141 III. La autoalienacin de Dios Hijo 7. La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamentarias .. 163 8. La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX .... 179 9. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios con el sufri miento del mundo .............................................................. 193 IV La autoalienacin deDios Espritu 10. El espritu alienado como idea filosfica y teosfica ........ 225 11. El retorno de la idea de alma csmica en cientficos mo dernos .............................................................................. 245 12. La autoalienacin del Espritu santo a la luz de lateologa reciente............................................................................ 263 Bibliografa............................................................................. 289 ndice de nombres................................................................... 307 ndice general......................................................................... 315 PRLOGO Quien plantea la cuestin de la teodicea nunca lo hace slo con la cabeza, sino tambin con el corazn. Sucede que cuanto ms corazn tiene una persona, ms apremiante le resulta la pre gunta de la teodicea: qu relacin existe entre Dios como bon dad pura y la imperfeccin de todo lo creado? Una imperfeccin que no admite discursos melifluos a la vista de las indecibles ca tstrofes y de todo gnero de sufrimientos que vemos y sufrimos! El ttulo de este libro -El sentido crucificado- indica ya que no hay lugar para tales discursos. Nos confronta con el sufrimien to en su versin ms honda. La pregunta es ms seria que cualquier otra. Definirse ante ella constituye siempre un reto existencial. Por eso este libro pretende interesar al corazn, ms all de la cabeza. Lo intenta por la va de la argumentacin teolgica, una argumen tacin que no persigue slo el asentimiento intelectual, la enmien da de disonancias cognitivas, sino la mudanza del corazn en su desesperada incapacidad para creer o en su fe agnica. Puede ocurrir a veces que los argumentos no hagan mella por rendicin del corazn ms que por fracaso de la cabeza. Pero es posible igualmente alcanzar, contra toda expectativa, una com prensin que ilumine o renueve el interior de alguien bajo el sig no de una razn guiada por el Espritu de Cristo (2 Cor 10, 5). El que indaga en serio la verdad del mensaje sobre el amor de Dios, frente a todo aquello que hace mofa de l, debe contar con que, en el proceso reflexivo, el rayo amoroso le alcance, impresione y conmueva. Es lo que persigue este escrito de principio a fin. As, este escrito pretende ser cientfico en toda regla y, al mis mo tiempo, diferente y ms que eso. Cuando se busca una com prensin profunda, no hay que descuidar la inteligibilidad. Me in 10 Prlogo teresa subrayar esto frente a todos aquellos que en esta cuestin quieren dar la palabra en exclusiva, si fuera posible, a la intuicin, al sentimiento religioso. Una comprensin integral no puede pa sar por alto la inteligencia. Por eso el problema de la teodicea de be abordarse asindolo por los cuernos: con el intelecto. No es esto un manual de teodicea que repasa por orden los principales captulos del tema en la historia de los dogmas, utili zando una bibliografa lo ms completa posible. Se trata ms bien de un discurso riguroso, desarrollado al nivel del debate moderno, con el fin de hacerlo avanzar. Intento dilucidar un tema tan bsi co de un modo poco habitual. Subyace una labor de reflexin teo lgica de ms de un cuarto de siglo, que no slo me ha permitido llevar a cabo -muy a contrapelo del espritu de la poca- el pro yecto de una teodicea lo ms convincente posible, sino enfocarla en lnea trinitaria. En su centro est el tema de la autoalienacin divina a partir del Espritu de amor. Un da, nuestro hijo J ohannes, de siete aos, se nos agreg si giloso cuando veamos un documental sobre la quema de brujas en la Edad Media. Recordando Hansel y Gretel, pregunt estu pefacto a su madre: Qu pasa? Es que hace siglos haba brujas de verdad?. Mi esposa contest: No, la gente crea que eran brujas; pero eran personas normales. Y las quemaban? Pobre Dios mo! As que Dios las cre y luego las quemaban.... Esto pueden entenderlo ya alumnos de primaria: Dios tiene motivo para sufrir con su creacin. El smbolo cristiano de la cruz viene a demostrar que Dios lo hace con buena voluntad. Por qu lo hace, de eso trata este libro. Tengo que agradecer de corazn al doctor Wolfram Mirbach su ayuda en la correccin de pruebas, al seor Diedrich Steen su esmerada revisin del original, y a mi familia el haber comparti do conmigo este proyecto. Debo una gratitud especial al profesor Dr. Walter Sparn: me orient con inters en mis trabajos de oposicin a ctedra en Er langen, y acaba de cumplir 65 aos. Cuando, adems, hace ms de un cuarto de siglo public un libro de teodicea y a partir de en tonces varias disertaciones y artculos sobre la materia, me sobran motivos para dedicar este libro a mi maestro. TEODICEA Y ESCEPTICISMO Dios hizo el mundo de la nada. As consta en la Biblia. Pero a veces meviene la sospecha de que Dios hace del mundo una nada. Heinz Erhardf Heinz Erhard, Nichts, en Id., Das grosse Heinz-Erhard-Buch, Hannover 41970, 268. PERPLEJOS ANTE EL PROBLEMA DE LA TEODICEA? Por qu permite Dios el sufrimiento en su creacin? Cmo puede haber querido Dios un mundo tan imperfecto, lleno de do lor y de injusticia? No es la realidad dolorosa razn suficiente para cuestionar radicalmente la existencia de un Dios creador? Una teologa que quiera ser razonable no tendra que descartar la idea de un Dios todopoderoso? Preguntas como stas tienen su peso. Suelen brotar no slo de la cabeza, sino tambin de las entraas, de una experiencia exis- tencial sobresaturada. Se trata del ncleo de la cosa, del centro de la fe, del meollo de la teologa. Est enjuego la idea misma de Dios1. Desde que el filsofo y matemtico Gottfried Wilhelm Leib niz acu el concepto de teodicea o justificacin de Dios ante un mundo que sufre, se habla del problema de la teodicea: De dnde viene el mal, si Dios existe? Dios y el sufrimiento pueden 1. Walter Sparn observa: La cuestin de la teodicea, si se entiende como pregunta por la justificacin de Dios ante la desgracia o la injusticia, no es co mn a todos los humanos (Trugjur Gott? Zur Frage, ob es im Theodizeepro- blem um Gott oderum den Menschen geht: Luther 77 [2006] 32-51, aqu 36). Sin duda la cuestin de la teodicea ha encontrado una figura caracterstica en el con texto testa y especialmente cristiano, y aqu de nuevo en relacin con la filoso fa occidental. Pero se agrava en una y otra forma, quiz a menudo slo latente, all donde se tiene consciente o inconscientemente una idea de Dios, sobre todo al abordar el sufrimiento en clave religiosa (incluso el budismo debe su respues ta negativa a la conciencia de la problemtica de la teodicea). En ese sentido, ape nas cabe negarle al problema de la teodicea unos rasgos humanos generales. 14 Teodicea y escepticismo ser reducidos a un comn denominador? De qu manera?2Se gn el mdico Georg Bchner, el problema de la teodicea o, ms simplemente, la experiencia humana del mal y del sufrimiento, es la roca del atesmo3. As es, en efecto. Mientras escribo esto, estoy recordando a un conocido mo que, desde la muerte repen tina de su esposa, vive amargado y no quiere ni or hablar de Dios. Pienso en todos los prjimos lejanos que han perdido no slo su patria y su trabajo, sino tambin a muchos parientes a causa de catstrofes naturales4. Casi mil muertos se cobr un tsunami en Indonesia, el verano de 2006. Numricamente fue cosa de nada en comparacin con las 300.000 vctimas aproximadamente de finales de 2004, producidas por el maremoto que irrumpi sobre numerosas playas surasiticas, conocido intemacionalmente, en tiempo rcord, con el nombre de tsunami; fue la mayor de las catstrofes naturales, ms de setecientas, de aquel ao5. Varios miles de muertos trajeron consigo poco despus, y en intervalos asombrosamente breves, los huracanes Katrina, Rita y Stan en Sudamrica y Centroamrica. Ms de 40.000 fallecidos hubo que lamentar al poco tiempo tras un fuerte terremoto en Pakistn. Y todas estas catstrofes de los ltimos aos han dejado un n mero mucho mayor de damnificados fsicos y psquicos. Dios es grande, exclamaron fieles musulmanes cuando en Pakistn fue 2. Ya la formulacin que Epicuro hace del problema, transmitida por Lactan- cio (De ira Dei 13, 20s), hizo historia: O Dios quiere erradicar el mal y no pue de, o puede y no quiere, o no puede ni quiere, o puede y quiere. Si quiere y no puede, Dios es dbil, lo que no cuadra a Dios. Si puede y no quiere, Dios es en vidioso, lo que igualmente es ajeno a Dios. Si no quiere ni puede, Dios es tan en vidioso como dbil, y entonces tampoco es Dios, Pero si quiere y puede, lo ni co digno de Dios, de dnde vienen los males y por qu l no los erradica?. A la luz de la correspondencia de los tres factores -omnipotencia de Dios, bondad de Dios y existencia del sufrimiento-, cabe hablar tambin de trilema de teodicea (cf. Martin Hailer, Glauben und Wissen. Arbeitsbuch Theologie und Philosophie, Gttingen 2006, 95). 3. Georg Bchner, Dantons Tod. Ein Drama (1853), en Id., Gesammelte Wer ke, Mnchen s.a., 50 (versin cast.: La muerte de Danton. Woyzeck, Madrid 1993). 4. Cf., por ejemplo, Gerald Deckart y otros, Katastrophen, die die Welt er- schtterten. Dramatische Ereignisse, faszinierende Bilder, packende Berichte, Stuttgart 1981. 5. Cf. D. Neufeld (ed.), Todesflut im Parodies. Wo war Gott am 26. Dezem- ber 2004?, Witten 2005. Perplejos ante el problema de la teodicea? 15 rescatado de los escombros, a los tres das, un nio gravemente herido. Pero cuntos podran preguntar en voz alta o baja: Dn de estuvo Dios para haber sucedido todo esto?6 Habra que recordar especialmente las inmensas catstrofes de ndole moral: las bombas atmicas lanzadas en J apn y los aten tados terroristas del siglo XXI7hacen inexcusable la pregunta so bre un Dios capaz de permitir eso y otros muchos crmenes hu manos. Cabe plantear siquiera la cuestin de Dios ante tanto mal y tanto sufrimiento? No se ha liquidado por s misma, en la di reccin de Bchner?8 1. El sufrimiento: Se justifica con el Dios de amor? El que infiere esa conclusin tendr que reconocer que se plan te secretamente la pregunta y la contest de modo negativo. Tal pregunta no tiene por qu referirse necesariamente al Dios que adora el cristianismo. Aunque el Dios de la fe cristiana suscite ms que ningn otro la cuestin de la teodicea! Pues el cristianis mo lo concibe expresamente como Dios de amor: Dios es amor, dice literalmente, dos veces consecutivas, la primera Carta de J uan (4, 8.16). Es un calificativo absolutamente inslito en el campo de las religiones, posible slo en el contexto de la venida, muerte y resurreccin de J esucristo. Cierto que la expresin el buen Dios hace tiempo que perdi inters y fuerza luminosa en la cultura cristiana. Pero nunca fue algo evidente. Precisamente en su entor no, la pregunta de la teodicea adquiere una razn de ser especfi ca, un rigor incisivo. El credo cristiano describe a este buen Dios, en la Confesin apostlica, como Padre todopoderoso! 6. Es digno de leerse Heinzpeter Hempelmann, Endzeit in Sicht? Erdbeben - und was die Bibel (nicht) dazu sagt, en D. Neufeld (ed.), Todesflut, 213-236. 7. Cf. mi artculo Terror & Religin. Anmerkungen zur Islamismus-Debatte: Zeitschrift fiir Evangelische Ethik 46 (2002) 194-204. 8. Gerd Neuhaus (Frommigkeit der Theologie. Zur Logik der offenen Theo- dizeefrage, Freiburg i.Br. 2003,25) sostiene, en cambio, que la cuestin de la teo dicea es de ndole moral y, por ello, difcil de solventar. Hailer hace notar bsi camente que su raz es religiosa y que incluso constituye sin duda un ncleo de experiencia religiosa y de interpretacin teolgica (Glauben und Wissen, 93). 16 Teodicea y escepticismo Por eso el Antiguo Testamento no plantea an el problema de la teodicea con tanta virulencia. All Dios no es todava el Padre amoroso de los humanos que predica el cristianismo. Ms bien, por ejemplo, el profeta Amos es capaz de preguntar: Sucede una desgracia en la ciudad que no la mande Yahv? (Am 3, 6). El li bro de las Lamentaciones formula ante un gran desastre: Quin podr decir que eso sucediera sin la orden del Seor, y que el mal y el bien no salen de la boca del Altsimo? (Lam 3, 37-38). Son, en todo caso, afirmaciones ms bien cautelosas: en forma de pre gunta! El orante piadoso puede formular por su parte: La bondad de Dios llena la tierra (Sal 33,5). Lo cierto es que el Antiguo Tes tamento no define a Dios como amor. Sin embargo, est ya en camino hacia el Nuevo. Se deja traslucir esto, por ejemplo, cuan do en el pasaje de Lamentaciones se dice de Dios: Pues l no se complace en humillar ni afligir a los hombres (Lam 3, 33). J ess predica algo parecido en el sermn de la montaa: el Pa dre del cielo hace salir su sol sobre buenos y malos, y hace llo ver sobre justos y pecadores (Mt 5, 45). Pero los calificativos bueno y malo van referidos aqu a los hombres, no a Dios. En esa lnea J ess contesta muy crtico cuando, tras la cada de una torre en Galilea, con el saldo de varios muertos, le formulan la pregun ta de la teodicea: Pensis que esos galileos eran ms pecadores que los dems por haber padecido estas cosas? (Le 13, 2). Adopta Dios una actitud de distancia ante la dicha y la des gracia? Debera situarse ms all del bien y del mal? J ess, que dio testimonio del amor de Dios como ningn otro, no pudo pen sar as. Baste recordar su dicho: ni un solo gorrin cae al suelo sin vuestro Padre (Mt 10, 29). Eso dice el texto literalmente, y no sin que Dios lo sepa, ni sin que Dios lo quiera, como for mulan varias versiones con afn complementario. No; segn J e ss, Dios mismo -el Padre, el buen Dios, s- queda afectado, no slo en lo cognitivo sino tambin afectivamente, en su propio ser, cuando sobreviene el sufrimiento a la ms pequea de sus criaturas. Este caso lo he vivido yo concretamente. Cerca de una parada de autobs vi un gorrin yerto, atropellado en la calzada; sus plumas aplastadas se agitaban al viento que producan los co Perplejos ante el problema de a teodicea? 17 ches al pasar. Me asust observando que no era slo el viento lo que agitaba sus alas: el pobre voltil viva an y palpitaba desva lido. En ese momento lleg el autobs que yo iba a tomar y puso fin a aquel sufrimiento. La sentencia de J ess se me cruz en la memoria: tan concreto el sufrimiento de su criatura; millones, mi les de millones de veces al da en este mundo, sufrimiento grande o pequeo. Y nada de eso acontece sin Dios! J ess, con su caminar al patbulo de la cruz, se pronuncia deci didamente por esta com-pasin de Dios. La cruz pas a ser, por su medio, el smbolo del Dios compadeciente9. Pero cmo armoni za esto con el discurso sobre el Dios todopoderoso, soberano del universo por l creado? El neotestamentarista Gnter Klein, en un artculo Sobre el gobierno universal de Dios, mostr exegtica- mente que la cristiandad primitiva entendi el gobierno universal de su Dios simplemente como un acontecimiento particular y provisional que anticipaba el futuro de la creacin consumada10. En este sentido, el cristianismo primitivo concibi tambin la so berana de Cristo como un puro acontecer verbal en medio de un mundo siempre rebelde frente a Dios. La perspectiva neotesta- mentaria, por tanto, viene a decir: La historia universal ha discu rrido siempre de modo independiente, convertida en superpoten- cia terrorista... La historia no fue nunca... transparente al reinado universal de Dios. Es verdad que Dios irrumpi poderosamen te en la historia, al fundar una comunidad dedicada a la alabanza divina como mbito de su paz en esta tierra. Fuera de este mbito de poder... una humanidad inquieta trabaja incesantemente en la gestacin de una historia universal abocada a las catstrofes11. En suma: el reino de Dios anunciado por J ess es objeto, a es cala universal, de una esperanza en el futuro que aflora ya en la peticin venga a nosotros tu reino del padrenuestro. El Nuevo Testamento no presupone en modo alguno un reinado de Dios so- 9. Cf., por ejemplo, M. Hailer, Glauben und Wissen, 109. 10. Cf. Gnther Klein, ber das Weltregiment Gottes. Zum exegetischen Anhalt eines dogmatischen Lehrstcks: ZThK 90 (1993) 251-283, especialmen te 260ss. 11. G. Klein, ber das Weltregiment Gottes, 263, 266 y 271. 18 Teodicea y escepticismo bre la creacin; a Dios no se le puede considerar en absoluto co mo el dueo de la naturaleza, de la cultura, de la historia12; al contrario, en varios pasajes se califica al diablo como jefe de es te mundo (por ejemplo, J n 12, 31; 14, 30; 16, 11; adems, Ef 2, 2; 6, 12; 1Cor 2, 6). Cierto que Dios es el Seor del cielo y de la tierra (Hch 17,24); pero ejerce calladamente su seoro, co mo formul Martn Lutero en su canto Nun freut euch lieben Christen gmein (Alegraos juntos, queridos cristianos). Como se sabe, Lutero habl tajantemente del Dios oculto... y lo yuxta puso -con cierta ambigedad- al Dios revelado en J esucristo13. Eso del Dios oculto y su actuar sigiloso puede acallar la inda gacin crtica? Es inevitable preguntar cul puede ser el motivo de que Dios aparezca hoy ms bien como impotente, para mostrar su omnipotencia en el futuro de la creacin consumada. La Biblia no da informacin al respecto en el plano especulativo o dogm tico. Es verdad que hay en ella indicios, noticias que suenan a paradoja; mas no tratados filosficos ni teolgicos. Esto ltimo tampoco sera muy acorde con el gnero literario de la Sagrada Escritura14. Quiere esto decir que hoy da el problema de la teodicea debe dejarse de lado en un gesto piadoso o despiadado? La indagacin racional es poco recomendable, arrogante, inmodesta a los ojos de 12. Pero as sostiene Welker, en John Polkinghorne - Michael Welker, An den Lebendigen Gott glauben. Ein Gesprach, Gtersloh 2005, 49. Para Welker, Dios como creador es el poder que constituye, ordena, regula y configura el contexto viviente de toda existencia creatural {ibid.). El Espritu santo de Dios es, en consecuencia, el poder con el que Dios gua y dirige desde el cielo los destinos en la tierra, destinos que se pueden conocer en la bondad y fidelidad de Dios entre nosotros y en la creacin (p. 55; cf. no obstante 122). 13. Cf. Bernhard Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihren systematischen Zusammenhang, Gottingen 1995, 232ss; tambin Thomas Reinhuber, Deus absconditus. Luthers Bearbeitung des Theodizeepro- blems: Luther 77 (2006) 52-69. Hasta qu punto el ocultamiento y la revelacin de Dios representan dos caras de su realidad, lo mostrar el captulo 12 en perspecti va pneumatolgica. 14. Por eso es equivocado afirmar con Dietz Lange: La religin del Anti guo y del Nuevo Testamento pone, en lugar de una respuesta a la pregunta de la teodicea... la negativa categrica: el silencio de Dios (Glaubenslehre I, Tbin gen 2001, 412). Perplejos ante el problema de la teodicea? 19 Dios? Hasta hoy no nos resta otra cosa, teolgicamente hablando, que reconocer humildemente al final, con J ob15-despus de todas las quejas y acusaciones a Dios-: Reconozco que lo puedes todo, y ningn plan es irrealizable para ti... As habl, insensatamente, de cosas que me superan y que ignoro (42, 2-3)? No! El filso fo Michael Theunissen lo explica perfectamente: Es muy fcil soslayar esta cuestin con el pretexto de que no corresponde a los humanos erigirse en jueces de un Dios que es su J uez. Porque el problema subsiste aunque le quitemos el velo que le pone su for mulacin judicial. Debemos abordarlo con absoluta seriedad16. Guardar una piadosa modestia en el problema de la teodicea es, en el fondo, permanecer en el horizonte del Antiguo Testamen to17. El reto, la oportunidad de una respuesta autntica y profunda, es incomparablemente mayor en el Nuevo Testamento. Precisa mente al hilo de sus reflexiones sobre la muerte en cruz de J ess, el apstol Pablo habla de sabidura para adultos en la fe (1 Cor 2, 6). Cierto que la sabidura divina queda oculta en el misterio para el mundo increyente (2, 7); pero Dios otorg la revelacin a los creyentes por medio de su Espritu; porque el Espritu lo son dea todo, incluso lo profundo de Dios (2, 10)18. Y no se habla 15. A Werner Brndle no puede convencerle la teologa del libro de Job (Das Ende der Theodizeefrage?, en M. Nchtem [ed.]: Warum lasst Gott das zu?, Frankfurt a.M. 1995, 64-83, especialmente 71). Se muestra ms bien critico Timm Lohse, Hiob. Die glaubwrdige Geschichte eines aufrechten Menschen, Neukirchen-Vluyn 2005. 16. Michael Theunissen, Philosophischer Monismus und christliche Theolo gie-. Zeitschrift fur Theologie und Kirche 102 (2005) 397-408, aqu 400. 17. Esto es igualmente vlido cuando se intenta distinguir, con Martn Lute ro, entre la luz de la naturaleza, la gracia (o la fe) y la gloria eterna, para permi tir solamente lo primero y lo segundo para nuestro presente cristiano, y renun ciar as a pretensiones de expectativas de una respuesta universal: La fe no es estar en el secreto de todos los misterios de Dios (Jan Bauke, Gottes Gerechtig keit? Hinweise zur Theodizeeproblematik: Zeitschrift fur Theologie und Kirche 102 [2005] 333-351,345 y 347). Sobre todos ls misterios de Dios no, desde lue go; pero... por qu no sobre unos misterios centrales que implcita o explcita mente han llegado a ser objeto de su revelacin en Jesucristo? Para Pablo, fe y gloria se relacionan ya, no sin razn, estrechamente (2 Cor 3, 18)! 18. Como seala Gerd Theissen, profesor de Nuevo Testamento en Heidel- berg, haciendo una exgesis luminosa de este pasaje, Pablo, en su revelacin ex ttica, cuyo origen parece haber sido un grupo interno de la comunidad como lugar del lenguaje sapiencial inspirado, prolonga la predicacin de la cruz en 20 Teodicea y escepticismo en la Carta a los colosenses de la riqueza que da la plena com prensin, el conocimiento del misterio de Dios (2, 2)? Por eso confiesa Theunissen: Especialmente la teologa cristiana alber ga, a mi juicio, un potencial que cabe aprovechar para conocer la situacin del mundo, y permite comprenderla mejor que cual quier ideologa en competencia19. 2. El mejor de todos los mundos posibles? La fe cristiana viene del conocimiento: Dios abri su corazn, se manifest en su esencia por medio de J esucristo. Su Espritu ilumina los corazones de los creyentes, les infunde la certeza de su amor y enciende en ellos una esperanza perdurable. El que en es te contexto sigue diciendo que el intento de conciliar el concepto de Dios y el concepto de sufrimiento escapa a cualquier explica cin teolgica, est demostrando que no es un telogo de la cruz precisamente. Porque la cruz no pide en modo alguno una humil de adhesin al no saber en esta ardua cuestin; viene a expresar ms bien, a la luz de la resurreccin de J ess, que ahora podemos afirmar con plena certeza que Dios y sufrimiento han de confluir en un denominador comn! No hay aqu un encogerse de hombros sino una respuesta, no un silencio20sino una palabra que interpe la. No rige aqu el prohibido pensar ni el prohibido pregun tar; al contrario. Aqu sopla el Espritu, que trata de penetrarlo todo, tambin el corazn y la inteligencia. El hecho de que esto no 1 Cor 1 de forma muy determinada: En la predicacin inicial, el cristiano se ve sobrecogido por el smbolo de la cruz. Pero slo comprende aquello que le so brecoge mediante la doctrina de la perfeccin. Tanto el inmaduro como el per fecto quedan afectados por la misma revelacin; pero slo el perfecto compren de lo que se realiza ante l y dentro de l (Psychologische Aspekte pauiinischer Theologie, Gttingen 1983,349). 19. M. Theunissen, Philosophischer Monismus und christliche Theologie, 402; similar M. Hailer, Glauben und Wissen, 93 s. 20. Frente a D. Lange, Glaubenslehre, 412. Ulrich H. J. Krtner subraya muy acertadamente que el silencio de Dios, cuya experiencia es innegable, no puede desmentir su habla (Der verborgene Gott. Zur Gotteslehre, Neukirchen- Vluyn 2000, 96). Perplejos ante el problema de la teodicea? 21 figure an en el Nuevo Testamento en forma de reflexiones rigu rosas, acadmicas, no significa de ningn modo que est vetado. Tal reflexin es incluso obligada si pertenece a ese entorno vital donde la noticia sobre J esucristo pugna por abrirse paso en una determinada poca. Este proceso tuvo lugar de modo concreto e inevitable en la historia de la Iglesia y de los dogmas, cuando el Evangelio se haba introducido ms profundamente en el mundo dominado por la cultura griega y romana. De ah que tambin el formato de la doctrina trinitaria, que en el Nuevo Testamento s lo aparece sugerida, aunque su ncleo est muy presente, nica mente alcanzase su pleno desarrollo a partir del siglo II. En todo caso, el espritu de la filosofa griega hizo que la imagen cristia na de Dios quedase desteida en direccin dudosa respecto a la cuestin de la teodicea. En pocas palabras: concibieron a Dios de un modo ms esttico, ms inmvil en su absolutidad, de lo que sugieren los escritos bblicos. El axioma metafsico de la supues ta inmutabilidad de Dios21bloque durante muchos siglos los caminos teolgicos para facilitar de modo adecuado una respues ta a la pregunta por la relacin entre Dios y sufrimiento. Habr que suponer incluso que el consiguiente debilitamien to de la creencia en Dios hizo que, al menos desde que las doctri nas eclesiales fueron perdiendo fuerza persuasiva y, por ende, in fluencia a causa de las guerras confesionales, quedasen abiertas todas las puertas a la era de la Ilustracin. No fue difcil relegar entonces por la va filosfica a un Dios impreciso, nada prxi mo con su podero, sino cada vez ms lejano. Cuando el filso fo cristiano Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) redact su clebre ensayo Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad hu mana y el origen del mal (1710), ya haba sucedido eso en nom bre de la libertad... y, por cierto, mucho ms en inters de la au- 21. Proliferan mientras tanto los estudios en profundidad; por ejemplo Heri- bert Mhlen, Die Verndlichkeit Gottes ais Horizont eines zuknftigen Christolo gie, Mnster 1969; Frank Meessen, Unverndlichkeit und Mensckwerdung Gottes. Eine theologie-geschichtlich-systematische Untersuchung, Freiburg-Basel-Wien 1989; Roland Faber, Der Selbsteinsatz Gottes. Grundlegung einer Theologie des Leidens und der Vernderlichkeit Gottes, Wrzburg 1995. 22 Teodicea y escepticismo tonoma humana que de la teonoma divina22. Para Leibniz, en efecto, el tema de la justificacin de Dios slo guardaba una rela cin funcional con la teora del hombre racional. Pues en qu acaba el apasionamiento de la Ilustracin por la libertad, si resul ta que el ser humano debe ser considerado como la causa del mal y del sinsentido? Y en qu acabara la razn humana si hay en su centro una contradiccin insoluble?23, Leibniz haba intentado explicar el mundo real con sus males fsicos y morales como el mejor de todos los mundos posibles, el mejor que Dios pudo ha ber creado. Leibniz explica el mundo, por tanto, como algo cons tituido de tal forma que remite necesariamente a su Creador24. El mundo fctico se justifica al quedar excluidas todas las otras po sibilidades. Eso, sin embargo, no puede ser una justificacin de Dios convincente y realmente consoladora. Leibniz cometi un error tpico de la nueva era: consider implcitamente su po ca como el nuevo tiempo (en sentido escatolgico, como tiem po final, definitivo), de infinito progreso25, y no en el sentido del Nuevo Testamento, contando con la consumacin del mundo por Dios mismo y aguardando en consecuencia la llegada del mejor de los mundos posibles!26En el fondo, al Dios que haya puesto el 22. Sobre los conceptos de autonoma y teonoma, cf. Werner Thiede, Wer ist der kosmische Christus? Karriere und Bedeutungswandel einer moder- nen Metapher, Gottingen 2001, 71ss. Sobre el problema de la libertad, cf. infra cap. 12, apartado 4. 23. Wolfgang Schoberth, Gottes Allmacht und das Leiden, en W. H. Ritter-R. Feldmeier-W. Schoberth-G. Altner, Der Allmchtige. Annherungen an ein um- srittenes Gottesprdikat, Gottingen 1997,43-67, aqu 54. La figura teolgica del problema de la teodicea es en definitiva exterior, y la pregunta por la bondad y la justicia de Dios no busca en el fondo el conocimiento verdadero de Dios, sino el uso correcto de la razn (p. 55). Cf. tambin Walter Spam, Leiden - Erfah- rung und Denken. Materialien zum Theodizeeproblem, Mnchen 1980, 24s. 24. Resulta as una conclusin desde el mundo a Dios, conclusin criticable en la lnea de la teologa de Martn Lutero: theologia crucis, que ensea a en tender la esencia de Dios desde la cruz de Jess. 25. Cf. Karl Lwith, Historia del mundo y salvacin. Los presupuestos teo lgicos de la filosofa de la historia (51966), Madrid 2006. 26. Cf M. Hailer, Glauben und Wissen, 108-236. Leibniz considera en un pa saje que Dios quiere primero lo bueno y luego lo mejor, de suerte que quiere tambin a menudo el mal fsico como medio para el fin ( Theodicee, 366)... sin darle un giro escatolgico a la frase. El filsofo aplica tambin su doctrina de Perplejos ante el problema de la teodicea? 23 mundo actual, tan ambivalente, como el mejor, slo cabe con cebirlo y sentirlo como un creador que se sita a relativa distancia de l. La teodicea de Leibniz deja finalmente al lector desconcer tado o incluso burlado27. Apenas transcurridos cuarenta aos de su muerte, el maremo to-terremoto de Lisboa sacudi la civilizacin occidental. Esta catstrofe lleg a sacudir tambin la fe racional en el Dios crea dor, al que an haba respetado la crtica de la Ilustracin. Frente a cualquier teologa natural, empeada en conjugar Dios y mun do en una armona bsica28, la catstrofe natural de 1755 actu como llamada a una sobriedad atea. 3. La oposicin de Kant a una teodicea filosfica La crtica de la razn de Immanuel Kant (1724-1804) releg an ms, en el apogeo de la Ilustracin, la cuestin de Dios. Esto pudo suceder porque tambin aqu, en cuestiones de teodicea, haba que solventarlo todo ante el tribunal de la razn29. Pero la armona preestablecida - y la consiguiente convicin de que Dios supervi sa toda la secuencia de nuestro universo (p. 391)- a la relacin entre futuro y pa sado, sin derivar de ello conclusiones escatolgicas. 27. As, en una stira contra la teodicea de Leibniz - l a novela Cndido o El optimismo-, Voltaire seal certeramente que Leibniz medit sobre algo que afecta profundamente al hombre y lo tiene prisionero: Voltaire presenta al filso fo Panglose sufriendo constantes desgracias, pero obstinado en ensear su filo sofa sobre el mejor de todos los mundos posibles. 28. Un nuevo ejemplo ofrece aqu Claus Petersen, Die Botschaft Jesu vom Reich Gottes. Aufruf zum Neubeginn, Stuttgart 2005, interpretando el reino de Dios en el sentido de una supuesta religin originaria de la humanidad (p. 11), porque a su juicio teolgico-liberal, el pensamiento futurista y escatolgico resulta hoy obsoleto (p. 73 s). Slo le queda, en la siniestra consecuencia, halagar la realidad csmica (p. 11,75) y hablar en trminos tan entusisticos como poco bblicos sobre la esencia divina del mundo (p. l i s , 74, 93 y passim). 29. Immanuel Kant, ber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee (1791), en Akad.-Ausgabe (Repr. 1923/1968), vol. 8, 255-271; ci tado aqu segn I. Kant, Smtliche Werke, s.l. 2000, vol. 6, 242-254, aqu 242 (versin cast.: Sobre el fracaso de todo ensayo filosfico en la teodicea, Madrid 1992). Por teodicea entiende Kant la defensa de la sabidura suprema del Ha cedor del mundo contra la acusacin que lanza la razn contra ella por los absur dos del mundo (ibid.). 24 Teodicea y escepticismo Kant consider a esta juez como no competente, al menos en el plano terico, y lo sostuvo con firmeza. La cuestin de Dios ex ceda de las competencias de la razn. Era un asunto de fe30. En la perspectiva de Kant es la razn, y no la fe, lo que constituye al ser humano. Y ella est capacitada, a su juicio, para poner fin a este proceso definitivamente2'1. En realidad, el filsofo de Knigsberg intenta despachar sin ms toda enseanza eclesial sobre Dios como especulativa, es decir, algo que traspasa las fronteras de la razn y, por ende, in controlable. Por eso considera tericamente insoluble la cuestin de la teodicea. Rechaza, por ejemplo, la teodicea de la filosofa estoica32, difundida ya en tiempos del cristianismo primitivo, se gn la cual el Universo es perfecto, y el mal resulta necesario pa ra la armona de la totalidad. As, Kant niega tambin la propues ta de solucin que Leibniz haba lanzado anteriormente. Alega contra ella, en su opsculo Sobre el fracaso de todos los intentos filosficos en teodicea (1791), que ninguna teodicea ha dado hasta ahora lo que promete: justificar la sabidura moral en el go bierno csmico, frente a las dudas que suscita la experiencia de este mundo.. .33. Kant muestra el fracaso de la teodicea filosfica concreta mente en tres puntos: no se entiende por qu la santidad del Le gislador divino permite que el mal moral enturbie el mundo, por qu la bondad del Conservador y Gobernante de la creacin ago bia a la criatura racional con el dolor y el sufrimiento, y por qu la justicia del J uez universal no castiga el vicio y el crimen ejem plarmente. Sobre el primer punto razona Kant ms en concreto: si Dios permite el mal -por el motivo que sea-, podra al menos, con ms tacto, no atribuirlo como culpa a los humanos34. Incidi remos sobre esto ms adelante (cap. 6, apartado 2); sealemos en 30. Ibid., 251. 31. Ibid., 248 (cursivas en el original). 32. Cf. W. Thiede, Kant und die Stoa. Zum weltanschaulichen Hintergrund seiner Philosophie'. Materialdienst der EZW 67 (2004) 97-100. 33. I. Kant, ber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theo dizee, 247. 34. Ibid., 244. Perplejos ante el problema de la teodicea? 25 tretanto que, en la perspectiva del Nuevo Testamento, lo ms no table del mensaje de salvacin consiste precisamente en que Dios se manifest en J esucristo como aquel que no tiene en cuenta la culpa, sino que perdona (por ejemplo, Rom 4, 5-8). Pero desde la perspectiva de la fe cristiana habra que contestar a los tres puntos conjuntamente. Suponen, frente al Nuevo Testamento, que Dios es, sin ms, soberano, gobernante de este mundo; no arrancan, pues, de un punto de vista escatolgico, que contempla las cosas ltimas adecuadamente. Suponen as que todo acontece como en un mundo mgico, donde todo suele acabar bien dentro de cada historia ~y no escatolgicamente-. Pero el juicio universal y la consumacin de lo creado no se esperan para este tiempo csmi co, como queda expuesto, sino que presuponen su final segn el plan divino, su plenitud. Es verdad que Kant seala en otro pasaje de su tratado que la razn pregunta en dimensin escatolgica por la intencin lti ma de Dios con todas las cosas y por una dicha futura, pregun tas a las que dan respuesta las tradiciones religiosas. Pero Kant en tiende que la hiptesis de un futuro prometido por Dios tiene un significado moral: el tiempo csmico actual debe tomarse como tiempo de prueba. Semejante visin -aade Kant- es posible como una mera afirmacin, pero no se puede admitir sin ms; es posible cortar estos nudos apelando a la sabidura suprema que as lo ha querido; mas no es posible desatarlos, que es lo que preten de hacer la teodicea35. Cabe preguntar si la tesis del tiempo de prueba se ajusta a la perspectiva global del Nuevo Testamento36. Sin duda Kant acierta al afirmar que la visin escatolgica no puede ser verificada por una razn que examina a nivel emprico- crtico y, en este sentido, todo debe quedar como asunto de fe. 35. Ibid., 245. Su conjetura escptica de que la coincidencia del destino de los humanos con una justicia divina, a tenor de los conceptos que de ella nos hacemos, cabe esperarla tan poco all como aqu (p. 247), no suena muy racio nal que digamos, ya que la nocin de cielo como un ms all de este mundo, go bernado por Dios -segn presupone Jess, por ejemplo, en la primera parte del padrenuestro-, se nutre precisamente de esa diferencia entre el aqu y el all. 36. Cf. infra, captulo 12, apartado 4, donde se trata de la libertad humana y su preservacin. 26 Teodicea y escepticismo A eso hay que decir, de entrada, que una justicia compensato ria dentro de este tiempo csmico -afirmada por las religiones occidentales, adems del hinduismo y el budismo con el princi pio del karma37- slo es admisible, igualmente, en lnea creyen te o de fe, no en el plano objetivo-racional. Pero sobre todo he mos de preguntar qu entiende entonces Kant concretamente por asunto de fe. El quid de su Crtica de la razn pura de 1781 consiste en que la razn cuestiona aqu su propia capacidad y por eso se limita a s misma. Los elementos de conocimiento que pro ceden de la razn pura slo alcanzan validez, por consiguiente, hasta donde alcanza la experiencia sensible. No son vlidos ms all; no lo son para lo de allende, para lo trascendente. Incluso en el aquende no es posible alcanzar la cosa en s, segn Kant; no es posible conocerla absolutamente, sino tan slo desde uno u otro punto de vista. Kant sabe, con todo, que justamente en los conocimientos que trascienden el mundo sensible, donde la ex periencia no puede ofrecer ningn hilo conductor ni dar informa cin, se sitan las indagaciones de nuestra razn38. El hombre lleva en s, por naturaleza, el impulso a seguir preguntando por encima de s mismo y del horizonte del mundo visible. Kant ha ce constar que esas preguntas son legtimas como tales. La ra zn humana, no movida por la simple vanidad del mucho saber, espoleada por su propia necesidad, pasa inevitablemente a formu lar preguntas a las que el uso emprico de la razn... no puede contestar. Sin duda esto es vlido tambin para la pregunta de la teodicea, que en consecuencia no es irracional. En el prlogo a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura, Kant formula su clebre frase: Tuve que superar el saber para dar lugar a la fe...39. Esta frase, sin embargo, sacada de su contexto se presta a malentendidos. Kant no quiso en modo algu 37. Cf. Reinhart Hummel, Reinkarnation. Weltbilder des Reinkarnations- glaubens und das Christentum, Freiburg i.Br. 32000; Werner Thiede, Die mit dem Tod spielen. Okkultismus - Reinkarnation - Sterbeforschgung, Gtersloh 1994. 38. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vemunft (21787), en Werke in zwlf Bnden, ed. por W. Weischedel, Frankfurt a.M. 1977, vol. 4, 49 (versin cast.: Critica de la razn pura, Madrid 2002). 39. I. Kant, Kritik der reinen Vemunft, 32. Perplejos ante el problema de la teodicea? 27 no dejar campo libre, junto al saber racional, a cualquier religin, a todas las creencias. Por el contrario, se pronuncia contra la in- creencia de aquellos que afirman un saber en mbitos inaccesi bles racionalmente. Combate en concreto el fanatismo y la supers ticin, al igual que el atesmo y el materialismo. Aboga, en cambio, por una fe racional ilustrada. Se refiere a un modo de creencia que cabe derivar de la razn misma y confirmar dentro de sus l mites. Kant concret ms esta fe racional el ao 1793, en su escri to tardo La religin dentro de los Imites de la simple razn. Quie re, evidentemente, ver la razn y la fe en una misma perspectiva, desde el punto de vista de la razn -no de la fe!-. Olvida que con cibe la razn en forma no histrica y, como tal, la utiliza invo luntariamente como un fenmeno que ha de ser en cierto modo objeto de fe. Es lo que le reprochar ms tarde Friedrich Nietz sche. Y Kant olvida en especial que la fe racional por l cons truida ofrece, por su parte, algo muy diferente del sistema religio so digno de crdito40. En cualquier caso, Kant no deja sin respuesta la pregunta de la teodicea. Si no a la razn terica, s confa a la razn prctica la tarea de abordar adecuadamente el problema de la teodicea. Esta razn prctica disea, a su juicio, un reino perfecto de objetivos prcticos que no coinciden con la causalidad natural; se trata de eso que an no existe, pero cabe hacer realidad mediante la ac cin y la omisin. La razn prctica opta por la creencia en un Creador, pero no considera esa creencia como obligatoria41. Lo importante es que se pueda encontrar en la conciencia humana, en forma de ley, la voluntad de responder incondicionalmente a la razn como ley universal. Esta peculiaridad se expresa, segn Kant, en la exigencia de que todo querer especial se ajuste incon dicionalmente a la voluntad general -por coherencia de la razn prctica consigo misma-. Si se entiende esto de modo consecuen te, cabe reducir todos los principios imaginables de la razn prc- 40. Cf. ms detallado en W. Thiede (ed.), Glauben aus eigener Vemunft? Kants Religionsphilosophie und die Theologie, Gttingen 2004. 41. Cf. I. Kant, ber das Misslingen allerphilosophischen Versuche in der Theodizee, 273 y 280. 28 Teodicea y escepticismo tica pura a un solo principio que ejerza de ley fundamental de la moral: Obra de forma que la mxima de tu voluntad pueda va ler siempre como principio de una legislacin general42. Que el hombre sea o no capaz, internamente libre, para seguir el imperativo categrico al modo kantiano, constituye una ardua pregunta filosfica y, en el fondo, tambin teolgica43. Sea cual sea la respuesta, queda ah la pregunta de la teodicea. Sin embargo, que una persona siga estrictamente su conciencia tica y renuncie a dar una respuesta terica a la cuestin de la teodicea, puede ser ya una respuesta existencial suficiente? Kant aduce a J ob como ejemplo afirmativo. En realidad existen innumerables personas -piadosas o ilustradas- que comparten con Kant la conviccin de la incapacidad de nuestra razn'14en materia de teodicea45. Yo votara diferente, por lo ya indicado ms arriba acerca de la sabidu ra divina que se manifiesta bajo el signo de la cruz. Que haya per sonas que no llegan a ms en esta cuestin, debe admitirse dado el caso; mas no que hagan de su incapacidad una ley para todos. 4. Contra el desconcierto teolgico El tratado de Kant sobre la cuestin de la teodicea afirmaba llanamente el fracaso de todos los ensayos filosficos en esta ma teria. Sin embargo, generaciones de telogos le han seguido hasta nuestros das. Se apuntaron as, consciente o en parte menos cons cientemente, a una filosofa de la religin ilustrada que, al final, en lo argumental no va ms all de J ob y queda a nivel veterotes- 42. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 54. 43. Cf. mi artculo Gnade ais Ergnzung? Zur Aporetik der Kantschen Re- konstruktion von Soteriologie und Christologie, en W. Thiede (ed.), Glauben aus eigener Vernunft?, 67-112. 44. I. Kant, ber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theo dizee, 251. Pero no es tambin esto simplemente una sentencia inapelable -aunque racional- que recomienda paciencia, pero no satisface al que duda? (p.247). 45. En esta tesitura habla por ejemplo Hermann Lbbe sobre la cuestin de la teodicea como un problema de seminario puramente terico (Religin nach derAufklrung, Graz-Wien-Kln 1986,197). Perplejos ante el problema de la teodicea? 29 lamentarlo. Frente al mensaje y la amplitud espiritual del Nuevo Testamento, eso equivale casi a una traicin. Dios y el sufrimien to seran as, necesariamente, conceptos antitticos que ningn mortal puede conciliar46. Un enigma por tanto, una paradoja, un misterio perdurable? O estn ambos, Dios y sufrimiento, estre chamente, quiz sorprendentemente unidos? La cruz como smbo lo de la religin cristiana apunta exactamente en esa direccin: re duce Dios y sufrimiento a un denominador comn. No hay aqu ni enigma sagrado ni un secreto esotrico. En J ess, el Cristo, habl Dios y contest a las ms profundas y ltimas preguntas. Y as es tambin la cruz el smbolo de la redencin, de la libe racin del sufrimiento. La religin cristiana, que cree en un Dios redentor, consuela con la presencia solidaria del Cristo com-pade- ciente y da esperanza de que el mismo Dios que resucit a Cristo llegue a superar todo sufrimiento y a colmar gloriosamente el an helo de redencin de los humanos. El jesuta Ladislaus Boros pro clam una vez: El cristianismo ha sido hasta hoy el que ms en serio ha tomado al hombre soador. Cristianismo significa la esperanza de que Dios colme la nostalgia humana, de suerte que los ms audaces y delirantes sueos de la humanidad parezcan apocamiento y letarga casi animal. El cristianismo sera ya desde esta perspectiva la religin que mejor responde a la constitucin interna del ser humano47. En tal supuesto, habr que preguntar por qu el cristianismo da hoy la impresin, a menudo, de apocamiento y pusilanimidad. Muchas gentes de nuestro tiempo encuentran la religin cristiana cada vez menos atractiva; el secularismo avanza. La comprensin de la realidad se obtiene preferentemente de las ciencias natura les. El objetivo que stas persiguen suele ser el de encontrar la frmula del universo, concretamente demostrar que el mundo no puede ser de otra manera que como es. As sostena el fsico neo yorquino Brian Greene, en una entrevista concedida a la revista 46. I. Kant, ber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theo dizee, 248. 47. Ladislaus Boros, Der anwesende Gott. Wege zu einer existentiellen Be- gegnungy Olten-Freiburg i.Br. 1964, 160. 30 Teodicea y escepticismo Der Spiegel acerca de su libro El material de que est hecho el cosmos (2004). La nostalgia religiosa parece estar, segn eso, tan muerta como el Dios del amor y del bien, sobre el que habl an tao Friedrich Nietzsche. Si la explicacin del universo se cie a esclarecer la realidad en su ser y su devenir material, queda ex cluida de antemano la posibilidad de un origen espiritual del uni verso como creacin, y tanto ms un sentido del mundo que in funda a los hombres una esperanza de redencin. Explicar el mundo de forma que no pueda ser diferente de como es, representa una audacia desoladora. El adis a todos los sueos. Slo si el mundo puede ser distinto de lo que es, tiene sentido la expresin reino de Dios. El Nuevo Testamento, cuando habla del reino universal de Dios, hace referencia a la creacin consu mada, al porvenir eterno que Dios otorgar al universo. El mensa je cristiano sobre Dios como amor slo resulta posible con este horizonte de redencin csmica48. El mundo puede ser, en ltima instancia!, diferente de lo que es: una realidad sin sufrimiento, sin dolor ni lgrimas. De esta esperanza vive fundamentalmente la fe cristiana49. Al principio exista el Logos: as comienza el evan gelio de J uan. Este nombre griego se puede traducir por Pala bra, pero tambin por Sentido. Cristo, el Logos, el Sentido de] universo hecho hombre, representa con su resurreccin el anun cio del resurgir de todos los muertos, del futuro divino de tod criatura, que alcanza as su pleno sentido. Pero si Cristo es este sentido ltimo del cosmos, resulta inevi table preguntar por qu el mundo no es ya tal como podra ser er el Espritu de su amor. Es la vieja pregunta que aflora cuando se 48. Esto debe mantenerse frente a Claus Petersen, que piensa en serio que e concepto de reino de Dios en Jess puede ser despojado hoy da, sin inconvenien te, de su dimensin escatolgica, y conservado en su contenido nuclear (Di Botschaft Jesu vom Reich Gottes, 74). En realidad aflora aqu una fe desolada por desesperanzada, que ante la cuestin de la muerte se conforma con esta refle xin: Ya no somos... pero hemos sido! Nuestra vida fue una parte del reino di Dios (p. 87). 49. A consecuencia de su negacin de toda escatologa futurista, Claus Pe tersen tiene que despedirse de la significacin salvadora de Jesucristo (Die Bot schaft Jesu vom Reich Gottes, 50 y 55); cabe dudar de que su resto de religiosi dad supuestamente natural merezca an el calificativo de cristiano. Perplejos ante el problema de la teodicea? 31 habla de un Dios creador que da sentido: por qu no hizo perfec ta la creacin desde el principio50? Cmo puede justificar que la creacin est tan llena de sufrimiento? Si esta pregunta de teodicea queda sin respuesta, surge -quiz no forzosa, pero s tendencial- la respuesta sustitutiva del atesmo. Pues donde falta un sentido re conocible, proliferan las dudas sobre la existencia de un donante de sentido: sin una justicia palpable no hay un Dios justo. Por eso, sin una teodicea lograda51, la fe en un Creador se sostiene sobre pies de barro. Y tanto ms la fe en el Redentor. Entonces triunfan la duda y el escepticismo. No es de extraar que en una poca en la cual amplios sectores de la teologa rehsan dar respuesta a la cuestin de la teodicea, y hasta la declaran imposible, la difusa cri sis de sentido haya derivado en una neurosis de masas52. Pero si justamente J esucristo como sentido ltimo del cosmos, como el Logos de todo ser, suscita esas preguntas crticas, enton ces la respuesta a la cuestin de la teodicea tendr que ser la fe en Cristo! Cuando uno cree en Cristo como sabidura divina en persona, cmo va a solventar esa cuestin con vagas esperanzas? En este sentido se puede calificar de proceso trgico el hecho de que la teologa cristiana confiese mayoritariamente, en especial desde Kant, su desconcierto en materia de teodicea. Su nico consuelo resulta ser la aseveracin de que Dios es solidario y pa dece con los desesperanzados53. Sorprende en el fondo la unanimidad con que la teologa cris tiana acadmica, a travs de sus numerosas escuelas y confesio nes, afirma que no es posible contestar la conocida pregunta -por 50. Cf. infra, cap. 6, apartado 2 y cap. 12, apartado 5. 51. Una teodicea lograda no debe ni puede ofrecer informacin definitiva para todos los tiempos y todos los debates (as sostiene con derecho W. Spam, Trugfr Gott?, 49), porque la categora de logro definitivo tiene una dimen sin escatolgica: solamente la fe en Cristo conforma el horizonte legtimo de su pretensin; por ello, tal pretensin puede tener su lugar, ya en el presente, a la luz de la gracia y no slo a la luz de la gloria. 52. As sostiene el psiclogo Viktor E. Frankl, Das Leiden am sinnlosen Le ben, Wien-Freiburg i.Br. 1977, 111. 53. As defiende Udo Hahn, art. Leiden, en Evangelischer Taschenkate- chismus, ed. por W. C.-W. Ciasen y otros, Rheinbach-Birnbach 32002, 299-301, iqul 301. 32 Teodicea y escepticismo qu el Dios todopoderoso permite, a pesar de su amor, el sufri miento y la injusticia reinantes- hasta la manifestacin universal de Dios al final de este mundo. Un ejemplo de esta actitud de re nuencia lo ofrece J oachim Kunstmann con su artculo Teodicea. Sobre el sentido teolgico de una cuestin insoluble54. Tambin se gn Wilfried Hrle, la fe cristiana debe resignarse a no poseer ninguna respuesta definitiva a la pregunta de la teodicea; espera sin embargo obtenerla, confiando en Dios, cuando suene la hora escatolgica55. Rudolf Weth afirma, en perspectiva muy kantiana, que la pregunta de la teodicea no puede contestarla nadie, pero tampoco suprimirla. Es ms, Weth exige que tal pregunta que de abierta en lnea crtica, porque cualquier respuesta podra afec tar al nervio de la pregunta y sugerir una imagen falsa de Dios, del mundo y del hombre56. De modo que cualquier (!) respuesta de contenido concreto comporta necesariamente una falsa respuesta. Analizar ese acostumbrado desconcierto actual ante el proble ma de la teodicea57debe ser algo teolgicamente lcito58. Yo lo considero, con Gisbert Greshake59y Friedrich Hermanni60, inclu so obligado. No se trata aqu solamente de una cuestin de lealtad 54. Joachim Kunstmann, Theodizee. Vom theologischen Sinn einer unab- schliefibaren Frage: Evangelische Theologie 59 (1999) 92-108. 55. Wilfried Harle, Dogmatik, Berlin-New York 1995, 454s; similar W. Spam, Trugfur Gott?, 49. 56. Cf. Rudolf Weth, Gefragter Glaube - offene Theodizeefrage und trinita- risches Bekenntnis, en Id. (ed.), Der lebendige Gott. Aufden Spuren neueren tri- nitarischen Denkens, Neukirchen-Vluyn 2005, 143-157, aqu 152. Similar W. Schoberth, Gottes Allmacht und das Leiden, 51; G. Neuhaus, Frmmigkeit der Theologie, 24; M. Hailer, Gott und die Gtzen. ber Gottes Macht angesichts der lebensbestimmenden Mchte, Gottingen 2006, 51. 57. Mencionemos aqu, a modo de ejemplos, otros telogos como represen tantes de esta lnea argumental: Christofer Frey, Dogmatik, Gtersloh31993, 81; Gerd Neuhaus, Frmmigkeit der Theologie, 152 y passim; Hans Schwarz, Im Fangnetz des Bsen, Gottingen 1993,180s; D. Lange, Glaubenslehre, 41 ls; Gun- da Schneider-Flume, Grundkurs Dogmatik, Gottingen 2004,200s. 58. Lange reconoce -kantianamente, de nuevo-: Que la pregunta de la teo dicea sea insoluble resulta insatisfactorio para el pensamiento. Por eso conside ra teolgicamente errneo querer prohibirla 0Glaubenslehre, 41 l s y 530). 59. Cf. sobre esta cuestin Gisbert Greshake, Wenn Leid mein Leben lahmt, Freiburg i.Br. 1992,19ss. 60. Cf. Friedrich Hermanni, Das Bse und die Theodizee. Eine philoso- phisch-theologische Grundlegung, Gtersloh 2002, 26s y passim. Perplejos ante el problema de la teodicea? 33 intelectual; estamos ante una labor de reflexin teolgica que ha de realizarse cientficamente: en inters de las personas que inte rrogan, por una parte, y de una teologa de la cruz rectamente en tendida, por otra; en inters, incluso, de aquellos que dejaron de preguntar desde tiempo atrs. No se caracteriza nuestra situacin, en buena medida, por de jar de preguntar? Cuando rugi el terremoto-maremoto de 1755 en Lisboa, la disputa en tomo a la cuestin de Dios sacudi a mu chas personas65. Y hoy, ms de un cuarto de milenio despus? No se advierte una fuerte interrogacin o irritacin religiosa, a pesar de similares catstrofes naturales en los ltimos aos y de cenios, que han causado un nmero muy superior de muertos. En realidad, experiencias similares haban sufrido ya generaciones anteriores. En 1887, por ejemplo, una devastadora inundacin cau s 900.000 muertos en la provincia china de Henan; en 1923, un terremoto se llev ms de 100.000 vctimas en Tokio y en Yoko- hama; inundaciones del Yang-tse en China el ao 1911, ms de 100.000; y en 1931, ms de un milln; el ao 1970, un cicln en Bangladesh 300.000; el ao 1972, un perodo de sequa en la zo na del Sahel africano, 250.000; el ao 1976, numerosas vctimas en la ciudad china de Tangshan. Los dirigentes de las iglesias sue len llamar obviamente a la ayuda econmica generosa; pero no se sienten tan dispuestos a abordar caritativamente la pregunta sobre cmo se compaginan tales catstrofes gigantescas con el Dios de amor que ellas anuncian. Generalmente se callan, no slo porque la teologa suele callar en este punto, sino tambin porque casi na- ,^die pregunta. En nuestra poca, la fe en un Dios personal, sensi ble a las interpelaciones sobre su responsabilidad, ha cedido terre no, en buena medida, a un atesmo o agnosticismo prctico. Para el espritu secularizado reinante, la pregunta por el sentido ltimo est de ms hasta cierto punto. No es que la religin haya muer to; pero apenas aparece ya en el centro de los discursos pblicos. 61. W. Breidert (ed.), Die Erschtterung der vollkommenen Welt. Die Wir- kung des Erdbebens von Lissabon im Spiegel europdischer Zeitgenossen, Darm- stadt 1994; Ulrich Lffler, Das Erdbeben von Lissabon 1755. Geschehen, zeitge- nssische Deutung, Bedeutung: Luther 77 (2006) 8- 3 1 . 34 Teodicea y escepticismo En frmula ms incisiva: no queda ya, extraamente, mucho de aquella fe que las catstrofes naturales eran capaces de sacudir; la crtica occidental a la religin se encarg ya -culturalmente ha blando- de acabar con eso, y con bastante xito. Una teologa que no tenga a punto una respuesta consoladora a la pregunta de la teodicea, ser de actualidad; se habr adaptado perfectamente al espritu de la poca. Nada tiene que decir aqu el Espritu de Dios y, en consecuencia, nada que ensear sobre el ms all de este tiempo csmico? Cabe aceptar, desde luego, la actitud negativa, aparentemente humilde, de la teologa contem pornea como un intento de renunciar a respuestas bienintencio nadas y, sin embargo, cnicas ante el sufrimiento de otros; porque esas respuestas en busca de una teodicea podran tratar de em bellecer los males de la existencia argumentando su necesidad y legitimndolos en cierto modo por la va argumentativa62. Pe ro el precio de esa renuncia general es alto. Demasiado alto, a mi juicio. Teolgicamente nos jugamos demasiado: la pregunta por la cuestin de Dios, nada menos. La renuncia radical a una res puesta teolgicamente cualificada, eso s podra resultar cnico para el que pregunta desesperado63. Por eso vale la pena el discurso abierto... en nombre de la cruz! Abierto significa aqu lo siguiente: no puede haber prohibi ciones de curso legal para el pensamiento. Incluso quien preten da poder juzgar la solidez de los argumentos de la teodicea64 ha de mantenerse abierto a la evidencia hermenutica fundamen tal, segn la cual la solidez depende siempre de la respectiva no cin de razn y del concepto marco o paradigma ideolgico- religioso sobreentendido65. No hay que dar por supuesto que los 62. Cf. infra, cap. 2, apartado 5. 63. As el propio Bauke, por ejemplo, ve que su modesto punto de vista ca si acta ya como una vana esperanza (Gottes Gerechligkeit?, 349). 64. Por ejemplo, Armin Kreiner cuestiona la fuerza persuasiva de todas las teodiceas (Dios en el sufrimiento. Sobre a solidez de os argumentos de la teo dicea, Barcelona 2007). 65. En mi artculo Zwischen Gottesstaat und Laizismus. Religin und Politik in derpluralen Gesellschaft: Materialdienst der EZW 68 (2005) 203-218, expon go entre otras cosas la imposibilidad de una razn neutral, Perplejos ante el problema de la teodicea? 35 argumentos de teodicea iluminen para un discurso profundo. Eso depende de su calidad tanto como de las condiciones intelectua les y psquicas de los sujetos que disputan, as como de la situa cin global en que se desarrolla el proceso reflexivo en concreto. El buen logro de una teodicea tiene que ver, en ltimo extremo, con la accin del Espritu de Dios, ya que el conocimiento de la relacin de Dios con el mal y el sufrimiento slo puede alcanzar se mientras el reino de Dios se est realizando en la conciencia del interesado. LA JUSTICIA DE DIOS, CUESTIONADA POR EL SENTIMIENTO MODERNO DEL ABSURDO 2 La pregunta dubitativa por la justicia y la bondad de Dios, y sobre todo por su ser de Creador, no tiene nada de irreverente an te una creacin donde reina el sufrimiento. A menos que se con sidere como seal de religiosidad la exclusin total o parcial de la inteligencia en materia de religin. Para las personas que as pien san, es presuncin querer juzgar con nuestro pobre intelecto el modo de actuar de Dios. Pero en la cuestin de la teodicea no se trata en modo alguno de llevar a Dios ante el tribunal de la razn humana, sino de una bsqueda legtima ante una gran paradoja. Esta bsqueda se sustenta a menudo en una nostalgia de Dios, in cluso en un amor a Dios, y por tanto no es de ningn modo seal de rebelda. Si la bsqueda carece de resultado por largo tiempo, puede que ello no fomente la intencin que quiz en un principio era piadosa. Pero tambin los resultados obtenidos, si son teolgi camente mediocres, pueden a la larga perjudicar a la disposicin espiritual. Vale la pena, por tanto, prestar atencin a esta pregun ta religiosa central, y procurar que el esfuerzo por una respuesta fecunda y de largo alcance no sea torpedeada por ciertas consig nas precipitadas. La pregunta misma es clara: cmo llegar a mostrar en forma convincente que Dios y el sufrimiento, tambin mi sufrimiento personal, poseen un denominador comn? El evidente contraste entre justicia y bondad de Dios, por una parte, y los males del mun- 38 Teodicea y escepticismo do, por otra, movi a muchas religiones y a numerosos filsofos de la religin a ofrecer propuestas de solucin; pero ninguna de ellas se ha impuesto universalmente. Este hecho pone ya de mani fiesto el ser oculto de Dios, que a veces se interpreta como no existencia de Dios. Negando la existencia de Dios, tampoco se elude la postura bsica de fe. El atesmo no deja de ser un modelo de interpreta cin que carece de fuerza probatoria objetiva. Implica siempre la afirmacin de un sinsentido absoluto del universo, y slo permite el pequeo y relativo sentido de unas estructuras humanas visi bles. Esta actitud ante la fctica latencia de lo absoluto -enten dido en uno u otro sentido- no resulta ilegtima, pero s arriesga da: pone todo en duda y rechaza la posibilidad, nada descartable, de un sentido global, aunque oculto, que postule ya en exclusiva la actitud bsica de confianza ante la realidad del mundo y de la existencia personal. El que cuestiona un sentido ltimo de todas las cosas, incluida su propia existencia, puede que reconozca una ltima verdad negativa: el sinsentido absoluto; pero nunca obten dr una clara confirmacin, que es justo lo que necesitara. Esta misma actitud resulta entonces indiferente en el fondo. Pero el ne- gador del sentido ltimo omiti, antes de permanecer en el error, orientarse hacia una verdad divina positiva; intentarlo al menos. Y de esa omisin probablemente se dar cuenta un da sin entrar aqu en las consecuencias-. De todos modos, si alguna vez le llueven los reproches por parte divina, el tribunal celestial debe r tener en cuenta la profundidad de la ocultacin de Dios. Pues justamente cuando se busca por va racional al presumible Crea dor del mundo, como hace Pablo hipotticamente en los primeros prrafos de la Carta a los romanos, queda el problema del oculta- miento moral de Dios. En esta perspectiva, la cuestin de la teo dicea no slo es la roca sino tambin, eventualmente, el apo- logeta del atesmo. Desde estas consideraciones, el ser oculto de Dios se ofrece teolgicamente como punto de partida de ulteriores reflexiones sobre el problema de la teodicea. Ni la bondad de Dios ni su om nipotencia son algo pblico y notorio. En otras palabras, o Dios El sentimiento moderno del absurdo 39 no las ejercita de modo manifiesto, o es manifiesto que no las ejercita. Ambas cosas significan en el fondo la presencia del su frimiento en Dios, pues ya la mera ocultacin de una omnipoten cia quiz ejercida podra implicar su restriccin, siquiera mnima. De tal restriccin da testimonio la religin cristiana en su n cleo mismo, cuando habla de encarnacin de la segunda persona del Dios trino... hasta su muerte en el patbulo de la cruz. Pablo lo expresa as, tomndolo de un canto cristiano primitivo, en su Carta a los filipenses: l, siendo de condicin divina, no consi der como presa codiciable el ser igual a Dios. Al contrario, se despoj de su rango, tom la condicin de esclavo y se hizo se mejante a los hombres. Y en su condicin de hombre, se humill a s mismo hacindose obediente hasta la muerte, y una muerte en cruz. Por eso Dios lo exalt y le dio el nombre que est por enci ma de todo nombre... (2, 6-8). El concepto de autoalienacin o vaciamiento que aqu aparece corresponde al original griego k nosis. Ahora bien, si una persona de la divinidad se aliena, se gn la tradicin cristiana primitiva, difcilmente dejar eso de tener consecuencias para las otras dos personas de la misma divinidad. El Padre y el Espritu santo habrn tenido que intervenir directa o indirectamene en esa knosis, o participar en ella. Cmo haya que expresar esto ms concretamente en el plano teolgico-sis- temtico, se intentar dilucidar en las partes segunda, tercera y cuarta de este libro. Y de ese modo deber quedar claro cmo es posible dar una respuesta veraz y fecunda, desde el ncleo de la fe cristiana, a la cuestin de la teodicea. 1. Un mundo sin sentido? La crtica moderna de la razn, aliada con los avances de la ciencia, favoreci el atesmo, el agnosticismo y el secularismo. Por eso hoy, en muchos ambientes y circunstancias, ni siquiera se plantea la cuestin de Dios, de su justicia y su bondad. Es verdad que, debido en buena parte a la creciente postergacin que ha su frido el problema de la teodicea en la historia de la teologa, la 40 Teodicea y escepticismo imagen de Dios ha ido perdiendo su carcter personal. Se prefiere hablar de la trascendencia, del Absoluto o de sentido ltimo. Pero resulta que en la cuestin del sentido se refleja veladamente la cuestin de Dios como una persona autntica y omnipotente, que muestra su carcter personal en la conciencia de s misma y confiere responsablemente un sentido a la vida. La bsqueda del sentido ocupa cada vez ms a la gente, dice el resumen de una encuesta sobre espiritualidad y religiosidad en Alemania1. No se trata tanto de bsqueda de sentido para una u otra actividad o situacin vital, sino de sentido sin ms, sentido de la totalidad, con el que querra fundirse quien tiene puesta la mira en l. El que pregunta por el sentido ltimo, integral, anhela ardientemen te que l mismo, y todo ser, sean conocidos desde lo ms profun do, y pensados en orden a una finalidad llena de sentido. La pregunta por el sentido viene a reflejar la nostalgia por esa tras cendencia que abarca mundo y sujeto en igual medida2, y que el lenguaje religioso designa con la palabra Dios. Helmut Goll- witzer explica: La pregunta por el sentido es pregunta por Dios, siempre que la palabra Dios designe aquella instancia de la que se espera una donacin de sentido3. Pero cuando se indaga la existencia de Dios en actitud crtica, el denominado sentido lti mo acaba tambin en la perspectiva del escepticismo. El proble ma de la teodicea y la pregunta por el sentido estn en una rela cin de correspondencia. Por el sentido ltimo suelen preguntar personas a las que tal sentido se les ha extraviado, o que lo han perdido. Dicho menos 1. Publicada por la Identity Foundation (Dsseldorf) en abril de 2006. La tendencia es hacia la bsqueda de sentido, rezaba ya una informacin de pren sa de la agencia AP en abril de 2003, en referencia a las declaraciones del inves tigador de tendencias Horst Opaschwski en una entrevista del diario Mannhei- mer Morgen. 2. Cf. Peter L. Berger, Sehnsucht nach Sinn. Glauben in einer Zeit derLeicht- glaubigkeit, Frankfurt a.M. 1994; Bernhard Grom - Josef Schmidt, Auf der Suche nach dem Sinn des Lebens, Freiburg i.Br. 21988. 3. Helmut Gollwitzer, Krummes Holz-Aufrechter Gang. Zur Frage nach dem Sinn des Lebens, Mnchen 61973, 176. La cuestin del sentido atestigua en el fondo la orientacin del hombre hacia el Dios desconocido, pero residente siempre en su psique; la constante interpelacin de) sujeto por l. El sentimiento moderno del absurdo 41 vagamente: la pregunta por el sentido es preferentemente un tema para personas que han sufrido ya en su vida experiencias doloro- sas con la fragilidad de las estructuras de sentido. Pero en modo alguno es nicamente una pregunta que irrumpa siempre con oca sin de un trauma individual. La prdida del horizonte de sentido global es tambin un fenmeno social: efecto de la secularizacin de Occidente. De ah que esa grave prdida de sentido haya pe netrado cada vez ms en la conciencia de la cultura moderna4. Ya no cabe presuponer simplemente, como en tiempos pasados, un horizonte trascendental de las cosas, aunque las grandes iglesias acten a veces como si as fuera. Hace mucho que pas la sensa cin de seguridad ms o menos mitolgica de una fe incuestiona ble, hace mucho que se quebr el marco religioso indiscutible de la realidad csmica para pueblos y sociedades5. La metafsica slo est permitida desde Kant -segn queda dicho- como pre gunta subjetiva, no como pregunta que se da a s misma una res puesta objetiva y rigurosa. De ah que cualquier proyecto de teo dicea sea considerado una empresa ilegtima. Hubo en ocasiones autnticas crisis de sentido ya en culturas antiguas; en Egipto, por ejemplo6. No siempre las religiones son suministradoras automticas de sentido -aparte de que habra que preguntar en cada caso por la clase de sentido que se ofrece en lo espiritual-. Por eso no resulta tan extrao encontrar ya en el Anti guo Testamento la afirmacin de que todo carece de sentido. AI comienzo del libro del Eclesiasts (Qohelet7) se anuncia (la bue na noticia, en traduccin moderna, aunque el siguiente texto no lo parece en absoluto): Intil y efmero!, sola decir el maes tro de sabidura. Intil y efmero! Todo es vano empeo. El hom bre se afana y agita toda la vida, y qu provecho saca? Las gene raciones vienen y van, mientras la tierra permanece como es. Sale 4. Cf. Friedrich Gogarten, Destino y esperanzas del mundo moderno, Ma drid 1971. 5. Cf. al menos Georg Schwickhart (ed.), Was ist der Sinn meines Lebens? Antworten aus der Religionen der Welt (GTB 1170), Gtersloh 2002. 6. Cf. Gnther Lanczkowski, Zur gyptischen Religionsgeschichte des mitt- leren Reiches: ZRGG 6 (1954) 1-18 (= 2parte), especialmente 7. 7. Literalmente: maestro de sabidura. 42 Teodicea y escepticismo el sol, se pone el sol... y vuelta a empezar, siempre lo mismo. Ahora sopla el viento del norte, luego gira y sopla del sur, vuelve a girar y girar, cambiando siempre de direccin. Todos los ros fluyen al mar, pero el mar no se llena. El agua vuelve a los ma nantiales, y vuelve al mar. Teempeas en expresar con palabras todo lo que sucede, pero no lo consigues. Porque oyendo y vien do nunca llegas al final. En realidad, no hay nada nuevo bajo el sol. Lo que fue, volver a ser; lo que se hizo, volver a hacerse. Mira-dicen-, ah tienes algo nuevo! Absurdo! Eso ocurri ya mucho antes de haber nacido nosotros. Nada sabemos ya de lo que hicieron los antepasados. Y lo que hoy hacemos y hagan ma ana nuestros hijos, pronto caer en el olvido (1,2-11). El clamor introductorio de este texto, surgido en la poca tar da del Antiguo Testamento, podra traducirse igualmente con es ta frase: Todo carece de sentido!. Todo suena a elega por el sinsentido de la vida. Habla en l un sabio entrado en aos, des de cuya perspectiva las cosas de este mundo son todo menos gra tificantes. Lo valioso de este texto es que rehsa tajantemente cual quier intento de armonizacin y eufemismo. Precisamente por eso suena tan moderno. Y es que en ninguna poca de la humanidad encontramos un sentimiento de absurdo tan difundido como en nuestro tiempo, ampliamente secularizado! La cuestin moderna del sentido se ha convertido en signo de la modernidad: es expresin de una poca que ha elevado a cate gora de certeza la incertidumbre respecto a un sentido ltimo. Demasiado grandes las injusticias de este mundo -no slo en lo social, tambin en los lances del destino- como para que salte a la vista el gobierno de un Dios justo! Muchos sucesos absurdos, en lo grande y en lo pequeo, convierten las teodiceas, inmediata mente, en objeto de escepticismo. La incertidumbre resultante en lo que respecta a un sentido ltimo es a menudo difcil de sopor tar. Muchas personas, llevadas de su necesidad de sentido, se echan en brazos de sectas8y de engaabobos. No reparan en gas- 8. Sobre este concepto en sentido teolgico, cf. el captulo 1 de mi libro Sek- tiertum - Unkraut unier dem Weizen?, Neukirchen-Vluyn 1999. El sentimiento moderno del absurdo 43 los ante ofertas de elevacin de sentido. Creen a las primeras de eumbio fantasas exticas, como las de la Iglesia de la Ciencio- loga9, por ejemplo, cuyos trucos psicolgicos asumen sin mayor examen. Peter Sloterdijk observa con mucha agudeza que la bs queda de sentido confiere al sinsentido la oportunidad de vender se como camino de salvacin10. Doris Lier analiza en un estudio de psicologa profunda la existencia, en nuestra sociedad secula rizada, de una superoferta en toda regla de sistemas de sentido, con el resultado de que semejante inflacin lleva a devaluar todas esas respuestas que se relativizan mutuamente; al nihilismo de hecho, por tanto11. Esa autorrelativizacin de ofertas de sentido en nuestra sociedad pluralista da pbulo, adems, a aquellos que piensan poder afrontar hbilmente la cuestin del sentido decla rndola un pseudoproblema de generacin espontnea12. Ya Sigmund Freud pudo formular en 1937: Desde el momento en que uno pregunta por el sentido y el valor de la vida, est enfer mo, porque ninguna de ambas cosas existe objetivamente...13. Pero los negadores del sentido, por su parte, tienen que cues tionarse a s mismos. Como seala Leszek Kolakowski al final de su librito Horror metaphysicus, toda crtica al sentido ltimo desemboca en la oposicin crtica: si el mundo careciese de sen tido, seramos incapaces, no slo de imaginar lo contrario, sino incluso de pensar que [...] el mundo carezca de sentido14. En rea lidad, todo discurso sobre carencia de sentido implica ya la idea previa de una totalidad de sentido15-aunque luego se niegue o se ponga en duda explcitamente-. Ulrich Mann lo expresa en estos trminos: El hecho de que vivamos como si hubiera sentido, sen- 9. Cf. Werner Thiede, Scientology - Religin oder Geistesmagie?, Neukir- chcn-Vluyn21995. 10. Peter Sloterdijt, Kritik der zynischen Vernunft II, Frankfurt a.M. 1983,524. 11. Doris Lier, Totentanz. Bilder einer magerschtigen Zeit, Zrich 2001,29. 12. Cf. por ejemplo Paul Watzlawick, La coleta del barn de Mnchhausen. Psicoterapia y realidad, Barcelona 1992. 13. Sigmund Freud, Brief an Marie Bonaparte von 13.8.1937, en Id., Brie- fe, 1873-1939, Frankurt a.M. 1960,429. 14. Cf. Leszek Kolakowski, Horror metaphysicus, Madrid 1990. 15. Cf. Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt n.M. 1973,218. 44 Teodicea y escepticismo tido sin ms, sentido a pesar de todas las aporas, sentido detrs e incluso en medio de ellas, eso es una demostracin logolgica de Dios... No necesitamos demostrar a Dios, pues nosotros mis mos, tal como somos, tambin como ateos, somos la demostracin con ms fuerza de arrastre y ms vivida imaginable16. 2. La ciencia, abogada del sinsentido? La duda abismal de la conciencia moderna acerca de un sen tido ltimo est relacionada con los cambios en la imagen del mundo17producidos gracias a la moderna ciencia natural. Su me todologa, sin embargo, deja de lado a priori una bsqueda ideo- lgico-religiosa de sentido18. De ah que una de las paradojas de la modernidad sea el regirse a nivel cosmovisivo por los datos de la ciencia natural... y participar, en consecuencia, de la neurosis general de carencia de sentido, diagnosticada por Frankl! Algunos cientficos tienen su parte en esas falsas expectativas; por ejem plo, cuando Cari Friedrich von Weizscker califica la fsica mo derna como filosofa del siglo XX, o cuando Stephen W. Haw- king y otros contemplan la posibilidad de hallar la formula del universo: Entonces conoceramos el plan de Dios!19Pero no 16. Ulrich Marm, Gott in der Seele. Einige Erwagungen zur Imago-dei-Leh- re heute, en G. Mller (ed.), Rechtfertigung, Realismus, Universalismo in bibli- scherSicht. Festschrift j r Adolf Kberle zum 80. Geburtstag, Darmstadt 1978, 155-165, aqu 158. 17. Cf. Werner Thiede, art. Weltanschauung. V Praktisch-theologisch, en 4RGG, vol. 8f Tbingen 2005, 1405s. 18. La cuestin del sentido remite a una dimensin de nuestra vida espiri tual que se encuentra en un plano totalmente distinto, un plano que es difcil o imposible alcanzar por la ciencia natural (Hinderk M. Emrich, Neurowissen- schaft und Sinnfrage, en P. M. Pflger [ed.], Die Suche nach Sinn heute, Olten 1990,95-118, aqui 97). Cf. tambin Erwin Schrdinger, Geist und Materie (1958), Zrich 1989, 97s. 19. Cf. Stephen W. Hawking, Eine kurze Geschichte der Zeit. Die Suche nach der Urkraft des Universums, Reinbek 1988, 218 (versin cast.: Historia del tiempo, Barcelona 2005). Las ciencias naturales estn embarcadas en la bsque da de la frmula del universo (cf. por ejemplo ya Paul Davies - John Gribbin, Auf dem Weg zur Weltformel, Mnchen 1993). Der Spiegel titulaba en una por tada de 1999: Se busca: La frmula del universo. Las cabezas ms sabias del El sentimiento moderno del absurdo 45 se reflexiona con calma: Hoy, con los extraos y movedizos l mites que traz la teora cuntica... algunos fsicos hacen la expe riencia de un agnosticismo de nuevo cuo: la realidad es incog noscible; est enmascarada y lo seguir estando siempre20. Por eso hay que rechazar como ilusorias las fantasas sobre el hallaz go de una frmula del universo que abarque toda la realidad csmica21. Los investigadores de la naturaleza actuales son muy conscientes, en su inmensa mayora, de su limitado papel en la teo ra de la ciencia, papel que no les confiere ninguna autoridad de cisiva en materia de sentido ltimo22. Hay que reconocer, sin embargo, desde el lado teolgico, que la ciencia natural reciente, con los resultados obtenidos hasta aho ra, no resulta muy alentadora en el aspecto religioso. Con su teo ra preferida de una autoorganizacin absoluta del universo y con su nfasis en las estructuras caticas del cosmos, la ciencia no ha allanado precisamente el camino a la hiptesis de un sentido l timo. Sus resultados no sugieren, al parecer, lo que las personas suelen desear en lo religioso: que un centro orientador de la ac cin y fundador de sentido vele permanentemente sobre el cosmos como una madre sobre sus hijos, lo gue como un buen padre. Precisamente esta esperanza constituye el sentido de la cuestin presente descifran lo que cohesiona el universo por dentro (n 30). En cambio, bild der wissenschaft constata en 2005: El camino hacia la frmula del uni verso parece ser an muy largo (4/2005, 57). 20. Jean Guitton - Grischka e Igor Bogdanov, Gott und Wissenschaft. Auf dem Weg zum Meta-Realismus, Mnchen 1996, 15. Hasta qu punto la bsqueda de la frmula del universo se aleja de una esperanza de xito justificada, apare ce aclarado en David Lindley, Das Ende der Physik. Vom Mythos der Grossen Ver- einheitlichten Theorie, Basel 1994. Ilya Prigogine explica: La idea de encontrar una frmula del universo est a punto de desaparecer en los ltimos aos, porque nos hallamos muy lejos de conocerlo todo (Wir sind keine Zigeuner am Ron de des Universums. Ein Gespracht mit dem Nobel-preistrger Ilya Prigogine: Conturen 3 [1991] 17-27, aqui 26s). Cf. tambin Dieter Hattrup, Der Traum von der Weltformel, Freiburg 2006. 21. As Martin Rees, Antes del principio. El cosmos y otros universos, Bar celona 1999; Christian Goldenboog, Das Loch im Walfisch. Die Philosophie der Biologie, Stuttgart 2003. 22. Cf. John D. Barrow, Impossibility. The Limits of Science and the Scien ce of Limits, Oxford 1998 (versin cast.: Imposibilidad. Los lmites de la ciencia y la ciencia de los limites, Barcelona 1999). 46 Teodicea y escepticismo del sentido: que el hombre y el mundo no puedan ir tambalendo se por un universo ciego, sino que detrs de todas las cosas tenga lugar una ltima percepcin23, se oculte un poder evocante-pre- servante24que lo ordena todo de un modo u otro, que funda ver dad y da orientacin25. No obstante, de un examen ms atento no se desprende en mo do alguno que la perspectiva de la ciencia natural slo beneficie al escepticismo. El fsico y filsofo Cari Friedrich Weizscker, por ejemplo, subraya que las leyes de la naturaleza no remiten slo al principio de causalidad, sino tambin al de finalidad: La trayecto ria de la luz est determinada por el punto final, que el rayo lumi noso slo alcanzar despus de recorrer ese trayecto26. Weizsc ker suea con que esto no sea una contradiccin para la fsica y la matemtica modernas: La finalidad indica solamente el resultado que debe aparecer necesariamente segn la ley, y la ley est orien tada de forma que los efectos regidos por ella realicen la finali dad. Entonces reflexiona Weizscker: La anticipacin del futuro, contenida expresamente en la nocin de finalidad, se encuentra igualmente en la expectativa de que la ley sea vlida siempre y en todas partes. Y concluye: As, entre causalidad y finalidad del acontecer csmico no hay ninguna diferencia ante Dios27. Al cien tfico que filosofa le resulta algo obvio la nocin de Dios. Hasta el anlisis filosfico-racional alcanza un resultado simi lar. Reinhard Lw seala en su estudio sobre Las nuevas demos traciones de Dios: precisamente el argumentar con la autoorgani- 23. El filsofo y obispo irlands George Berkeley defini en esa lnea: es- se est percipi (ser es ser pecibido). 24. Cf. Hans Joas, Vergangenheit und Wahrheit. Ein spter Nachtrag zu den sogennanten Gottesbeweisen, en Id., Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt-Leipzig 1992, 173ss. 25. El socorrido tpico de que es algn logos, alguna lgica de sentido, y no simplemente las leyes del caos, lo que rige el universo, consuela poco mientras quede abierto si ese sentido no ser quiz, al final, una vana ilusin. Cf. supra, cap. 1, apartado 3. 26. Cari Friedrich von Weizscker, Zum Weltbild der Physik, Stuttgart 1958, 164. Prxima cita: ibid., 166s (versin cast.: La imagen fsica del mundo, Madrid 1974). 27. Ibid., 164. Ms extenso infra (parte III). El sentimiento moderno del absurdo 47 zacin del universo, basada en la teora moderna de la evolucin, requiere en el fondo una percepcin global del mundo por parte de un ser suprahumano. Pues si nicamente hubiera una realidad csmica objetiva, que no fuese percibida en su contexto y, por tanto, pensada desde fuera, esa realidad constara solamente de hechos, en el sentido de pura identidad. Y no se explicara la circunstancia de que las cosas mismas estn relacionadas y ex puestas siempre a una diferencia en constante fluir. En el mundo de la pura objetividad no hay un aqu ni un all, un antes ni un despus. Una consideracin absolutamente mecnica (que pres cinda totalmente del sujeto) se neutraliza a s misma en su lgica inmanente28. Cabe concluir: no hay cosa en s -frente a Kant-; ms bien, todas las cosas no slo estn relacionadas entre s direc ta o indirectamente, sino que subsisten en el fondo gracias a que son pensadas, percibidas por el poder (donante de sentido) de lo Englobante, que est a su vez en relacin con todo. Lw contina explicando: tambin la relacin mecnica es una relacin esta blecida por el sujeto. Para concebirla en su verdad hay que tener en cuenta que los propios sujetos observadores (intervinientes, determinantes) son ya unidades vivas capaces de relacionar una cosa con otra. Slo bajo el presupuesto de la vida hay mecanis mos, y slo bajo el presupuesto de una conciencia se puede cons tatar eso [...]. La conciencia cognitiva es as un presupuesto para la gnesis de algo realmente nuevo en el curso de la evolucin. Lw refiere, finalmente, de qu manera lleg de ah a la idea de que un mundo real slo poda existir desde la aparicin de la con ciencia humana: cuenta que su maestro Robert Spaemann le mos tr entretanto el camino hacia la enmienda adecuada de esa con clusin claramente insostenible, al sealar: Mas por qu tiene que ser precisamente la conciencia humana? No basta con algu nos ngeles, arcngeles o, mejor an, el buen Dios?!. La tesis de que la ciencia natural moderna apoya este postulado de una conciencia suprahumana o divina que establece el mundo 28. Cf. Reinhard Lw, Die neuen Gottesbeweise, Augsburg 1997, 149ss (ci tas: 153 y 155). 48 Teodicea y escepticismo mediante una percepcin (volitiva), deriva de los descubrimientos de la mecnica cuntica. En la ciencia moderna desempea un papel elemental el significado del observador percipiente en el ex perimento! En este caso topamos a veces con un malentendido semntico de la teora cuntica que afecta a la diferencia entre observacin y observador: Observacin es, en el contexto de la teora cuntica, un acto de registro que podra realizarse tambin mediante aparatos fsicos, de suerte que las preguntas de la con ciencia pueden quedar totalmente excluidas. En ese sentido pare ce que, en la observacin de sistemas cunticos, el espritu vivo no desempea un papel ms relevante que en la observacin de siste mas clsicos. Y sin embargo, es la propia teora cuntica la que por su estructura holstica sugiere claramente la inclusin de un esp ritu viviente en la explicacin de la realidad. Han resultado aqu significativas algunas consideraciones del premio Nobel Wolfgang Pauli29-que contribuy al desarrollo de la teora cuntica- en favor de una descripcin comn de lo fsico y lo psquico. Tales conside raciones sintonizan con su conviccin de que la fsica slo se com pletara teniendo en cuenta lo subjetivo en lo objetivo y, por tanto, atendiendo al papel de lo espiritual en lo csmico. Entretanto, fsi cos y psiclogos debaten el problema psicofsico, convencidos de que la realidad total abarca tambin, junto a la dimensin acce sible a la fsica, lo que llamamos psique, conciencia o espritu30. Hay que sealar aqu modestamente, en primer lugar, que las reflexiones cientficas y filosficas sobre una realidad espiritual que engloba el cosmos se mueven en el plano de hiptesis y espe culaciones. No pueden ni pretenden ofrecer una demostracin de Dios; pero muestran de modo impresionante que no cabe hablar en 29. Cf. C. A. Meier (ed.), Wolgang Pauli y Cari G. Jung. Un intercambio epistolar, 1932-1958, Madrid 1996. 30. Cf. Emst Anrich, Die Einheit der Wirklichkeit. Moderne Physik und Tie- fenpsychologie, Fellbach 21980; Mathias Brockers, Nachrichten aus dem Unter- grund des bernatrlichen, en E. Sens (ed.), Am Fluss des Heraklit. Neue kos- mologische Perspektiven, Frankfurt-Leipzig 1993, 279-297, espec. 287ss; Rolf Sthmer, Krper & Geist. Der naturwissenschaftliche Beweis, Tbingen 1997; Gnther Schulte, Neuromyihen. Das Gehirn ais Mind Machine und Versteck des Geistes, Frankfurt a.M. 2000. Cf. adems infra, en la tercera parte. El sentimiento moderno del absurdo 49 modo alguno de una negacin de Dios por imperativo racional. Ms bien lo que contemplan muchos fsicos, filsofos y psiclo gos modernos es el horizonte de una trascendencia divina que crea sentido. Pero qu se obtiene con eso? El problema consiste aqu en que ese poder de percepcin trascendente y divino apenas que da an determinado en su contenido. De qu sirve la conviccin de que todo tiene un sentido, si este sentido permanece en densa oscuridad? La teodicea resulta entonces imprecisa. Esto podra ex plicar el que por parte de la ciencia natural tampoco haya muchas expectativas en tomo a un esclarecimiento profundo del sentido. 3. Desesperacin radical versus esperanza radical Con el vaco cosmolgico del sentido, con esa triste doctrina del sentido que difunde ampliamente, con demanda y sin ella, la ciencia natural -tan apreciada por otra parte-, una gran desilusin se apoder de nuestra cultura occidental. Irreligiosidad significa tambin, en muchos aspectos, carencia de ilusiones. La filosofa, el arte y la literatura modernas31dan testimonio, a partir de ah, de la lucha del hombre ms o menos alejado de Dios por una bs queda autnoma de s mismo y del sentido32. Cabe mencionar aqu, a modo de ejemplo, al filsofo exis- tencialista J ean-Paul Sartre (1905-1980). En su obra El ser y la nada33relaciona el concepto de totalidad con el sentimiento de carencia, que hace pensar con nostalgia en la totalidad. El hom bre en devenir se ve as impulsado a rebasar por su cuenta la rea lidad deficiente de lo dado, en busca de la totalidad. Sartre sabe, sin embargo, que el hombre imperfecto y mortal en su condi- 31. Ofrece ejemplos Franz W. Niehl (ed.), Gottes Ohnmacht. Texte aus der deutschsprachigen Literatur, Mainz 1988. 32. Tales posiciones autnomas de sentido son empresas arduas, frente a las cuales el evangelio libra del esfuerzo de fundamentarse a s mismo y de dar consistencia y estructura al mundo, subraya Jorg Baur, Himmel ohne Gott. Zum Problem von Weltbild und Metaphysik (1969), en Id., Einsicht und Glaube II, Gottingen 1994, 77-89, aqu 88s. 33. Jean-Paul Sartre, El ser y la nada (1943), Barcelona 1993. 50 Teodicea y escepticismo cin, nunca puede producir para su existencia un proyecto de tota lidad realizable de manera permanente. Por este motivo el filsofo ateo pone un gran signo de interrogacin a toda aspiracin huma na de totalidad. Su existencialismo tiene algo de heroico: acepta, muy realista, el absurdo; no lo combate, pero tampoco lo acepta sin ms. El vaco metafisico pasa a ser el espacio de libertad de una autoconcepcin humana. Con ello no intenta Sartre en modo al guno precipitar al hombre en la desesperacin. Pero si se llama as -como hacen los cristianos- toda postura de increencia, entonces el existencialismo toma como punto de partida la desesperacin radical34. Esa desesperacin radical caracteriza las existencias secu larizadas en la modernidad. El hombre, sin embargo -declara Viktor E. Frankl, fundador de la logoterapia, fallecido en 1997- por razn de su esencial ser-ms-all-de-s-mismo, est siempre en busca del sentido!35Como necesita de esperanza para vivir, su pensar36anhela el sentido. Los indicios aportados por Frankl, C. G. J ung, Stanislaf Grof y otros psiclogos prestigiosos, pero tambin por filsofos y telogos de la cultura37, resultan bastan te elocuentes. Tambin cabe mencionar en la misma lnea, y no en ltimo lugar, los documentos ms recientes sobre la eficacia te raputica de la fe38. Frankl llega a diagnosticar que el tpico 34. Jean-Paul Sartre, Ist der Existentialismus ein Humanismus?, Zrich 21947, 66s (versin cast.: El existencialismo es un humanismo, Barcelona 2007). 35. Algo parecido cabe decir de los nios: Su comprensin del mundo indica la exigencia humana radical de una donacin de sentido (cf. Reto Luzius Fetz - Karl Helmut Reich - Peter Valenti, Weltbildentwicklungund Schpfungsverstnd- nis. Eine Strukturgenetische Untersuchung bei Kindern und Jugendlichen, Stutt- gart-Berlin-Kln 2001). 36. Esto es vlido tambin para la funcin orgnica del cerebro, mediante la cual el sujeto trata siempre de conocer el sentido holstico; pero tambin lo es en el plano de lo filosfico, pues es obvio que el escepticismo de sentido se puede entender como una severa moraleja de la autoliquidacin del discurso fi losfico (Marcel Niquet, Transzendentale Argumente. Kant, Strawson und die sinnkritische Aporetik der Detranszendentalisierung, Frankfurt a.M. 1991, 569). 37. Cf. Emil Brunner, Christentum undKultur, Zrich 1979, 85ss. 38. Cf. por ejemplo Ute Eberle, Frbitte mit Fernwirkung: bild der wissen schaft (2/2003) 38-41; Michael Utsch, Gebet ais Glaubensmedizin?: Material- dienst der EZW 67 (2004) 3-11. El sentimiento moderno del absurdo 51 paciente de hoy sufre... un sentimiento de absurdo abismal, aso ciado a una sensacin de vaco; por eso hablo de un vaco exis- tencial39. Exacto: Frankl apoya su diagnstico de una neurosis nogena no slo en frustraciones psquicas ante la carencia de una plenitud de sentido dentro de diversas facetas de la vida, sino en un sentimiento abismal de absurdo, en la falta de un supersentido ltimo40!As pues, por encima de cuestiones de la vida individual, la cuestin del sentido enfocada a la totalidad tiene su lugar propio en la psique; en ella se consuma la auto- trascendencia de la existencia humana observada por Frankl41. Si el hombre abandona resignado esta bsqueda, si contesta ne gativamente la pregunta por un sentido ltimo, no cabe afirmar, sin un determinado gnero de fe, que ha encontrado su auten ticidad. Segn Frankl, un nihilismo consecuente nicamente se da en la psicosis42. Tal nihilismo, convertido desde Nietzsche en nihilismo de aln, viene a ser entonces una reaccin de resistencia heroica, que extrae sentido de la prdida absoluta de sentido, de la desa paricin del sentido ltimo -el nico capaz de ofrecer totali dad, autenticidad-. Nietzsche haba descrito esta desaparicin de modo impresionante: el loco buscando a Dios con una lm para en pleno da y gritando: Nosotros lo hemos matado, voso tros y yo. Todos somos sus asesinos! Pero cmo hicimos esto? Cmo pudimos sorbernos el mar? Quin nos dio la esponja pa ra borrar todo el horizonte?... No vagamos a travs de una na da infinita? No sentimos el espacio vaco? No hace ms fro? [...] Dios ha muerto! Dios est muerto! Y nosotros lo hemos matado [...] No es la grandeza de este da demasiado grande 39. Viktor E. Frankl, Das Leiden am sinnlosen Leben. Psychotherapie fr heute, Freiburg i.Br. 21978, 11. 40. Ibid., 12 y 95. 41. Cf. ibid., 18. La vida se trasciende a s misma, no a lo largo, en el sen tido de su propia propagacin, sino a lo alto, apuntando a un sentido (V E. r'rankl, rztliche Seelsorge. Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalysei Mnchen 91975, 86). 42. Cf. Hans Schr, Was ist Wahrheit? Eine theologisch-philosophische Un~ (crsuchung, Zrich 1970, 250. 52 Teodicea y escepticismo para nosotros? No debemos convertirnos en dioses, siquiera para parecemos a ellos?43. Nietzsche describe muy grficamente las consecuencias de la mayora de edad de una autonoma moderna que no necesita ya de Dios, de un sentido global. El loco contina su discurso: He llegado antes de tiempo. Este acontecimiento espantoso est an en marcha y va avanzando.... En efecto, este cambio de pa radigmas requiere su tiempo. Y los hombres, entretanto, han pro curado con cierto xito, como vio Nietzsche, convertirse en dio ses. El progreso tcnico los ayud a alcanzar un alto grado de narcisismo. As, por decirlo con Sigmund Freud, el hombre casi ha llegado a ser Dios. En realidad, slo [...] una especie de dios protsico [...], magnfico cuando se pone los rganos auxiliares; pero stos no se ajustan bien y le dan an, en ocasiones, mucho que hacer44. Lo dicho: slo en ocasiones. En una encuesta del Emnid-Institut, publicada el ao 1993 -aproximadamente un si glo despus de Nietzsche-, entre los temas considerados ms re levantes para el futuro la cuestin fe e Iglesia ocup casi el l timo lugar. A tenor de la encuesta, apenas un nueve por ciento de los alemanes interrogados consideraban el mundo religioso como un tema muy importante para el futuro. Los porcentajes ms destacados son para demandas como ayuda a la vejez, asistencia sanitaria o seguridad personal. En la misma lnea apunta el diagnstico, publicado en el otoo de 2002, de la investigadora de opinin Renate Kcher, directora del Instituto de demoscopia Allenbach, a tenor del cual el inters en cuestiones relativas a la trascendencia va decreciendo sensiblemente. Lo que importa es la vida terrena, que se toma como ltima oportunidad45. 43. Friedrich Nietzsche, Die frhiche Wissenschaft (1882), Aphorismus 125 (cf. tambin 108), en G. Colli - M. Montinari (eds.), Friedrich Nietzsche. Kriti- sche Sludienausgabe, 1967ss (en adelante abreviado: KSA), vol. 3, 480s (vesin cast.: La gaya ciencia, Madrid 2004). Cf. Eugen Biser, Gott ist tot. Nietzsches Dekonstruktion des christlichen Bewusstseins, Mnchen 1962 (versin cast.: Nietz sche y la destruccin de la conciencia cristiana, Salamanca 1974). 44. Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, en Kulturtheoretische Schriften, Frankfurt a.M. 1986, 191-270, aqu 222. 45. Cf. Marianne Grnemeyer, Das Leben ais letzte Gelegenheit, Darmstadt 1995. El sentimiento moderno del absurdo 53 En una sociedad tan secularizada, la muerte queda reprimida a todas luces46. El que cree en la finitud absoluta de su vida, con ta lante materialista o agnstico, siente la pulsin neurtica de llenar su limitada existencia con fragmentos de sentido de la mxima amplitud posible. Fracasos, enfermedades, accidentes, reveses de fortuna, le causan pnico con ms facilidad que a la persona con esperanza en el ms all. El hedonismo y el narcisismo tecnifica- dos de nuestros das son expresin de esa bsqueda neurtica de sentido. No expresan tambin indirectamente las estrategias de evitacin del sentido -que se manifiestan en todo el ajetreo pro fesional y de tiempo libre- una desesperacin existencial en la cuestin del sentido? La pregunta por el sentido de la vida reba sa siempre la frontera de cada vida47. Abarca la totalidad de sen tido que hay en la realidad, de la que forma parte cada vida pe recedera. La pregunta por el sentido de la vida se plantea como pregunta por el sentido ltimo, por el sentido sin ms. La denomi nada cuestin del sentido en esta direccin bsica se presenta co mo heredera de la cuestin de Dios: El sentido del mundo tiene que radicar fuera del mundo, anot Wittgenstein en su Tractatus logico-philosophicus (1921 )48, Pero de ese modo asoma tambin el derecho intelectual a una esperanza ms all del mundo presente. Que ms all de estas es tructuras csmicas, de apariencia muchas veces catica e injusta, podra manifestarse el sentido global y la finalidad de todas las cosas, es una conjetura que no tiene nada de ilgica49. Al contra- 46. Cf. Werner Thiede, Tabuisierung des Todes im 21. Jahrhundert? ber legungen zu einem sptmodernen Kulturphnomenon\ BThZ 21 (2004) 206-225. 47. Segn el anlisis psicolgico de Robert Jay Lifton, tambin las personas de hoy necesitamos la simbolizacin de la pervivencia -ideas e imgenes que trasciendan la muerte- para poder afrontar realmente el tener que morir (Der Verlust des Todes. ber die Sterblichkeit des Menschen und die Fortdauer des Le- bens, Mnchen 1986, 29). 48. Tractatus logico-philosophicus, 6.41. Wittgenstein no dej de ser crtico con su propio mtodo: La pretensin de resolver problemas filosficos median te una crtica del lenguaje, descartando sus componentes ideolgicos, ha resulta do ser un sofisma. 49. Aunque un telogo como Claus Petersen afirma que la escatologa futu rista no es ya exigible al hombre moderno (Die Botschaft Jesu vom Reich Gottes, 73), su posicin es en realidad propia de la filosofa de la Ilustracin y del secu- 54 Teodicea y escepticismo rio, el hombre est orientado visiblemente hacia ese gnero de es peranza. El psicoanlisis que arranca de Sigmund Freud sabe mu cho del puesto que ocupa el yo entre las tendencias represivas y progresivas de lo subconsciente: por una parte, el despegue de la simbiosis original del lactante con la madre; por otra, sus tenden cias a lo autnomo. En los pasos progresivos de la conciencia del yo subyacen siempre los acoplamientos regresivos50. Se valoran como retrocesos porque no favorecen la progresin. Ahora bien, l psicoanalista Erik H. Erikson relacion dicha base regresiva con el concepto de confianza originaria, al que atribuy ade ms una intencin progresiva. Erikson explica el sentimiento de identidad que nace en la primera fase de desarrollo con la frase yo soy lo que tengo e inspiro de esperanza, como un sentimien to bsico que sigue influyendo en ulteriores etapas de desarrollo51. Esto justifica colocar, junto al concepto de confianza originaria, el de esperanza originaria. Las ciencias humanas subrayan la actitud del esperar como un factor bsico de identidad en el desa rrollo del ser humano52. Precisamente el conocimiento de su mor talidad mueve al hombre a orientar su esperanza hacia el horizon te ltimo y global de la trascendencia, que no slo le promete la no-mortalidad, sino un sentido ltimo en el contexto de todas las cosas. Por eso la confianza originaria alberga, en figura de espe- larismo, que en su lgica unidimensional desconoce que tiene mucho sentido es perar la totalizacin del tiempo y, con ello, del sentido, a travs del poder que el mundo posee por s mismo (cf. Wolfhart Pannenberg, Eschatologie und Sin- nerfahrung [1973], en Id., Grundfragen systematischer Theologie II, Gttingen 1980, 66-79). 50. Cf. Erik Homburger Erikson, Identitt und Lebenszyklus, Frankfurt a.M. 1966, 169. 51. Erik H. Erikson, Jugend und Krise. Die Psychodynamik im sozialen Wandel, Stuttgart 1970, 108 y 116. Habra que profundizar tambin la expresin spero ergo ero de Ernst Bloch, Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M.21977, 290 (versin cast.: El atesmo en el cristianismo, Madrid 1983). 52. Cf. por ejemplo Robert Kegan, Die Entwicklungsstufen des Selbst. Fortschritte und Krisen im menschlichen Leben, Mnchen 1986, 72. Segn Eber hard Jngel, la esperanza es, en igual medida que la angustia, aunque de modo diferente, una estructura que determina fundamentalmente la existencia huma na, pero que, por indeterminada, puede caer en el vacio (Beziehungsreich. Perspektiven des Glaubens, Stuttgart 2002, 99s.). El sentimiento moderno del absurdo 55 ranza originaria, una orientacin progresiva hacia el poder del fu turo ltimo. Esto subyace, muchas veces de modo implcito, en la teora psicoanaltica. Y significa, al igual que la confianza origi naria, que la cuestin de la teodicea -el contraste entre un sentido ltimo esperado y un sinsentido presente- no quedar sin respues ta. En todo caso, una honradez intelectual a carta cabal no puede resistirse a esa esperanza (originaria) en una manifestacin del sentido universal y, con ello, del sentido de cada vida; esperanza, por tanto, en una teodicea convincente, en una teora lograda de la justicia de Dios53. 4. Desconcierto teolgico ante la cuestin del sentido Si detrs de la cuestin del sentido se esconde la cuestin de Dios, como supuso Gollwitzer, resulta tanto ms sorprendente la relativa parquedad, tardanza, y a veces torpeza, con que la teologa se aplic a la temtica del sentido. Cierto que algunos telogos han reconocido que la cuestin del sentido ltimo tiene importancia re ligiosa y teolgica; Paul Tillich, por ejemplo, habla con acento fi- losfico-religioso de experiencia inmediata de un ser y un senti do ltimos que es posible percibir intuitivamente, y a la que el mensaje de la teologa cristiana ha de dar respuesta54. Muchas ve ces, sin embargo, reina una desconfianza teolgica ante la denomi nada cuestin del sentido. As, el telogo dogmtico Gerhard Sau- ter muestra crticamente, en su libro Qu significa preguntar por el sentido?, cmo la necesidad de un horizonte de sentido induce a unas construcciones que corren el riesgo de equivocar el verdade ro sentido, el cual est ah desde hace tiempo. Ya en la mera pre gunta por el sentido ve Sauter el planteamiento incorrecto: como pregunta por el sentido ltimo, es ya desmesurada e insolen- 53. Cf. tambin Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie III, Gottin- gen 1993, 607ss (versin cast.: Teologa sistemtica III, Madrid 2007). 54. Paul Tillich, Systematische Theologie I, Stuttgart51977,16 (versin cast.: Teologa sistemtica I, Salamanca 42001). Cf. Werner Sch31er,.Jense7 von Re ligin und Nicht-Religion. Der Religionsbegriff im Werk Paul Tillichs, Frankfurt a.M. 1989. 56 Teodicea y escepticismo te! En esa direccin se pueden hacer enunciados, incluso impre sionantes y fascinantes, pero que nos inducen a poner sentido en lugar de exponemos al sentido dado (a lo que rebosa sentido)55. Con esa sentencia tira Sauter al beb con el agua de la baera. El hecho de que el hombre, con la pregunta del sentido -o ms exacto, con la falta de una respuesta objetiva a la pregunta-, tien da a contestar de forma arbitraria, no puede descalificar la pre gunta misma. Se refleja en ella, de modo esperanzador, la con dicin del hombre como un ser que se siente interrogado! Si la cuestin del sentido ha de quedar abierta y no debe negarse, por tanto, a priori ni a posteriori, entonces tampoco se puede consi derar equivocada. Antes bien, como pregunta dirigida a la totali dad, nos mueve a esperar que e hombre no exista desligado del poder que est detrs de todo; a esperar incluso que el carcter oculto de la trascendencia, que lo abarca todo en plenitud de sen tido, tenga un final positivo. Sin embargo, a diferencia de la creen cia oriental en el tao, para el cual el sentido se manifiesta siem pre en mayor o menor grado, el creer y esperar cristianos anticipan una salida positiva a la historia universal que slo abre realmen te un sentido en mirada retrospectiva. Aqu se comprueba que la esperanza misma es un concepto holstico, referido al todo, que -a diferencia del concepto de optimismo- designa la tendencia existencial a un buen desenlace y, por ende, a un sentido que se manifiesta universalmente. De ah que la pregunta por el sentido ltimo no merezca en modo alguno el reproche de la desmesura. La des-mesura le gtima de esta pregunta viene a reflejar ms bien la infinitud de la trascendencia interrogada. Por eso resultan insuficientes todas aquellas respuestas que tratan de contestar satisfactoriamente la pregunta del sentido declarando que ante el hambre del pan de vida hay que conformarse comiendo panecillos; ante el anhelo de una trascendencia fundadora de sentido, conformarse con islas inmanentes de sentido. Bemulf Kanitschneider, por ejemplo, acon 55. Cf. Gerhard Sauter, Was heifit: nach Sinn fragen? Eine theologisch-phi- losophische Orientierung, Mnchen 1982, 167. El sentimiento moderno del absurdo 57 seja modestia ante la imposibilidad de concebir un sentido cs mico56, e invita as, en actitud casi cnica, sobre todo respecto a las personas que padecen una gran carencia de sentido en su exis tencia, a i abandonar toda esperanza en una salvacin trascenden te o en una justicia escatolgica! Tambin Viktor E. Frankl argumenta desde una teologa para profanos, en su libro El Dios inconsciente, que a mayor amplitud en la respuesta al sentido corresponde menor comprensin por parte del sujeto individual con su necesidad concreta de sentido57. Pero Frankl olvida que el anhelo de referencias de sentido provi sionales, disponibles y factibles, no se puede equiparar al anhelo de un fundamento de sentido que abraza y sostiene todo58. Ambos se hallan en planos tan distintos que pueden parecer contrarios59. Una plenitud de sentido disponible terrenalmente no garantiza de ningn modo la ausencia de aspiraciones religiosas; y a la inversa, la fe religiosa en un sentido ltimo tampoco preserva en modo al guno del sufrimiento ante la carencia de sentido de tejas abajo. El signo colocado delante del parntesis tiene un peso muy distinto que el signo puesto entre parntesis . El consejo de Frankl a los buscadores de sentido -concentrarse en lo concreto; por ejemplo, demostrar sus habilidades en alguna aficin o transformar el su frimiento en trabajo60- no es desacertado; pero no sana esa dolen cia que hace preguntar al hombre, en lo profundo de su psique, por el sentido ltimo61. Es dudosa igualmente esta tesis de Frankl: el sentido nunca puede ser algo dado, sino algo que debe en- 56. Bemulf Kanitschneider, Aitf der Suche nach dem Sinn, Frankfurt a.M.- Leipzig 1995, 116 y 125. 57. Cf. V E. Frankl, Gott, 89. 58. La pregunta por un sentido de la vida nunca se refiere slo al sentido creable mediante la propia configuracin de la vida, sino tambin, necesariamen te, al destino que toca a uno (D. Lange, Glaubenslehre, 535). 59. Pero la relacin con el T eterno se da en una dimensin opuesta a todas las relaciones intramundanas. El sentido eterno de un acontecimiento es, por tan to, dimensionalmente diferente de cualquier interpretacin intramundana (Karl Heim, Glaube und Denken, Tbingen 1931, 329). 60. Cf. V E. Frankl, Gott, 89. 61. Por eso yerra Gollwitzer cuando declara: La pregunta por el sentido de la persona individual aparece antes que la pregunta por el sentido de la historia, el universo, etc., y viene a ser la piedra de toque para todo (Krummes Holz, 23). 58 Teodicea y escepticismo contrar cada uno62; no algo que es, sino que debe ser63. Es du dosa porque tal sentido se habra encontrado o construido tiempo ha, si los hombres pudieran encontrarlo o hacerlo64. No, tales resoluciones autnomas resultan extraamente heternomas fren te a la trascendencia que es objeto de fe. Lo que Frankl llama su- persentido no es algo factible, a diferencia de las islas de senti do intramundanas; slo es accesible si se da l mismo o, dicho en lenguaje religioso, si se revela. El supersentido es supraindi- vidual en tanto que contiene la misma respuesta para todos; pero es a la vez individual en grado mximo, porque tiene destinada esa respuesta a cada individuo como plenitud. Claro que Frankl, como logoterapeuta, no puede transmitir, y menos fundar, ese sentido ltimo, porque no quiere ni puede adoptar profesional mente un punto de vista religioso-teolgico65. Ha de remitir prc ticamente, como cientfico, a lo provisional... y callar en lo res tante. En esta direccin se mova ya, finalmente, la recomendacin del filsofo Ludwig Wittgenstein en su clebre Tractatus logico- philosophicus. Pero qu tal si la verdad de la argumentacin slo resplandece en materias acerca de las cuales el hombre es incapaz de hablar? Y si resulta que ese sentido ltimo, que segn Witt genstein tiene que estar fuera del mundo, fue transmitido median te revelacin y ha pasado por tanto a ser decible, comunicable? 5. Contra teodiceas cnicas Enlaza con esto la ciencia de la teologa cristiana como cien cia de la revelacin divina: debe dar testimonio, positivamente, del Logos-Sentido66, del sentido ltimo manifestado, que no 62. Cf. V E. Frankl, Das Leiden am sinnlosen Leben, 28. 63. Cf. Gnther Funke, Von der Faszination des Anfangens, en P. M. Pflger (ed.), Die Suche nach Sinn heute, Olten 1990, 10-33, espec. 14. 64. Frankl, por un lado, rechaza las interpretaciones de sentido activistas; pero por otro exige, contradicindose, las prestaciones correspondientes. 65. Cf. V E. Frankl, Das Leiden am sinnlosen Leben, 91; Id., rztliche Seel- sorge, 230. 66. Johann Wolfgang von Goethe sigue la pista buena cuando presenta a su Fausto traduciendo el comienzo del prlogo de san Juan: En el principio era El sentimiento moderno del absurdo 59 permaneci en una abstraccin celestial, sino que se hizo hombre concretamente y una sola vez, con todas las consecuencias. El sentido-misterio ltimo, imposible de expresar en palabras, se manifiesta con el rostro de ese Hijo del hombre que es la Pa labra en persona67. Y este rostro es el del Crucificado. El sentido ltimo es, por tanto... sentido crucificado! Qu debe significar esto? En virtud de esta revelacin, que choca con toda otra revelacin en la historia de las religiones, queda cancelado cualquier lenguaje retrico sobre absurdo e in justicia. Sentido crucificado es sentido agonizante, fracasado. En el signo de la cruz de J ess hay que reconocer que hay absurdo, injusticia, caos y sufrimiento68, sin que estas estructuras y realida des antidivinas se puedan silenciar, negar o calificar como ilu sin. Son una dolorosa realidad, amarga realidad que Dios ha permitido y a la que se expuso l mismo en el Hijo del hombre. Ni los criterios de sentido en la eternidad, totalmente distintos69, ni siquiera el prometido mundo de plenitud -el cielo nuevo y la tierra nueva, de que hablaron los profetas- podrn alterar nada, retroactivamente, en esta cruz de la realidad. El J ess resucitado es idntico al crucificado. el sentido (escena en el gabinete de trabajo). El trmino griego logos signifi ca lexicogrficamente palabra; pero Goethe presenta a Fausto, con razn, de nunciando que el vocablo alemn Wort apenas logra traducir el significado pleno que aqu resuena. 67. Nuestro espritu posee la capacidad de vivenciar relaciones de sentido al margen de lo lingstico, de la palabra, mediante el hemisferio derecho del cere bro: dicho hemisferio correlaciona las cosas sbitamente de forma que aparezca un modelo, un sentido (cf. Mathias Wais, Auf der Suche nach einer Theorie des Anarchischen - oder: Was verbindet Parapsychologie und Neuropsychologie?: Zeitschrift fr Parapsychologie und Grenzgebiete der Psychologie 27 (1985) 55-64, espec. 57. 68. El exegeta Klaus Berger seala: La Biblia desconoce un sentido unitario del sufrir (Wie kann Gott Leid und Katastrophen zulassen?, Stuttgart 1996, 183). 69. Karl Heim, por ejemplo, explica que el sentido eterno de un suceso es dimensionalmente diferente de cualquier interpretacin intramundana. El senti do eterno de un destino, que visto en ptica intramundana carece de sentido, s lo se nos abre si la relacin con Dios ha pasado a ser el anhelo nico e infinita mente importante de nuesta vida, frente al cual todo deseo de poder y felicidad ultramundanos, todo lo que altera la relacin con el ello del mundo o la actitud hacia los semejantes, naufraga en la nada (Glaube und Denken, 329). 60 Teodicea y escepticismo De ah que una teodicea bajo el signo de la cruz tampoco pue da incurrir fcilmente en la sospecha de cinismo -mencionado justamente frente a muchas teodiceas-. Cinismo significara aqu lo siguiente: como Dios, ante las injusticias del mundo, debe ser justificado con una teora de teodicea, de uno otro gnero, dicha justificacin de Dios no puede ser otra cosa que la canoniza cin de la injusticia y del dolor70. A juicio de Walter Dietrich y Christian Link, abunda esa crueldad inhumana que hace mofa de cualquier interpretacin teolgica71. Gerd Neuhaus considera que la perpetuacin de un mecanismo sacrificial es un precio inaceptable de cualquier teodicea: No slo el sufrimiento, en el sentido de una experiencia dolorosa que tortura al hombre, sino el doliente mismo fue declarado instrumento para un fin del que l no participa72. Con el argumento del cinismo, cualquier teodicea resultara obsoleta. As, la propia teologa tendra que oponerse a los programas de teodicea, dice Wolfgang Schobert73. Pero las preguntas instan; ayuda y consuelo se reducen enton ces, en el mejor de los casos, a vaga esperanza o a una ilustra cin desengaada acerca de la falta de respuesta. La teologa, cuando cede al argumento del cinismo, no cumple su tarea cogni- tiva en el marco de lo posible e incluso obligatorio. No es cnico, a la inversa, recordar simplemente a los afligidos la supuesta im posibilidad general de un consuelo razonable... estando la cruz en el centro de la teologa cristiana, una cruz que encierra en s la clave para la comprensin? No es cnico tratar de prohibir teol 70. As ya Arthur Schopenhauer, Die Welt ais Wille und Vorstellung I, libro 4, 85 (versin cast.: El mundo como voluntad y representacin, Barcelona 1985); Dorothe Solle, Leiden, Stuttgart-Berlin 1973,32ss (Solle llega a hablar de sadis mo); Emmanuel Levinas, Zwischen uns. Versuche ber das Denken an denAn- deren, Mnchen-Wien 1995, 126 (versin cast.: Entre nosotros. Ensayos para pensaren otro,Valencia 1993). 71. Walter Dietrich - Christian Link, Die dunklen Seiten Gottes II. AUmacht und Ohnmacht, Neukirchen-Vluyn 2000, 302. 72. G. Neuhaus, Frmmigkeit der Theologie, 49 y 103. 73. W. Schoberth, Gottes Allmacht und das Leiden, 60s; similar por ejemplo Otto Hermann Pesch, Neues Glaubensbuch, ed. por J. Feiner y L. Vischer, Frei burg i.Br.21973, 315; Dietrich Ritschl, Zur Logik der Theologie. Kurze Darstel lung der Zusammenhange theologischer Grundgedanken, Mnchen 1984, 66. El sentimiento moderno del absurdo 61 gicamente cualquier tipo de teodiceas, alegando que con ellas las vctimas pasan a ser medios para un fin, en el que no tendran ninguna participacin... cuando el credo cristiano profesa la resu rreccin de los muertos? Sin embargo, los adversarios de la teodicea teolgica no care cen totalmente de razn: su crtica es certera en muchos casos. Las teodiceas pueden ser cnicas, y lo son por lo general! Hay teodiceas sospechosas cuando la cruz de la realidad tiene que ser embellecida teolgicamente insertndola en un horizonte divino, dentro del cual esta cruz no aparece ya como cruz gracias a la llueva iluminacin celestial. Hay una justificacin cnica invo luntaria del sinsentido, la injusticia y el sufrimiento de todo g nero en muchas variantes de la teodicea -sin que importe dema siado el papel ms o menos relevante que pueda desempear la cruz en ellas- La variante dialctica de la teodicea despierta especial simpa ta. El telogo Gnther Keil propone un ejemplo sospechoso: concibe la totalidad eterna de Dios de forma que el horizon tede los horizontes viene a superar dialcticamente todo lo ne gativo74. Cristo nos reintegra, segn eso, en el Todo divino por ra zn de su amor, que hace resucitar nuestra vida como plenitud eterna de sentido. Keil hace de la reconciliacin el principio de un Cristo que, como Logos del universo, cubre en su unidad restauradora el nacer y el morir, vida y muerte, porque l est fiiempre ms all de la vida y la muerte75. Pasado, presente y fu turo se unen en este Logos que hermana en s dialcticamente lo negativo y lo positivo: Tambin el pecado mantiene su eterni dad [...]. Resucitamos, por tanto, como pecadores; pero el peca do, reinsertado en el Todo gracias al amor de Cristo, ya no es pe dido (ya no es aislamiento, un incurvatus in se), sino que en la eterna armona es puro y rebosa sentido. Si lo negativo, lo aleja do de Dios, lo absurdo -es decir, todo eso que suscita en el mundo la pregunta de la teodicea- ha de aparecer cargado de sentido 74. Gnther Keil, Glaubenslehre. Grundzge christlicher Dogmatik, Stutt- glirt 1986, 191ss y 204s. 75. Cf. ibid., 199s y 203 (prxima cita ibid.). 62 Teodicea y escepticismo en el contexto de lo eterno, entonces tal respuesta les sabr a ci nismo a aquellos que se encuentran quiz en un estado de consi derable sufrimiento y no logran consolarse con su reinterpreta cin optimista. Otra variante similar, incluso afn, de la justificacin de Dios indeliberadamente cnica ante la injusticia y el sufrimiento, es la variante monista. A tenor de la misma, es Dios mismo, que abra za la totalidad csmica76, quien lucha en todas las cosas, siempre victorioso, por su propio reencuentro en el mundo. Mencionemos como ejemplo la teodicea de Paul Tillich. Este telogo y filsofo de la religin suele hablar de ritmo de la vida divina, donde el camino lleva desde la esencia, pasando por la alienacin existen- cial, a la esentificacin77. Con la creacin en el tiempo se da a la criatura la posibilidad de la autorrealizacin, la enajenacin y la reconciliacin, explica, para continuar: Porque la dimensin eterna de eso que acontece en el universo, es la vida divina mis ma. Dejando aparte la libertad para desligarse de la esencial uni dad con el fondo creativo de su ser, la criatura permanece sus tancialmente unida a l78. Se advierte aqu que Tillich afirma una participacin de la vida divina en la negatividad de la vida creatural79. En este sentido monista, todos los enunciados de la teologa apuntan en Tillich al misterio del fundamento eterno del ser80. Lo finito, pasajero, doloroso, no limita al Eterno: per tenece al proceso eterno de su vida81. Sin embargo... al que pa dece concretamente una grave dolencia le sonar bastante cnico 76. M. Theunissen, Philosophischer Monismus und christliche Theologie, 402. 77. Por ejemplo Paul Tillich, Systematische Theologie III, Stuttgart 21978, 475. Prxima cita: 476 (versin cast.: Teologa sistemtica III, Salamanca 1984). 78. P. Tillich, Systematische Theologie II, Stuttgart 61979, I4s (versin cast.: Teologa sistemtica II, Salamanca '2004). 79. Cf. Systematische Theologie I, 290 y 311. Cf. tambin Jorg Eickhoff, Theodizee. Die theologische Antwort Paul Tillichs im Kontext der philosophi- schen Fragestellung, Frankfurt a.M. 1997. 80. Systematische Theologie II, 101. 81. Ibid. La vida de Dios tiene el carcter de toda vida: salir fuera de s y volver sobre s (p. 100). Repp muestra que el esquema correspondiente apare ce ya tempranamente en Tillich (Martin Repp, Die Transzendierung des Theismus in der Religionsphilosophie Paul Tillichs, Frankfurt-Bem-New York 1986, 219). Se expresa, segn Tillich, en los smbolos trinitarios (p. 100). El sentimiento moderno del absurdo 63 que justamente ah se realice el proceso eterno de la vida divi na. Semejante monismo filosfico-religioso acaba, como expo ne Michael Theunissen, en una totalidad aparente82. Cnico en este sentido es tambin, y no en ltimo lugar, el mo delo heternomo de teodicea83. Este modelo explica al que sufre que todo su dolor le viene justamente... en virtud de la justicia de Dios, quien de modo misterioso hace pagar al pecador lo que se ha merecido. O dicho con delicadeza: Dios quiere educar al cre yente a travs del dolor. Las dos clases de mal claramente diferen ciadas ya en Leibniz, el mal natural (por ejemplo, catstrofes de la naturaleza, desgracias) y el mal moral84, aparecen aqu con catenadas en forma muy dudosa, incluso cnica. Cierto que la pro pia tradicin bblica fundamenta el sufrimiento y el dolor del mun do en la denominada cada de Adn y Eva. Y esto significa que esa tradicin afirma de hecho un nexo ltimo entre condiciones espirituales y condiciones csmicas. Pero est fuera de duda para esta tradicin que cada persona es bsicamente pecadora. De ah que esa respuesta extraamente popular85sirva realmente de poco cuando correlaciona concretamente el mal natural y el mal moral en el destino individual. Por eso, lo que a primera vista puede pa recer una referencia convincente a la justicia de Dios, tiene que re sultar una teora problemtica ante una segunda mirada. Y en lo que se refiere a la funcionalizacin pedaggica de la cuestin de la teodicea, se da ciertamente un efecto educativo del dolor; pe ro que haya que concebir por eso nuestro mundo como un centro 82. Cf. M. Theunissen, Philosophischer Monismus und christliche Theolo gie, 400. 83. Heternomo, porque -frente al modelo monista- Dios y hombre se contraponen radicalmente entre s. 84. Cf. M. Haler, Glauben und Wissen, 94. 85. Esto es vlido tambin frente a la idea de karma, tan valorada esotrica mente, en el contexto del modelo de reencarnacin: Nosotros caemos en una ley de retribucin que nunca se equivoca, ley denominada karma [...]. Pero no cree mos en una expiacin vicaria ni en la posibilidad de un perdn del ms mnimo pecado por parte de un Dios (Helena P. Blavatsky, Der Schlssel zur Theosophie. Eine Darstellung der ethischen, wissenschaftlichen undphilosophischen Lehren der Theosophie, Jur deren Studium die Theosophische Gesellschaft gegrndet wur- de [1889], Satteldorf31995, 185 y 256) 64 Teodicea y escepticismo educativo gigantesco, no es al menos el autntico sentido del evan gelio. En estos casos, semejante respuesta slo sabe a cinismo. De hecho, el modelo heternomo de teodicea es criticado inequvoca mente tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (J ob 12, 2; 13,4; 19,2; 21,34; Le 13,4; J n 9,3). Desde una perspectiva b blica, incluso el hablar de ira justa de Dios llega a irritar a Dios (J ob 42,7)! Segn eso, a Dios no le es indiferente en modo algu no la clase de teodiceas que se elaboran y proponen. El modelo del sentido crucificado evita, en cambio, ese ci nismo: toma radicalmente en serio a los que sufren, a las vctimas de la injusticia y de los golpes del destino. No trata de esquivar ni de encubrir su dolor con una interpretacin sobrenatural, to mndolo como un tramo de la ruta cargado directamente de un sentido divino. Sino que lo permite, lo deja estar sin retoques. La cruz es la cruz. La urdimbre de sentido de todas las cosas en el mundo... es frgil. El mundo, adems de doloroso, es en s ca tico, siempre vivenciable como falto de sentido. Tal es la reali dad y la amarga verdad, como un castigo divino86. Si se pudiera decir, como hace el modelo monista, que todo lo triste y doloroso es en el fondo una parte de Dios, podramos in cluso adoptar la cruz como smbolo de esa verdad mstica o metafsica. Pero esa bella o embellecedora teora obedece a un cortocircuito teolgico: mezcla directamente lo divino y lo no di vino, omnipotencia y sufrimiento, tan directamente como si la propia diferencia entre justicia e injusticia fuese para Dios una distincin relativa. La tesis de la confluencia de lo claro y lo oscu ro, de gozo y dolor, tambin en lo divino, se acerca a la verdad, por una parte; pero est lejos de ella, por otra, porque presenta el mundo insano, imperfecto, como mera apariencia87. La cruz, segn el Nuevo Testamento, no sugiere un caos eterno o tempo 86. El sentido intramundano, al no estar referido directamente a Dios, queda bajo el juicio divino y debe desaparecer. 87. As M. Theunissen, Philosophischer Monismus und christliche Theolo gie, 400. Si la filosofa es defensora de la totalidad, entonces la crtica cristiano- teolgica al... monismo debe pasar a ser su autocrtica, la autocrtica de la filo sofa (ibid.). El sentimiento moderno del absurdo ral en el Absoluto, ni una mezcla de sinsentido y sentido all donde cabra esperar un sentido definitivo, ni un Dios ciego u os curo en el origen. Una propuesta en tal direccin resultara ms bien sorprendentemente afn a la respuesta atea. Por lo dems, justo la propuesta estrictamente atea no sera otra cosa, en el fondo, ms que una variante del modelo monista de teodicea; slo que el atesmo no defiende un monismo espiri tualista sino materialista y, por ende, define lo Absoluto en trmi nos negativos. Y no resulta este modelo mismo, a su modo, cni co en extremo frente al hombre que sufre y pregunta desesperado? |No ofrece ningn consuelo autntico! En el fondo, este modelo slo sabe confirmar brutalmente en el afectado el sentimiento de absurdo. Nada ms. Y esto, aunque tambin la tesis del absurdo sea una cuestin de fe! Tanto menos motivo tiene la teologa cristiana para dejar de hablar. Aunque se mencione el horror de Auschwitz88, como si mucho antes de los crmenes del rgimen de Hitler la historia de la humanidad, moderna o antigua, no pudiera mostrar innumera bles ejemplos de brutal menosprecio del ser humano! Y como si las catstrofes naturales no hubieran cuestionado el gobierno ce lestial de un Dios todopoderoso, mucho ms an que los males morales! E incluso como si una proscripcin global y autoritaria de todos los ensayos de teodicea o defensa de Dios hubiera alivia do lo ms mnimo los sufrimientos humanos! La opcin atea puede asumir la expresin teolgica sentido crucificado89, a condicin de no malinterpretar o dulcificar en l- 88. Cf, por ejemplo, junto a Levinas (cf, supra), Dorothee Solle, Gott Den- kan. Einjuhrung in die Theologie (1990), Tb Mnchen 1997,244. Reflexiones ms profundas ofrecen, por ejemplo, Eugen Kogon - Johann Baptist Metz - Elie Wie- Hcl, Gott nach Auschwitz, Freiburg i.Br. 1979; Regina von Ammicht-Quinn, Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Paradigmawechsel in der Theodizeefrage, Freiburg 1,13r. 1992; M. Grg - M. Langer (ed,), Ais Gott weinte. Theologie nach Auschwitz, Regensburg 1997; Gregor Taxacher, Nicht endende Endzeit. Nach Auschwitz Gott in der Geschichte denken, Mnchen 1998; J. Manemann - J. B. Metz (eds.), Chris- lologie nach Auschwitz?, Mnster 2001. 89, Esta respuesta sobre el sentido, positiva en el fondo, se convierte en de dofio, especialmente en el espejo de la pregunta moderna. Significa, en efecto, umi crtica profunda a los intentos autnomos, pero siempre cnicos, del hombre 66 Teodicea y escepticismo nea religiosa la experiencia de absurdo. Pero esa expresin puede y debe evitar a la vez el cinismo involuntario del modelo ateo, ha blando de la cruz en el horizonte de la resurreccin. El sentido crucificado no se desliga, en lnea docetista, de su abismal com ponente doloroso. Pero tampoco queda fijado de modo absoluto -aunque tenga su lugar en el Absoluto!-. Sentido desatendido queda irremediablemente perdido, ha sentenciado un hombre prudente90. La teologa cristiana ha contrapuesto a tan desolada frase el testimonio de que cruz y resurreccin se corresponden: la realidad del dolor absurdo es innegable; pero el denominado sin- sentido sigue teniendo su lugar en un entramado de sentido lti mo que no por eso queda indoloro, sino que sigue siendo doloro so: por algo est la cruz en el corazn de Dios. Pero es a la vez un dolor eternamente sanado. Porque slo este ltimo sentido englo bante acoge todos los contrasentidos sin cancelarlos simplemen te. Slo a base de este sentido crucificado que es el Logos, se justifica el discurso tajante sobre Dios como amor91. Innume rables creyentes lo han conocido como experiencia luminosa y sa ludable en el signo de la cruz y la resurreccin: como misterio del sentido ltimo. El Crucificado resucitado de la muerte revela el sen tido ultimsimo, que sobrepasa y sustenta ocultamente todo lo pe nltimo y antepenltimo. Porque l es el primero y el ltimo, el principio y el fin (Ap 1, 17; 22, 13)92! Por eso procede tambin de su boca la sentencia: Nadie co noce al Hijo sino el Padre, y al Padre no lo conoce ms que el Hi- modemo! Pretende ser siempre crtica constructiva. Precisamente al resistir todas las tentaciones de negar el sentido en plan nihilista, o construirlo totalitariamen te, esta respuesta se rinde ante el sentido ltimo tal como aparece en la figura del Crucificado resucitado. Sabe del sentido resucitado, del Logos que fue expuesto realmente, hecho hombre, al dolor supremo y a la muerte, pero de quien nadie hablara si Dios no le hubiera resucitado a una vida nueva y eterna. El sentido crucificado: tal es la frmula bsica de una teodicea lograda. 90. Concretamente G. Funke, Von der Faszination desAnfangetts, 21. 91. Sobre el tema, cf. Konrad Stock, Gottes wahre Liebe. Theologische Pha- nomenologie der Liebe, Tbingen 2000; Markus Mhling-Schlapkohl, Gott ist Liebe. Studien zum Verstndnis der Liebe ais Modell des trinitarischen Redens von Gott, Marburg 2000. 92. Esta autodenominacin de Cristo aparece aqu en lugar de la atodeno- minacin idntica de Dios en el Antiguo Testamento (Is 48,12). El sentimiento moderno del absurdo 67 jo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11, 27); o en versin jonica: Nadie se acerca al Padre sino por m (J n 14, 6). l-Ians J oachim Iwand concluye de este conocimiento: J esucristo, el Seor que muri y resucit por nosotros, es la demostracin de Dios en nuestro cosmos, en el cosmos de los ateos93. Slo esta demostracin de Dios es capaz de convencer al corazn y some ter la razn a la obediencia de Cristo (cf. 2 Cor 10, 5), para colo carlos en presencia del Dios que ama incondicionalmente. Slo a la vista del sentido crucificado queda claro, por una parte, que la promesa incomparable del amor de Dios arroja nueva luz, esperan- zadora y esclarecedora, sobre todo lo que est aparentemente aban donado por Dios -tambin sobre todo lo penoso y absurdo!94-. Mediante la cruz de J esucristo a uno se lehace comprensible que el mundo tomado para s en realidad es un absurdo95. Innumerables construcciones de sentido, de ndole religiosa o irreligiosa, quie ren pero no pueden escamotear este estado de cosas, y tarde o temprano entran en crisis. Por otra parte queda manifiesto, desde la cruz, que el mundo estaba, est y estar cargado de sentido en su fondo abismal, gracias al sentido ltimo que Dios pens para l desde el principio, lo sigue pensando constantemente y lo man tiene siempre96. 93. Hans Joachim Iwand, Die christliche Verantwortung fur die Bildung, en Id., Nachgelassene Werke II, Mnchen 1966, 298. 94. Hans Kng explica: Pero slo desde la cruz de Cristo adquiere sentido la existencia crucificada del hombre [...] Pues ninguna cruz de] mundo [...] pue de rebatir la oferta de sentido que se hizo pblica en la cruz del Despertado a la vida: que tambin el sufrimiento, que tambin la extrema amenaza, sinsentido, inanidad, abandono, soledad y vaco es asumido por un Dios solidario con el hom bre, y as se le abre al hombre un camino; no sin sufrimiento, pero s a travs de l, a fin de que, en indiferencia activa frente al sufrimiento Justamente as se dis ponga para la lucha contra el sufrimiento y sus causas, tanto en la vida del indi viduo como en la sociedad humana (Christ sein, dtv-Ausgabe, Mnchen51980, 710; versin cast.: Ser cristiano, Madrid 1996). 95. Cf. Friedemann Greiner, Der Mensch auf der Suche nach dem Sinn: Nachrichten der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern 19 (1983) 101-104. 96. La palabra de la cruz es palabra alentadora, porque tiene presente la re surreccin. Lo mismo que sabe conectar a Dios, en el signo de su amor, con el su frimiento del mundo, y lo ve hacerse solidario, la palabra de la cruz da igualmen te testimonio del mismo Dios como aquel que al final acabar con el sufrimiento, consumar la redencin. Cf. H. Gollwitzer, Krummes Holz, 326 passim: Al igual 68 Teodicea y escepticismo Pero cul puede ser el contenido concreto de este sentido l timo? No resultar ser -frente a lo ya expuesto sobre el modelo monista de teodicea- un entramado de sentido que con dolor y alegra, con cruz y resurreccin, fusiona tambin el bien y el mal en lo divino? Friedrich Nietzsche, el filsofo ms ledo del mun do, desarroll ideas melanclicas sobre Dios en esta direccin. que la creacin, la revelacin del sentido no est a punto: la promesa bblica del sentido es mandato e invitacin a la esperanza del sentido. Por eso hay que con venir con Walter Kasper cuando subraya: La luz que la redencin arroja sobre el mundo es, frente al mal, lo nico que puede vencer la desesperacin y [_] da la razn a la esperanza del hombre, la legitima, eleva y colma (Vas alies Erkennen bersteigt. Besinnung auf den christlichen Glauben, Freiburg i.Br. 1987, 83). LA BONDAD DE DIOS, CUESTIONADA POR LA TEODICEA DE NIETZSCHE Friedrich Nietzsche se aproxim asombrosamente al discurso sobre el sentido crucificado... l, que al final de su existencia consciente firm con el seudnimo El Crucificado! Y sin em bargo, Nietzsche no alcanz el sentido ms profundo de la expre sin. Vale la pena seguir su itinerario en torno a Dios, poco cono cido hasta hoy, para entender dnde radica su fascinacin y dnde su fracaso. De ah este captulo dedicado a Nietzsche. De este extraordinario filsofo es bien conocido que hizo ha blar a su hombre loco para anunciar la muerte de Dios. Pero eso fue slo una estacin en su tenso recorrido, un punto significativo sin duda, que debe verse en el contexto filosfico. Me refiero a las circunstancias en la existencia de Nietzsche, por una parte, y a los presupuestos histrico-filosficos de su pensamiento, por otra1. I . El discurso de Hegel sobre la muerte de Dios Cuando uno parte del sinsentido en el horizonte de todas las co sas, cuenta con que la injusticia, el dolor, el sufrimiento y la muerte tendrn la ltima palabra. Ah se hizo de noche, en contraste con ese horizonte claro que haba abierto la fe cristiana en Dios. Ah domi- 1. Las consideraciones de este captulo se basan principalmente en mi articu lo Wer aber kennt meinen Gott?. Friedrich Nietzsches Theologie ais Gehem- ls seiner Philosophie'. Zeitschrift fir Theologie und Kirche 98 (2001) 464-500. 70 Teodicea y escepticismo na la desesperacin radical, de la que habl Sartre, desesperacin porque Dios est muerto y por eso la teodicea ha de considerarse imposible. Cuando unos periodistas preguntaron a Sartre, con indi ferencia, qu haba de nuevo, obtuvieron esta respuesta: Voil, se ores, Dios ha muerto. Pero esta noticia no era nueva. Friedrich Nietzsche la haba publicado ya, como queda dicho, en el siglo XIX. Segn el anlisis lcido de Nietzsche, fueron las personas ilus tradas las que mataron a Dios. El acta podra datarse a principios de la Edad Moderna, cuando el filsofo Ren Descartes (1596- 1650) afirm que la existencia de Dios slo poda documentarse mediante el rodeo del ego que se certifica a s mismo. Descartes vio la funcin de Dios justamente en la mediacin entre las cosas materiales, extensas (res extensae), y las realidades espirituales {res cogitans). La brutal enseanza de este dualismo foment in voluntariamente, como efecto final, el materialismo. Al definir a los animales exclusivamente como res extensae, Descartes los consider mquinas artificales, carentes de alma. De ah a interpretar tambin al hombre como una mquina no haba excesiva distancia, como se vio cien aos despus, cuando J ulien-Offray de Lamettrie public su clebre obra El hombre m quina (1748). Otro siglo despus, Charles Darwin confirmaba de modo impresionante la afinidad de animal y hombre en su obra capital Sobre el origen de las especies por medio de la seleccin natural (Londres 1857). La posibilidad de una evolucin hacia el espritu, la libertad y la inmortalidad en el horizonte de Dios, re sultaba cada vez ms inverosmil. La Ilustracin, que se haba ini ciado con mentalidad hasta cierto punto religiosa, llev lgica mente al diagnstico de Nietzsche sobre la muerte de Dios. Sin embargo, Nietzsche no fue el primero en hablar filosfi camente de la muerte de Dios. Lo haba hecho antes de l Georg Wilhelm Friedrich Hegel -si bien en sentido muy diferente-. Es te filsofo idealista haba proclamado en el marco de su filoso fa de la religin: Dios mismo ha muerto2! Esto, a su vez, era 2. Cf. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber Philosophie der Religin (2 vols.), en Werke in zwanzig Bnden (Theorie Werkausgabe), vol. 16 y 17, Frankfurt a.M. 1969, aqu vol. 17, 297 (versin cast.: Lecciones sobre filosofa de la religin, La teodicea de Nietzsche 71 una cita (inexacta) de la segunda estrofa del canto luterano de pasin O Traurigkeit, o Herzeleid (Tristeza, dolor de cora zn!), con letra compuesta por J ohann Rist en el ao 1641, en la creencia cristiana de que la cruz de J ess significaba la partici pacin amorosa y esperanzadora de Dios en nuestra mortalidad humana y en todo el sufrimiento de la creacin. Pero en Hegel el acento era muy distinto. Para este filsofo, la conciencia de la muerte de Dios vena a expresar que lo finito, lo frgil, la debilidad, lo negativo, es un elemento divino, que incluso la alteridad no impide la unidad con Dios. De ah que el viernes santo especulativo sea reflejo del amor absoluto: La identidad de lo divino y lo humano hace que Dios, al estar en lo finito, est en s mismo, y que eso finito, en la muerte misma, sea una faceta de Dios. Dios reconcili al mun do a travs de la muerte, y lo reconcili eternamente consigo. Es te regreso desde la alienacin es su retorno a s mismo, y de ese modo Dios es espritu3. Segn Hegel, para aquel que sepa conce bir esto, el Dios testa muri en la cruz4. As pues, el idealismo filosfico de Hegel utiliza la expre sin muerte de Dios para distanciarse en gesto autnomo de la teologa cristiana, que distingue radicalmente entre Dios crea dor y su creacin. Pero slo partiendo de esta distincin entita- tiva, el mensaje cristiano del paso divino al mundo mediante la encarnacin del Hijo de Dios se convierte realmente en la reve lacin del amor de Dios. La muerte del Hijo, segunda persona de la Trinidad, implica entonces el anuncio de una salvacin ra dical, del futuro perfeccionamiento de la creacin en figura de un cielo nuevo y una tierra nueva. Esta promesa falta en Hegel. l puede hablar de Dios sin una esperanza radical -una perspec tiva que se parece bastante a la del Eclesiasts o Predicador ve- Madrid 1984). Cf. ms detallado Christian Link, Hegels Wort Gott selbst ist tot, Zrich 1974. 3. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber Philosophie der Religin, 295. Segn Hegel, Dios se muere en la cruz, cuyo sentido es que Dios, en esta muerte, vuelve en s (p. 94). 4. G. W. F. Hegel, Phmenomenologie des Geistes, Frankfurt a.M.-Berlin- Wien31980,432 (versin cast.: Fenomenologa del espritu, Valencia 2006). 72 Teodicea y escepticismo tero testamentario, que se atrevi a reducir el sinsentido y la fe en Dios a un denominador comn-. Cuando Hegel entiende la muerte de Dios exclusivamente en sentido filosfico, esta metfora queda reducida por fuerza a una justificacin espiritual de la realidad irredenta. Su teodicea es el modelo de un monismo dialctico. Si el hablar de muerte de Dios, de su autoalienacin, ha de significar que todo sufrimiento y todo mal pertenecen siempre a la esencia de este Dios-Mismo que lo abarca todo, entonces no hay una verdadera redencin. Reden tora ser, en todo caso, la conciencia idealista de este estado de cosas. Pero entonces la ambivalencia de este mundo es lo ltimo, porque el mundo es lo divino... siempre oculto. Una triste, cni ca teodicea! El sinsentido queda aqu maquillado en lnea monis ta como algo cargado de sentido. El paso hacia la idea de Nietz sche sobre la muerte de Dios no fue excesivamente grande. 2. Nietzsche, ocupado con la cuestin de la teodicea desde la ms tierna infancia Pocos meses despus de haber presentado a su loco diagnos ticando la muerte de Dios, Nietzsche anotaba la confesin: Yo me amo a m mismo como mi Dios. Cmo? Segua teniendo un Dios? Tena uno, sin duda, y tal era su secreto: un dios verda deramente misterioso! Aquel extrao apunte continuaba: Slo co nozco pecados en mi Dios; pero quin conoce a mi Dios?5. Un dios desconocido parece entrar aqu en juego; un dios pecador, por lo visto! Esta insinuacin hace presumir ya que Nietzsche desarroll una fe que trata de ajustarse de modo muy personal al problema de la teodicea. En realidad, la cuestin de la teodicea no pas a ser para l la roca del atesmo a perpetuidad, sino slo pasajeramente. Con razn algunos estudiosos han con- 5. Cf. G. Colli - M. Montinari (eds.), Friedrich Nietzsche. Kritische Studien- ausgabe, 1967ss (en adelante abreviado: KSA), vol. 10, 119, tambin 196. Las citas de esta edicin se hacen, en lo que sigue, indicando en cada caso el nme ro de volumen y la pgina. La teodicea de Nietzsche 73 iderado a Nietzsche como persona religiosa -ya su fugaz amiga Lou Andreas-Salom6, alrededor de medio siglo despus Horst Schlke, Walter Nigg y Hans Pfeil, y de nuevo alrededor de cin cuenta aos despus, Okochi Ryogi7-. Pero qu pudo haber sido esa divinidad que el pensador crtico se reserv ms all de toda crtica? Escuchadme, porque yo rara vez hablo como telogo8. Con estas palabras sugiere Nietzsche en su ltima autobiografa, que redact en otoo de 1888 bajo el ttulo de Ecce Homo, su pers pectiva secreta. Es el Nietzsche ms tardo quien sale aqu a esce na explcitamente como telogo. Como tal, tiene que abordar de nuevo la cuestin de la teodicea en forma diferente de como lo hizo desde una perspectiva puramente filosfica. Sin embargo, los representantes del gremio teolgico general mente han considerado incorrecto ver en Nietzsche algo as como un telogo9. Cierto que algunos notables telogos supieron esti marlo -comenzando por su amigo Franz Overbeck10, pasando por su tardo compaero de paseo J ulius Kaftan11, hasta Karl Barth12, 6. Cf. Lou Andreas-Salom, Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1894), ed. por E. Pfeiffer, Frankfurt a.M. 1983, 61 y passim (versin cast.: Friedrich Nietzsche en sus obras, Barcelona 2005). 7. Horst Schlke, Nietzsches gottlose Frdmmigkeit, Hamburg 1946; Walter Nigg, Friedrich Nietzsche, Bern 1947; Hans Pfeil, Friedrich Nietzsche und die Religin, Regensburg 1949,203; Okochi Ryogi, Wie man wird, man ist. Ge- datiken zu Nietzsche aus stlicher Sicht, Darmstadt 1995, 65; adems, Rdiger Safranski, Nietzsche. Biographie seines Denkens, Mnchen 2000, 262s (versin cast.: Nietzsche. Biografa de su pensamiento, Barcelona 2001). 8. KSA 6, 351. 9. Cf. Ulrich Willers, Friedrich Nietzsches antichristliche Christologie. Ei ne theologische Rekonstruktion, Innsbruck-Wien 1988, 14; Michael Trowitzsch, Nietzsche, theologisch: ZThK 94 (1997) 111-130, espec. 114. Hailer constata: Apenas hay perspectiva para una teologa apoyada directamente en Nietzsche (Glauben und Wissen, 185). 10. Cf. Hermann-Peter Eberlein, Flamme bin ich sicherlich. Friedrich Nietz sche, Franz Overbeck und ihre Freunde, Kln 1999. 11. Cf. Julius Kaftan, Aus der Werkstattes des bermenschen, Heilbronn 1906. El Anticristo de Nietzsche fue probablemente su manifiesto contra el te logo Kaftan y la dogmtica por l representada en la cuestin cristiana, afirma Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche, Mnchen-Wien 1978, vol. 2, 628. 12. Cf. Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik III/2, Zollikon-Zrich 1948, 276-290. 74 Teodicea y escepticismo Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer13, Fritz Buri14y otros-. Pero no le escucharon como telogo, sino como filsofo15. Por eso tuvie ron poco en cuenta su sentencia: Cada filosofa oculta tambin una filosofa; cada opinin es tambin un escondite; cada palabra, tambin un disfraz16. Ciertas afinidades con la teologa se dejan notar ya temprano en la biografa de Nietzsche. Es bien conocido que naci en 1844, hijo de un pastor protestante; pero no tanto que la serie de antepa sados telogos en ambos progenitores se remonta a varias genera ciones17. Cabe objetar, obviamente, que esta circunstancia externa no justifica ni mucho menos afirmar que por las venas de Nietz sche corra sangre de telogos. Sera enfrentar al propio Nietzsche, el eximio pensador de la corporeidad, consigo mismo. Ya de ado lescente subray: Pero la actividad del hombre no comienza con el nacimiento, sino ya en el embrin, y quiz -cualquiera sabe- ya en padres y abuelos18. Todava en su escrito tardo Ms all del bien y del mal leemos: No es posible borrar del alma de una 13. Cf. Peter Kster, Nietzsche-Kritik undNietzsche-Rezeption in der Theolo gie des 20. Jahrhunderts'. Nietzsche-Studien 10/11 (1981/1982) 615-685, espe cialmente 662ss. 14. Cf. Fritz Buri, Kreuz und Ring. Die Kreuzestheologie des jungen Luther und die Lehre von der ewigen Wiederkunft in Nieizsches Zarathustra, Bem 1947. 15. Nietzsche tuvo la desgracia de sobrevivir slo como filsofo, aunque l hubiese querido ser muchas ms cosas: apstol o [...] reformador, y al final bu fn o Dios (Werner Ross, Der ngstliche Adler. Friedrich Nietzsches Leben, Mnchen 41999, 7; versin cast.:Friedrich Nietzsche: el guila angustiada. Una biografa, Barcelona 994). 16. KSA 5,234. Cf. tambin p. 57: No tendra que ser slo la oposicin el disfraz correcto para presentarse la vergenza de un Dios?. Recurdese la doc trina de Lutero sobre las caretas y disfraces de Dios, sobre su ocultacin bajo lo contrario; slo que en Lutero el mvil de Dios no es la vergenza, sino la humil dad (cf. Rudolf Hermann, Luthers Theologie. Gesammelte und nachgelassene Werke I, Gottingen 1967, 169ss). 17. Cf. Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie (1978), dtv-Ausga- be, Mnchen 1981, vol. 1, 28ss. Nietzsche proceda, por tanto, de aquella tradi cin de casa parroquial que se reforzaba a travs de casamientos con jvenes de series genealgicas afines [...]. Pero fue la casa parroquial evanglica la que im primi el sello a la masa hereditaria de Nietzsche (p. 28 y 34). 18. As escriba el ao 1862, en el artculo Willensfreiheit undFatum. Ya en manifestaciones tempranas y hasta sus ltimos das de lucidez, mostr Nietzsche un sentimiento muy profundo de vinculacin a los antepasados. Con estas pala bras comienza la biografa en tres volmenes de Janz ( Friedrich Nietzsche I, 23). La teodicea de Nietzsche 75 persona lo que con ms gusto y constancia hicieron sus antepa sados: vivir, como en su caso, totalmente para su fe - para su Dios19! El idilio de la casa parroquial donde el pequeo Friedrich pu do pasar sus primeros aos, idilio en el que vivi inmerso, aca b sbitamente cuando el querido padre del entonces nio de tres aos enferm y padeci su dolencia a lo largo de un ao20. Por si fuera poco, medio ao despus su hermano de dos aos, J oseph, muri repentinamente. Como evoca el adolescente recordando el pasado, inmediatamente antes de la enfermedad de J oseph ha ba tenido un sueo premonitorio: O en la iglesia el sonido del rgano; sonaba como en un funeral. Cuando vi cul era la cau sa, se alz de pronto una tumba, y mi padre sale de ella en mor taja. Va presuroso a la iglesia y vuelve en breve con un nio pe queo en el brazo. El tmulo se abre, l baja y la losa cubre de nuevo el hoyo...2. Habla luego de un inmenso duelo; y llama la atencin el escaso inters que ha prestado hasta ahora la in vestigacin a estos dos casos de muerte en relacin con la psi que infantil, y tambin la posterior, de Nietzsche. Un estudio ta- natopsicolgico constata: Cuanto ms temprana sea la muerte del hermano en la infancia del sujeto, ms profunda es la heri da22. Se trata aqu de una herida narcisista23, a la que se aa de la prdida de la propia identidad. El primer cambio en el es pritu del nio es el desmoronamiento de la omnipotencia que l atribua a sus padres -especialmente si el muerto es un herma- 19. KSA 5 , 218s. Pero siempre se mantiene en la certeza de albergar en s el patrimonio y el trabajo de los antepasados (C. P. Janz, Friedrich Nietzsche I, 26). 20. Cf. Klaus Goch, Nietzsches Vater oder: Die Katastrophe des deutschen Protestantismus. Eine Biographie, Berln 2000. 21. Citado segn Janz, Friedrich Nietzsche I, 47. Diez aos despus tuvo Nietzsche otro sueo premonitorio referente a la muerte de su abuelo (p. 85s). 22. Ginette Raimbault, Kinder sprechen von Tod. Klinische Probleme der Trauer, Frankfurt a.M. 1981, 160. Cf. asimismo Tobas Brocher, Wenn Kinder trauern, Hamburg 1985, 69ss. 23. G. Raimbault, Kinder sprechen von Tod, 160. La autoidealizacin tar da de Nietzsche se puede interpretar hasta cierto punto como compensacin de la grave humillacin narcisista sufrida en la infancia (cf. Wilhelm Meng, Nar- zissmus und christliche Religin. Selbstliebe - Nachstenliebe - Gottesliebe, Z- rich 1997, 113). 76 Teodicea y escepticismo no o una hermana24-. En el caso de Nietzsche, esto se potenci despus de haberse llevado la muerte tanto al padre como al her mano. Cmo iba a ser creble ms tarde Dios como superpadre juicioso, para el doblemente traumatizado? Todava en la visin del Nietzsche adulto Dios se manifestaba como Dios de suma miopa, accin diablica e impotencia25. Cabe establecer un ne xo entre la experiencia infantil de la muerte del padre y el discur so posterior sobre la muerte de Dios padre26? Sera posible para Nietzsche concebir a Dios de otro modo que ms all del bien y del mal27? En este destino infantil se dan ya las condiciones para la pos terior teodicea de Nietzsche. Sus bigrafos han reflexionado mu cho sobre las enfermedades que perjudicaron gravemente su vida y su pensamiento. Pero han indagado con suficiente profundidad sus races en los traumas psquicos de los casos de muerte intra- familiares, vividos en la infancia? A partir de la constelacin ps quica del joven Nietzsche se entiende su veta religiosa, que de semboc en un inters teolgico precoz. Wilhelm Pinder, el amigo de infancia, declar en relacin con la muerte del padre y el her mano de Nietzsche: As, fue un rasgo de su carcter una cierta melancola que se exteriorizaba en todo su porte. [...] Yade joven se prepar para la profesin que deseaba ejercer ms tarde: el mi nisterio de la predicacin28. La gente se asombraba con el pe queo pastor, como solan llamar al solitario muchacho, sobre todo cuando pudo recitar textos pblicos y cantar letras espiri tuales con tal expresin que casi haca llorar29. Como alumno aficionado a la lectura, Friedrich gozaba durante las vacaciones en la biblioteca de su abuelo, enormemente grande, 24. G. Raimbault, Kinder sprechen von Tod, 161. El desarrollo de una fan tasa edpica arcaica del padre (W. Meng, Narzissmus und chrisliche Religin, 242) no pudo madurar en Nietzsche, y tuvo que tomar otro camino. 25. KSA 13,59; en cursiva F. N. 26. Sobre el piano de Nietzsche colg durante mucho tiempo una imagen de su padre: un cuadro titulado Descendimiento de la cruz (cf. U. Willers, Frie drich Nietzsches antichristliche Christologie, 74)! 27. Cf. la pregunta de Nietzsche en KSA 12,213. 28. Segn Elisabeth Frster-Nietzsche, Der junge Nietzsche, Leipzig 1912,27. 29. Ibid., 28. La teodicea de Nietzsche 77 nunque no slo teolgica. Hay estudios detallados sobre sus poe mas, cantos y dibujos religiosos durante el perodo de juventud30. En la rgida escuela real del Land, Friedrich demostr un vivo in ters teolgico que delata los primeros rasgos pantestas31. Enton ces aprendi ya el hebreo como preparacin para el fin perseguido: el estudio de la teologa32. Pero al mismo tiempo se ocup intensa mente con el mundo de los dioses griegos y romanos. Ese mundo le dej embelesado. Los conocimientos filolgicos adquiridos permi tieron mientras tanto, al que fuera educado en un ambiente pietista, enterarse de la posibilidad de criticar la Biblia, lo cual propici el alejamiento interior de un Dios que l conoci como sntesis lega lista de la cultura cristiano-eclesial. En 1861, adems, lleg a cono cer los escritos de Ludwig Feuerbach; algunos de ellos, importan tes, figuraron en lo que pidi por su decimosptimo cumpleaos. En 1862, su primer artculo filosfico, con el ttulo de Libre albedro y fatum, expresaba ya tempraneros pensamientos escp ticos sobre cristianismo y religin; con esta conviccin bsica: Segn mi carcter primigenio / me imagino tambin a Dios33. En 1863, una Visin retrospectiva del adolescente desembocaba en estas palabras: Y as escapa el hombre a todo lo que antao le envolva; no necesita romper las cadenas; pero si un dios lo man da, inesperadamente caen por s solas; y dnde est el anillo que al final le sigue envolviendo? Es el mundo? Es Dios?. Resul ta significativa ya aqu la paradoja que perdura en el resto de la vida de Nietzsche: Dios est en cuestin; y sin embargo, ha de ser un Dios quien mande que se rompan las cadenas! Esto sugiere que en Nietzsche se trata de sustituir al Dios anti guo por otro nuevo. Y efectivamente, Nietzsche compone en 1864, 30. Richard Blunck, Friedrich Nietzsche. Kindheit und Jugend, Mnchen- Basel 1953; Manfred Kaempfert, Skularisation und neue Heiligkeit. Religi- se und religionsbezogene Sprache bei Friedrich Nietzsche, Berln 1971, 17ss y 28ss; Martin Pemet, Das Christentum im Leben des jungen Friedrich Nietzsche, Opladen 1989. 31. C. R Janz, Friedrich Nietzsche I, 36. 32. Cf. M. Pemet, Das Christentum im Leben des jungen Friedrich Nietz sche, 84. El primer tutor de Nietzsche fue entonces el telogo de fe infantil, pro fesor Buddensieg, cuya muerte temprana l lament sinceramente. 33. Cf. C. P. Janz, Friedrich Nietzsche I, 100 y 110. 78 Teodicea y escepticismo al concluir su perodo escolar, el clebre poema Al Dios desco nocido34, que no se identifica desde luego con el Dios cristiano. A este Desconocido, y sin embargo ntimo, promete con fervor servir de por vida el prximo estudiante de teologa, consciente de tener que levantarle altares en lo ms profundo del corazn, de que en todo tiempo su voz me llama. Quien medite en serio el texto suplicante, esbozado de cara al futuro del apenas veintea- ero, difcilmente puede dejar de augurarle al autor una profunda religiosidad para el resto de su vida; tendr que buscar, en todo caso, su ampliacin ulterior en lo desconocido, en algo novedoso. Sorprende poco, desde esta premisa, que el primer semestre de teologa de Nietzsche fuese tambin el ltimo. La lectura de la Vi da de Jess de David Friedrich StrauB hizo el resto para distanciar lo del Dios del cristianismo. El telogo ya predispuesto dio la es palda a la teologa acadmica del cristianismo, lo cual no signific en modo alguno que dejase de darle vueltas a la cuestin de Dios y de la teodicea en lo profund de su corazn y su inteligencia. 3. Filosofa del Dios imperfecto Se sabe que Nietzsche no fue ni un telogo cientfico ni un te logo eclesial. Al contrario, en su persona toma la palabra, como reivindicacin tarda, el Anticristo35! Anti-cristiano no signi fica sin ms anti-religioso: el Anticristo es tambin un Cristo, el Mesas36de un Dios totalmente otro. As, Nietzsche hace cons tar en mirada retrospectiva, con total franqueza, no haber luchado 34. Karl Pestalozzi muestra que el texto se inspira en un canto cristiano: Nietzsches Gedicht Noch einmal eh ich weierziehe ... auf dem Hintergrund seiner Jugendlyrik. Nietzsche-Studien 13 (1984) 101-110. Segn Biser, la invo cacin al Dios desconocido, que cruza toda su obra, se inspira siempre en el poema juvenil de 1864 {Gott ist tol. Nietzsches Destruktion des christlichen Bewusstseins, Mnchen 1962, 108). 35. Cf. W. Ross, Der ngstliche Adler, 772. Sobre el escrito El Anticristo, de Nietzsche, cf. Andreas Urs Sommer, Friedrich Nietzsches Der Antichrist. Ein philosophisch-historischer Kommentar, Basel 2000. 36. Nietzsche se siente cada vez ms en el papel de mesas, y cree llevar el peso del mundo a sus espaldas (Anacleto Verrecchia, Zarathustras Ende. Die Katastrophe Nietzsches in Turin, Wien-Kln-Graz 1986, 165). La teodicea de Nietzsche 79 un favor de la simple increencia: No, esto lo sabis mejor voso tros, amigos! El s latente en vosotros es ms fuerte que todos los no y los quiz, en los que enfermis con vuestra poca; y cuan do tenis que haceros a la mar, tambin a vosotros, emigrantes, os empuja... una/e!37. Tras la muerte del Dios antiguo38, Nietzsche vio el mar abierto, por decirlo as, y en su afn explorador sali a velas desplegadas para experimentar. Su referencia al s oculto de la fe detrs de su cuestionamiento filosfico de Dios, aconseja la mxima atencin en lo teolgico, recordar su grito: [Escuchad, que yo hablo rara vez como telogo!. Tal escucha exige un esfuerzo intelectual diferenciado, que elimine en lo posible los malentendidos. Sobre todo, no os con fundis conmigo, leemos en el prlogo a Ecce homo. Es quiz tan slo el disfraz de la irona, que presenta al filsofo como te logo? Lo que sigue a su escuchad sugiere en efecto, por lo pron to, una interpretacin irnica. El texto ntegro dice: En lenguaje teolgico -escuchadme, porque yo rara vez hablo como telogo- fue Dios mismo quien se puso como serpiente, al final de su obra creadora, bajo el rbol del conocimiento: descansaba de ser Dios [...] Lo haba hecho todo demasiado hermoso. El diablo es sim plemente la ociosidad de Dios cada sptimo da39. Lo que Nietz- 37. Nietzsche 1887, en el libro 5 de La gaya ciencia, redactado para la se gunda edicin: KSA 3, 63; cf. tambin KSA 13, 492, y cf. infra. 38. Cf. por ejemplo KSA 4, 326.370.391; KSA 5,23. La expresin muerte de Dios quiere decir mucho ms desde la teologa cristiana. Dios tuvo que mo rir porque le es esencial enajenarse por amor a su creacin. Pero frente a una fi losofa que cree poder recabar la creacin de Dios como propiedad suya, la teologa cristiana de la cruz sabe de la no divinidad del mundo por voluntad de Dios. De ah que esta teologa no necesite expulsar de ningn modo las estructu ras de sufrimiento del mundo. Esta teologa no ve en la muerte de Dios la parte de un autoproceso dialctico del Absoluto, sino el dolor real del Hijo de Dios cru cificado, como expresin del encuentro del Creador con la creacin enajenada. Y por eso esta teologa arranca de la realidad de la resurreccin de Jesucristo, para poder tomar en serio la promesa de una consumacin real del mundo. Telogos modernos sucumben a veces a la tentacin de superfcializar el mensaje bblico de la redencin siguiendo el discurso filosfico de Hegel o de Nietzsche sobre la muerte de Dios. A la luz de la teologa de la cruz hay que recorrer el camino in verso: iluminar crticamente la sabidura del mundo desde la sabidura de Dios, y abrir as el espacio a una promesa inmejorable. 39. KSA 6, 351. 80 Teodicea y escepticismo sche formula aqu, a primera vista puede mover a risa: suena a pa rodia del lenguaje bblico-teolgico. Nietzsche extrae el material del mito del paraso, con sabor irracional, y luego lo combina, ca ricaturizndolo, en una burla potenciada contra cualquier razn teolgica. Dios mismo como serpiente bajo el rbol del conoci miento. .. demasiado cmico! As de cnico suena cuando Nietz sche, el conocido teologfobo, habla como telogo! De ese modo, sin embargo, slo se entiende la capa superficial de este texto. Que Nietzsche es algo ms que un cnico o un cari caturista ateo, salta a la vista considerando la seriedad de su pro blema de teodicea. Quien se limitase aqu a or hablar al burln, no habra escuchado, lo habra falsificado! Hay que observar, agu zando el odo, cmo la refraccin irnica se quiebra a su vez. Las frases citadas ocultan en el fondo la teologa de Nietzsche, has ta su teodicea: su conviccin de que acerca de Dios hay que hablar ms all del bien y del mal. Por algo se encuentran tales frases dentro de esa seccin de Ecce Homo que se ocupa retrospectiva mente del escrito Ms all del bien y del mal, de 1886. A los ojos de Nietzsche, el carcter sospechoso de la teologa eclesial no se expresa tanto en la forma de lo mtico, sino ms bien en el contenido: esa teologa distingue entre Dios y diablo, entre creador y serpiente, en plan dualista, para introducir as la apariencia de un orden en la realidad. Nietzsche contempla seme jante empeo por la razn, por la verdad, con total escepticismo40. En materia de ser y de conocimiento, l cuenta con el principio del caos41. Por eso Nietzsche puede ser considerado como prota gonista filosfico de la moderna teora del caos, cuando advirti que en el caos mismo emergen fractales puramente estticos co mo ejemplos analgicos de orden, cuyas estructuras hacen intuir 40. La fe en la inexistencia de la verdad, la fe de los nihilistas, es una gran pandiculacin para alguien que, cual guerrero del conocimiento, est en lucha in cesante con feas verdades. Porque la verdad es fea (KSA 13, 51). Cf. Roland Bergmeier, Das Nichts in der Seele: DtPfrBl 100 (2000) 355-357. 41. Sobre el concepto en Nietzsche, cf. ms detallado Thomas Busch, Die Ajjirmation des Chaos. Zur berwindung des Nihilismus in der Metaphysik Frie drich Nietzsches, St. Ottilien 1989,217ss, espec. tambin 226. No es extrao que viese la tierra como un manicomio (KSA 6,230; tambin 5,333)! La teodicea de Nietzsche 81 algo ms que la mera confusin sin sentido. Por algo el irraciona- lismo de Nietzsche42desemboca en el conocimiento de una ley csmica, la del eterno retomo de lo igual43. En esta perspectiva, caos y cosmos no aparecen como polos opuestos, sino que con fluyen en una coincidentiaoppositorum de sabor mstico -del mis mo modo que la relativizacin no dualista de divergencias cruza como un hilo rojo toda su obra44-. Algo similar vale decir, segn Nietzsche, sobre Dios y diablo. Dios mismo como serpiente: la idea tampoco es tan nueva! La India vdica ya desarroll la imagen de un Dios que se desprende de su vieja piel45. Y gnsticos de la Antigedad tarda enseaban la doctrina de Dios en figura de serpiente46. Pero a diferencia del 42. La identidad hegeliana de pensar y ser desaparece en Nietzsche, si por pensar se entiende la clara conciencia, mas no si incluye lo inconsciente, lo irra cional en su carcter divino. Nietzsche sigue siendo, por tanto, indirectamente un heredero del idealismo alemn que se ufana de su idea de Dios (Gnther K. Lehmann, Der bermensch - Friedrich Nietzsches Scheitern der Utopie, Ber ln 1993,66, tambin 96). 43. Al conocimiento mstico de primeros de agosto de 1881 habia precedi do casi inmediatamente el primer contacto entusiasta con Spinoza (cf. KSA 15, 117). La exttica visin de Nietzsche encontr su expresin en una formulacin de un libro de apuntes, y qued desde entonces inalterada en lo sustancial -sola llevar siempre el cuaderno consigo!-. El Nietzsche ms tardo fue conociendo progresivamente la afinidad de esta idea con la filosofa india (cf. L. Andreas-Sa- lom, Friedrich Nietzsche in seitten Werken, 275). Sin embargo, a diferencia del modelo indio de periodicidad csmica, Nietzsche no parta de una recuperacin del mundo en el Absoluto divino, desde el cual volva a ser puesto una y otra vez en la existencia. Como esta oposicin de absoluto y relativo no se daba ya para Nietzsche, ste contempl el mundo girando en una eterna autoinmediatez de tin te pantesta: una versin cuasi secularizada de la cosmologa hinduista. Puede que tuviera algo que ver con esto la observacin de la duea de la casa, que por el ojo de la cerradura le vio danzar desnudo en su habitacin, imitando a Shiva, el dios indio de los mundos, poco antes de su derrumbe enTurn (A. Verrecchia, Za- rathustras Ende, 265). 44. Cf. Gnther Fgal, Nietzsche. Eine philosophische Einjuhrung, Stuttgart 1999, 149 passim. 45. Cf. Mircea Eliade, La coincidentia oppositorum et le mystre de la totali- t: Eranos-Jahrbuch 27 (1958, Zrich 1959) 206. Por lo dems, la serpiente enros cada formaba parte del culto a Dioniso. Martin Heidegger seala que el smbolo de la serpiente representa el devenir eterno, pero tambin la vida misma (Nietzsche, 2 vols., Pullingen 1961, aqu vol. 1,549; versin cast.: Nietzsche, Barcelona 2005). 46. Cf. Kurt Rudolph, Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer sptantiken Religin, Gttingen21980, espec. 256; adems, Elaine Pagels, Adam, Eva und die 82 Teodicea y escepticismo gnosticismo, Nietzsche presenta a un Dios del ms all, ajeno co mo espritu a todo lo que sea materia. Entiende ms bien lo divino como fuerza volitiva, en el sentido de simple apetencia. Nietz sche se inspira en Schopenhauer, que defiende el pantesmo en lnea metafsica, pero haba sustituido el espritu absoluto de la tradicin idealista por la voluntad como fuerza ciega, instintiva47, Nietzsche transmuta con audacia la consecuente valoracin moral negativa de esa voluntad ciega y divina, de ese fondo irracional del mundo, en una valoracin positiva48: Quien, como yo, [...] ha mirado y remirado con ojo asitico y superasitico los ms nega tivos de todos los modos posibles de pensamiento, contestatarios del mundo -ms all del bien y del mal, y no ya, como Buda y Scho penhauer, bajo el hechizo de la moral, ese hombre, sin quererlo propiamente, ha abierto quiz los ojos al ideal inverso: el ideal del hombre ms superanimoso, vivo y afirmativo ante el mundo, que no se ha limitado a conformarse con lo que existi y existe, y a aprender a soportarlo, sino que quiere tenerlo de nuevo tal como fue y es, por toda la eternidad, gritando insaciable da capo, en re ferencia a s mismo y a todo lo habido y por haber, en referencia fundamentalmente a Aquel que necesita este espectculo y lo ha ce necesario, porque El siempre se necesita a s mismo y se hace necesario... Cmo? Y esto no sera... circulus vitiosus deus?49. Schlange. Die Theologie der Snde, Reinbek, 1991,154 (versin cast.: Adn, Eva y la serpiente, Barcelona 1990); sobre la gnosis, cf. infra, cap. 10, apartado 1. Por lo dems, el motivo de la serpiente aparece tambin antes en la novela de Jean Paul, Der Siebenkas (1797), donde el Cristo muerto anuncia desde el universo que no hay Dios! 47. Conviene recordar tambin aqu el pensamiento tardo de Schelling, que califica expresamente el ser originario de Dios como ciego (cf. Philosophie der Offenbarung, ed. por M. Frank, Frankfurt a.M. 1977, 166s y 180). 48. Por qu haba que negar lo absoluto como voluntad? Nietzsche censu r en Schopenhauer la negacin del querer (cf. KSA 12,441). El problema con siste aqui en que ese Absoluto produce dolor y mal; Nietzsche no ve aqu otra op cin lgica que atribuir ambas cualidades a lo divino. Asi llega a su peculiar entendimiento de un Dios ms all del bien y del mal. 49. KSA 5 , 74s. Segn Andreas-Salom, este pasaje muestra que la filosofa tarda de Nietzsche posee un carcter de exaltacin religiosa {Friedrich Nietz sche in seinen Werken, 263). Cf. ms detallado Pierre Klossowski, Nietzsche und der Circulus vitiosus deus, Mnchen 1986. La teodicea de Nietzsche 83 Dios como crculo vicioso, como voluntad ciega o, segn traduce Walter Spam este concepto, como un crculo Dios-dia blo50... y justamente as deus, muy positivamente deus: tal es la esencia de la teodicea de Nietzsche. Vayadeclaracin!: se cuestio na la bondad de Dios para justificar a Dios. Cari Gustav J ung no es t muy lejos de tal pensamiento cuando afirma: La fe en Dios co mo Summum Bonum es imposible para una conciencia reflexiva51. El modelo de Nietzsche se funda, como cabe sobreentender, en su filosofa del eterno retorno de lo igual. Su inters es anti- dualista: esa filosofa conjura toda trascendencia y diviniza en cambio la inmanencia. Nietzsche se considera progresivamente52 un pensador antimetafsico, porque la metafsica implica el dua lismo del espritu como cosa en s y la materia como fenme no. Pero sera no entender bien su posicin personal ms all de tal metafsica de la trascendencia53el tratar de presentarlo co mo totalmente ajeno a la metafsica. Nietzsche ensea una especie de metafsica de la inmanencia pantesta54: la unidad incons cientemente fluctuante de unidad y pluralidad55, de ser y aparien- 50. W. Sparn, Leiden, 124. 51. Cari Gustav Jung, Antwort auf Hiob (1952), Mnchen 2001, 64; cf. tam bin 65 y 75 (versin cast.: Respuesta a Job, Madrid 1998). 52. Ya en 1872 escribe Nietzsche sobre el terreno movedizo de la metafsi ca (KSA 7, 428). Pero olvida que el final de la metafsica slo puede afectar a una determinada metafsica, nunca a la metafsica (Jrg Salaquarda, art. Me- taphysiklW. Ende der Metaphysik?, enTRE 22 [1992], 653-660, aqu 659). 53. El lxico indiferenciado de Nietzsche sobre la metafsica se refiere en el fondo a las variedades de la metafsica trascendental; pero hay metafsicas que florecen en el terreno de una inmanencia profana sin Dios (cf. Panajotis Kondyls, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, Stuttgart 1990, 559). El Nietzsche tardo se mueve de nuevo exactamente en zona intermedia, al crear una sntesis de ambas variedades, 54. En ese encaje con Schopenhauer y Spinoza revive de nuevo algo de su teologa juvenil, que llevaba ya rasgos pantestas (cf. M. Kaempfert, Skularisa- tion und neue Heiligkeit, 36). Cuando constata en 1870 el fin de la religin, Nietzsche anota a la vez: El hlito indio queda rezagado porque nos es afn (KSA 7,100). Sus reflexiones tardas sobre el pantesmo, dierenciadoras, tenden- cialmente afirmativas, se encuentran en KSA 12, 213s. 55. El mundo es para Nietzsche, como juego de fuerzas y de corrientes de fuerza, uno y mltiple; supera la oposicin de absoluto y relativo, porque en ese juego lo absoluto no es ya un absoluto, sino un relativo (cf. T. Busch, DieAffir- mation des Chaos, 112s.). 84 Teodicea y escepticismo cia56. Nietzsche rima imitando a Goethe: El juego csmico, im perioso, mezcla ser y apariencia: lo eterno-loco nos mezcla!57. No le interesa el ser que se manifiesta en el devenir, sino el deve nir que como proceso cclico alcanza la mxima aproximacin al ser. Mientras Platn concibe el tiempo, en su movimiento circular cerrado, como el mayor acercamiento posible al arquetipo de eter nidad intemporal, Nietzsche retiene en cierta medida la imagen del eterno retorno de lo igual, y borra el arquetipo del espritu ab soluto. En este sentido, Nietzsche es un mstico del devenir58co mo lo eterno-loco -y as, en su propia percepcin, slo chifla do, slo poeta!59-. Realmente slo eso... o tambin telogo? No son poesa y teologa un poco afines entre s? De todos modos, en la imagen del dios que se transforma peridicamente en serpiente estn to dos juntos: demencia, poesa y teologa. En consecuencia, Nietz sche concibe a Dios abrazando en s todo el cmulo de contrastes de la vida y redimindolos, justificdolos en una congoja divina: Dios como el ms all, el ms arriba de la deplorable moral hol gazana de bien y mal60. Una teodicea monista muy peculiar! Lo citado hasta ahora deja ya muy claro que se queda corto quien atribuya a Nietzsche una teologa sin Dios, como hace 56. Con la tesis de la identidad de ambos resuelve la filosofa tarda de Nietz sche el problema heredado de Schopenhauer sobre la doble cara del mundo feno mnico, que por una parte es fenmeno en el sentido de exteriorizacin de lo Uno originario, y por otra es fenmeno en el sentido de las condiciones de co nocimiento en la subjetividad humana (cf. Margot Fleischer, Dionysos ais Ding an sich: Nietzsche-Studien 17 [1988] 74-90, espec. 89). Cf. adems KSA 6, 8: Con el mundo verdadero desaparece tambin el mundo aparente; es decir, se supera la diferencia. 57. Weltspiel, das herrische, mischt Sein und Schein: - Das Ewig-Narri- sche mischt uns hinein. An Goethe, impreso como apndice a la segunda edi cin de La gaya ciencia (1887): KSA 3, 639. 58. Represe hasta qu punto la metafsica nietzscheana del devenir se ins pira ya en Schopenhauer (en el fondo, tambin en Herclito); cf. KSA 1, 824s! Precisamente por eso, tal metafsica niega una conciencia general del devenir (KSA 13, 35): la Voluntad ciega de Schopenhauer es lo que mueve todo con su querer. 59. Tal el ttulo de un tardo ditirambo a Dioniso (KSA 6 , 377ss; cf. ya KSA 4, 374). 60. KSA 12,581. La teodicea de Nietzsche 85 lugen Fink61. Basta sealar que su concepto de Dios trasciende de modo inslito la oposicin de bien y mal, de ser y apariencia. Por eso Nietzsche utiliza rara vez esa oposicin para designar lo que piensa sobre Dios62. Llegaron las nupcias para la luz y las ti nieblas63. Con estas palabras finaliza Nietzsche, significativa mente, Ms all del bien y del mal. Enlazando con Descartes64, se pregunta Nietzsche si no habr que interpretar a Dios como un demonio omnipotente, pero falaz, llamado genius malignus. Y a diferencia de Descartes65, l no rechaza en modo alguno esta fic cin alegando66que un Dios falaz representa algo imperfecto (y por eso una contradictio in adiect). Antes bien, Nietzsche refle xiona ms all del bien y del mal: si hay en la esencia de las cosas algo falaz y disparatado, la mejor voluntad del mundo hacia la duda cartesiana no nos protegera de las trampas de esa esen cia. Como criaturas de tal esencia -contina Nietzsche- partici paramos de algn modo en su querer falaz, de suerte que al final acabaramos queriendo ser engaados67!Aflora aqu una teodi- 61. Formulacin de Eugen Fink; este autor encuentra en Nietzsche una teo loga que justifica la existencia como fenmeno esttico, y percibe en el esplen dor de lo bello la salvacin del mundo, la religin-arte del Dios ldico Dioniso (Nietzsches Philosophie, Stuttgart etc. 51986, 162; versin cast.: La filosofa de Nietzsche, Madrid 121996). 62. El concepto de Dios ha sido hasta ahora la mayor objecin contra la existencia [...]. Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios (KSA 6, 97. Eso vale slo para el anterior concepto de Dios! Nietzsche, en su ley contra el cristianismo, llega a incluirlo entre las blasfemias (KSA 6,254; cf. tambin 373). 63. KSA 4, 243. 64. Cf. Ren Descartes, Meditationes de prima philosophia (Pars 1641), Meditatio I, 12. 65. Descartes tena an una visin mucho ms optimista del mundo (cf. Me ditatio IV, 5). Nietzsche, en cambio, subraya que en el mundo no ocurre nada di vino [...]. Lo sabemos: el mundo en que vivimos no es divino, es inmoral (KSA 3, 580). Con su pregunta de teodicea, Nietzsche sobrepas de largo en radicali- dad la duda de Descartes (Dieter Just, Nietzsche kontra Nietzsche. Zur Psycho- Logie seines Philosophierens, Wrzburg 1998, 246. 66. Cf. R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Meditatio 1,9 y IV, 2. 67. Nietzsche concibe aqui la participacin en la falacia como algo mstico, y esto se corresponde con la idea cartesiana de que la sustancia divina est pre sente en el ego, igual que el yo en la sustancia divina (cf. Stefan Winter, Heideg- gers Bestimmumg der Metaphysik, Mnchen 1993,114). 86 Teodicea y escepticismo cea de la serpiente, lgica pero nada transparente68. Para quien l haya comprendido, aparecen integralmente la mayor parte de los contrastes de su filosofa69en la coherencia interna de sta, de forma que a partir de ah se trasluce tambin la voluntad de sis tema mantenida por Nietzsche hasta el final, a pesar de todo70. . 4. Nietzsche como telogo ateo La filosofa de Nietzsche est pensada con ms mstica, con ms profundidad que el da!71. El hecho de que un dios que abar ca el bien y el mal, entre divertido y engaoso, no posibilite nin guna certeza, puede no gustarle a Nietzsche. Porque l querra, como Descartes, salir de esta hiptesis hacia una clara certeza: la duda permanente es contraria al ideal nietzscheano del hombre fuerte72. Pero su perseverancia en el concepto inmoral de Dios im pide tal avance. Tal dificultad le tiene a mal traer hasta el final. Esto se puede constatar si aprendemos a ver a Nietzsche en sus ambiciones teolgicas a partir de su destape en Ecce homo. Des- de los atinados anlisis de Lou Andreas-Salom73, la investigacin suele articular su trayectoria filosfica en tres perodos: uno tem 68. En el principio -as sostiene el Nietzsche tardo en el volumen II de Hu mano, demasiado humano- no existe el Logos, sino lo contrario de l, el sin-sen- tido: [...] y Dios (lo divino) era el sinsentido (KSA 2, 388). En realidad, la identificacin con el mal, de que habla Nietzsche, slo es pensable en un sis tema ms all de la lgica (D. Just, Nietzsche kontra Nietzsche, 167). Cf. tambin Christoph Schulte, Radikal bse. Die Karriere des Bsen von Kant bis Nietzsche, Mnchen21991. 69. Cf. Wolfgang Mller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegenst- ze und die Gegensatze seiner Philosophie, Berlin-New York 1971. 70. Nietzsche reuni durante aos material para una exposicin sistemtica, y slo desisti del plan en 1888... para proclamar entonces: La voluntad de sis tema es un dficit de honestidad (KSA 6,63; cf. KSA 13,477). Sin embargo, la propia autocorreccin fue resultado de su sistema, consecuencia de su teologa del Dios mendaz dionisaco. Lo ms tarde a finales de 1888, Nietzsche vio en el inmoralismo su autntico sistema (D. Just, Nietzsche kontra Nietzsche, 22). 71. Cf. KSA 4, 400 (Cancin del noctmbulo). Segn Peter Sloterdijk, Nietzsche es un mistagogo moderno (Der Denker auf der Bhne. Nietzsches Materialismus, Frankfurt a.M. 1986, 42). 72. Cf. KSA 5, 336. 73. Cf. L. Andreas-Salom, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, 35s. La teodicea de Nietzsche 87 prano, influido por la metafsica de Schopenhauer, que se extiende hasta 1878; un perodo positivista-destructivo, hasta mediados de 1882; y un ltimo perodo, ms constructivo, que intenta llevar a sntesis ambas orientaciones74. Estas tres fases reflejan tam bin, a mi juicio, el itinerario interno de su lucha teolgica: es, co mo se puede demostrar, una bsqueda permanente de la certeza. La lectura de Schopenhauer haba corroborado antao al es tudiante de veintin aos en su tendencia juvenil al atesmo; pe ro le hizo abrazar al mismo tiempo, en recambio del Dios perdi do, una metafsica no cristiana de la voluntad75. Despus de la transvaloracin positiva de la voluntad, Nietzsche puede formular en su primera publicacin, El nacimiento de la tragedia: Somos realmente, en momentos fugaces, la propia esencia originaria, y sentimos su afn irrefrenable de existir y su gusto por la existen cia76. Esta perspectiva le confiere al principio un consuelo me- tafsico; pero tal consuelo no resulta estabilizante a la larga. Eso de fundamentar la necesidad de la tortura y la lucha de la existen cia en la eternidad del xtasis dionisaco, y experimentar por en de un sentimiento de felicidad en la fusin con el Uno viviente y con su placer genesaco indestructible77, significa recurrir a un al go divino por encima del mundo doliente y perecedero, pero que aparece justificado en s. En un prlogo autocrtico a la tercera edicin de El nacimiento de la tragedia, el Nietzsche maduro des cribe aquella temprana perspectiva mstica como metafsica pa ra artistas, porque a tenor de ella la existencia del mundo slo 74. Como observa Biser, Nietzsche ya no excluye radicalmente la cuestin de Dios despus de cruzar la fase destructiva de su pensamiento (Gott ist tot, 293). Tambin Karl Barth constata con acierto: Nietzsche no puso el corazn en impugnar la existencia de Dios (Die Kirchliche Dogmatik III/2, 285). Giorgio Colli muestra en el eplogo a las obras pstumas que la tercera fase se apoya de nuevo en Schopenhauer (KSA 13,653-655). 75. Cf. Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche. Tendenzen im deut- schen Leben und Denken seit 1870 (1902), Hamburg 1990 (versin cast.: Scho penhauer y Nietzsche, Sevilla 2004). 76. KSA 1, 109. Prxima cita, ibid. 77. Cf. KSA 1, 109. El dios no crea el mundo: el mundo es el dios mismo como fenmeno. [...] A esta concepcin de Dioniso se aproxima Nietzsche en El nacimiento de la tragedia (Giorgio Colli, Nach Nietzsche, Frankfurt a.M. 1980, 208s; versin cast.: Despus de Nietzsche, Barcelona 1988). 88 Teodicea y escepticismo se justifica como un fenmeno esttico78. Nietzsche se distanci de esta metafsica al advertir que distingua an entre la esencia originaria y el devenir del mundo. El percatarse de que tal distin- cin contradice su tendencia afirmativa de la vida y del aquende j| significa el adis de Nietzsche a toda consolacin metafsica7?] y, con ello, el final de su primer perodo, Nietzsche confiesa eij cualquier caso haber estado ya, a su debido tiempo, en el camino ' recto con aquella transvaloracin de Dios en un Dios inmoral: para artistas, que en el construir y el destruir, en lo bueno y lo malo^ quiere ser consciente de su idntico placer y soberana80. Nietos sche se sabe, como entonces, discpulo ya decidido de un Dios:; que sigue siendo desconocido, a quien l identifica como el dios griego Dioniso81. Perdura tambin, de hecho, el ncleo cuasi mstico de su me tafsica para artistas en la segunda fase, positivista. En la prima vera de 1881 medita Nietzsche: la ley natural de la causalidad po dra ser un instrumento de la impostura artstica, cuando permite al sujeto divino dormir profundamente82. Se refiere sin duda al genius malignus, representado por Descartes como soador, soo liento o distrado... slo que Nietzsche no repudia moralmente esta ficcin como hace aqul! Ms bien interpreta el mundo co mo una serie de estados en el sujeto divino cognoscente, que se expone a s mismo y a su creacin al ensoamiento falaz83. Cierto que este Dios demonaco no es capaz de satisfacer la demanda de certeza84que los hombres superiores (tambin, por consiguien te, Nietzsche mismo!) llevan en s como apetencia ntima. Por que ese Dios, en su esencia impostora, se complace en cuestionar certezas! En su mente est siempre la necesidad de renunciar a 78. KSA 1, 17. 79. Cf. KSA 1,22. 80. KSA 1, 17. En 1888 interpreta el mundo como desenfreno de un dios (KSA 10, 551). 81. Cf. KSA 1 , 14s. En Ms all del bien y del mal, cf. sec. 295 (KSA 5 23 8s) 82. KSA 9,435. 83. Cf. KSA 9,435. Sorprende que Nietzsche encontrase esta teologa en su fase media, algo que la investigacin haba ignorado o negado hasta ahora 84. Cf. KSA 3, 373. La teodicea de Nietzsche 89 Cualquier deseo de certeza85. Pero esto no excluye una especie lio alianza con tal deseo86. As se explica que Nietzsche, tras su alejamiento de la meta- "sicade trascendencia en la primera fase, acostumbre hacer de lu destruccin de las certezas religioso-metafsicas su progra ma87. Al servicio de esta aspiracin pone sus estudios de ciencias naturales, que le ofrecen progresivamente argumentos a favor de lina actitud escptico-atea. Cuando en el curso de unas reflexio nes cosmolgicas88durante el verano de 1881 le ronda la idea del eterno retorno de lo igual, la vive como revelacin de un misterio. En el texto de La gaya ciencia, cuyo manuscrito est listo para la Imprenta apenas un ao despus, es un demonio (hipottico, en sentido totalmente cartesiano) quien le susurra el eterno retor no, y a quien va dirigida la potencial respuesta: Eres un dios, y yo nunca o nada ms divino!89. La identidad entre Dios y diablo que aqu se trasluce indica de nuevo como Nietzsche se sinti tambin dionisaco durante su perodo destructivo-crtico. De esta fase, de La gaya ciencia misma, procede el clebre re lato del loco que proclama la muerte de Dios. Por qu Nietz sche no habla aqu del Dios dionisaco, inmoral? La interpreta- 85. KSA 3, 583; adems, KSA 5, 15. 86. Nietzsche especula de nuevo en 1881 con la posibilidad de que nosotros mismos participemos bsicamente en la condicin fraudulenta del ser originario (KSA 9, 435). 87. Ah se incluye la crtica a cualquier esperanza de inmortalidad (ct. por ejemplo KSA 3, 53s, 71 y 294; KSA 4, 276). Es significativo, con todo, que es ta negacin quede compensada a su vez, incluso en cierto modo superada, por la doctrina del eterno retomo: Yo vuelvo eternamente a esta igual e idntica vida, en lo mximo y en lo mnimo (KSA 4,276). 88. En el mismo cuaderno donde Nietzsche anota entonces su hallazgo del eterno retorno, exclama en tono emptico: Sentir csmicamente! (KSA 9, 443). Ya el libro de G. Vogt, La fuerza. Una cosmovisin real monista, publica do en 1878 y reelaborado por Nietzsche, vea en la naturaleza un proceso cclico eterno, el cual es guiado por el sustrato csmico o cosa en s. El empeo de Nietzsche por asegurar cientficamente esta idea demuestra su inters cosmol gico en relacin con ella. Por lo dems, Nietzsche conoca ya la teora cosmo lgica moderna sobre la muerte por calor del universo; el hecho de que l no la asumiera con fervor positivista, sino que prefiriese la doctrina del eterno retomo, ilustra una vez ms su temperamento religioso. 89. KSA 3, 570 (hacia el final de La gaya ciencia en la primera edicin). 90 Teodicea y escepticismo cin filosfica90y teolgica91ha considerado hasta ahora que el loco representa al propio Nietzsche, o al superhombre procla mado por l, que niega a Dios y gracias a su fortaleza soporta la idea del eterno retomo en su ambivalencia. Frente a eso ha po dido mostrar Bernhard Taureck que este loco defiende al dbil, a ese tipo de nihilista pasivo para quien la muerte de Dios signifi ca una infinita nada92. El fuerte, el superhombre93, no toma en modo alguno la nada como una magnitud definitivamente ltima. El superhombre sabe que Dios es una hiptesis demasiado ex trema; pero sabe tambin que las posiciones extremas no se re suelven mediante posiciones moderadas, sino mediante posiciones extremas, pero inversas. Y la inversin de la hiptesis de Dios no consiste en la supresin, sino en la transvaloracin de Dios: persi gue -como formula Nietzsche en un apunte postumo sobre el pre ludio de su tercer perodo- la recreacin del diablo en Dios94. El hombre fuerte lleva as el nihilismo al extremo95. Para Nietzsche est claro: En el fondo slo queda superado el Dios moral96. Pe 90. Cf. por ejemplo Christoph Trcke, Der tolle Mensch. Nietzsche und der Wahnsinn der Vernunft, Lneburg 21999, 130. 91. Cf, por ejemplo Hans Kng, Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, Mnchen 1978, 414 (versin cast.: Existe Dios? Respuesta al pro blema de Dios en nuestro tiempo, Madrid 2005). 92. Cf. KSA 12, 351. Cf. Bernhard Taureck, Nietzsches A Iternativen zum Ni- hilismus, Hamburg 1991, 482. Habr que precisar: En un principio, el propio Nietzsche estuvo en la posicin del dbil; sus apuntes personales despus de descubrir el pensamiento del eterno retomo de lo igual son en parte idnticos a las manifestaciones del loco (cf. W. Ross, Der ngstliche Adler, 584). Nietz sche se hace fuerte tan slo en el decurso de su proceso reflexivo posterior, lo que culmina para l en la autodeificacin. 93. Ya en el Nietzsche de 17 aos asoma por primera vez el trmino super hombre en contexto mitolgico(cf. C. P. Janz, Friedrich Nietzsche I, 104). Ms tarde leemos una vez en el Zaratustra: Aconsejo llamar a mi superhom bre... diablo (KSA 4,186). 94. KSA 10,27. 95. Cf. KSA 12,213. Tambin posteriormente relaciona Nietzsche sus dudas sobre el Dios de la verdad y su pregunta si la mentira no ser algo divino, con un nihilismo extremo (KSA 13,139). Subraya a menudo el hasto (!) que ten dr que provocar la doctrina sobre el retomo hasta de lo mnimo (por ejemplo KSA 4,271 y 274s) 96. KSA 12,212s. Algo similar cabe decir cuando Nietzsche afirma que lo desconocido de futuras interpretaciones no hay que divinizarlo al modo antiguo (!) (KSA 3, 627), porque hay excesiva crueldad diablica y locura en ello. La teodicea de Nietzsche 91 ro el crculo Dios-diablo slo se pone en marcha realmente uuando el sinsentido no slo se diagnostica, sino que se concibe como eternizado. Por este gnero de teodicea monista, Nietzsche paga un precio muy alto. Pocas semanas despus de concluir La gaya ciencia, Nietz sche subraya en un apunte postumo: el hombre moderno no repre senta en modo alguno al asesino de Dios, sino que Dios asesin a Dios97. Este Dios que mata a Dios slo puede ser el de ms all del bien y del mal: el Dios devenido diablo98. Como advocatus diaboli, Nietzsche es acusador del Dios antiguo99. Pero su crtica no va dirigida a Dios mismo: Vosotros lo llamis autodestruc- cin de Dios; pero es slo su muda: se despoja de su piel moral! Y vosotros volveris a verlo ms all del bien y del mal100. Esta cita de 1883 anticipa ya, con la metfora de la muda, el enuncia do de Ecce Homo, donde Nietzsche habla teolgicamente sobre Dios como serpiente. Otros apuntes postumos de tiempo interme dio confirman que para Nietzsche solo ha muerto el Dios testa, ms exactamente el Dios heternomo-moral del cristianismo101. En cierto sentido, por tanto, Nietzsche qued como telogo; un telogo sui generis, desde luego, un telogo ateo\ permaneci te logo porque retuvo el sistema de coordenadas teolgico102. Nietz sche no habla slo como el ateo-del-Dios-ha-muerto, segn le ha 97. KSA 10, 30 (julio/agosto 1882). Nietzsche anotaba tambin entonces: Nueva idea de Dios y del diablo. Debemos santificar la mentira, la ilusin y la fe, la injusticia (KSA 10, 17). Y ms tarde: Todo bien es la transformacin de un mal: todo dios tiene un diablo por padre (KSA 10, 195). 98. Cf. KSA 10, 27. Cmo el diablo llega a ser Dios. Ibid.: se trata de reconvertir al diablo en Dios! 99. KSA 10,27 (escrito pstumo de agosto 1882). Precisamente el hombre religioso al estilo tradicional es, segn Nietzsche, un genius de la mentira, porque l mismo forma parte del genius malignus (sobre la filosofa nietzschea- na de la mentira, cf. G. Colli en KSA 13, 666)1 100. KSA 10, 105. 101. Cf. KSA 12, 212s (tambin 119; adems, KSA 5, 599 y 409, donde la mentira de creer en Dios est referida inequvocamente al Dios cristiano; cf. KSA 3, 573s y KSA 4, 331). 102. Hans Hbner, Nietzsche und das Neue Testament, Tbingen 2000, 22. Para el telogo Hbner, Nietzsche es el ateo que piensa por carriles teolgicos (p. 38), o un ateo piadoso (p. 273). 92 Teodicea y escepticismo considerado generalmente la teologa, sino en la tonalidad de tan tos telogos-de-la-muerte-de-Dios durante el siglo XX, que a su vez slo se referan a la muerte del Dios testa: para abrir as la perspectiva hacia otra comprensin de Dios, que permite tambin abordar con ms facilidad la cuestin de la teodicea103. 5. El final de Nietzsche en el laberinto divino Segn Eugen Fink, en Nietzsche comienza, tras la declaracin de la muerte del Dios antiguo, el anuncio de un Dios nuevo104. Es una expresin muy abreviada. Eugen Biser describe con ms preci sin el proceso mental, iniciado con el tercer perodo de Nietzsche, como un redescubrimiento de Dios, que como descubrimiento nuevo se aleja luego de todo lo que haba entendido la visin me- tafsico-cristiana bajo el trmino Dios105. Biser hubiera tenido que hacer constar asimismo que ese alejamiento estaba esbozado ya desde el primer perodo de Nietzsche, y que se fue desarrollan do de nuevo, gradualmente, en el tercero. Conviene sealar que la nueva descripcin que Nietzsche hace de Dios signific un recur so a su teologa dionisaca, relegada pasajeramente al trasfondo106. 103. As, el telogo de la muerte de Dios William Hamilton proclam en serio la muerte de Dios, simultneamente con Thomas J. J. Altizer y cometiendo la misma contradiccin que Nietzsche. Y no obstante, pueden en algunos pasa jes hablar positivamente de Dios (cf. Sigurd Daecke, Der Mythos vom Tode Got tes. Ein kritischer berblick, Hamburg 1969, 33-62, espec. 48s). 104. E. Fink, Nietzsches Philosophie, 176. Joachim Khler formula: El fantasma del Dios muerto que viva y trasgueaba en el cuerpo de Zaratustra, se desenmascara como sumo sacerdote del nuevo Dios (Zarathustras Geheimnis. Friedrich Nietzsche und seine verschlsselte Botschaft, Nrdlingen 1989, 596). 105. E. Biser, Gott ist tot, 292. 106. Segn Andreas-Salom, el Nietzsche tardo, tras su fase positivista, vuelve a la metafsica schopenhaueriana en actitud modificada por la fase ante rior (cf. Friedrich Nietzsche in seinen Werken, 185,201,212,248 y 274), Lo mis mo juzgan Giorgio Colli (en KSA 13,655 y 639) y otros. Nietzsche pasa a ser de ese modo el primer nuevo metafsico (Werner Jung en el Eplogo a G. Sim- mel, Schopenhauer und Nietzsche, 349). La investigacin reciente sobre Nietz sche reconoce de nuevo, ms ampliamente, que el Nietzsche temprano y el tardo pensaron a su modo metafsicamente (por ejemplo, G. Figal, Nietzsche, 36s, 137, 141, 142, 149 y passim; P. Kondylis, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, 539). La teodicea de Nietzsche 93 Una serie de razones le infundieron fuertes sospechas sobre un principio impostor en la esencia de las cosas107. La idea de que uno sea burlado por el Dios inmoral, y sea impotente para no de jarse burlar, siempre le pareci a Nietzsche paralizante en extre mo108! Por eso vio en el genius malignus una verdad poco til, que por engaosa impone el deber de la desconfianza, del mi rar atravesado desde cualquier sima de sospecha109. Por eso es consecuente que aparezca el Zaratustra de Nietz sche, convertido al no-dualismo, como profeta ateo, convencido de que todos los dioses han muerto110. Zaratustra rechaza todo lo que sea hablar de Dios o de dioses: As que no me hablis de ningn dios! Podrais crear, en cambio, al superhombre [...]. Eso es lo que me atrae por encima de Dios y de dioses; pues qu fal tara por crear si ya hubiera dioses!111. Sin embargo, Nietzsche se fue convenciendo con el tiempo de que la crtica radical a Dios y a los dioses, pregonada por l, en modo alguno fomentaba la vida tanto como l pens en un principio. Anota en 1887: La existen cia de un cmulo de creencias [...] es la premisa de todo viviente y de su vida112. Nietzsche aade, s, que es necesario tomar algo por verdadero, mas no que algo sea verdadero. Con este esquema vuelve nuevamente a su antigua metafsica de la sintona de lo dio nisaco con lo apolneo. A la energa de lo dionisaco, energa sal- 107. KSA 5, 52 (1885). 108. Cf. KSA 12, 213. 109. KSA 5,53 (leer con p. 52!). No es ms que un prejuicio moral eso de que la verdad valga ms que la apariencia [...] S, qu nos impulsa a suponer que hay una oposicin esencial entre verdadero y falso? (ibid.). Leemos en lnea programtica: Cuanta ms confianza, ms filosofa (KSA 3, 580). 110. KSA 4, 102. Cf. Eberhard Jngel, Deus, qualem Paulus creavit, dei ne gado. Zur Denkbarkeit Gottes bei Ludwig Feuerbach und Friedrich Nietzsche-. Nietzsche-Studien 1 (1972) 286-296. 111. Zarathustra II: KSA 4,109 y 111. Igualmente: Dios muri; ahora que remos nosotros... que viva el superhombre (KSA 4,357). La voluntad de auto noma de Nietzsche se manifiesta en igual contexto: Si hubiera dioses, cmo soportara yo no ser un dios! (p. 110; cf. adems 325 y KSA 10, 4 5 1). 112. KSA 12, 352. Anlogamente medita Nietzsche, en una revisin condi cionada de su antimetafsica, que el movimiento de la razn podra implicar la fe en el yo como una substancia... sin que se pueda reclamar, por supuesto, la ver dad en favor de esa fe (KSA 12,317s). 94 Teodicea y escepticismo vaje, creadora y destructiva, haba contrapuesto antao lo apolneo! reconciliador, armonizante, como poder artsticamente activo, quej por encima de la realidad catica vela por el aspecto bello, y la ha-j ce as soportable. Exactamente eri este sentido apolneo, Nietzsche | da un margen a la fe en su poca tarda: exige creer en todo el i Olimpo de la apariencia113, sin turbarse por sus incertidumbres al respecto. Superar el nihilismo entendido como reivindicacin de la nada114quiere decir ahora poner una fe115. Y Nietzsche reco noce de este modo ser de los primeros que entienden lo que es una fe pagana: tener que representarse a s mismos como seres su periores al hombre, pero seres que estn ms all del bien y del mal116. En consecuencia, Nietzsche toma distancia finalmente del ateo Zaratustra117y escribe: A m mismo, en quien el instin to religioso, es decir, forjador de Dios, quiere a veces revivir, qu distinto, qu diversamente se me ha revelado cada vez lo divino! [...] Cuntos dioses nuevos son todava posibles!118. En esta nueva teologa119de Nietzsche vuelve a aparecer Dios desde el trasfondo. El antimetafsico se ha hecho cons ciente de que tambin el criticismo est al servicio de la verdad y, en este sentido, descansa igualmente en la metafsica. Es decir, Nietzsche toma siempre su fuego de la brasa que una creencia mi lenaria haba encendido: la creencia de que Dios es la verdad, de que la verdad es divina [...]. Pero cmo, si [...] nada se mani fiesta ya como divino, a menos que sea el error, la ceguera, la mentira...?120. Entonces hay que preguntar, como hace Nietz- 113. KSA 6, 439. En ltima instancia vale para Nietzsche que cuando hay algo que adorar es la apariencia lo que se debe adorar, y que la mentira es divi na. Ya en su primera fase haba escrito Nietzsche: Es preciso Querer la ilusin'. ah radica lo trgico (KSA 7,428). 114. KSA 1,18. Nietzsche equipara nihilismo y pesimismo. 115. Cf. KSA 12, 350. 116. KSA 13,487. 117. Lo seala con razn T. Busch {Die Ajjirmation des Chaos, 143). 118. Cf. KSA 13, 526: Yo no dudara que hay muchas clases de dioses... (ibid.). 119. E. Fink, Nietzsches Philosophie, 170. 120. KSA 3, 577. Muy similar KSA 5, 409s. No hay que olvidar que el argu mento de veracidad de Nietzsche no es tan evidente como l supone -como si cualquier tipo de veracidad intelectual tuviera que alejar de la fe cristiana!-. La teodicea de Nietzsche 95 sche, si habra que creer en Dios, no porque sea verdadero (sino porque es falso)121!Aqu Nietzsche ha llegado de nuevo a esa fe en el Dios engaoso-ciego122que l concibe como la forma extre ma de nihilismo123. Pero hay una diferencia decisiva: al comien zo de su tercer perodo haba contemplado an este extremo, cau tamente, bajo la impresin de la fe tradicional perdida. Ahora, ms all de sus aos de Zaratustra, su nihilismo se encuentra de algn modo en la fase de madurez. La fe en el genius malignus no es ya un distante dar-por-verdadero eso ambivalente, sino ms bien un acto existencial: para Nietzsche, Dios se hace ahora interesan te124!Nietzsche empieza a considerarse, muy positivamente, su mesas, como quien adivina la ciega Voluntad originaria125: es co mo si la Voluntad hubiera encendido en m una luz sobre la sen da tortuosa, descendente, que ella haba seguido hasta ahora [...]. Y de veras que nadie supo antes de m el camino recto, el cami no hacia arriba.. .126. Sin embargo, de ah se llega finalmente, como analiza Nietz sche bajo el ttulo Diario del nihilista, a la catstrofe127. En qu consiste sta ms concretamente, no lo dice en sus apuntes; lo cier to es que Nietzsche vivi la catstrofe de modo trgico, y con ello realiz existencialmente su teodicea. Cabe disear lo siguiente: la fe en su Dios cambiante comienza a fascinar progresivamente al Nietzsche tardo. l perfila su teodicea monista reflexionando: Excluyamos del concepto de Dios la bondad suprema: es indig na de un Dios [...] Dios, el poder supremo: eso basta! De l se 121. KSA 13, 140. 122. Nietzsche niega a Dios slo en tanto que esencia que nada quiere, que a modo de Dios contemplativo fuese un espritu universal (KSA 13,35); mas no al Dios ciego de la metafsica del querer. 123. Cf. KSA 12,354. 124. KSA 13,612. 125. Cf. L. Andreas-Salom, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, 267. 126. KSA 6, 355. De ese modo acostumbran a hablar los guas de sectas; y de hecho lo hizo L. Ron Hubbard, que incluy a Nietzsche entre las fuentes de su Cienciologa (cf. L. Ron Hubbard, Scientology 0-8. Das Buch der Grundlagen, Kopenhagen 1990, 6; cf. Werner Thiede, Friedrich Nietzsches neureligiser An- satz: Materialdienst der EZW 62 [2000] 303-314, espec. 311). 127. Cf. KSA, 13, 139. 96 Teodicea y escepticismo sigue todo, de l se sigue... el mundo!128. Como librepensa dor129, Nietzsche est ahora con un fatalismo gozoso y confiado en medio del universo, en la creencia de que solamente lo solitario es reprobable, de que todo se redime y afirma en la totalidad [...]. Tal creencia es la suprema de todas las creencias posibles: yo la bautic en el nombre de Dioniso130. Lo que esto sugiere es la su peracin fctica del nihilismo: la doble conciencia de la no ver dad y mera apariencia del objeto de fe, por una parte, y el criticis mo lcido, por otra, cede ante una conciencia global, pantesta, bajo la ensea inmoral. As, Nietzsche est resuelto a comprar la teo dicea de un s absolutamente ilimitado a la realidad dolorosa al precio de perder su espritu crtico. El ltimo paso decisivo en esta direccin se explica desde la di nmica propia de lo que Nietzsche cree. Ahora, con los dioses afir mados por l, hay de nuevo algo que adorar; lograda la transmu tacin de todos los valores, hay de nuevo valores, nuevas tablas y verdades131. No haba pedido l tambin al Dios desconoci do, poco antes del semestre de teologa, en el ya mencionado poe ma, que su voz le llamase de nuevo en todo tiempo? Ahora la oye realmente, llamndole de nuevo. Es lo que Nietzsche da a entender en la reelaboracin de un texto del Zaratustra, uno de los ltimos ditirambos a Dioniso titu lado Lamentacin de Ariadna132. La figura griega de Ariadna133 representa aqu a la persona religiosa desesperada, que siente al 128. KSA 12, 507s. 129. El librepensador es para l el hombre ms religioso que hay ahora (KSA 10,30). 130. Gtzendammerung: KSA 6, 152. Karl Jaspers subraya el terna, metaf- sicamente relevante, del Todo como elemento unificador entre la religiosidad griega y Nietzsche; Psychologie der Weltanschauungen, Berln 31925, 188 (ver sin cast.: Psicologa de las concepciones del mundo, Madrid 1967). 131. Cf. KSA 6, 355: Slo yo tengo en la mano la medida para las verda des.... Antes haba formulado Nietzsche: Quedamos en que queremos verdad: por qu no mejor no-verdad? (KSA 5, 15). 132. KSA 6, 398ss. Por lo dems, la forma del ditirambo, como la tragedia, viene del culto a Dioniso. 133. Cf. Adrin De! Caro, Symbolizing Philosophie. Ariadne and the Laby- rinth: Nietzsche-Studien 17 (1988) 125-157; Karen Swassjan, Labyrinth. Ariad ne. Der Gekreuzigte'. Nietzsche-Studien 21 (1991) 254-265. La teodicea de Nietzsche 97 Dios desconocido como cazador cruelsimo y le acusa de tor turador celoso. La exigencia de completa entrega que emana de este dios permite a Nietzsche presentar a Ariadna enfrentndose al dios Dioniso, primero, con la actitud de un insolente secuestro de Dios: Date a m, entrgale / cruelsimo enemigo!. La volun tad de poder mueve al humano a instrumentalizar lo indisponible, como Prometeo. Pero cuando Ariadna siente despus esfumarse la proximidad divina, advierte con desesperacin que su propia sed de amor puede quedar frustrada. Implora: Oh, vuelve, / mi des conocido Dios!, / mi dolorl, / mi dicha ltima!134. Pero, a dife rencia de la primera versin, donde el sufridor ante Dios es cen surado an por el Zaratustra ateo135, el poema no concluye con ese gemido! Ms bien se manifiesta el Dios desconocido como Dioniso, aparece en belleza de esmeralda y le habla a ella conci liador: Tienes mis odos: guarda en ellos un sabio consejo! / No hay que odiarse primero, si uno quiere amarse? [...]/ Yo soy tu laberinto...!m. A la luz de estas palabras tardas, antiguas hostilidades de Nietzsche contra el Dios de la religin aparecen como un antici po del ms profundo amor. Queda as patente la unidad interna de su tercer perodo con el primero metafsico y el segundo des tructivo. Nietzsche haba expresado ya antes, con la frmula amor f a t P 1, una voluntad mstica de amor al destino, a lo englobante. Lo hace nuevamente en un ditirambo tardo a Dioniso: Escudo 134. KSA 6, 401. 135. Al comienzo del libro IV de Zaratustra: KSA 4, 3 13ss. 136. Sobre el amor del desvergonzado Dioniso a Ariadna, cf. en Ms all del bien y del mal, la seccin 295 (KSA 5, 239). Tambin all se habla del labe rinto como lugar donde se le da al hombre la posibilidad de encontrarse consigo mismo; ese lugar es la desvergenza de Dios, ms all del bien y del mal (difie re KSA 5, 332). 137. Cf. por ejemplo KSA 3, 521. Sobre el da de Ao Nuevo de 1882 lee mos: \Amorfati: sea ste, desde ahora, mi amor!. Con razn hace notar Just que la frmula de Nietzsche amor fati abarca el genitivo objetivo y el subjeti vo (por eso Nietzsche no permiti la traduccin a! alemn), y que l afirm am bos: En el primer caso, Nietzsche amara, aparte de s mismo, algo con lo que l fuese idntico en el segundo caso (Nietzsche kontra Nietzsche, 121, cf. tambin 235). El amor fati de Nietzsche es la frmula para e! caos (p. 227), para su afirmacin dionisaca del ciclo eterno, incluido el sufrimiento (KSA 13, 492). 98 Teodicea y escepticismo de la necesidad! /[...] Eterno s del ser, / eternamente soy yo tu s: / porque te amo, Eternidad/138. Pero en la revelacin de Di- niso se advierte cmo, para el telogo Nietzsche, el s al poder fatal se ha concretado tambin ante l en sentido inverso. El odi de ese Poder, que aparentemente le persigue, se desenmascara como disfraz del amor. El laberinto divino invierte su cualidad intimidatoria en la de un puro fascinosum. Con esta revelacin al final de su tercera fase, el discpulo e iniciado139de Dioniso est maduro para la emancipacin: el afn de certeza140triunfa, an te la divinidad amorosa, sobre toda duda141. El filosofar crtico- racional, que Nietzsche haba superado ya en buena medida142, pierde as todo poder sobre l. La locura dionisaca143se apo dera de l. Llega la divinizacin mstica144: como creador de mun dos, Nietzsche se siente abocado al final145-y firma en el acto, de su mano, con el nombre de Dioniso algunos de sus papeles de 138. KSA 6, 405. Cf. igualmente T. Busch, Die Affirmation des Chaos, 97s y 257ss. 139. Cf. KSA 5, 238. 140. KSA 3, 628 (1887). 141. Ahora se van disolviendo tambin antiguas reservas crticas de Nietz sche contra el amor: El grito del amor resuena sin embargo ahora, en medio de la noche de martirio y contrasentido, de forma que no se impone el horror y temblor invencibles en este manicomio de la tierra (KSA 5,333), sino el sen timiento fascinante de redencin. Y finalmente hay siempre algo de locura en el amor (KSA 4,49). .. 142. El Nietzsche verdadero no es el crtico [...] sino el mstico, afirma Ross interpretando una cita de 1884, tiempo del Zaratustra {Der angstliche Adler, 705). 143. Cf. KSA 1,16. Nietzsche declara en efecto: Pero siempre hay algo de razn en la locura (KSA 4,49); logos y caos forman una coincidencia de con trarios. Segn Lehmann {Der bermensch, 207) se trasluce aqui la filosofa de la identidad de Nietzsche; correcto... a condicin de que se hable de identidad con el genius malignusl 144. Werner Ross explica: Parece que tom la decisin por los das de Na vidad. Arroj todas las dudas por la borda [...] Decidi convertirse en Dioniso [...] La jugada ms valiente en esta planificacin fue que l mismo trajo la llega da, la epifana de Dios mismo, que aparece en belleza de esmeralda (Der wil- de Nietzsche oder Die Rckkehr des Dyonisos, Stuttgart 1994, 166). 145. Cf. W. Ross, Der angstliche Adler, 78 l s (tambin ya 771, 773, 775,778, ms adelante 785); adems, sobre la autoapoteosis de Nietzsche, cf. por ejemplo A. Verrecchia, Zarathustras Ende, 136; G. K. Lehmann, Der bermensch, 74. Y en Ecce Homo no habla Nietzsche slo como telogo, sino al final como Dios (KSA 6, 356)! La teodicea de Nietzsche 99 locura146-. Cierto que este nombre puede confundir de nuevo su verdadera identidad dolosamente: por eso Nietzsche firma tam bin algunas veces como El Crucificado. Lo que acontece a primeros de enero de 1889 en Turn, Werner Ross lo llama as censin a los cielos, y explica: La locura de Nietzsche es, si se quiere, un fragmento de su filosofa, su consecuencia llevada a cabo radicalmente, contra toda razn147. No cabe decir quiz, con mayor precisin, que la locura de Nietzsche es ante todo un fragmento de su teodicea? No viene a ser el ya manaco-depresivo148la viva imagen de la fe en Dios propuesta por l, como qued patente en el brote de psicosis? El no era realmente un nihilista ateo, aunque hubiese llevado el nihi lismo hasta el extremo. Intent ms bien trascender ambos: el Dios heredado teolgicamente y la nada pensada filosficamen te149. A la deriva nihilista en el sinsentido de la existencia, Nietz sche la calific en escritos postumos como patolgica: obedeca a la mera apariencia, como si todo fuese en vano!150. Lo que l alcanz fue una posicin pantesta afirmativa en sentido no mo ral: concebir un Dios ms all del bien y del mal, y as dar por bueno cada momento de la existencia general151. A base de este gnero de teodicea, Nietzsche am una buena parte del azar, del sinsentido152, sin pensar por eso en un sinsentido total, por- 146. As G. K. Lehmann, Der bermensch, 260. 147. W. Ross, Der angstliche Adler, 783 y 781. Helmut Thielicke medita: El enigma de esta locura es que la curva de un proceso explicable en clave fisio lgica y la curva de una ruta de destino espiritual convergen, y que eso que se postula como convergencia al inicio de su pensamiento - el absurdo- es realizado y respondido por la fisiologa (Der evangelische Glaube. Grundzge der Dog matik, vol. 1: Prolegomena, Tbingen 1968, 372). Andreas-Salom subraya: La imagen de la locura aparece al final de la filosofa de Nietzsche como una des lumbrante y pavorosa ilustracin de las consideraciones gnoseolgicas de las que parte en su filosofa de futuro (Friedrich Nietzsche in seinen Werken, 284; cf. tambin 287). 148. Sobre el diagnstico, cf. A. Verrecchia, Zarathustras Ende, 326, ade ms 315. 149. Cf. KSA 5,336. Abandon finalmente hasta la idea del eterno retomo de lo igual como la forma ms extrema de nihilismo (KSA 12,217, seccin 16). 150. Cf. KSA 12, 212 y 351 (1887). 151. KSA 12, 213s. 152. KSA 12,217. 100 Teodicea y escepticismo que caos y cosmos eran para l caras de una misma realidad; y el mundo le pareci por eso, en ltima instancia, glorioso153. Su genius malignus, como Dios doloroso-gozoso, acepta el contras te del dolor por amor al placer154. Ante este Dios eternamente loco se aventur el filsofo Georg Picht a declarar: Si hubo alguna vez un telogo, se fue Nietz sche, que puso aqu enjuego toda su existencia155. Picht dedic especialmente su tesis a criticar la interpretacin espiritualista156 de conceptos cristianos centrales, critica que el Nietzsche tardo haba realizado al comps de su lgico amortiguamiento de cual quier idea sobre plenitud definitiva del mundo, o sobre una afir macin finalista de toda realidad157: el reino de Dios, por ser un estado del corazn, se encuentra en todas partes y en ninguna; hijo de Dios significa la conciencia de una glorificacin global de todas las cosas; etc.158En este sentido, supuestamente origina rio, mitolgico en realidad159, el cristianismo es posible en todo momento160hasta para el anticristiano Nietzsche. Semejante es- 153. El mundo se ilumina y todos los cielos se alegran, dice un papel del perodo demencial, 4-enero-I889 (ese da conmemoraba el fallecimiento de su hermano menor!); cf. A. Verrecchia, Zarathustras Ende, 231. 154. Cf. especialmente KSA 12,214 (seccin 8). 155. Georg Picht en Id. - E. Rudolph (eds.), Theologie, was ist das?, Stutt gart 1977, 312 (cf. 322). 156. Nietzsche habla de los hechos eternos del evangelio y cree poseer con su teologa la clave hermenutica correcta para Jesucristo: Justamente eso que es lo cristiano en sentido eclesial, es lo anticristiano para empezar (KSA 13,162). Ya en el ao de su muerte, el telogo protestante Eduard Grimm le atri buy una espiritualidad (Wie wurde Friedrich Nietzsche ein Feind des Chris- tentums, und was knnen wir von ihm lernen?'. Protestantische Monatshefte 4 [7/1900]); ms tarde tambin el historiador de la Iglesia Ernst Benz le vio den tro de una tradicin espiritualista (Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christen- tums: ZKG 1937, 169-313). 157. Nietzsche rechaza a la vez la fe testa en Dios y la orientacin teleo- lgica (KSA 5, 112). Se orienta en el escepticismo escatolgico de su amigo el telogo Franz Overbeck (cf. Rudolph Brandle - Ekkehard W. Stegemann [eds.], Franz Overbecks unerledigte Anfragen an das Christentum, Mnchen 1988). 158. Cf. por ejemplo KSA 6, 206s. 159. Cf. G. K. Lehmann, Der bermensch, 88. 160. KSA 13,162. En un pasaje pstumo del otoo de 1888 leemos: El An ticristo mismo es la lgica necesaria en el desarrollo de un cristiano autntico (KSA 13,622). La teodicea de Nietzsche 101 piritualismo ahistrico161responde a su teodicea monista. La re nuncia radical a la esperanza de la consumacin propia de la fe cristiana, obedece a su fe en el mtico Dioniso, un dios de la vida y la muerte que gira eternamente alrededor del bien y del mal162. La teologa cristiana est bien enterada de los flancos oscuros de Dios163. Proyecta sin embargo este saber, desde la cruz y la re surreccin, al objetivo de la redencin universal en la luz de la glo ria de Dios. La perseverancia en esta esperanza facilita a la teologa cristiana el mantenimiento de su concepto de Dios: con Descartes y en contra de Nietzsche, la teologa cristiana profesa con firmeza la perfeccin y la bondad d Dios. Por este motivo su teodicea de be ser decididamente de otro gnero... consciente de que la perfec cin y la bondad de Dios excluyen en Dios el mal, mas no el dolor. 161. Nietzsche ofrece en muchos pasajes una imagen deformada del cristia nismo (E. Fink, Nietzsches Philosophie, 120), donde tanto la alabanza como la censura tienen menos peso de lo que l crey (y tambin de lo que cree una bue na parte de sus lectores). 162. Cf. E. Fink, Nietzsches Philosophie, 173. Nietzsche subraya en 1888: El Dioniso despedazado es una promesa de vida: volver a nacer eternamente y regresar de la destruccin (KSA 13, 267). Sobre los rasgos mitolgicos de una deidad de la vegetacin en Dioniso, cf. Heinz Noetzel, Christus und Dyoni- sos, Stuttgart 1960, 18; Uwe Beyer, Christus undDyonisos. Ihre widerstreitende Bedeutung im Denken Hlderlins und Nietzsches, Mnster 1992. 163. Cf. Walter Dietrich - Christian Link, Die dunklen Seiten Gottes, 2 vols., Neukirchen-Vluyn 1995-2000; Hanspeter Schmitt (ed.), Der dunkle Gott, Stutt gart 2006. LA AUTOALIENACIN DE DIOS PADRE II Amar Amar es bello Ms bello que cantar Amar tiene dos personas Es la lstima de amar Heinar Kipphardf De Heinar Kipphardt (1922-1982), Maii, Romn und Matenalien, Rein- bek 1999. CREER EN EL MUNDO IMPERFECTO COMO CREACIN 4 La pregunta por Dios, entre nostlgica y dubitativa, ante las in numerables experiencias de sufrimiento y de absurdo, encuentra a menudo una respuesta negativa en nuestra sociedad moderna, don de se cuestiona un elemento fundamental cristiano-judo de la fe en Dios: el Altsimo como Creador. Con ese cuestionamiento se rechaza la interpretacin de nuestro mundo como creacin. Y con esto queda tambin paralizada la pregunta de la teodicea. O no es amenudo esa paralizacin el motivo secreto de negar un Creador divino? Donde no hay un Creador, nadie carga con la responsabi lidad de la situacin, de la condicin del mundo: una disonan cia cognitiva que desaparece! Podr quedar paralizada la pregunta de la teodicea en virtud de tal informacin, podr quedar inmovilizada, mas no satisfe cha! Ello obedece a que la fe (porque es a la vez una fe) en que nadie, ningn Creador celestial, carga con la responsabilidad lti ma por el mundo, dadas sus lamentables estructuras, hace perder la esperanza, incluso caer en desesperacin. Donde no se acepta un Dios creador, tampoco cabe esperar la redencin, ni por tanto futura justicia, ni sentido, ni triunfo global del amor. Sin fe en un Creador no hay ya pregunta de teodicea, ni respuesta positiva! Aun que se afirme a menudo que la despedida del Dios creador forta lece al hombre en su autonoma, en lo ms profundo le embarga un estado deprimente y hasta paralizante. La pregunta por Dios sigue viva subliminalmente una vez declarado muerto el Creador. Por eso vale la pena al menos tomar en serio la pregunta, aun que sea contraria al espritu de la poca. Tal espritu se orienta 106 La autoalienacin de Dios Padre mayormente, como se sabe, en las enseanzas de la ciencia natu ral cuando se trata de la interpretacin del mundo. Y esas ensean zas suelen hacerse al margen de la fe tradicional en un Dios crea dor, al margen de la interpretacin del mundo como creacin, que como tal debera ser accesible al logos y a la razn1. La cuestin de la teodicea, en consecuencia, parece haber quedado cancelada; hasta muchos telogos han llegado a relativizarla2. Pero las apa riencias engaan. 1. Creer en la creacin sin sacrificar la inteligencia La ciencia natural es la potencia reveladora de nuestro tiem po? Muchos lo ven as; pero los cientficos tienen claro -cuando disponen de alguna formacin en las ciencias del espritu- que el cuestionario con que se acercan al mundo es metodolgicamente li mitado, y por eso permite slo respuestas muy unilaterales. Para el astrofsico Robert Jastrow, por ejemplo, es obvio que la ciencia na tural nunca rasgar el velo que oculta el misterio de la creacin3. Teolgicamente, durante los ltimos decenios se ha reforzado este misterio en las conciencias4. El tema debe su renacer5, so- 1. Asi Walter Kasper, Was alies Erkennen bersteigt, 73. Kasper estima que los cristianos tendran hoy toda la razn para defender la racionalidad de la rea lidad (p. 74). 2. Cf. D. Ritschl, Zur Logik der Theologie, 65. Ajuicio de Ritschl, los re sultados de la fsica clsica y luego de la fsica, astronoma y biologa actuales, tienen gran importancia en la elaboracin de lo que empez siendo el problema teolgico del desorden, el caos y el mal (p. 67). 3. Citado segn Rdiger Vaas, Der Glaubensstreit. Warum Physiker und Theo- logen heute aneinander gerateiv. bild der wissenschaft (12/1999) 42-47, aqu 45. Con razn califica Karl Barth de misterio el contenido de la doctrina de la crea cin (Die Kirchliche Dogmatik III/l, Zollikon-Zrich 31957, 3). 4. Cf. Jrgen Moltmann, Gott in der Schpfung. kologische Schpfungsleh- re, Mnchen 1985 (versin cast.: Dios en la creacin, Salamanca 1987); Christian Link, Schpfung. Schpfungstheologie angesichts der Herausforderungen des 20. Jahrhunderts, Gtersloh 1991; Michael Welker, Schpfung und Wirklichkeit, Neukrchen-Vluyn 1995; Heinrich Bedford-Strohm, Schpfung (kumenische Studienhefte 12), Gottingen 2001. 5. Cf. Christoph Sehwbel, Gott in Reziehung. Studien zur Dogmatik, T bingen 2002,131. Creer en el mundo imperfecto como creacin 107 hrc todo, al creciente sntoma de una crisis ecolgica de alcance mundial. Se habla mucho en teologa y en la Iglesia de protec cin de la naturaleza6. Pero haciendo referencia a la naturale za o creacin bajo el signo del imperativo en lugar del indica tivo, de la ley en lugar del Evangelio. Y bajo el signo de tiempo del mundo en lugar de tiempo de Dios. De ese modo no se tie ne ya en cuenta adecuadamente la distincin bblica entre crea cin perecedera y creacin consumada7. Se supone adems, err neamente, que el hombre es capaz de destruir la creacin: como si sta no abarcase ms, mucho ms que nuestros planetas y su biosfera, efectivamente amenazada! La magnitud de toda la creacin, inconcebible para nuestra in teligencia humana, es sin embargo, por su parte, un fenmeno am bivalente. Su extensin espacial le resulta precisamente al hombre moderno fascinante, cognitiva y emocionalmente asombrosa, por que gracias a su formacin en ciencias naturales sabe que el di metro del universo alcanza alrededor de treinta mil millones de aos luz8. Puede resultar estremecedor este conocimiento del es pacio inmenso (vaco en su mayor parte), porque surge la escp tica pregunta: cmo es posible, ante semejante universo, que al Creador del cielo y de la tierra lo podamos imaginar dedicado esencialmente a nosotros, los humanos. El planeta Tierra consti tuye dentro del universo una magnitud irrisoria9, y cuesta mucho pensar que la grandiosidad inconmensurable del universo tenga algo que ver con la historia de la salvacin descrita por la Biblia. As, el espacio infinitamente sobrecogedor parece no dejar nin gn margen a la cuestin de la teodicea. 6. Cf. por ejemplo Ulrich Schmitthenner, Der konziliare Prozess. Gemein- sam jur Gerechdgkeit, Frieden und Bewahrung der Schpfung, Idstein 1998; re bosando espiritualidad entusistica: Matthew Fox, Der Grosse Segett. Umarmt von der Schpfung, Mnchen 1991. 7. Cf. Johannes Fischer, Leben aus dem Geist. Zur Grundlegung christli- cher Ethik, Zrich 1994, 224. 8. Por recordar: la luz recorre alrededor de 300.000 km por segundo. Una introduccin intuitiva a magnitudes cosmolgicas ofrece Jan Moewes, Fiir 12 Mark 80 durch das Universum, Frankfurt a.M.21997. 9. Sin embargo, el gigantesco universo material se podra concebir como un producto de desecho de aquel estallido originario, destinado por el Creador 108 La autoalienacin de Dios Padre Peor an le tiene que sentar a la conciencia creyente el hecho de que la idea de creacin y de un Creador sea, desde la perspec tiva de las modernas ciencias naturales, no prohibida precisamen te10, pero tampoco necesaria, sino en cierto modo superflua. No slo la teora de la evolucin, tambin la cosmologa funciona des de hace mucho sin la hiptesis de Dios11. Igual de profundo es el siniestro foso que se ha abierto en la relacin entre las ciencias naturales, de un lado, y las ciencias del espritu, especialmente la teologa cristiana, de otro. No es que la atencin recproca y el di logo interdisciplinar hayan llegado a interrumpirse, como haban declarado aconsejable incluso telogos como Friedrich Schleier macher y Karl Barth12! Pero ante las arduas y graves cuestiones planteadas por ambas partes, podra haberse puesto en marcha el dilogo de modo muy diferente a lo ocurrido hasta ahora13. Quiz a la gnesis autoorganizada del planeta Tierra (cf. Hoimar von Ditfurth, Hijos del Universo, Barcelona 1977). 10. El profesor de fsica Jrgen Audretsch subraya: La idea de un Dios como causante del ser no contradice a la cosmologa (Blick auf das Ganze. berlegungen eines Physikers zur theologischen Dimensin derphysikalischen Kosmologie, en Evangelischen Akademie Badn (ed.), Der Schpfung auf der Spur. Theologie und Naturwissenschaft im Gesprach,, Karlsruhe 1999, 34-62, aqu 58). 11. Cf. Hansjrg Hemminger - Wolfgang Hemmnger, Jenseits der Weltbil- der. Naturwissenschaft, Evolution, Schpfung, Stuttgart 1991; Paul Weingartner (ed.), Evolution ais Schpfung? Ein Streitgesprch zwischen Philosophen, Theo- logen und Naturwissenschaftlern, Stuttgart 2000. 12. Cf. Friedrich Schleiermacher, Der christlicher Glaube I, Berln 71960, 196; Karl Barth, Die Kirliche Dogmatik II1/1, Prlogo. 13. Cf. el volumen de Hans Schwarz editado por m y provisto de un elen co bibliogrfico: Schpfungsglaube im Horizont der Naturwissenschaft, Neukir- chen-Vluyn 1997; asimismo, Hans-Peter Drr - Wolfhart Pannenberg y otros, Gott, der Mensch und die Wissenschaft, Augsburg 1997; Johann Dorschner (ed.), Der Kosmos ais Schpfung. Zum Stand des Gesprchs zwischen Naturwissen schaft und Theologie, Regensburg 1998; Arnold Benz - Samuel Vollenweider, Wrfelt Gott? Ein aufierirdisches Gesprach zwischen Physik und Theologie, Dsseldorf 2000; Thomas E. Torrance, The Ground and Grammar ofTheology. Consonance between Theology and Science, London 1980; John Polkinghome, Theologie und Naturwissenschaft. Eine Einfiihrung, Gtersloh 2001; Jrgen Moltmann, Wissenschaft und Weisheit. Zum Gesprach zwischen Naturwissen schaft und Theologie, Gtersloh 2002; Wolf Krtke, Erschaffen und erforscht. Mensch und Universum in Theologie und Naturwissenschaft, Berlin 2002; Ul rich Moustakas, Urkunde und Experiment. Neuzeitliche Naturwissenschaften im Horizont einer hermeneutischen Theologie der Schpfung, Tbingen 2003; Tan Creer en el mundo imperfecto como creacin 109 entonces la verdad de la idea de creacin no habra desaparecido tan ampliamente en la conciencia general14. La confesin cristiana del Creador del cielo y la tierra, de to do el universo con sus dimensiones visibles e invisibles15, aparece ante los conocimientos cientficos ms recientes como lo que es realmente: un asunto de fe. Por eso no hay ningn fundamento se rio para abandonar la fe en Dios creador a causa de ciertos enun ciados de la ciencia natural moderna. Frente a sus postulados, el profesor de fsica y pastor anglicano J ohn Polkinghome subraya que las personas religiosas que ven un espritu divino o una fina lidad detrs del universo, no cierran los ojos para creer irracional mente en cosas imposibles16. Y Kitty Ferguson, al final de sus incursiones por la moderna cosmologa, se enfrenta a la opinin segn la cual exigira una acrobacia mental o alguna otra desleal tad intelectual el creer al mismo tiempo en la ciencia natural, tal como la conocemos a finales del siglo XX, y en Dios, incluso en un Dios personal que interviene en la vida humana17. Los cristianos, en todo caso, tendrn que tomar en serio ciertas preguntas crticas acerca del concepto de creador... y afrontar G. Barbour, Wissenschaft und Glaube. Historische und zeitgenssische Aspekte, Gttingen 2003; Hans Kng, DerAnfang der Dinge. Naturwissenschaft und Re ligin, Mnchen-Zrich 2005 (versin cast.: El principio de todas las cosas. Ciencia y religin, Madrid 2007); T. D. Wabbel (ed.), Im Anfang war (k)ein Gott. Naturwissenschaftliche und theologische Perspektiven, Dsseldorf 2005; John Polkinghome - Michael Welker, An den lebendigen Gott glauben. Ein Gesprach, Gtersloh 2005. 14. Cf. Leo Scheffczyk, Einjuhrung in die Schpfungslehre, Darmstadt 1982, 5; Falk Wagner, Zur gegenwrtigen Lage des Protestantismus, Gtersloh 1995, 91 y 94. 15. Cf. Wolfgang Beinert, Ich glaube an Gott - den Schpfer des Himmels und der Erde. Schpfungsglaube heute: Theologisch-praktische Quartalschrift 124(1976)313-323. 16. John Polkinghome, Gott ist das Letztgltige: bild der wissenschaft (12/ 1999) 49-51, aqu 51. Las ideas cientficas encajan bien en el postulado testa de que detrs de la historia evolutiva del universo est la intencin de un Crea dor... (J. Polkinghome, An den Lebendigen Gott glauben, 36s.). 17. Kitty Ferguson, Gottes Freiheit und die Gesetze der Schpfung, Dssel dorf2! 996, 409. Sobre la cuestin del milagro, tocada aqu indirectamente, cf, mi estudio Wunderheilungen heute-eine theologische Herausforderung, en H. Wie- sendanger (ed.), WieJesus heilen, Schnbrunn 32005, 135-160. 110 La autoalienacin de Dios Padre asimismo, en este contexto, la cuestin de la teodicea18. Por eso deben hacerse muy conscientes, ellos y otros, en este punto: es v lido que la ciencia natural, en el marco de bsqueda de resultados objetivos19, observe una norma de abstencin de cara a las cues tiones sobre lo trascendente, que por definicin no son despejables objetivamente; pero la teologa, como ciencia del espritu, persi gue en este aspecto otros presupuestos y fines. Por eso hay que contradecir a Falk Wagner cuando, por el hecho de que la idea de creacin no contribuye al conocimiento y clarificacin del mun do de la naturaleza20, aboga por su abandono. Frente a este sofis ma merece adhesin la tesis de Wolfhart Pannenberg: la teologa puede encauzar, en principio, las leyes de las ciencias naturales hacia el marco de coherencia de su descripcin del mundo como creacin de Dios21. Michael Welker pide, en esa lnea, una convi vencia dialogal entre ciencia natural y teologa, ya que la creacin contempla en la realizacin del cielo y de la tierra la comunin diferenciada de Dios con el hombre en especial y con las criaturas en general, y apunta de ese modo al conocimiento de Dios y de la creacin22. Esto, sin embargo, dista mucho de ser un asunto fcil. 2. El universo surgido de la nada Desde hace decenios, los fsicos estn incubando teoras sobre cmo pudo haber surgido el universo por s mismo, desde la pura nada. El primero fue, en 1973, Edward Tyron con la tesis de que 18. Resulta aqu ejemplar la postura del profesor de fsica y premio Nobel Steven Weinberg: No hay ninguna demostracin en favor de Dios: bild der wissenschaft (12/1999) 48s. 19. Incluso esta objetividad es relativa desde una teora de la ciencia: To do conocimiento centifico es incierto (Richard P. Feynman, Was sol das alies? Gedanken cines Physikers, Mnchen 1999, 39; versin cast.: Qu significa todo esto, Barcelona 1999). 20. F. Wagner, Zur gegenwrtigen Lage des Pmtestantismus, 91; cf. tambin 106. 21. Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie II, Gottingen 1991, 90. Cf. tambin Arnold Benz, Die Entwicklung des Universums und der christliche Schpfungsglaube: Materialdienst der EZW 66 (2003) 43-51. 22. Cf. Michael Welker, Schpfung: BigBang oder Siebentagewerk?\ Glau be und Lernen 9 (1994) 126-140, aqu 137. Creer en el mundo imperfecto como creacin 111 el universo naci del espacio vaco mediante fluctuacin cunti ca. Pero actualmente preguntaran de dnde sali el espacio va co23. El profesor de fsica en Oxford, Peter W. Atkins, public a principios de los aos 80 un libro titulado Creacin sin creador. Qu haba antes del estallido inicial? La tesis, ms provocadora an entonces que ahora, vena a decir que el espacio/tiempo, en el curso de su estructuracin autnoma, gener su propio polen. El universo puede nacer de la nada. Sin intervencin. Por azar24. Aunque el cientfico se remita con tales formulaciones, siquiera alusivamente, al territorio de las ciencias del espritu, se dira que no puede hacer otra cosa y que es asunto de las ciencias del esp ritu sacar las consecuencias de los hallazgos de las ciencias natu rales. Sin embargo, las cosas no son tan simples; se entrecruzan ya en el mbito de la matemtica25. La tesis de Atkins se puede criticar, primero, dentro de la pura inmanencia. Para elaborar su hiptesis de un origen autnomo del universo en la nada, Aktins necesita de dos premisas, que en realidad son tres. La tercera, que l no contabiliza expresamente, es la premisa que aqu debemos tener presente: la ciencia natural puede especular a ultranza ms all del estallido originario. El que quiera interpretar el estallido inicial de hace 13,7 mil millones de aos26como una de las muchas transiciones de fase, especialmen te drstica, una hiptesis que estuvo casi de moda sobre la base de la reciente teora de las cuerdas -cuestionada, por cierto, cada vez ms27-, parte de presupuestos no demostrados hasta ahora28. En- 23. Cf. Alan H. Guth, Die Geburt des Kosmos aus dem Nichts. Die Theorie des inflationaren Universums, Mnchen 1999, 43ss; J. Polkinghome, Theologie und Naturwissenschaft, 110. 24. Peter W. Atkins, Schpfung ohne Schpfer. Was war vor dem Urknall?, Reinbek 1984, 139. 25. Cf. Peter Plichta, Gottes geheime Formei Die Entschlsselung des Welt- rtsels und der Primzahlencode, Mnchen 62002. 26. Este nmero sigue fijo desde 2003 (cf. Rdiger Vaas, Das erste Lichf. bild der wissenschaft [8/2003] 44-51). 27. Cf. Dietmar Dath, Schlimmer ais falsch. Ein Methodenstreit erschttert die theoretische Physik: F.A.Z. n 175 (31.7.2006) 27. 28. Cf. Rdiger Vaas, Die Zeit vor dem Urknall: bild der wissenschaft (4/2003) 60-67, espec. 66 (afirmacin del profesor de fsica Gabriel Veneziano, 112 La autoalienacin de Dios Padre tretanto debe quedar abierto si el universo se expande y se contrae cclicamente, como admiten en formas similares, sobre todo, la religiosidad india y cosmovisiones esotricas derivadas de ella; o si hay que partir de un estallido singular, desde el cual el universo se encuentra en expansin perpetua29. Si se plantean especulaciones cientficas arriesgadas, aunque irrenunciables en visin profana, sobre un tiempo anterior al es tallido inicial -especulaciones tan excntricas como las fantasas fisicalistas sobre otros universos, mucho ms especulativas an, y en el fondo tan antiguas como arbitrarias30-, entonces este big bang31se representa como ingreso (iniciador del tiempo) de lo creatural en el ser, partiendo de la nada. Del siguiente modo: se hi zo realidad una energa que apareci en la fraccin de una bimi- llonsima de segundo desde el mximo grado de calor imagina ble32... y que dio comienzo al tiempo creatural33. que subraya de paso el carcter especulativo de la teora de las cuerdas). Sobre la gnesis de la teora de las cuerdas, cf. Brian Greene, Das elegante Universum. Superstrings, verborgene Dimensionen und die Suche nach der Weltformel, Ber ln 2000 (versin cast.: El universo elegante. Supercuerdas, dimensiones ocultas y la bsqueda de una teora definitiva, Barcelona 2005). 29. Que el universo se expande sin volver a contraerse y que, por tanto, debe mos concebirlo en cierto modo como histrico, se infiere claramente de la ciencia natural, segn Klaus Bachmann, Unendlichkeit 1: Geo (1/2002) 48-66, espec. 55. 30. El profesor de fsica Gabriele Veneziano afirma que se trata aqu de es peculaciones tan de moda como arbitraras, sin que la teora moderna de las cuer das las exija realmente (ct. segn R. Vaas, Die Zeit vor dem Urknall, 66). Espe culaciones sobre una mulplicidad de mundos hubo ya en la Antigedad (cf. Hans Sasse, art. ksmos, enThWNT III (1938), 867-896, espec. 873). Tambin Peter C. Hagele objeta que tales hiptesis sobre pluralidad de mundos se basan en re flexiones de teora cuntica, pero actualmente poseen un carcter muy especula tivo. Sobre todo, no se contempla ninguna posibilidad de constatar empricamen te esos otros cosmos (Die moderne Kosmologie und die Feinabstimmung der Naturkonstanten auf Leben hin: Glaube und Denken 18 (2005) 41-75, aqu 63). Y aunque se diera tal pluralidad de mundos, al final su conjunto vendra a cons tituir de nuevo un universo (creado?) global. 31. Cf. tambin Marcelo Gleiser, Das tanzende Universum. Schpfungsmy- then und Urknall, Wien 1998. Ya en 1951 el papa Po XII haba visto en el esta llido originario un indicio de la creacin del universo. 32. Las primeras y mnimas partculas de energa poseen una determinada longitud, de forma que no puede tratarse en modo alguno de un paso fluyente desde la Trascendencia (cf. B. Greene, Das elegante Universum, 412s y 418). 33. Por eso conviene atender la advertencia de Audretsch: Un estallido ini cial como singularidad del espacio-tiempo, en el cual apareciera puntualmente el Creer en el mundo imperfecto como creacin 113 En sentido inverso deben plantearse las especulaciones cien tficas que tratan de pensar retrospectivamente, a la manera meta fsica en sentido literal, posteriormente al estallido originario. Desde el nfimo grado de fro imaginable se fueron formando, en una especie de cizalladura, los primeros puntos de realidad34. As lo ensea ya Atkins, que menciona las dos premisas que l ne cesita para explicar ese desarrollo ulterior del estallido inicial: Necesitamos primero los puntos que confluyen en modelos de terminantes del tiempo y el espacio. En segundo lugar necesita mos los puntos que desde la estructura temporal se fraccionan en sus contrarios. El tiempo da vida a los puntos; los puntos dan vi da al tiempo. El tiempo trajo los puntos al mundo, y los puntos trajeron el tiempo al mundo. Tal es el cierre de cremallera csmi co que cohesiona nuestro universo35. Yala formulacin de estos principios deja claro que se postu la ms de lo que se esclarece, se especula ms de lo que se de muestra36. Atkins no es capaz de exponer de modo plausible qu es lo que condiciona la aparicin de puntos iniciales y del tiempo a partir de la pura nada: porque un devenir desde la cuasi-nada tampoco explica en el aspecto decisivo casi nada37! Por ejemplo, el profesor italiano de fsica Maurizio Gasperini, quien al igual que Atkins arranca de un largo devenir del universo, anterior al es tallido inicial, propone dentro de la teora de las cuerdas reformu- lar hoy el relato bblico de la creacin en estos trminos: Al prin cipio cre Dios los campos de fondo y las fuentes de la materia. Y espacio-tiempo cuatridimensional, es una idea que debemos abandonar (Blick auf das Ganze, 50, cf. 59). Segn el profesor de fsica, la creacin no tiene por qu coincidir necesariamente con el inicio del tiempo (p. 51); cabe concebirla como una causacin intemporal (p. 53). Teolgicamente hay que confirmar aqu que el acto creativo como tal est an fuera del tiempo terreno (no del divino); pero constituye el tiempo con la existencia de la criatura. 34. Cf. por ejemplo B. Greene, Das elegante Universum, 418. 35. P. W. Atkins, Schpfung ohne Schpfer, 137. 36. Cf. tambin Stefan Bauberger, Was ist die Welt? Zur philosophischen In- terpretation der Physik, Stuttgart 2004; Helmut A. Mller (ed.), Kosmologie. Fragen nach Evolution und Eschatologie der Welt, Gttingen 2004. 37. Significativamente reconoce aqu Atkins la falta de una claridad ltima (Schpfung ohne Schpfer, 140). Vaas habla de una cuasi nada (Die Zeit vor dem Urknall, 60). 114 La autoalienacin de Dios Padre las fuentes carecan de presin y estaban encapsuladas en el espa cio superficial.. .3?. As que hasta un defensor del modelo que re gresa a los preliminares del estallido inicial, se percata aqu de que el postulado de un Creador tiene sentido. Pero los ingredien tes de Atkins son hiptesis demasiado inseguras, que sugieren lo que hay de/e en su tesis principal. Cierto que el cientfico de la naturaleza puede remitir a la realidad de los saltos fsico-cunticos ex nihilo, al margen de la ley de causalidad, y a la formacin de fluctuaciones espontaneas39. Queda, sin embargo, la pregunta fun damental desde las ciencias del espritu; por qu hay algo en lugar de no haber nada. Pues tambin las leyes de la mecnica cuntica plantean el problema de su originariedad, de su propia potencia lidad en el principio40. Es lo que comprueba asimismo el pro fesor americano de fsica Alan H. Guth en un libro titulado, nada menos, El nacimiento del cosmos desde la nada: tiene que reco nocer que todos los intentos de explicar fsicamente el origen del universo a partir de la nada son extremadamente especulativos41. Y concluye su ltimo captulo con estas palabras: Pero si cabe des cribir el origen del universo como un proceso de mecnica cuntica, quedar siempre un gran enigma de nuestra existencia: qu es aquello que determina las leyes de la fsica?42. De hecho, en la respuesta a tales preguntas ltimas no se trata slo de problemas fsicos sino ya, virtualmente, de problemas de las ciencias del espritu, o problemas religiosos. Lo que tiene que permanecer siempre especulativo y se sustrae por tanto a un saber 38. Citado segn R. Vaas, Die Zeit vor dem Urknall, 63. 39. Cf. Henning Genz, Die Entdeckung des Nichts. Leere und Flle im Uni- versum, Augsburg 1997, 315ss. 40. Cf. Johannes Knppler, Welt ohne Schpfer? Theologische mplikationen moderner Kosmologie, en Glaube und Denken. Jahrbuch der Karl-Heim-GeseU- schaft, ed. por H. Schwarz vol. 5, Moers 1992,43-57; Eilert Herms, Kosmologi- sche Aspekte des Gesetzesbegrijfs [1989], en Id, Offenbarung und Glaube. Zur Bildung des christlichen Lebens, Tbingen 1992,408-430, espec. 43 0. .41. A. H. Guth, Die Geburt des Kosmos aus dem Nichts, 438; igualmente B. Greene, Das elegante Universum, 441; adems, J. Audretsch, Blickaufdas Ganze, 50-52. 42. A. H. Guth, Die Geburt des Kosmos aus dem Nichts, 439; igualmente Paul Davies, Gott und die moderne Physik, Mnchen 3986, 279 (versin cast.: Dios y la nueva fsica, Barcelona 1988). Creer en el mundo imperfecto como creacin 115 seguro43es realmente un asunto de fe: conjeturas, pero sobre todo determinadas actitudes de confianza. Que el universo haya surgido de la nada, autnomamente, por decirlo as, o que su deve nir desde la nada obedezca tenomamente a la palabra del Crea dor, slo cabe decidirlo creyendo, en la apuesta existencial por de terminadas perspectivas de sentido o sinsentido. Al sentimiento moderno de autonoma corresponden sin duda los esquemas de un origen autnomo ex nihilo. Pero su acepta cin no es en modo alguno ineludible, segn muchos fsicos emi nentes, como ya debera haber quedado claro: ellos se mantienen en el postulado religioso de un Dios creador, postulado que no se limi ta a poner una X para una Y, sino que manifiesta una confianza ul tima en el sentido de toda realidad. A quin iba a alegrar en lo pro fundo de su espritu lo que Brian Greene llama universo elegante, si ese universo representa, con toda su elegancia, una formacin g lida de sentido, que -como dicen las especulaciones ms modemas- no slo acaba en el fri infinito, sino que nace tambin de un filo in finito? La pregunta por el Dios bueno no se planteara ya en ese su puesto; pero quedara la pregunta de si tal supuesto es bueno y ver dadero: Apenas sorprende el dictamen de que la interpretacin cientfica del mundo no satisface a la mayora de los alemanes44. 3. Inferir de la creacin imperfecta la esencia del Creador? El filsofo judo Hans J oas reflexiona a este respecto: la pre gunta por el comienzo del mundo y, en consecuencia, por su natu raleza como creacin que remite a un Creador, le brota esponta- 43. B. Greene explica: Nadie puede decir con seguridad cmo empez todo. Nuestra ignorancia perdura incluso a un nivel ms elevado: No sabemos an si la pre gunta por las condiciones del comienzo tiene sentido o si . .. est definitivamente fue ra del alcance de cualquier teora (Das elegante Universum, 422; cf. tambin 444). 44 Michael Utsch, Neue Umfrage besttigt Einsichten der EKD-Perspektiv- kommission: Materialdienst des EZW 69 (2006) 306-308, aqu 306s. Esta insatis faccin puede obedecer a que apenas se ha comprobado que los descubnmientos ms recientes de la nueva fsica rocen la esfera de la intuicin metafsica (Jean Guitton - Grischka e Igor Bogdanov, Gott und die Wissenschaft. Auf dem Weg zum Meta-Realismus, Mnchen 1993, 15). 116 La autoalienacin de Dios Padre nea al espritu humano. Retrocediendo ms y ms en la cadena evolutiva, topamos cada vez menos con el espritu; y sin em bargo, hay que reconocer que todo lo precedente posibilit, en su secuencia, al espritu -en el hombre- y por tanto lo contena im plcitamente! Cabe afirmar en cierto modo que la materia es desde el comienzo espritu durmiente; pero hay que aadir que la causa realmente primera, la causa creadora de un espritu dur miente slo puede ser un espritu despierto; del espritu potencial, slo un espritu actual...45. Creacin sin creador no es, segn eso, un concepto lgico, convincente! J oas modifica con su argumentacin el denominado princi pio antrpico, que de la existencia fctica del hombre, y ante las mltiples contingencias en el devenir de nuestra especie, nuestro planeta, nuestra galaxia, del universo en general, deriva una cier ta tendencia a esta meta. Se trata en el fondo del mayor misterio: Quin o qu adopt las aparentemente innumerables decisiones necesarias para planificar nuestro universo?46. La argumentacin sobre la base del principio antrpico, que parte de las confirma ciones cientficas ms recientes sobre irreversibilidad del tiempo, no es demostrativa objetivamente; pero tiene algo muy plausible que respalda el valor de una fe positiva en el sentido. Es verdad que las vas de la evolucin son demasiado tortuosas, segn la ciencia actual, para poder derivar de ellas una conduccin divina direc ta47. Pero, a la inversa, tambin es escasa la probabilidad de una aparicin natural del hombre; por eso, no pocos cientficos de hoy estn convencidos de la singularidad de la esencia espiritual del hombre en la inmensidad del universo. El premio Nobel de 45. Hans Joas, Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermu- tungen, Frankfurt-Leipzig 1992, 234. 46. B. Grcene, Das elegante Universum, 327. Cf. tambin Hans Rohrbach, Das anstfiige Glaubcnsbekenntms. Ein Naturwissenschafller zum christlichen Glaubensbekenntnis, Giefien 1987, 33ss. 47. Con Stephen Jay Gould, Zufatl Mensch. Das Wunder des Lebens ais Sptel der Natw\ Mnchen 1991; frente a Eugen Drewermann, que afirma: Toda la evolucin del mundo es -para el creyente!- una nica revelacin de Dios... ( Glauben in Freiheit oder Tiefenpsvchologie und Dogmatik, vol. 1: Dogma. Angst undSymbolismus, Solothurn-Dsseldorf21993, 514). No, no es eso precisamen te para el creyente! Creer en el mundo imperfecto como creacin 117 qumica Ilya Prigogine, por ejemplo, seala que los humanos no somos zngaros al margen del universo: Si se sabe ahora que las leyes fundamentales de la naturaleza se caracterizan por la no linealidad, por la creacin de lo nuevo, entonces el ser humano est... en la cspide de las leyes naturales48. As pues, en una vi sin temporal-evolucionista cabe perfectamente considerar al hombre como culmen de la creacin. Es posible afirmar teol gicamente que el hombre es la criatura marcada, elegida por el Creador. Este postulado bsico, en modo alguno ilegtimo, puede darse incondicionalmente por bueno desde una visin cristiana a partir de la doctrina de la humanizacin del Logos divino. Pero tal perspectiva arroja tambin una luz nueva sobre la magnitud, irritante a primera vista, del universo. En efecto, por una parte hay que ponderar que el universo en el momento del estalli do inicial e inmediatamente despus era ms pequeo que un ser humano! No es tan imposible, por tanto, concebir al Creador -que quiere hacerse hombre en su Hijo- conjuntamente con la realidad del universo. Por otra parte, la magnitud que ha alcanzado ya el universo se corresponde con la dignidad del Creador, que quiere tener en la creacin global un enfrente adecuado a el, siquiera en aproximacin. Qu indeciblemente grande tendr que ser Dios, cuando ya su creacin resulta tan gigantesca! Que la infinitud divina sobrepasa absolutamente a toda criatu ra, es un enunciado teolgico que debe formularse con indepen dencia de que se afirme desde el flanco cientfico la finitud o la infinitud del universo. La disputa de los empricos sobre el tema sigue en pie: no hay acuerdo en si la radiacin csmica de fondo sugiere un estallido inicial49y un universo finito, o si lo co rrecto es el denominado modelo de concordancia, a tenor del 48. I. Prigogine, Wir sind keine Zigeimer am Rande des Universums, 27. 49. Cf. B. Greene, Das elegante Universum, 428; contradice a R. Breuer (ed.), Jmmer rger mit dem Urknall. Das kosmologische Standardmodell in der Krise, Reinbek 1993. 50. Toda la materia podra pesar 10SOtoneladas aproximadamente (cf. por ejemplo Egon Wiberg, Der Naturforscher und das Universum, Bayerischer Rund- fnnk [ed.], gehrt, gelesen [10/1974] 3-19, espec. 6s); eso sera una cifra incon cebiblemente elevada y, sin embargo, finita. 118 La autoalienacin de Dios Padre cual el cosmos es infinito y plano51. Tambin se plantea la pregun ta por su finitud o infinitud temporal', si hubo o no el estallido ori ginario y, acaso, un antes del estallido, es hasta ahora pura es peculacin, al igual que si el universo, en el curso hacia su muerte por fro pronosticada por cientficos, acabar o no volatilizado dentro de 10100aos aproximadamente52. La teologa cristiana muestra una afinidad con la tesis sobre la finitud de la creacin en contraste con el Creador infinito; pero debe tambin considerar que la creacin est destinada a ser el digno enfrente del Crea dor, y -a ms tardar cuando Dios llegue a ser todo en todas las cosas- tendr que participar, glorificada, en su infinitud. Los cristianos, por lo dems, no cuentan con que la historia uni versal desemboque en el vaco, sino en la plenitud de la creacin -hasta ahora incompleta, en camino- por obra de su Creador; cuen tan, en suma, con la transformacin del cosmos en el reino univer sal de Dios. En este aspecto, las desmesuras gigantescas del mundo actual, quiz infinito, aparecen de nuevo a otra luz: No sern ya la base para la transformacin en el mundo glorioso, deiforme, como tiene destinado eternamente el Creador para su creacin? Adems, la fe cristiana no imagina la creacin como un ac to del pasado, en el comienzo del mundo, sino como un proceso continuado53que -no sin quiebras- desemboca en el telos de la plenitud. Por eso, tal fe en la creacin se identifica al final con la esperanza en la plenitud csmica. Ese telos abarca desde la nada inicial hasta el todo, cuando Dios, al final, lo ser to 51. Cf. el artculo panormico de Christian Specher en NZ2 n 24 (16.10.2003): Leben wir in einem endlichen Universum? Infragestellung des Standardmodells der Kosmologie (p. 46). 52. Cf. Paul Daves, Die letzten drei Minutem. Das Ende des Universums, Mnchen 1996, espec. 91 (versin cast.: Los ltimos tres minutos. Conjeturas acerca del destino final del universo, Barcelona 2001); Olaf Stampf, Das Ende des Universums: Der Spiegel (2/2002) 148-156; Rdiger Vaas, Phantom-Energie zerreisst das Weltall. Das Schicksal des Universums hngt von der mysterisen Dunklen Energie ab: bild der wissenschaft (8/2003) 53-57. 53. La creacin es ya conservacin, y la conservacin es a la vez nueva crea cin; slo as cabe expresar la doble experiencia de un existir que transcurre ins tantneo y continuado, con fundamento en la accin de Dios (D. Lange, Glau- benslehre, vol. 1, 341). Cf. igualmente M. Welker, Schpfung: Big Bang oder Siebentagewerk?, 126-140. Creer en el mundo imperfecto como creacin 119 do (1 Cor 15, 28). De ah que resulten desviadas, y apenas sean convincentes hacia fuera54, aquellas teologas de la creacin que tienden a relegar o incluso omitir el aspecto de su orientacin ha cia la meta de la plenitud. Precisamente esas teologas se han di seado para el contemporneo (pos)modemo... con la piadosa intencin de familiarizarle con la temtica de la creacin, sin nin gn lastre ideolgico o metafsico. Se infunde as un senti miento de criatura que perciba el mundo como creacin y lo acep te ms o menos estticamente... y en su caducidad! Interpretar su belleza y caducidad fragmentarias como don de Dios55respon de entonces a una esperanza de salvacin que apenas ve ya en la futura plenitud y glorificacin otra cosa que una nueva versin, redimida, de lo que ha sido en el tiempo56. Pero hablar de Dios Padre como el Creador de cielo y tierra debe ser un ejercicio de fe sobre la finalidad del mundo establecida desde la eternidad, que en modo alguno se reducir a una mera iluminacin de la antigua realidad57. Pasado, presente y futuro de la creacin entran as en la luz de Aquel que acta en ella trinitariamente... y que de ese modo ama al final, victorioso, en todos los mbitos. El pintor Vincent van Gogh manifest una vez frente a su her mano Theo: Yo creo, cada vez ms, que al buen Dios no habra que juzgarlo por el mundo actual, pues este mundo es slo un mal diseo... Necesitaramos ver otras obras de la misma mano; este mundo de aqu est hecho chapuceramente, en uno de sus malos momentos... A pesar de todo, Dios hizo un esfuerzo extraordina rio para realizar este diseo de su propio mundo... Solamente los maestros se pueden equivocar as. La caricatura que hace Van 54. Cf. Erich Schmalenberg, Schpfung oder Evolution'. DtPfrBl (2/2003) 66s. 55. Wolfgang Schoberth, Geschpflichkeil in der Dialektik der Aufklarung. Zur Logik der Schpfungstheologie bei Friedrich Christoph Oetinger und Johann Georg Hamann, Neukirchen-Vluyn 1994, 268. 56. Cf. por ejemplo Karl Barth, Die Kirliche Dogmatik III/2, 760: La resu rreccin de los muertos consiste en que el hombre descubre y glorifica en su tiempo lo que fue la vida de Cristo. Critica esta interpretacin Werner Thiede, Auferstehung der Toten - Hoffnung ohne Attraktivitt?, Gttingen 1991, 174ss. 57. Esa nueva iluminacin ensea Karl Barth, Das Glaubensbekenntnis der Kirche, Zrich 1967, 157s. 120 La autoalienacin de Dios Padre Gogh del Dios creador, y que se aproxima a su contemporneo Nietzsche en varios aspectos, acierta en un punto: para juzgar al Maestro, hay que ver una obra suya acabada. Pero que la creacin destinada al reino de Dios lleg de la na da gracias a la voluntad de Dios, esta doctrina apoyada bblica mente en Rom 4, 7 y Heb 11,3expresa tanto el presupuesto ex terior de un Dios para crear como tambin la fragilidad o inanidad de la creacin al margen de su ser creado y permanentemente con servado y llamado. El acierto de este postulado se confirma en el fondo, indirectamente, con la ciencia moderna, ya que sta propo ne tambin un origen del mundo desde la nada: no cabe pensar mayor acercamiento al dogma que el de esa ciencia sin presu puestos! Que detrs de esta nada58y detrs de toda la inani dad del mundo est el Creador que lo llama al ser y lo sostiene en el ser, eso no puede ni debe ensearlo la ciencia, obviamente; pero la fe puede y debe confesarlo, tambin en la contemporanei dad moderna. Resta, sin duda, la siguiente dificultad. Se proclama que Dios saca el mundo de la nada, o que Dios se encuentra con otro ser, exterior a l59. Mas, por otra parte, esta creacin debe ser sosteni da y conservada permanentemente por l, como asida de su ma no, pero sin ser guiada y regida por l de forma que el mundo se equipare ya al reino de Dios60. La solucin de este problema es fcil en el fondo: la presencia de Dios en su creacin, an inaca bada, difcilmente se puede concebir de otro modo que como un autorrepliegue divino. El mundo no slo no es an difano a la 58. Para el tema de la reflexin analtico-lingistica sobre el discurso filos fico de la nada, cf. Emst Tugendhat, Das Sein und das Nichts, en Id., Philoso phische Aufsatze, Frankfurt a.M. 1992, 36-66. 59. Cf. Hans Friedrich GeiBer, Schpfung aus dem Nichts, en Fritz Stolz (ed.), Religise Wahrnehmung del Welt, Zrich 1988, 107-125, espec. 113; Emil Brunner, Wahrheit ais Begegnung, Zrich 21963, 93. 60. Welker subraya con razn: Dios no est presente en modo alguno ac tuando y creando en cada lugar espacio-temporal. Los textos bblicos, por ejem plo, no pueden hablar de retirada del espritu de Dios, de alejamiento, inmersin y ocultacin del rostro de Dios, de un espritu de Dios que se extingue, se disipa o huye, si con ello quisieron expresar ese concepto abstracto de omnipresencia y omnipotencia (,Schpfung und Wirklichkeit, 25). Creer en el mundo imperfecto como creacin 121 omnipotencia o gloria de Dios; esta no transpariencia descan sa ms bien en que Dios desactiva parcial y temporalmente tales atributos, sin renunciar propiamente a ellos. Su providencia61no consiste, pues, en un constante dirigir todas las cosas -eso es una concepcin religiosa equivocada que hara insoluble el problema de la teodicea. Hay que partir ms bien de que Dios desde la esencia fundamental del amor- deja hacerse al mundo promo vindolo desde la distancia, reservndose, eso s, su propia liber tad para intervenciones concretas62, como la interrupcin y trans formacin definitivas. En este sentido habr que coincidir con Michael Welker cuan do, a propsito de los dos primeros relatos de la creacin en el Antiguo Testamento, subraya a modo de teologa procesual63: El Dios hacedor no es slo el actuante sino tambin el reaccionante, que condesciende con lo creado. El Dios hacedor se hace con frontar con la autonoma, la novedad, incluso con la necesidad de perfeccionamiento de lo creado... Toda la creacin aparece des crita por los textos correspondientes con actividad propia en ml tiples aspectos, como productiva, como causativa. Esta actividad propia, autoproductiva, no es mera consecuencia y resultado de la creacin acabada. Ms bien est incorporada al proceso de crea cin, participa en ella (cf. especialmente Gn 1, llss!). Toda la creacin, no slo ni primero el hombre, aparece descrita por el es crito sacerdotal como auto activa, separando, dominando, acom pasando, como productora y vivamente activa... El proceso de 61. Cf. Arnulf von Scheliha, Der Glaube an die gttliche Vorsehung. Eine religionssoziologische, geschichtsphilosophische und theologiegeschichtliche Untersuchung, Suttgart 1998; Reinhold Bemhardt, Was heifit Handeln Gottes? Eine Rekonstruktion der Lehre von der Vorsehung, Giitersloh 1999; Hans Sch- warz, Womit der Glaube steht undfllt. Unverzichtbare Themen der Bibel, Neu- kirchen-Vluyn 1999, 57ss. 62. Sobre la temtica del milagro, cf. mi estudio: Heilungswunder in der Sicht neuerer Dogmatik Zeitschrift fiir Theologie und Kirche 100 (2003) 90-117. Reimpreso en mi libro Theologie und Esoterik, Leipzig 2007. 63. Sobre teologa procesual de la creacin, cf. Heinrich Bedford-Strohm, Schpfung (kumenische Studienhefte 12), Gottingen 2001, 77ss. Todas esas concepciones adolecen, por lo dems, de una innegable falta de vigor soteriol- gico (p. 200). Cf. tambin John B. Cobb - David R. Griffin, Prozess-Theologie. Eine einfiihrende Darstellung, Gottingen 1979, espec. 40ss. 122 La autoalienacin de Dios Padre creacin incluye tambin, o sugiere, la conducta del hombre co mo creador de cultura cognitiva y normativa64. Esto viene a contradecir la opinin de Immanuel Ksnt, segn la cual la razn humana no permite alcanzar la idea de una crea cin divina, porque excluira cualquier accin libre por parte de la criatura65. Nada de eso: la Biblia y el credo cristiano indican lo contrario cuando hablan de la relacin dinmica entre Creador y creacin. Slo cabe explicar con claridad esta relacin en el mo delo de una autolimitacin divina responsable. Si no se entiende su motivo interno, esa autolimitacin se podra calificar incluso de irresponsable: desde el resultado provisional, como dejacin de toda responsabilidad. La pregunta d la teodicea se plantea en tonces a partir de un escepticismo provocador. Pero tal pregunta obtiene una respuesta desde la profundidad del mensaje cristiano, como se mostrara con ms detalle en la seccin prxima. Enton ces quedar claro que la fe judeo-crstiana en el Creador confa con razn en un sentido originario y ltimo, que engloba todo el mundo o los mundos y el hombre, para salvarlos66. Y habr que reconocer la importancia de preservar siempre la propia concien cia creatural frente a la tentacin de alimentarla de modo natu ral con ideas provisionales de sentido. Porque el mundo imper fecto, todava falto de sintona con Dios debido en el fondo a la autolimitacin divina- induce como tal a una visin deformada 64. M. Welker, Schpfung und Wirklichkeit, 21 (he omitido las cursivas). Cf tambin J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 101; R. Bernhardt, Was heifit Handeln Gottes?, 454. En lo referente a lo exegtico, cf. por ejemplo Michaela Baucks, Die Welt am Anfang. Zum Verhaltnis von Vonvelt und Weltentstehung in Gen 1 und in der altorientalischen Literatur, Neukirchen-Vluyn 1997; K. Kng - E. Zenger, Ais Anfang schuf Gott. Biblische Schpfungstheologien, Dusseldorf 1997; Bemd Janowski - Beate Ego (eds.), Das biblische Weltbild und seine orien- talischen Kontexte, Tbingen 2001. 65. Cf. Immanuel Kant, Die Religin innerhalb der Grenzen derblofien Ver nunft, Hamburg61961 159s (versin cast.: La religin dentro de los limites de la mera razn, Madrid 2001). 66. Eso puede haber querido decir Wolfhart Pannenberg cuando escribe: Dios crea el mundo pensando en el fin ltimo, porque slo desde el fin se deci de qu va a pasar con las cosas y los seres de los que nos ocupamos en el presen te (Das Glaubensbekenntnis, ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, Gtersloh 1972, 47). Creer en el mundo imperfecto como creacin 123 el Creador67y del destino de la creacin. Slo cuando el sentido irofundo del mundo y de la vida se exploran a partir de la cruz y aresurreccin, cuando un sentido crucificado se expone a la luz le la eternidad, esa conciencia de la creacin que se mueve entre uz y sombra, entre bendicin y maldicin, puede desembocar, li brada, en la alabanza del Trino y Uno. Por eso es importante el notivo interno de la autolimitacin divina: slo comprendiendo- o y verificndolo puede lograrse una teodicea como tarea cogni- iva. Pero este motivo interno no se puede descubrir en el mundo mperfecto, sino en la cruz de J ess como lugar de la identifica cin salvadora del Creador con el mundo65. 67. Cf. Rom 1 , 21ss. Recurdese de nuevo, a modo de ejemplo, el panteismo diablico de Nietzsche (cf. supra, 78ss). 68. Lutero expuso esto claramente en la disputa de Heidelberg de 1518 (ct. WA 1, 354, 21ss.). LA PATERNIDAD DE DIOS: EL MISTERIO DE SU AUTOTRASCENDENCIA 5 Cmo es posible que la extraa distancia que se toma el crea dor respecto a su creacin -tanto, que sta parece a veces un mun do sin Dios- se fundamente precisamente en su paternidad amo rosa? Esto puede sonar cnico y aberrante. Pero es lo que marca la direccin en que debe buscarse la solucin al problema de la teo dicea. Porque de eso se trata precisamente: que un mundo ms o menos abandonado por Dios pueda pensarse conjuntamente con el Dios de amor, el Creador paternal y Consumador de todas las cosas. El sentido de la totalidad, tal como sta es: eso debemos encontrar en Dios, en el corazn del Dios bueno, del Padre todo poderoso, o no hay tal Dios. Claro que hay un misterio en torno a l. De otro modo no ha bra un problema de teodicea, sta no sera problema. Pero la cla ve para el sentido del sinsentido es -como queda indicado- la cruz de J ess. Slo as descubrimos el sentido crucificado como un sentido destinado a la resurreccin. La cruz misma debe ocu par su lugar en el corazn del Padre eterno. Cmo concebirlo teolgicamente? 1. Dios quiere algo ms all de s mismo Por muy difundida que est por el mundo la fe en un Creador, lo cierto es que la fe cristiana en Dios Padre se entiende poco. Es verdad que muchas religiones llaman Padre a ciertas divini- 126 La autoalienacin de Dios Padre dades; tambin algunas filosofas. Por ejemplo, el himno del es toico Cleantes a Zeus en poca antigua, da testimonio de una re ligiosidad que reconoce al Dios nico como padre del universo. Sin embargo, hay que preguntar siempre, en concreto, qu signi fica el smbolo del padre en cada caso y a qu nocin de Dios ha ce referencia. La espiritualidad ms bien pantesta de Cleantes confiere a la denominacin de padre unas tonalidades que no se dan en el culto a El, Dios altsimo de Ugarit, junto a otros dioses. Y en el antiguo Israel, la designacin de padre haca referencia primariamente a la posicin de Dios respecto al rey, el cual era ca lificado por eso como hijo de Dios (2 Sam 7, 14). Tras el ocaso de la realeza, el Dios nico de Israel era denominado tambin, en ocasiones, padre de su pueblo -en sentido metafrico, eviden temente (J er 3, 19; 31, 9)-. Pero en boca de J ess, la designacin de Dios como Padre cobr un sentido nuevo. J ess, llevado de su conciencia mesinica, habl a menudo de Dios como mi Padre; y, alternativamente, de ese mismo Dios como vuestro Padre (por ejemplo, Mt 6, 1; 15, 13; J n 20, 17). Su relacin exclusiva con Dios se expresaba especialmente en el tratamiento familiar de Abba, pap. Como rey del pueblo es- catolgico de Dios, J ess se vio en una relacin ms que indirec ta: relacin genealgica, ntima, con el Creador mismo. Hizo par ticipar en ella a los pertenecientes a este nuevo pueblo de Dios: mediante la fe, ellos tambin pueden sentirse en una relacin fa miliar con Dios, como hermanos adoptivos en cierto modo1. El telogo catlico Eugen Biser subraya: En el caso de J ess, el tra tamiento de Abba es el hecho ms revolucionario en la historia de las religiones. Tal historia nos presenta en todas las religiones un Dios ambivalente, que lo mismo debe ser amado que temido. Se parte de un Dios que es la coincidencia real de terror y amor, de mysterium tremendum y myserium fascinosum. Esto afecta a to das las religiones como denominador comn. J ess atenu este denominador, rompi este muro, el muro del Dios distante e inal canzable... Nos dio acceso al corazn de Dios. J ess descubri 1. Cf. por ejemplo Mt 6, 7-9; Jn 14, 20; 16, 27; 20, 17; Rom 8, 15. La paternidad de Dios 127 en el corazn de Dios el amor incondicional, sin reservas y nunca revocado. Tal es el ncleo del cristianismo, y es tambin el ncleo del mensaje de J ess2. Abba, tal es el nombre de Dios para Cristo y los cristianos. Pero ya en el siglo II, los padres de la Iglesia no entendieron co rrectamente esta relacin ntima con el Padre; suelen concebir a Dios como Padre del mundo cuando lo llaman -raras veces- Pa dre. Podemos encontrar ya, sin embargo, la designacin expre sa de Dios como Padre en la antigua Confesin Romana, de la que procedi ms tarde la Confesin de la fe apostlica. Se perfila as, incipiente, la doctrina trinitaria de la Iglesia cristiana. La estructura trimembre del credo, que luego trata del Hijo en la segunda parte, y en la tercera del Espritu y su gobierno, va en es ta direccin. Es verdad que en la poca de la antigua Confesin Romana no exista una enseanza explcita de la trinidad divina, sino una frmula breve; a ella se remonta esta estructura. Hablar de Dios Padre hace referencia, en el credo tradicional, a Dios en su ser fundamental de padre, que incluye dos facetas: la relacin especial con su Hijo nico, del cual se habla al comien zo del segundo artculo, y su referencia fundamental a la creacin en general y a las criaturas en particular, referencia que slo es co nocida en su intimidad gracias a la fe en el Hijo. Este doble signi ficado tiene presente una conexin muy profunda: Dios se hace el Creador, el Padre del mundo y sus criaturas, al ponerse en rela cin, primero, con su Hijo, y slo as se hace padre. Dicho con otras palabras, la autodistincin de Dios en s mismo fundamen ta en un solo e idntico aliento su distincin productora respec to del mundo3. Inicialmente -esto se contiene de manera implcita en la met forahay que concebir al Padre sin el Hijo, en lnea por tanto monrquica. El reciente debate sobre la doctrina de la Trinidad 2. Eugen Biser (entrevistado por Gerald L. Endres): Vom Unsinn der Ge- richtspredigf. Publik-Forum (2/2003) 56s, aqu 56. 3. Esta reflexin y las siguientes derivan, como la doctrina de la Trinidad, de la nocin de Dios como amor, tal como se manifest a travs del mensaje de Jesucristo. 128 La autoalienacin de Dios Padre ha inducido a Wolfhart Pannenberg y a otros a partir de una Trini-? dad originaria, en el sentido de que Dios se constituye ya desde la eternidad trinitariamente: las tres personas son igualmente origi narias. En todo caso, la metfora de padre autorizada por J ess no se presta a esa especulacin, como tampoco se presta el pensa-1 miento lgico. Cierto que la paternidad de Dios implica ya estar embarazado del Hijo; y la procedencia del Espritu desde el Padre (J n 15, 26) presupone anlogamente su existencia en el Pa dre. Pero el prae del Padre desde el principio queda claro. Por eso J rgen Moltmann distingue muy certeramente, dentro de la Trinidad inmanente, entre un plano constitutivo y un plano relacional4: mientras que las relaciones entre las tres personas han de concebirse de forma que se apoyen mutuamente y sean por tanto del mismo peso, en el aspecto ontolgico, de cara a la auto- constitucin divina, la persona del Padre ha de pensarse primaria mente. Y esta realidad ontolgica se refleja an en lo relacional: es verdad que el rol de Padre va referido al rol de Hijo, y a la in versa; sin embargo, esta relacin formal incluye una preferencia de contenido con arreglo a la cual el Hijo queda pospuesto al Pa dre, de suerte que no cabe hablar de una plena simetra en el co mienzo originario. Si bien es verdad que se da efectivamente una simetra trinitaria, ya que las tres personas se entregan en amor re cproco y reciben unas de otras -y as se compenetran en unidad divina-, la constitucin originaria de esta simetra se funda de modo asimtrico en la mismidad paterna. La mismidad original paterna, siendo espiritual (J n 4, 24), es auto-conciencia desde la eternidad. Se constituye como tal, en realizacin viviente, a travs de la autodiferenciacin. Un s mis mo slo puede concebirse por distincin de lo otro, del no s mismo. Originariamente, Dios se pone simplemente en relacin consigo mismo: se percibe a s mismo -en gozo por s mismo-. Al distinguirse de s mismo en el curso de la autopercepcin, Dios no es todava un otro frente a s mismo, sino, por decirlo as, 4. Jrgen Moltmann, Trinidad y reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Sa lamanca 1983, 199; cf. 181s La paternidad de Dios 129 como Padre e Hijo en s mismo. Sin embargo, en la realiza cin de ese auto-amor, Dios piensa ya la categora de otro. Y con este proceso interno, Dios se concibe como aquel que est di rigido a lo otro por amor, aunque eso otro sea an l mismo. Su autoamor interno se configura por eso, de modo consecuente, co mo amor a algo externamente otro5. Al pensar en un otro, su amor se dirige tambin hacia fuera. Dios se ama a s mismo necesariamente, segn esto, cuando ama lo otro. Se realiza esencialmente a s mismo mediante una au- totrascendencia. La creacin de Dios, por consiguiente, no es en modo alguno, como propone Karl Barth, una sobreabundancia de su plenitud, desbordamiento de su ser y hacer interior, de su propia vitalidad interna, que adems no es interna, en tanto que nada existe fuera de l6. La creacin es ms bien una parte integrante de la autorrealizacin de Dios, precisamente como al go no divino! El Creador planifica as lo externamente otro, que l -al no existir sino l en el inicio originario- tiene que poner, es decir, crear de la nada. Si eso por crear lo sacase de s mismo, no sera realmente otro, sino algo as como un acodo, una prolongacin inmediata o tambin mediata de s mismo, de su S Mismo. Preci samente para evitar este malentendido, muy frecuente en filosofa de la religin, fue declarada obligatoria la frmula creatio ex ni hilo, crear de la nada, frmula fijada en la Iglesia antigua7. 5. En este contexto fiie formulado por Karl Barth, desde la tradicin de la Re forma, el pensamiento de la eleccin por la gracia divina (Die Kirliche Dogmatik II/1). Sin embargo, este pensamiento en s no es muy esclarecedor, porque no dice que Dios haga aqu una eleccin entre varias posibilidades -como si su esencia co mo amor le permitiera tambin el rechazo de la creacin-. Libertad y necesidad no constituyen una contradiccin en Dios. Esto hay que mantenerlo tambin frente a Moltmann, que declara: Como creacin libre, el mundo no puede ser una aliena cin necesaria de Dios... (Die ersten Freigelassenen der Schpfung. Versuche ber die Freude an der Freiheit und das Wbhlgefallen am Spiel, Mnchen51976, 24). 6. Cf. Karl Barth, Dogmatik im GrundriJ im Anschlufi an das apostolische Glaubensbekenntnis, Mnchen 1947, 48s; adems: Id., Die Kirliche Dogmatik 1/2, 177; II/2, 192; 111/1,416. 7. Cf. Peter Brunner, Gott, das Nichts und die Kreatur. Eine dogmatische Er- wagung zum christlichen Schpfungsglauben, en Id., p r o e c c l e s i a . Gesammelte Aufstze zur dogmatischen Theologie II, Frth 21990, 31-49. 30 La autoalienacin de Dios Padre 2. La responsabilidad de Dios Padre Hay que insistir en las dolorosas consecuencias que se derivan de estas premisas para la creacin misma. Pero aqu vamos a pon derar primeramente las dolorosas consecuencias para Dios mis mo. Dios, en efecto, mientras planea poner lo realmente otro para realizar en ello su amor, tiene que mediar amorosamente en esa alteridad con su propio ser divino; un proceso que l pone en mar cha en lnea trinitaria, en modo alguno tritesta8. Al dar existencia a lo otro, Dios va sin duda ms all de su amor a s mismo, que tendra que parecerle egosta ante su propio designio altruista sobre lo otro9. Mas por mucho que afirme radicalmente la alteri dad de su creacin universal en orden a un amor plenario, a Dios tiene que dolerle que esto otro, como tal, tenga que estar de inme diato en una relacin heternoma con l para ser realmente otro. Es insoslayable para Dios la fase de desarmona con lo otro, ob viamente sin poder conformarse con ella para siempre. Dios crea r el mundo con el objetivo de integrarlo finalmente en su amor redimindolo, de hacerle entrar plenamente en su dinmica vi viente. Pero a ese estado final, en el que Dios lo ser todo en to das las cosas (1 Cor 15, 28), ha de preceder el estado de aliena cin. De otro modo, el mundo no sera desde su origen realmente otro en relacin con Dios. El sufrimiento que inevitablemente deriva de ello para la crea cin, lo comparte Dios. No solamente lo comparte, sino que est dispuesto, en su amor y voluntad, a expresar su compasin me diante un com-padecer concreto, insertndose en su creacin, ha cindose parte de ella sin dejar de ser DiosNo podr nunca dar mayor prueba de su amor que fusionndose parcialmente con 8. Cf. Hans Hbner, Wer ist der biblische Gott? Finch und Segen der rnono- theistischen Religionen, Neukirchen-VIuyn 2004. 9. Hay que contradecir a Eberhard Busch cuando afirma que Dios no tiene que crear para no estar solo. Porque Dios en si, de eternidad en eternidad, es el amor y por consiguiente no est solo (Credo. Das Aposto! ische Glaubensbe- kenntnis, Gottingen 2003,142). Dios, ms bien, est estructurado como Trinidad con miras precisamente a la creacin del mundo... y tambin estara muy bien solo consigo mismo! La paternidad de Dios 131 un ser no slo diferente, sino alienado. Esto es posible sobre la ba se de una autodistincin que le es inmanente: el Hijo, que est en el Padre, auto-logos originario en Dios, tiene que configu rarse como magnitud propia para que Dios pueda trascender su propio ser, y traspasarlo y abajarlo, con todas las consecuencias, ala existencia del mundo. Slo desde esta voluntad de auto-en-ajenacin, por tanto, lle ga a ser el Hijo realmente otra parte dentro de Dios mismo: es Dios mismo, de naturaleza divina como el Padre, y sin embar go est destinado -en la realizacin del amor de Dios a s mismo en el Hijo10- a asumir una naturaleza no divina. As, la autodistin cin inmanente a Dios, ideal, lleva a la distincin -presente en sus planes- de la futura creacin, y de nuevo, de cara a la misma, a su autodiferenciacin real entre Padre celestial e Hijo celes tial, dispuesto a la encarnacin. De ese modo queda claro por qu, junto al Padre, tambin el Hijo pertenece al Evangelio11. Ms adelante veremos cmo el proceso intradivino esbozado se extiende con el mismo rigor a la autodiferenciacin de la terce ra persona de la Trinidad12. Entretanto, el aspecto implcito de lo personal al hablar de Dios Padre necesita de una primera ilu minacin ms concreta13. Algunos crticos de la religin han con siderado siempre este aspecto como mitolgico. Si se quiere tomar en serio este aspecto como hiptesis, no habra que man tener puro el concepto de Dios, alejado de todo lo que lo aproxi ma a lo mundano y lo expone as a la sospecha de proyeccin? En la denominada disputa del atesmo dentro de la crtica mo derna a la religin, el filsofo J ohann Gottlieb Fichte ayud, ya en 1798, con la tesis de que Dios no puede ser pensado sin contra diccin como persona, porque la nocin de persona implica la de 10. Cf. J nl7, 24. 11. Frente a Adolph Harnack, Das Wesen des Christenlums, Leipzig 1900, 41 (versin cast.: La esencia del cristianismo, Barcelona 2005). 12. Cf. infra, cap. 12, apartado 2. 13. Sobre esta importante cuestin, cf. por ejemplo Herbert Vorgrimler, Theo- logische Gotteslehre, Dsseldorf31993, 124ss (versin cast.: Doctrina teolgica sobre Dios, Barcelona 1987); Klaus Berger, Ist Gott Person? Ein Weg zum Ver- stehen des christlichen Gottesbildes, Gtersloh 2004. 132 La autoalienacin de Dios Padre finitud, y de ese modo entrara en conflicto con el predicado di vino de la infinitud. Pertenece a la esencia de una persona, de un yo -argumenta Fichte-, contraponerse a otra, a un t, con lo que se expresa una evidente limitacin. Una generacin despus de l, Georg Wilhelm Friedrich Hegel opuso a esa reflexin un concep to enmendado de persona: aunque a una persona le correspon da como sujeto la finitud, sin embargo su esencia es trascender se a s misma, incluso encontrarse realmente a s misma en otra u otras personas. Este argumento es concluyente. Una persona hu mana, en ese sentido, puede mentalmente, en la relacin con Dios, transportarse a lo infinito; pero, sobre todo, Dios puede como per sona14, si quiere, pasarse ontolgicamente a su creacin -idea que constituye el sentido de la doctrina cristiana sobre Dios-. Si a la vista de esa autotrascendencia de Dios acontecida, por tanto his trica, aparece clara la autodiferenciacin de las personas divinas -como qued indicado y se expondr ms ampliamente-, la no cin del Padre divino en forma personal tampoco crear ya graves dificultades. No obstante, cabe objetar siempre contra esa visin el no conce bir a Dios con suficiente amplitud, porque la nocin de persona comporta de hecho un elemento restrictivo para el ser de Dios. Por eso el filsofo de la religin y telogo Paul Tillich define a Dios ex presamente como el Ser mismo, para proclamar luego, desde ese monismo del ser, al Dios por encima del Dios del tesmo15. Ti llich critica en la concepcin testa de Dios que la relacin yo-t 14. Segn Lange, en sentido real no es posible hablar de Dios como perso na, sino de la relacin de Dios como un ser personal [...] en el que Dios se mani fiesta como indamento de mi personalidad (Glaubenslehre, vol. 1, 344). Esta definicin, con toda su profundidad, me parece que se queda corta. Precisamente bajo el aspecto de la autolimitacin de Dios hay que estar de acuerdo, en cambio, con Bernhard Pbiliberth: Dios es persona; y el universo se orienta a su persona. Dios es espritu autoconsciente... (Der dre eine, Stein am Rhen 41976, 95). 15. Cf. especialmente el captulo final de Paul Tillich, Der Mut zum Sein (1953), Hamburg 1965 (versin cast.: El coraje de existir, Barcelona 1973). En otro pasaje intenta Tillich salvar esta formulacin frente a un malentendido pan- testa-mstico: la formulacin pertenece, segn l, a ese mbito donde el Dios del lenguaje eclesial ha desaparecido y, sin embargo, en medio del sinsentido an es afirmado el sentido (Systematische Theologie II, Stuttgart61979, 18s). La paternidad de Dios 133 con Dios y la visin histrica del universo implican la idea de una finalidad divina16. En lugar de eso, Tillich aboga, consecuen temente, por una mstica sobrepersonal orientada en el concepto de ser17. De ese modo, Tillich opta por la dimensin de la mstica del amor, que por la va de lo personal trasciende las fronteras en tre el Creador y lo creado -y as no tiene necesidad de una discu sin monista o, al menos, de nivelar en principio esas fronteras-. Cmo va a superarse con xito el yo de un creyente -sin perderse en lo abstracto-, si no ha conocido un T divino, en cuyos brazos se pueda echar, en cuyo rostro pueda reflejarse por la fe18? El pueblo de Israel y, en medio de los suyos, el judo J ess imaginaron siem pre a Dios en figura personal. Y esta experiencia arraig profunda mente a travs de la vida, muerte y resurreccin de J ess. Por eso hay que decir en lnea cristiano-teolgica: al final se trata de algo ms que un t trascendente de cualidad quiz muy heternoma. Se trata del T tenomo del amor sin fronteras, que abarca el yo del ateo! En la figura de J esucristo, Dios se hizo personalmente asequi ble a nosotros, segn conviccin de la Iglesia cristiana, cuando me diante el Hijo visible, de un modo antes insospechado, se nos dio a conocer como Padre, como Abba (Rom 8, 15; Gal 4, 6). Su mis terio consiste precisamente en la insondable profundidad del vivo amor paternal, detrs del cual no hay que seguir admitiendo ya la majestad, ms profunda todava, del Dios escondido19. En lo que concierne a la limitacin que Dios asumi al rela cionarse con lo otro y determinarse, incluso limitarse de ese mo- 16. P. Tillich, Der Mut zum Sein, 180s. En correspondencia, defiende una dialctica tiempo-eternidad que reduce la escatologa, en lo esencial, a su dimen sin presente (cf. W. Thiede, Auferstehung der Toten, 171ss). 17. Cf. M. Repp, Die Transzendierung des Theismus in der Religionsphilo- sophie Paul Tillichs, 213s. Cf. tambin, para la crtica, Heribert Mhlen, Die abendlandische Seinsfrage ais der Tod Gottes und der Anfang einer neuen Gottes- erfahrung, Paderborn 1968; D. Lange, Glaubenslehre, 527. 18. Eugen Drewermann subraya que la angustia slo puede sosegarse en el en frente de la persona de otro (Glauben in Freiheit oder Tiefenpsychologie und Dog matik, vol. 1.' Dogma, Angst und Symbolismus, Solothum-Dsseldorf21993, 511). 19. Esto hay que decirlo frente a la doctrina sobre Dios de Martn Lutero (cf. por ejemplo Martin Seils, Glaube [HST 13], Gtersloh 1996, 52s), doctrina que result demasiado heternoma en este aspecto. 134 La autoalienacin de Dios Padre do definitivamente como persona, eso no debera tener nada de extrao en el marco de la teologa cristiana. Tal limitacin forma! parte de los misterios elementales -aunque todava parcialmente desconocidos- de la vida de Cristo; forma parte de las evidencias -a menudo ignoradas- del discurso sobre Dios como amor. Cmo sera posible la automanifestacin de Dios en J esucristo, si no fuera concibiendo el centro de la esencia de Dios como al go personal, subjetivo, y asumiendo necesariamente la autoli mitacin de Dios en este contexto? En particular, la doctrina cristiana fundamental de las tres per sonas en Dios sera absurda sin el supuesto de que, por una par te, las tres se limitan recprocamente y, por otra, se trascienden in cesantemente en una dinmica viviente. Pero en la persona del Padre, Dios puede ser invocado, como queda expuesto, en su uni dad primigenia20, sin negar la Trinidad en su esencia -pues justa mente en virtud de su interdistincin inmanente, Dios Padre es consciente de s mismo como tal- Sin el supuesto de ese Padre- Espritu divino no habra posibilidad para una respuesta positiva a la pregunta de la teodicea: slo l, como persona buena, amoro sa, es interpelable, abordable en su responsabilidad ltima. 3. Dios, padre del mundo? Hablar de Dios como padre podra resultar chocante en nuestro tiempo por la tonalidad sexista de la palabra: no sugiere una mentalidad patriarcal, hoy insostenible? Hace tiempo que la teologa feminista critic ampliamente al Dios Padre y, con ello, tuvo el mrito de refrescarnos la memoria de unas imgenes ol vidadas de la Biblia21. La teologa feminista, sin embargo, inten ta algo ms que equilibrar simplemente algunas caracterizaciones 20. Se presta a malentendidos el hablar de la persona de Dios estructurada trinitariamente (as R. Bemhardt, Was heifit Handeln Gottes?, 445). 21. Cf. por ejemplo Virginia R. Mollenkott, Gott eine Frau? Vergessene Gottesbilder der Bibel, Mnchen 1984; Leonardo Boff, El rostro materno de Dios, Madrid 1991; Frederic Raurell, Der Mythos vom mnnlichen Gott, Frei burg i.Br. 1989. La paternidad de Dios 135 unilaterales. No hay que desconocer que su programa tiende a se guir el postulado de una enmienda drstica del paradigma religio so-ideolgico y hermenutico22. De ah que no sea en modo alguno indiferente la clase de sim bolismo que se aplique primariamente a la idea de Dios. Los sm bolos femeninos, como confirma la psicologa profunda, suelen ser cclicos y por eso inducen en buena medida a la regresin; los sm bolos masculinos, en cambio, incitan al avance, a la progresin. Por supuesto que no forman una simple alternativa; ya la circunstancia de que Dios crease al hombre a su imagen y semejanza en figura de varn y mujer (Gn 1,26s) debera preservar de sexualizaciones ra dicalmente unilaterales en el simbolismo de la trascendencia. La teologa feminista, con su lucha por lo femenino, corre este ries go, por lo que Hans-J rgen Fraas advierte con razn: Si se pre tende poner en juego la feminidad de Dios contra su masculini- dad (por ejemplo, en cambios de nombre, como Dios-Madre, J esa Crista y la Espirita...), esta propuesta representara a la luz de la historia de las religiones y de la psicologa de la religin una reca da en la fijacin a la madre, en la unidad indiferenciada con la ma dre naturaleza, y entrara tambin en contradicin con la tendencia a la individuacin, estudiada por J ung. Es innegable, en todo caso, que hay en esta regresin un anhelo psquico difundido.. ,23. Tal anhelo es especialmente significativo en tiempos de crisis; pero la teologa y la Iglesia no deberan ceder fcilmente ante l. Porque el concepto cristiano de Dios, pese a numerosos rasgos fe meninos que acompaan sin duda al concepto divino de amor y misericordia, ofrece estructuralmente una irrenunciable tendencia al avance24. Lo progresivo de la esperanza en el reino de Dios exi- 22. Cf. Fritjof Capra - David Steindl-Rast, Wendezeit im Christentum. Pers- pektiven Jur eine aufgeklrte Theologie, Bem-Mnchen-Wien 1991, 116; Elisa- beth Schssler Fiorenza, Jess - Miriams Kind, Sophias Prophet. Kritische Anfra- gen feministischer Christologie, Gtersloh 1997, 97ss (versin cast,: Cristologa feminista crtica. Jess, hijo de Miriam, profeta de la sabidura, Madrid 2000). 23. Hans-Jrgen Fraas, Die Religiositt des Menschen. Religionspsycholo- g/e, Gottingen 1990, 128. 24. Cf. Wolfhart Pannenberg, Das Glaubenserkenntnis, ausgelegt und ver- antwortet vor den Fragen der Gegenwart, Gtersloh 1972, 40. 136 La autoalienacin de Dios Padre ge, no por azar, un simbolismo ms bien masculino, sin que es to deba entenderse estrechamente, en sentido sexista o patriarcali La teologa feminista seala en este aspecto algunos malentendi-, dos, y ha denunciado ciertos abusos socioculturales. Pero su crti ca al Dios-padre ostenta a veces rasgos ideolgicos y necesita una contracrtica teolgica cuando se trata de lo sustancial en la doctrina cristiana sobre Dios. Es oportuno, adems, sealar que el forzado tratamiento de madre aplicado a Dios favorecera la tesis proyeccionista en la crtica de la religin25, y tambin ciertos errores sobre una afini dad natural entre Dios y el hombre26. Cuando la Confesin de fe apostlica habla de Hijo nico, no contempla en el Padre, uni lateralmente, slo al varn que engendra, sino que le atribuye tambin, con toda la libertad simblica, la propiedad femenina de dar a luz. Este detalle demuestra que hablar de Dios Padre no tiene en modo alguno un sentido sexual rgido27. Tal lenguaje, en consecuencia, tampoco se puede interpretar a base de ejemplos individuales de padre28; en palabras de Viktor E. Frankl: En rea lidad, Dios no es imagen del padre, sino que el padre es imagen de Dios29. La fe cristiana conoce a Dios como el Padre que no engen dr al mundo maternalmente30, sino que lo puso como un autn tico enfrente, como realmente otro, para acompaarlo con sa bidura y entrega maternal en su camino de alienacin. En este padre, lo mismo que en Cristo (Gal 3, 28), no hay varn ni 25. W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 285s. 26. As E. Busch, Credo, 119. 27. Cf. sobre la problemtica -esbozada aqu sin profundizar- Notger Slenczka, Feministische Theologie. Darstellung und Kritik: ThR 58 (1993) 396- 436, Christine Axt-Picalar, Trinitarische Entzauberung des patriarchlischen Va- tergottes: ZThK 91 (1994) 476-486; J. Christine Janowski, Feministische Theolo g i e - ein Synkretismusphinomenon? Versuch einer systematisch-theologischen Klrung, en V Drehsen - W. Sparn (eds.), Im Schmelztiegel der Religionen G tersloh 1996,143-192. 28. Frente a Tilmann Moser, Gottesvergiftung, Frankfurt a.M. 1976. 29. V E. Frankl, Gott, 52s. 30. Lo subraya Dietrich Korsch, Dogmatik im Grundrifi. Eine Einfuhrung in die christliche Deutung menschlichen Lebens mit Gott, Tbingen 2000, 134. La paternidad de Dios 137 mujer: Ha llegado la hora, ya esta aqu, en que los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad... Dios es espritu (J n 4, 23s). Pero en el original griego figura el trmino neutro pneuma por espritu. Si es absurdo derivar de nuestro concepto de espritu su masculinidad, tambin lo ser el intento de aplicarle un sexo. Por eso importa poco que la palabra hebrea para espritu sea femenina. Querer derivar de este dato vetero- testamentario la feminidad del Espritu santo31evidencia un modo de aproximacin ideolgica a la cuestin de Dios que ha bra que tomar mucho ms en serio. Hablar de Dios como el padre da pie, en el fondo, a unas representaciones panentesticas que presentan el mundo, entitati- vamente, existiendo en Dios de nuevo, en el fondo, una con cepcin muy femenina!-. J usto en el horizonte de una cosmo- visin marcada fuertemente por la ciencia natural moderna, la reciente teologa -de no conformarse neokantianamente con in sistir en la mundanidad del mundo contemplada desde la fe (Friedrich Gogarten)- ha rendido un oneroso tributo a semejante panentesmo. Para Tillich, por ejemplo, que se haba pronunciado ya muy temprano como antidualista, y que entiende por Dios el ser mismo como lo Uno impersonal, la pluralidad del mundo significa alienacin de lo divino; pero, a su juicio, la creacin, re conciliacin y consumacin acontecen permanentemente en el ser32. Este monismo se refuerza cuando la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica, referidas al proceso mundano, se igualan to talmente33. El mundo con todo su dolor y sufrimiento pertenece entonces, de modo natural, a Dios; la referencia a la cruz de J ess legitimar esos esquemas panentesticos a travs de una teologa 31. Cf. Elisabeth Moltmann-Wendel (ed.), Die Weiblichkeit des Heiligen Geistes. Studien zur Feministischen Theologie, Gtersloh 1995. 32. Cf. P. Tillich, Systematische Theologie III, 476. 33. Cf. Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einjuhrung in den Begriff des Christentums, Freiburg i.Br.21984,141ss (versin cast.: Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona 1984); Eberhard Jn gel, Das Verhltnis von dkumenischer und immanenter Trinitt (1975), en Id., e n t s p r e c h u n g e n : Gott-Wahrheit-Mensch. Theologische Errtungen, Mnchen 1980, 265-275. 138 La autoalienacin de Dios Padre de la cruz. Sin embargo, el problema fundamental de tales esT quemas consiste en la tendencia a la nivelacin monstica de la distincin entre Dios y mundo: la paternidad de Dios convier te aqu al mundo en hijo de Dios; la cruz de J esucristo pasa a ser -ya sin iluminacin teolgica- una parte del juego de Dios34. Ms ingenuamente an, se minimiza la diferencia entre Dios y mundo cuando el mundo es contemplado como cuerpo de Dios35 o como epifana de Dios36, o se habla de Dios, en tonalidad panteista, como alma del mundo37. Pero cul es la insistencia justificada de tales teologas monistas? Consiste exactamente en asignar a un mundo que se presenta aparentemente ateo la cerca na de Dios. Se trata de ensayos indirectos de teodicea. Pero van ms all en la tendencia a unas cosmodiceas muchas veces inde liberadas, cuando interpretan el mundo como divino o como unificable directamente con el ser de Dios. Esto suele ocurrir lue go, no por el camino de una heologia crucis, sino mediante una theologia gloriae. Es decir, no se concluye primordialmente de la cruz de J ess a la esencia y voluntad de Dios, sino a partir del mundo y sus estructuras. Un camino diferente busca la teologa procesual llegada de Estados Unidos: toma en serio la mutabilidad, incluso la historici dad, que Dios asumi como creador, reconciliador y liberador del mundo38. Enlazando con Alfred North Whitehead y su tesmo 34. Cf. Hugo Rahner: Lo que se presenta en primer trmino como destino, como sufrimiento o, en cristiano, como participacin en el aparentemente absur do anonadamiento de la cruz, es -para el mstico que mira a travs de todos los velos- el juego, extraamente inventado, de un amor eterno, tan mltiple y cui dadosamente inventado como slo puede hacerlo el amor (Der spielende Mensch, Einsiedeln 1952, 52; versin cast.: El hombre ldico, Valencia 2002); di fiere J. Moltmann, Die ersten Freigelassenen der Schpfung, 35. 35. Por ejemplo, en Sallie McFague, Die Welt ais Gottes Leib: Concilium 38 (2002) 154-160. 36. Willigis Jger, Die Welle ist das Meer. Mystische Spiritualitat, Freiburg i. Br. 2000, 48s (versin cast.: La ola es el mar. Espiritualidad mstica, Bilbao 2002). Jger contempla una unidad sin enfrente (p. 51). 37. Geiko Mller-Fahrenholz, Erwecke die Welt!, Gtersloh 1993, especial mente Parte 1. 38. Cf. Michael Welker, Universalitt Gottes und Relativitt der Welt, Neu- kirchen-Vluyn 21988. La paternidad de Dios 139 dipolar, se abren aqu posibilidades para una religiosidad cs mica orientada en la teologa de la cruz. Sin embargo, la nega cin de la creaio ex nihilo por parte de Whitehead hace que tam bin en este pensamiento exista una variante de la interpretacin panentestica del mundo. Desarrollos ulteriores de esquemas de teologa procesual tendran que hacer reflexionar sobre la bipo- laridad de un Dios que se entrega al mundo por la va procesual, todo ello reforzado desde un principio trinitario. Esto no signifi cara ni la unidad de Trinidad inmanente y Trinidad econmica ni su separacin; significara su insercin en la esencial y libre aper tura de Dios al mundo, de forma que el polo de la omnipotencia divina abrace el polo de la impotencia. Slo entonces quedara garantizado el telos, el sentido ltimo del mundo. Pues, como di ce Paul Schtz muy acertadamente, el nacimiento del mundo es t an por ver39. Slo bajo este aspecto tiene sentido hablar de Dios padre en el contexto del problema de la teodicea. Slo entonces es creble el Creador como padre de los perdidos, segn explica Hans Kng: l mismo es la respuesta a la pregunta por la teodicea, por los enigmas de la vida, el sufrimiento, la injusticia, la muerte en el mundo. Como padre de los perdidos, ahora ya no un Dios en lejana trascendente, sino Dios cercano al hombre, de bondad ini maginable, entregado a l, esplndido y magnnimo, a travs de la historia, invitando tambin en la oscuridad, la frustracin y el absurdo a la aventura de la esperanza, acogiendo misericordioso al hombre, tambin en la lejana de Dios40. Esto obliga a pregun tar, sin embargo, cmo se pueden compaginar en el Dios Padre los dos polos de poder e impotencia. No ser necesario hablar fi nalmente, con claridad teolgica, acerca de la autoalienacin de Dios Padre? 39. Paul Schtz, Das Mysterium der Geschichte, Hamburg 1963, 543. 40. Hans Kng, Christ sein, 529. LA OMNIPOTENCIA DE DIOS: CREBLE A PESAR DE SU AUTOALIENACIN 6 Por qu permite Dios, Padre todopoderoso, un mundo cuyo estado no atestigua precisamente la omnipotencia del Bueno1? Si esta pregunta no admite ninguna respuesta convincente, entonces la fe cristiana en el Dios todopoderoso es poco creble. Segn Frie drich Nietzsche, el Dios de amor se ha evidenciado ante la condi cin real del mundo como Dios de la suprema miopa, crueldad e impotencia: eso indica el gran valor que tiene su concepcin2. Si larealidad del mundo tuviera la categora de la perfeccin -sen tencia Nietzsche-, entonces y slo entonces sera eso la demos tracin ontolgica de Dios. Como es posible, en las circunstan cias reales, creer con honradez intelectual en el Dios de amor? El rabino americano Harold Kushner decidi, ante este dilema, renunciar a la nocin de omnipotencia de Dios. A la nica pregun ta que tiene peso real: por qu le viene el mal al bueno?, con testa Kushner: Dios quisiera que los justos tuviesen una vida pa cfica y feliz, pero a veces Dios no lo consigue. Hasta a Dios le resulta difcil preservar del caos y el sufrimiento a las vctimas ino centes3. Kushner sacrifica as la fe en un Dios omnipotente para poder seguir confiando en el amor y la voluntad justiciera de Dios. 1. Cf. la provocativa contribucin de Volker SchoBwald, Kein allnuichtiger Vater: Korrespondcnzblatt (ed. por Pfarrer- und Pfarrerinnenverein in der lvang.- Luth. Kirclic in Bayern) 108 (1993) 97-102. 2. KSA 13, 59 (subrayado de F.N). Cf. tambin p. 551. Prxima cita: p. 355. 3. Harold Kushner, Wennguten Menschen Boses widerfdhrf, Gtersloh 1986. 15 y 51 (versin cast.: Cuando a la gente buena le pasan cosas malas, Madrid '1996). 42 La autoalienacin de Dios Padre Pero eso no es lgico. La cuestin de la teodicea no se puede resolver a base de romper cualquier nexo entre la temtica de la omnipotencia y la pregunta por la cuestin de la esencia de Dios. La fe en la omnipotencia de Dios no puede aislarse de la frase b blica Dios es amor4. Tambin sirve de poco relativizar exegti- camente, en lo que cabe, el tema de la omnipotencia divina5, o la confesin del Dios del amor, o ambas cosas, presentndolas como formaciones bastante tardas en el Antiguo y el Nuevo Testamen to. Para el credo de todas las Iglesias cristianas, los dos artculos ocupan el centro, y la teologa ha de afrontarlo. Esto no significa en modo alguno que la teologa no tenga que aprender mucho de las indicaciones de los exegetas al res pecto. Y aqu surgen, en efecto, hallazgos a veces sorprendentes, no siempre acordes con la tradicin. As, Gnter Klein -como queda expuesto en la introduccin- deja claro que la cristiandad primitiva entendi el gobierno universal de su Dios simplemen te como algo particular y provisional, que anticipaba el futuro de la creacin consumada: ningn pasaje del Nuevo Testamento pre senta la historia como algo que transparente un gobierno sobe rano de Dios en el mundo. Y Reinhard Feldmeier subraya lo que expresa el Nuevo Testamento acerca del poder de Dios: La en trega e impotencia del Crucificado debe entenderse como mo mento decisivo en la soberana de Dios. Pero esto slo es posible si se interpreta la nocin de poder a travs de la nocin de amor. Slo el amor es capaz de ejercer el poder de forma que no debi lite a otros, sino que los fortalezca para su propio ser personal6. Quiere decirse que es teolgicamente legtimo no slo plantear 4. Cmo el mensaje sobre el Dios de amor desapareci detrs de la omnipo tencia, lo reconstruye psicolgicamente Horst-Eberhard Richter, Der Gottes- komplex. Die Geburt und die Krise des Glaubens an die AUmacht des Men schen, Reinbck 1979; cf. Id., Abschied vom Allmachtswahn: Publik-Forum 25 (1996) 6-9. 5. Cf. Reinhard Feldmeier, Nicht bermacht noch Impotenz. Zum bibiischen Ursprtmg des Allmchtsbekenntnises, en W. H. Ritter-R. Feldmeier-W. Scho- bcrth-G. Altner, Der Allmachtige. Annherungen an ein umstrittenes Gottespra- dikat, Gttingen 1997, 12-42. Feldmeier subraya que el atributo de omnipoten cia aparece ms bien al margen en la Biblia (p. 36). 6. R. Feldmeier, Nicht bermacht noch Impotenz, 39 (cursiva en el original). La omnipotencia de Dios 43 la cuestin del nexo entre omnipotencia y amor en Dios mismo, sino responder a ella desde el centro del Nuevo Testamento: vi viendo la impotencia del Crucificado, que debe valorarse co mo momento decisivo de la soberana y, por tanto, de la omni potencia de Dios. Y esto sugiere que es razonable teolgicamente, evidente en el fondo, referir la autoalienacin (Flp 2, 6-8) no slo al Hijo, como se suele hacer, sino tambin al Padre. Porque con el Hijo tambin el Padre queda afectado del dolor de la impo tencia, al corresponderse Hijo y Padre trinitariamente; y esa afec cin significa participar en el dolor y la autoalienacin por parte del Padre. 1. Satn, el dios de este mundo: una respuesta a la cuestin de la teodicea? Las fantasas de omnipotencia son un fenmeno bien conoci do en psicologa. Forman parte del narcisismo primario del nio pequeo y retornan en la vida posterior, precisamente cuando se trata de compensar sentimientos dolorosos de impotencia. Aun que las fantasas pueden ser saludables para progresar, las fanta sas de omnipotencia suelen ser regresivas, y cabe definirlas en cierto modo como psquicamente reaccionarias. Suelen emer ger especialmente en el contexto del sectarismo7. Sin embargo, las fantasas de omnipotencia ocupan un lugar legtimo en el contexto de la fe cristiana, y en mltiples aspectos. La Sagrada Escritura atribuye el predicado omnipotente slo a Dios en el Antiguo Testamento (J ob 34, 17; Eclo 46, 7; 2 Mac 1, 25). El Nuevo Testamento, en cambio, contempla como poseedo res de poder divino, por una parte, a Satn, el dios de este mun- 7. Que el verdadero S Mismo es omnipotente, lo ensea, por ejemplo, el te sofo Hermann Rudolph, Theosophie, Gesammelte theosophische Vortrage I, Leip zig 41920, 167. En la misma lnea est la afirmacin de Rudolph: cada persona es un dios o un ngel cado (p. 57), y cada uno que debe reencontrar su unidad (!) con el espritu del universo (p. 149). Cf. adems mis consideraciones sobre el padre espiritual de la Cienciologa, L. Ron Hubbard, en Scientology - Religin oder Geistesmagie?, Neukirchen-Vluyn 21995, 42ss. 144 La autoalienacin de Dios Padre do (2 Cor 4,4; Le 4, 6); por otra, a Cristo como su vencedor pre sente y escatolgico (1 Cor 15,24; Ef 1, 21); y finalmente, inclu so a los cristianos, que pueden participar en el triunfo de J ess sobre todo poder del enemigo (Le 10, 19). En alianza con el Resucitado, los cristianos participan por anticipado en el triunfo sobre la muerte y, por ende, sobre el ltimo poder que se opone al reino de Dios consumado. La fe en Cristo une a los cristianos, se gn conviccin neotestamentaria, con el Dios todopoderoso: su fuerza, que acta en nosotros (Ef 3, 20), fomenta ciertas fanta sa de omnipotencia; as, los cristianos se consideran expresin de la unin amorosa con el Omnipotente (J n 17, 21), y tales fanta sas no son irreales sin ms. Todo es posible para el que tiene fe, asegura J ess (Me 9, 23). Las fantasas de omnipotencia no se pueden descalificar globalmente como sntoma de un narcisis mo regresivo; pueden reflejar la realidad del Espritu divino en el hombre. El jesuta Ladislaus Boros declar una vez: Hasta hoy ha sido el cristianismo quien ha tomado ms en serio al hombre soador... El cristianismo espera que Dios sobrepase la nostal gia del hombre, de tal suerte que los sueos ms delirantes y des mesurados de la humanidad aparezcan como poca fe, como letar go casi animal. Yadesde este punto de vista el cristianismo sera la religin que ms se corresponde con la constitucin interna del ser humano8. Sin embargo, las fantasas de omnipotencia inspiradas cristia namente quedan limitadas, hasta suspendidas, por la conciencia de que el Todopoderoso mismo limit su propia omnipotencia se gn ensea no slo la fra inteligencia, sino tambin, ledo atenta mente, el Nuevo Testamento. El misterio de la omnipotencia9se descubre considerando que Dios slo ejercer plenamente su po der regio al comps del perfeccionamiento de su creacin y, por tanto, al final de la historia universal. Dios es, en consecuencia, la realidad que lo determina todo, mas no ya ahora, no en nuestro 8. Ladislaus Boros, Der anwesende Gott. Wegezu einer existentiellen Begeg- nung, Olten-Freiburg i.Br. 1964, 162. 9. Cf. Jan Bauke-Ruegg, Die Allmacht Gottes. Systematisch-theologische Er- wgungen zwischen Metaphysik, Postmodeme und Poesie, Berlin-NewYork 1998. La omnipotencia de Dios 145 tiempo terreno10. El discurso bblico sobre fuerzas contrarias a Dios, a las que Cristo y los cristianos pueden y deben oponerse hasta entonces con plena autoridad, implica evidentemente que el Creador, en su omnipotencia, dio un margen a otros poderes... no para siempre, pero s hasta el final del tiempo terreno. En tales poderes contrarios a Dios han visto muchas teodiceas la solucin del problema. Encuentran en la existencia del diablo la explicacin para todos los males. El origen de ese ngel malo y de sus demonios se explica tradicionalmente con la cada de los ngeles. No tuvo gran importancia en el pensamiento del Anti guo Testamento, y slo desde el siglo V antes de Cristo se fue to mando en serio la idea de un Satn como poder maligno. No obs tante, lo que lleva a expresar la idea de la cada anglica es la creencia de que Dios slo cre lo bueno, y eso bueno slo perdi su estado perfecto por la rebelin contra Dios11. Peter Vardy es uno de los telogos contemporneos que siguen defendiendo es ta teora tradicional como respuesta al problema de la teodicea. Quien as argumenta debe explicar cmo es que Dios permi ti el mal satnico sin haberlo creado. Esta pregunta sigue abierta. En la teora de la cada anglica se contesta remitiendo a la libertad de los ngeles, que abusaron de ese don de Dios. Pe ro esta teora adolece de un fallo decisivo. Contempla lo otro que Dios -las criaturas, lo realmente otro frente a Dios- como poderes que estn en el cielo; por tanto, dentro del mbito de so berana de Dios y no en el mbito de la creacin terrena. De ese modo, se da por supuesto que el ngel ms dotado e inteligente posea un conocimiento inmediato y supremo del Soberano del 10. Frente a W. Pannenberg, Systematische Theologie I, Gottingen 1988, 175; Walter Simonis, Glaube und Dogma der Kirche: Lobpreis seiner Herrlich- keit (Eph 1, 14). Leitfaden der katholischen Dogmatik nach dem Zweiten Vatika- num, St. Ottilien 1995, 418. Dietrich Korsch define la omnipotencia como el poder que hace todo factible, o que lo hace prcticamente todo. El ser y la nada, la vida y la muerte, lo bueno y lo malo.... Nada es fuera de Dios, Dios es y lo ha ce todo... (Dogmatik im Grundrifi, 133s). Tal nocin de omnipotencia estara justificada, todo lo ms, en perspectiva escatolgica (anticipatoria). 11. Peter Vardy, Das Rtsel von bel und Leid, Mnchen 1998, 159. Cf. tambin W. Pannenberg, Systematische Theologie II, 192s. 146 La autoalienacin de Dios Padre cielo. El mito tradicional, segn el cual Lucifer tram en su bri llante inteligencia la rebelin contra el Dios bueno, omnipotente y omnisciente, no es muy ilustrativo. Tampoco ilustra mucho el mito de que el Omnipotente y Omnisciente no hubiera aplastado en el acto esa rebelin con su omnipotencia. No, as no hay teodi cea que valga. Hay que explicar ms bien por qu Dios, en su omnipotencia, permiti realmente lo otro, ms all de s mismo y de su sobera na; por qu permiti la libertad creada y, por ende, tambin el mal moral12. A esto se ha dado una respuesta inicial en el captu lo anterior. Pero la pregunta se agrava aqu al examinar la relacin entre omnipotencia e impotencia en Dios mismo. 2. El poder de Dios para la impotencia Dios Padre es caracterizado ya en la Confesin de fe apost lica como Soberano del universo, pantokrator en el texto origi nal griego. Con la traduccin latina por el adjetivo sustantivado omnipotens surgi el trmino Omnipotente, donde el acento no recae ya tanto en el ejercicio de la soberana sino en la idea de po derlo todo. Las otras dos personas de la Trinidad quedan asocia das al concepto de soberana universal u omnipotencia slo de modo derivado o sugerido. Esto tiene sus buenas razones: el Hijo y el Espritu sirven a la omnipotencia del Padre entregndose a esa omnipotencia divina13. 12. El mal es muy real y bastante costoso, no slo para las criaturas sino tambin para Dios mismo: lo demuestra la muerte en cruz de su Hijo (W. Pan- nenberg, Systematische Theologie 11, 196). 13. Dios Padre permanece en el cielo con su omnipotencia, soberana y san tidad, mientras enva al Hijo y al Espritu al mundo alienado. El sentido de la au- torrealizacin trinitaria de Dios consiste en que la realidad divina hace referencia a lo otro para incluirlo al final, por va tenoma, en el propio ser, a pesar de esa altcridad querida expresamente. Pero esto significa para el Padre mismo una au tolimitacin siquiera indirecta, en cuanto que la provisional no integridad de la creacin no lo deja fro, sino que le hace tomar la iniciativa de despachar a su Hijo y a su Espritu. Mas para el Hijo y el Espritu, eso significa directamen te una autoalienacin (cf. infra). La omnipotencia de Dios 47 Se abre aqui un misterio que viene a explicar por qu en el Dios trino cabe encontrar las dos cosas: omnipotencia e impoten cia, gloria y dolor, cruz y resurreccin. El que siga una lgica bi naria, para la cual ambas cosas se excluyen, o tiene que creer co mo J ob, de modo heternomo, en un Dios inconcebible para l14, o ir adonde el diablo quiso llevar a J ob: la negacin de Dios. En cambio, a quien concibe a Dios de modo consecuente, trinitaria- mente, se le abren las correlaciones ms profundas. La cruz des cubre a la fe horizontes tenomos: la justificacin del hombre por Dios en el nombre de J esucristo abre, a modo de espejo, la posi bilidad de concebir razonablemente una justificacin de Dios an te la acusacin o el lamento del hombre doliente15. Dios justifica al increyente porque dio margen a este atesmo... para hacer as real y universal su amor a lo realmente otro. A este respecto, el ya mencionado filsofo cristiano Gottfried Wilhelm Leibniz desarroll en su ensayo-teodicea una distincin orientadora. No slo diferenci entre mal natural y mal moral, sino que introdujo una tercera categora: la de mal metaflsico16. La dife rencia entre mal moral, del cual tiene que responder el hombre es piritualmente, por una parte, y mal natural, como las catstrofes de la naturaleza y similares, por otra, es de evidencia inmediata... y sin embargo, ni siquiera se tiene en cuenta adecuadamente en muchos tratados sobre la cuestin de la teodicea. Precisamente all donde el mal fsico puede causar sufrimiento y no es posible atribuir ningu na culpa inmediata al hombre como persona fracasada, es ms apre miante la pregunta por la justicia de Dios. La teologa cristiana ins pirada en Pablo ha tendido a considerar el fracaso moral de Adn y 14. Cf. Hans-Peter Mller, Theodizee? Anschlujierrterungen zum Buch Hiob: ZThK 89 (1992) 249-279. 15. Cf. Hans Kng, Gott und das Leid, Einsiedeln 1967, 69. 16. Cf. G. W. Leibniz, Theodicee, 365. Cf. Christoph Schulte, Malum me- taphvsicum, malum inrale, malutn physicum. "Zur Analytik der bel im Anschlufi an Leibniz, en K. P. Liessmann (ed.), Faszination des Bsen. ber die Abgrnde des Menschlichen, Wicn 1997, 133-155; Ingolf U. Dalferth, bel ais Schatten der Kontingenz. Vom Umgang der Venumft mit Widervernnftigem und berverniinJ- tigem, en Id. - Ph. Stoellger (eds.), Vermmft. Kontingenz und Gott. Konstellatio- nen cines ojfenen Probletns (Religin in philosophy and thcology 1), Tbingen 2000, 1] 7-170, espec. 164ss. 148 La autoalienacin de Dios Padre Eva como causa de los estados no paradisacos de este mundo. Pe ro esa posibilidad de explicacin cae por tierra desde que la teora de la evolucin propia de las ciencias naturales consider obsole to el postulado de una pareja originaria de la humanidad. Y a partir de entonces la teologa qued bastante desconcertada en materia de teodicea, como ya hemos dicho. Pero no se ha reparado en que, a juicio de Leibniz, resta an por pensar ese malum metaphysicum, y es ah donde cabe encontrar el principio decisivo de solucin. Leibniz explica as el mal metafsico: Hay que tener en cuenta que ya antes del pecado se da una imperfeccin original en la creacin, porque la creacin es limitada por esencia.... El ma lum metaphysicum, por tanto, consiste en la mera imperfeccin17, en el hecho de la creaturidad como tal. Y sta se funda precisa mente en la distincin frente a Dios como el puramente perfecto! En el malum metaphysicum no se trata, pues, de fundamentar una necesidad ontolgica del mal para la existencia del bien, sino ni camente de la diferencia entre Creador y creacin. Con Leibniz hay que estar totalmente de acuerdo si se parte de la teologa cristiana de la creacin. El mundo, puesto por Dios fue ra de s mismo como lo autnticamente otro, por su propia esencia no puede ser divinamente perfecto sin ms13. A menos que se quiera interpretar eso otro, segn la idea capital del idealismo ale mn, como una autoalienacin dialctica de Dios, que se pone a s mismo como un Otro; pero tal interpretacin no correspondera ya al principio cristiano-teolgico de la creacin desde la nada, sino a una creatio ex deol<). 17. G. W. Leibniz, Theodicee, 364. 18. Primero se requiere una creacin a la que Dios deja espacio para desa rrollarse [...]. Dios no est presente en el proceso de la evolucin como aquel que lo determina todo -pues una creacin evolutiva es aquelta a la que Dios permiti desarrollarse en determinados grados, ensayando sus posibilidades-, sino como fuente de su fecundidad y como guia que orienta al universo para desplegar esta fecundidad (J. Polkinghome, Theologie und Naturwissenschaft, 156 y 111), 19. A eso se aproxima por ejemplo Paul Tillich; cf. Marc Dumas, Die theo- logische Deutung der Erfahrung des Nichts im deutschen Werk Paul Tillichs (1919-1930), Frankfurt a.M. 1993. Hay que distinguir de esa teora orientada en la sustancia, el discurso de la creacin por amor orientada en la motivacin (J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 89). La omnipotencia de Dios 149 Entonces, con tal supuesto, estaramos ante una explicacin global del mal en el mundo, pero sin perspectiva alguna de reden cin20. Y esa carencia no habra que buscarla y pensarla slo en el hombre doliente, sino en Dios. Al oscurecer la perspectiva escato lgica21, Leibnbiz perdi la posibilidad, incluso la necesidad, de alcanzar la reconciliacin de Dios con lo otro, su integracin en la soberana de Dios22. Es necesario repensar con rigor teolgico la idea de mal metafsico en orden a la liberacin metafsica del mal, como profesa desde antiguo la tradicin cristiana. Wolf gang Trillhaas tiene razn: No hay teologa sin escatologa . Por eso, en lo referente al concepto de omnipotencia de Dios, desde el principio hay que partir del conocimiento del amor de Dios. Dios se ama a s mismo al amar lo otro; se realiza a s mis mo esencialmente incluso con la autotrascendencia24. Diferen cindose de s mismo, llega finalmente a la distincin entre l y algo realmente otro. Es, por tanto, el amor quien pone lo otro como creacin25-y en el sentido del mal metafsico, necesariamente como realidad no divina, con las consecuencias propias de una imperfeccin entitativa-. Es por tanto errneo, para explicar tales 20 Esto hay que objetar tambin a Hermanni, que en su tesis doctoral (2002) se inspira ampliamente en Leibniz (Das Bse und die Theodizee, 21 y 269ss); co mo tambin Lange estima que la teodicea de Leibniz sigue sindola solucin^del problema intelectualmente ms satisfactoria... que existe (Glaubenslehte, 409). 21 Slo muy al margen asoma en su escrito de teodicea una referencia po sitiva a la visin cristiana redentora (por ejemplo, en la nota explicativa 5 [.] del 8 49' cf tambin por ejemplo su expresin Estado de Dios en 144). 22 Pannenberg subraya con acierto: La carencia mas grave en el tratamien to tradicional de la problemtica de la teodicea, precisamente en la figura ya cla sica que le dio Leibniz, es que l crey al principio poder demostrar la justicia de Dios en sus obras exclusivamente desde la perspectiva del origen del mundo y su orden partiendo de la accin creadora de Dios al comienzo, en lugar de englobar la historia de la accin salvadora y su culminacin escatolgica ya iniciada en Je sucristo (Systematische Theologie 11, Gottingen 1992, 192). 23, Wolfgang Trillhaas, Dogmatik, Berlin-New York 19/, l>. 24 Cf suvra cap 4. Jrgen Moltmann formula: La creacin es una parte de la historia del amr eterno entre el Padre y el Hijo [ ] La creacin ex,ste porque el amor eterno se comunica al otro creadoramente (Trinidady reino de Dios, 74). 25 Contra la tesis del maestro Eckhart, segn la cual todas las criaturas son pura nada, va dirigida la disertacin frankfiirtiana de Christine Bchner, Got- HsKreamr - ein remes N i d i a . ? , lnnsbruck-Mnchen 2005. Bchner subraya que el Creador posibilita a la criatura, sin envidia, un ser propio. 150 La autoalienacin de Dios Padre imperfecciones, recusar preventivamente al Dios de amor su cua lidad de creador, como hiciera el gnstico Marcin. La explicacin es ms bien la omnipotencia del amor del Dios trino: un Dios ca? paz no slo de ser Dios para s, sino de otorgar la existencia a una realidad diversa de l, hacerse cargo de la creacin cada y prohi jarla. Que Dios puede eso, que Dios es libre para eso, que nada le puede impedir hacer/o, ah est su omnipotencia26. Es esta omni potencia del amor divino la que garantiza tambin el sufrimiento en este mundo como provisional. Y no sera omnipotencia del amor si no buscase por ltimo integrar la creacin en el mbito de poder de su amor y ejercer as finalmente la soberana ilimitada sin res tricciones! Ms an: la omnipotencia del amor de Dios no sera tal si no quisiera y pudiera atajar, al menos de modo incipiente, el esr tado de alienacin del mundo ya durante su curso temporal! El mensaje cristiano toma exactamente aqu su punto de parti da: confiesa a Dios como amor (1 J n 4, 8.16) al reconocerlo no slo como el todopoderoso, sino como aquel que por amor se une concretamente con el mundo alienado de l en principio. El men saje cristiano confiesa al Dios creador27como Aquel que ya du rante la fase de sufrimiento de la creacin se identifica definitiva mente con ella, para desde ah ponerle ante los ojos y llevarle a los odos, de modo igualmente concreto, el prometedor camino de la redencin: esto aconteci precisamente en la venida, pasin, muerte y resurreccin de J esucristo28. Y as estaba previsto desde la eternidad en el Dios omnipotente. La cruz del Glgota est siempre hincada en el corazn de Dios Padre -algunos telogos anglicanos propusieron esto ya a principios del siglo XX29; luego, 26. E. Busch, Credo, 122. 27. El Credo menciona-represe en ello!-al Creador, no la creacin: sta, tomada estrictamente, no remitira con suficiente claridad al Dios uno y bueno (lo subraya Walter Rupprecht, Unsere Predigt ber den 1. Glaubensartikel, en W. Andersen [ed.], Vom Dienst der Theologie an Amt und Gemeinde, Mnchen 1965, 68-87, espec. 70s). 28. Cf. Adolf Kberle, Wo finden wir Gott? Viele Fragen und eine Antwort, Hamburg 1966. 29. Cf. por ejemplo George Barker Stevens, The Christian Doctrina ofSal- vation, New York 1905; John Wright Buckham, Christ and the Eternal Order, New York-Chicago 1906; C. E. Rolt, The Worlds Redemption, London 1913. La omnipotencia de Dios 151 sucintamente, Dietrich Bonheffer30; y ms tarde, con claridad, J rgen Moltmann31-. Hay que aadir que tambin la resurreccin de J ess de entre los muertos estaba prevista desde la eternidad; y de la misma manera, tambin la consumacin de lo creado, que esa resurreccin anticip, de suerte que al final todo el dolor de es te mundo temporal no representa nada frente a la gloria eterna, por la que es preciso recorrer el camino espinoso de la alienacin creatural y la alienacin divina (Rom 8, 18). El sentido crucifica do crea sentido, porque est destinado a la resurreccin en el ho rizonte de la plenitud. La omnipotencia de Dios, por tanto, llegar finalmente a su automanifestacin gloriosa ante el mundo entero: esto debe ser el consuelo de todos los que sufren y lloran32. Pero el hecho de que semejante omnipotencia de Dios no sea inmediatamente eficaz y reconocible durante el tiempo de alienacin de lo creado, tiene que ver con el ser originario de ella. Porque se trata de la omnipo tencia de Aquel que posee el poder incondicional para realizarse como amor... y, por eso, para renunciar pasajeramente al ejercicio pleno de su omni-potencia. Es la omnipotencia de Aquel que tie ne la capacidad de limitarse a s mismo y, no obstante, imponerse al final en todo como redentor. Slo la omnipotencia puede eso! Y el Dios todopoderoso lo hace porque sin ese hacer no sera todopoderoso en el sentido ms amplio, sino nicamente poderoso respecto a s mismo. Para no quedarse en s mismo, tiene que po ner algo realmente otro, como queda dicho, y al final hacerse pode roso respecto a ello, es decir, omnipotente... para que luego l lo sea todo en todas las cosas (1 Cor 15,28) y los lmites naturales de lo creado-finito no causen ya afliccin. Para este objetivo de la theosis o deificacin de la criatura en el sentido de participacin en 30. Cf. Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y sumisin, Salamanca 42004, 253: La Biblia lo remite [al hombre] a la debilidad y al sufrimiento de Dios. 31. Cf. Jrgen Moltmann, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como ba se y crtica de toda teologa cristiana, Salamanca 1975. 32. Frente a Busch, el cual, al igual que muchos telogos de nuestro tiempo, afirma que los lmites que Dios nos pone son buenos y no dan ningn pretex to, por tanto, a la queja (Credo, 155). Cf. sin embargo M. Ebner y otros (eds.), Klage (Jahrbuch fr Biblische Theologie 16), Neukirchen-Vluyn 2001. La autoalienacin de Dios Padre su ser, Dios ha de renunciar necesariamente al ejercicio de la om- ! nipotencia, para ceder espacio y tiempo al devenir de lo realmente otro. Tal es el misterio de la omnipotencia segn se manifiesta ala luz de la cruz y la resurreccin de J esucristo. La teodicea triunfe cuando Dios se justifica a s mismo justificando a otros33. La pre gunta por la justicia divina, en la que se refleja la pregunta por el sentido, obtiene una respuesta seductora: todo acontece, tambin el sufrimiento, a causa del amor que es Dios mismo34. 3. Autoalienacin divina por amor La teologa cristiana comenz a abordar este misterio con un extrao retraso. Fue la cbala juda la que empez a dilucidar el concepto de Dios desarrollando el tema de su autorrepliegue en favor de un espacio mstico originario en su propio seno35. De ese modo la cbala juda concibi la creacin a la manera teosfica: como lo otro, pero slo otro en Dios, de suerte que el ser de otra manera apareca muy relativizado36. Slo una teologa de la cruz est en condiciones de pensar de modo consecuente la idea 33. Tal es la verdadera teodicea: la justificacin de Dios por Dios mismo en la justificacin de] hombre alejado de Dios! (H. Kng, Gott und das Leid 55). As arranca en el presente lo que en el futuro ser completado: la justifica cin de Dios en la justificacin del hombre... (p. 69). 34. De todos modos, este punto se expresa simplificado en perspectiva pa- nenteista cuando W. Pannenberg formula: Cmo podra Dios ser amor si su amor no gobernase todos los procesos csmicos, siendo el mundo criatura suya'1 {.Systematische Theologie III, Gottingen 1993, 221). En lugar de gobernar, se na preferible decir abarcar! Tambin habra que hablar ms cautamente, en co rrespondencia, de gobierno universal de Dios por medio del Exaltado (cf. los acentos escatolgicos de Jn 18, 36; 2 Pe 1, 11 y Ap 12, 10). 35. Cf J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 99. Sobre esta doctrina teosfi ca de la cabala lunana informa ms extensamente Gershom Scholem, Diejdi- sche Mystik in ihren Hauptstrmungen (1957), Frankfurt a.M. 1980, 285ss (ver sin cast.: Las grandes tendencias de la mstica juda, Madrid 1996). 36. Moltmann sigue esta interpretacin sin suficiente crtica: La diferencia entre Creador y criatura no es pensable sin la creacin; queda englobada en la verdad mas amplia, hacia la que discurre la historia de la creacin, porque proce de de ella: que Dios o es todo en todas as cosas {Gott in der Schpfung, 101) Con esta formulacin en cursiva, Moltmann falsea el panentesmo futurista-esca- tologico de 1 Cor 15, 28, conviertindolo en metafsico-prescnte. La omnipotencia de Dios 153 (k* lo otro fuera de Dios, sin renunciar por eso a la idea de recon ciliacin de lo otro con Dios. Pero en el curso de la cbala ha sido el filsofo judo Hans J o- mis el primero que intenta desarrollar ms ampliamente el tema de Ih autolimitacin de Dios. Para J oas, Dios es un espritu en de venir, aunque eternamente existente37, lo que induce a preguntar, en especial tras la catstrofe de Auschwitz, cmo este espritu pu do haber permitido eso. J oas contesta con una conjetura cre ble de carcter mstico: En el principio, por una eleccin ines crutable, el fondo divino del ser decidi confiarse al azar, al riesgo y a la diversidad finita del devenir. Y de modo total, al entrar en la aventura del espacio y el tiempo, la divinidad no retuvo nada de s; no qued ninguna parte de ella intacta e inmune para guiar, en mendar y finalmente garantizar, desde el ms all, la intrincada forja de su destino en la creacin. En esta inmanencia incondicio nal se mantiene el espritu moderno. [...] Para que el mundo sea, Dios renunci a su propio ser; se despoj de su divinidad para re cuperarla de la odisea del tiempo, cargado con la cosecha azarosa de la imprevisible experiencia temporal, ilustrado o quiz tambin desfigurdo por ella. En tal autoentrega de la integridad divina en favor del devenir sin reservas, no cabe reconocer otra presciencia que la de las posibilidades que el ser csmico otorga a travs de sus propias condiciones: precisamente a estas condiciones confi Dios su empresa, ya que l se alien en favor del mundo . En su empeo por la cuestin de la teodicea, J oas no arranca, como el pensamiento cristiano, del Dios padre todopoderoso que 37. Hans Joas, Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermu- ungen 188 (sobre la referencia a la cbala, cf. espec. 206). Cf. tambin Franz Jo- sefWetz, Hans Joas zur Einfhnmg, Hamburg 1994, 169ss. La nocin del Dios en devenir, inacabado, se refleja ya en la novela de Ludwig Ganghofer, Wald- rausch, donde el Waldrauscher, un personaje cuasi proftico, dice de Dios. Und allweil probiert ers / Und baut an em Haus, / Is selm no net firti / Und wachst si erst aus. (Libro 2, cap. 11; Rastatt, s.a., 342). 38. H. Joas, Philosophische Untersuchungen, 193s. Cf. Id., Zwischen Nichts und Ewigkeit. Drei Aufstze zur lehre vom Menschen, Gottingen 21987. Tambin Gianni Vattimo argumenta, aunque de modo algo diferente, desde una autoalienacin divina: Jenseits des Christentums. Gibt es eine Welt ohne Gott/, Mnchen 2004. i 54 La autoalienacin de Dios Padre permanece como tal. Su Dios en devenir no posee un ser com pleto, y en favor de este supuesto bsico argumenta lcidamente con el atributo de creador: Aun prescindiendo de que ya la crea cin como tal, como acto y como el ser resultante, representa al final un cambio decisivo en el estado de Dios -porque l ya no est solo-, su relacin continuada con lo creado, si lo creado exis te y se mueve en el flujo del devenir, precisamente eso significa que Dios aprende algo con el mundo y que, por tanto, su propio ser queda influido por lo que acontece en el mundo. [...] En con secuencia, si Dios mantiene alguna relacin con el mundo - y tal es el postulado cardinal de la religin-, por ese mero hecho el Eterno se ha temporalizado y va cambiando progresivamente a travs de las realizaciones del proceso csmico39. La nocin de mutabilidad en Dios, de un devenir del Creador, apenas se ajusta40a la tradicin helenstico-filosfica, pero s res ponde -como subraya J oas con razn- al discurso bblico sobre Dios, que sin duda es fiel a s mismo, a su esencia como amor, y justamente por eso no permanece esttico en relacin con noso tros. Yala Confesin de fe apostlica aparece formulada en este aspecto con una visin bastante amplia. No contiene an, como la letra del credo de la antigua Iglesia de Aquilea en el artculo pri mero, despus de la profesin de fe en Dios Padre todopodero so, las palabras el invisible e impasible41. Desde la teologa de la cruz hay que subrayar que Dios tiene el poder y la capacidad de sufrir! En el debate teolgico reciente, este aspecto de su mu tabilidad y, por ende, su capacidad de padecer, se refuerza, aunque todava sea poco aceptado. La circunstancia de que el Creador se ponga como tal en relacin con lo creado y, en consecuencia, se li mite a s mismo, implica anlogamente que, al relacionarse con el tiempo, l mismo se vuelve en cierto modo temporal, deviene his- 39. H. Joas, Philosophische Untersuchungen, 198s. 40. Sneca pudo decir, con todo, que la naturaleza divina disfruta de trans formaciones constantes y extremadamente rpidas; hasta se conserva a travs de ellas (Von der Seelenruhe. Philosophische Schriften und Briefe, ed. de Heinz Bertold, Leipzig2200i, 16). 41. Cf, Adolf Hamack, Das Apostolische Glaubensbekenntnis. Ein geschichl- hcher Bericht nebst einem Nachwort, Berln 1892, 9. La omnipotencia de Dios Irico. Es vlido, en efecto, pensar la historia de Dios con la his toria'12... sin que cese por ello su eternidad. Esta paradoja no es lu en el fondo. Al igual que en el hombre, como imagen de I )ios, las dos mitades del cerebro van a su aire -una orientndo se es p a c i a l - h o lsticamente y la otra pensando ms bien temporal- discursivamente, as en Dios la conjuncin de eternidad y rela ciones temporales no constituye ninguna contradiccin, sino que es la seal de su vitalidad divina. Eberhard J ngel, que declar ya, en una parfrasis a la teolo ga de Karl Barth, que el ser de Dios debe pensarse en devenir y que Dios se aventura en el proceso de una historia con su crea cin43, entr tambin en dilogo con Hans J oas. J ngel sabe que ser creador efectivo significa tambin dejarse limitar por la propia obra, por la propia creacin. [...] La creado ex nihilo, el inicio original desde Dios, es un acto de autolimitacin creadora de Dios44. Pero como telogo cristiano, J ngel incluye la nocin trinitaria en la argumentacin. De ah que sobrepase el discurso de J oas sobre la inicial eleccin inescrutable de Dios. No es en modo alguno ajeno a Dios, le es ms bien esencial, poder limi tarse a s mismo. Igual que al Dios eterno lees esencial limitarse en s mismo como Padre mediante el Hijo y el Espritu santo45. Por eso puede J ngel asumir la idea de autoalienacin de Dios, distinguiendo: hace constar que semejante knosis slo es ex presada, en lnea neotestamentaria, por el Hijo de Dios, y no por Dios simplemente. 42 Cf W Thiede, IVer ist der kosmische Christus?, 414. Mi tesis arranca de un postulado de Panuenberg: El mundo debe pensarse como historia de Dios (cf. Systematische Theologie I, 355). 43. Eberhard Jngel, Gottes Sein ist im Venden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth. Eine Paraphrase, Tbingen 31976, espec. 80 y 1lOs. Pannenberg ve por su parte, desde el punto de vsta de la historia de Dios, es pacio para un devenir en Dios mismo (Systematische Theologie 1, 473). 44. E. Jngel, Gottes ursprngliches Anfangen ais schpferische Selbstbe- grenzung. Ein Beitrag zum Gesprach mit Hans Joas ber den Gottesbegrijf nach Auschwitz (1986), en Id., Vertise Wahrheit. Zur dentitat und Relevanz des christlichen Glaubens, Mnchen 1990, 151-162, aqu 151 y 153 45. E. Jngel, Gottes ursprngliches Anfangen ais schpferische Selbstbe- grenzung, 154. Cf. tambin las consideraciones sobre la personeidad de Dios, su pra (cap. 2, apartado 2). 156 La autoalienacin de Dios Padre Sin embargo, la tesis de que la autoalienacin y autolimitacin de Dios se puede afirmar tambin de Dios en general sin ms, apa rece tambin en el mbito de la teologa cristiana. Ya a mediados del siglo XIX, el telogo y filsofo Soren A. Kierkegaard puso en claro que la omnipotencia de Dios respecto a su creacin implica ba lgicamente su libre repliegue. Frente a la idea de Hegel sobre la historia universal como trayectoria vital del espritu divino del universo, Kierkegaard subray: Todo poder finito hace depen diente. Slo la omnipotencia puede hacer independiente, sacar de la nada aquello que recibe una consistencia interna mediante el retrai miento de la omnipotencia46. La consideracin de que la autoalie nacin, la knosis de Dios, debe enunciarse lisa y llanamente, fue abordada en el siglo XX por los telogos evanglicos Alexander von Oettingen y Paul Althaus47. En 1950 Emil Brunner declar que la autoalienacin, que paradjicamente alcanza su punto lgido en la cruz de Cristo, comienza ya con la creacin del mundo48. Ultimamente es J rgen Moltmann quien, apoyado en Brunner, ha referido expresamente la tesis de la autolimitacin del Creador a la knosis de Dios49. Esto conduce en l a la tesis, afn a J oas, de que Dios, en virtud de su actividad como creador, renunci no slo a la omnipotencia sino tambin a la omnipresencia y a la om nisciencia: Dios no lo sabe todo de antemano, porque no quiere saberlo todo previamente, sino que aguarda las respuestas de sus criaturas y deja que vaya llegando el futuro de las mismas50. 46. Seren Kierkegaard, Eine literarische Anzeige. nhang: Reflexionen ber Christenum und Naturwissenschaft, en Gesammelte Werke, 17. ed. de E. Hirsch, Dsseldorf 1954, 124. Cf. tambin Walter Dietz, Soren Kierkegaard. Existenz und Frelheit, Frankfurt a.M. 1993, 74; adems, Tobias Trappe, Allmacht und Selbstbeschrnung Gottes. Die Theologie der Liebe im Spannungsfeld von Philo sophie undprotestantischen Theologie im 19. Jahrhundert, Zrich 1997. 47. Cf. Alexander von Oettingen, Lutherische Dogmatik, 1902, c. II/2; Paul Althaus, Die letzten Din ge. Entwurf einer christlichen Escha toloaie, Gtersloh 31926, 152. 48. Emil Brunner, Die christliche Lehre von Schpfung und Erlsung. Doe- matik II, Zrich21972, 31. 49. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, 134ss, tambin 127; Id., Vis- senschaft und Yeisheit, 75ss. 50. J. Moltmann, Wissenschaft undWeisheit, 79. Adems, cf. infra, cap. 12, apartado 1. La omnipotencia de Dios 157 Esto no es, sin embargo, un enunciado que respalde la Biblia, ni siquiera indirectamente51. La autorizada doctrina, acreditada en la teologa de la cruz, sobre la autolimitacin divina requiere por su parte una limitacin si no se quiere negar el control primero y ltimo de Dios sobre el proceso de todas las cosas y, con ello, ti rar al beb con el agua de baarlo. Porque entonces resultara que Dios es el tonto: Con ello apenas se ayuda al que sufre52. El consuelo de la comprensin divina sera un triste consuelo53si se reduce a la empatia de alguien definitivamente impotente. Hay que afirmar frente a J oas que cuestionar la omnipotencia de Dios tampoco lleva finalmente a ninguna solucin del problema de la teodicea54. Al contrario: conduce implcitamente -a dife rencia de lo que J oas pensaba y quera- a cuestionar tambin la bondad en la esencia de Dios55! Las distinciones del pensamiento trinitario permiten, por otra parte, una diferenciacin al respecto56, segn la cual el Padre per manece Altsimo en el cielo, desde donde enva al Hijo y al Esp ritu. El Uno y Trino mantiene su ser divino a pesar de la knosis. 51. En este sentido critica Hermanni con razn a Moltmann y a otros defen sores de una doctrina sobre el Dios que sufre impotente (Das Bse und die Theo dizee, 248ss). 52. J. Bauke, Gottes Gerechtigkeit?, 344. Cf. tambin K. Berger, Wie kann Gott Leid und Katastrophen zulassen?, 20 Is; W. Dietrich-C. Link, Die dunklen Seiten Gottes II, 301; M. Hailer, Gott und die Gtzen, 49. 53. F. Hermanni, Das Bse und die Theodizee, 250. Cf. tambin las conside raciones de Peter Koslowskt, Der leidende Gott. Eine philosophische und theolo- gische Kritik, Mnchen 2001. 54. J. Bauke, Gottes Gerechtigkeit?, 345; adems, W. Dietrich-C. Link, Die dunklen Seiten Gottes II, 316. La argumentacin similar en el marco de la deno minada teologa procesual, es para Walter Dietz un reduccionismo teolgico (Theodizee und Leidensthematik. Gottes Allmacht, seine Verantwortung und das Leiden der Kreatur: Zeitschrift fur medizinische Ethik 41 [1995] 93-103, aqu 100). 55. No tena que prever este Dios las terribles consecuencias de su renun cia a la omnipotencia? Es compatible eso con su bondad?. Esta crtica a Joas la formula Dietz Lange en su Glaubenslehre (p. 531). Se construye aqu a Dios con arreglo a deseos humanos (p. 532). 56. Resulta excesivamente indiferenciado afirmar con Odo Marquard que todos los intentos de teodicea que hablan de un Dios impotente son absolutamen te insatisfactorios (Bemerkungen zur Theodizee, en W. Oelmller [ed.], Leiden, Paderbom-Mnchen 1986, 213-218, aqu 216). 158 La autoalienacin de Dios Padre La confesin del Padre omnipotente, pero com-padeciente57, no se contradice en modo alguno con el pensamiento de la autoalie nacin divina. En virtud de su omnipotencia, el Padre vela sobre el descenso del Hijo; hace que su muerte en cruz no sea el final, sino que active su omnipotencia triunfando de la muerte -prime ro en su Cristo mismo, al final de la historia en todos los muertos- Por mucho que la autoalienacin pertenezca a la esencia amoro sa de Dios, no pone en peligro a Dios ni la soberana definitiva del amor5s. Cierto que la autoalienacin no alivia al Padre del do lor de la cruz y de toda cruz; al igual que lo padece el Hijo, y en identificacin con l, tambin el Padre y el Espritu sufren. Pero la autoalienacin persigue superar ese dolor: la integracin eterna de la creacin salvada59. Donde Moltmann va demasiado lejos, J ngel se queda a me dio camino: no advierte que el pensamiento de la autolimitacin -incluso autoalienacin- divina tiene que abarcar al final ms all del Hijo. Es verdad que el Padre todopoderoso mantiene el control ltimo y salvfico; pero se autoaliena tambin l de su omnipo tencia cuando hace devenir y ser a la creacin como lo realmente otro; por tanto, en modo alguno acta en ella como estricto so- berano00. Para J ngel, en cambio, que insiste en concebir al Dios com-padeciente como Dios soberano, el origen del mal y la facticidad del mal siguen siendo un enigma oscuro61. Si J n gel hubiera reparado en que la autoalienacin divina afecta tam bin necesariamente al Padre, e incluso -como se ver ms ade- 57. Del debate en torno al Dios impotente, particularmente telogos cat licos como Hans Kng, Karl Rahncr y Johann Baptist Metz han derivado la con clusin de mantener el axioma tradicional sobre la impasibilidad de Dios (cf. F. Hermanni, Das Bse und die Theodizee, 250). Eso me parece un paralogismo teo lgico que obedece a la falta de una diferenciacin; tal diferenciacin es posible con la tesis de la knosis explicada en lnea trinitaria. 58. Es lo que debe sostenerse en el plano teo-lgico frente a un escepticismo filosfico, reiterado ltimamente por Theunissen (Philosophischer Monismus und christliche Theologie, 408). 59. Cf. tambin en visin global: Schpfung und Neuschpfung (Jahrbuch fr Biblische Theologie 3), Neukirchen-Vluyn 1990. 60. Cf. W. Thiede, Wer ist der kosmische Christus?, 415. 61. E. Jngel, Gottes urspriingliches Anfangen ais schpferische Selbstbe- grenzung, 161. La omnipotencia de Dios 159 lante- afecta asimismo al Espritu, no habra tenido necesidad de resignarse cognitivamente ante el misterio de la omnipotencia. I lay que subrayar frente a l -como tambin frente a Falk Wag- ncr(2- lo siguiente: la confesin del Todopoderoso se compagina bien, en perspectiva de la teologa trinitaria, con la visin de una creacin alienada de Dios. Aunque sta no llegue a conocer al Pa dre amoroso, no por eso est abandonada de l, ya que el Padre, a travs del Hijo y del Espritu, se ha acercado tanto a su creacin que sta puede conservar el propio ser hasta el final de su estado de alienacin63. La omnipotencia del Padre es capaz de eso: todo es accin y permisin64de su amor. 62. Cf. F. Wagner, Zur gegenwdrtigen Lage des Protestantismus, 108ss. 63 Si Cristo no hubiera resucitado, el mundo habra perecido, se dice en el canto pascual Christ ist erstanden (EG 99); ah se presupone su camino de 64 Karl Barth analiza pormenorizadamente la permisin del mal por Dios. D/e Kirchliche D o g r n a t i k m , Zollikon-Zrich 1940, 662-676; cf. tambin 11/2, 154. LA AUTOALIENACIN DE DIOS HIJO III Si Cristo es sueo, ser la vida un caminar nocturno por desiertos, donde nadie, salvo una horda de bestias, est despierto para respondernos. Nikolaus Lenau (1837) LA ENCARNACIN DEL LOGOS: PERSPECTIVAS NEOTESTAMENTARIAS 7 La teodicea, para lograrse, debe apostar por el conocimiento de la autoalienacin divina a la luz de la teologa de la cruz. La clave para ello es J esucristo, el Crucificado resucitado, a quien el Nuevo Testamento declara ya a hora temprana el Hijo nico de Dios. La palabra se hizo carne, dice al final, escuetamente, el primer captulo del evangelio de J uan. Se podra traducir en len guaje moderno: El sentido se hizo hombre. Se trata, nada me nos, de la respuesta redentora a la pregunta (de teodicea) por el malum metaphysicum, como calific Leibniz en el pasado. El mal de que algo sea creado y, por tanto, no divino e imperfecto es asu mido por Dios mismo en su Hijo, el Logos, hacindose criatura, hombre. El mal que separa de Dios pasa a ser en Cristo una aris tocracia que une con Dios. As queda incorporado en Cristo, segn conviccin cristiana primitiva, el punto final divino de la creacin, su sentido oculto. En el primer captulo de la Carta a los colosenses leemos a este respecto: Dios lo cre todo por medio de l, y todo encuentra en l su fin ltimo. J esucristo es el gran signo positivo antes del parntesis: el nico que se present en medio del sinsentido de nuestra existencia y lo comparti hasta el acerbo final significa la palabra de Dios a cada persona, palabra que explica el sentido global. Lo impresionante aqu es que con J esucristo no se ofrece una respuesta abstracta. No se nos remite a una doctrina muy elaborada o a un sistema, a un libro o a las reglas y leyes de un cul- 164 La autoalienacin de Dios Hijo to determinado. Sino que se dice: El Logos se hizo hombre. Todos pueden hablarle de t. Los cristianos pueden creer que l conoce a cada persona... y que ama a cada uno tanto como quiera ser amado por l. El sentido ltimo... es palabra, y quiere respuesta. Pero el intercambio con l slo es posible porque l, Dios Hijo, se alien, descendi a lo humano, hasta la pasin de a cruz. La con secuencia de esta knosis: Os habis convertido en familia de Dios (Martn Lutero)1. Hasta qu punto es creble este mensa je de Cristo? 1. El Jess histrico: investigacin cientfica en torno aI Humillado En 1835, el joven repetidor deTubinga David Friedrich StrauB fij su atencin en la idea tradicional segn la cual J esucristo, en virtud de su naturaleza, yaci como embrin en el seno materno mientras que a la vez, como Logos, gobernaba el universo: O bien Dios tuvo que contraerse en la finitud humana y someterse al devenir humano, de suerte que yaci inconsciente con el hombre en el seno materno, despus del nacimiento se fue desarrollando gradualmente y durante la vida temporal renunci al gobierno del universo: pero con ello qued anulada s divinidad, y la Iglesia por tanto [...] no pudo recorrer este camino2. O bien -contina StrauB- el Logos y la naturaleza quedan separados de una mane ra tan radical (como ha sucedido por lo general en la cristologa precedente) que la idea de la alienacin de Cristo se refiere nica mente a su naturaleza humana. En este sentido, el propio Martn Lutero, por ejemplo, recha z la knosis del Logos divino: a su juicio, la autoalienacin sig nifica simplemente la ocuIlacin de su naturaleza divina desde la 1. Martn Lutero, Vom l limmel kam der Engcl Schar (1543), en Evangc- lisches Gesangbuch. Nr. 25. Strophe 6. 2. David Friedrich Slraui, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschicht- lichen Entwickiung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft (2 vols.), T bingen- Stuttgart 1840-1841, vol. I, 142. .a encarnacin de i Logos: perspectivas neutesta menta ras 165 encarnacin y, especialmente, al consumarse sta en la cruz. Pe ro lo que Lutero no quiso enunciar fue la renuncia efectiva de Cris to a los atributos de poder propios de su naturaleza divina3. Por eso la doctrina luterana de la alienacin contena el extrao ele mento de una retencin siempre activa, por parte de J ess, de aquellos atributos divinos, con su inalterabilidad intemporal4 ...incluso durante la infancia5. La falta de evidencia de esta propuesta6salta a la vista: quien no quiere ejercer determinada accin, no se limitar a frenarla constantemente, sino que har lo posible por erradicarla. Dicho en lenguaje cristolgico: si el Logos quiere realmente hacerse hom bre, difcilmente lo conseguir sujetando y ocultando constante y penosamente sus atributos divinos, sino despojndose de ellos y afirmando as plenamente el abajamiento deseado. Slo la doc trina de una alienacin no aparente, sino fctica, preserva a la cris tologa de la tendencia al docetismo7. StrauB entendi esto correctamente. Sin embargo, dej de la do con excesiva precipitacin esta va de una doctrina coherente de la knosis como intransitable para laIglesia. En efecto, laopi nin difundida en la historia de los dogmas, segn la cual la alie nacin mencionada por Pablo en la Carta a los filipenses (2, 6-7) slo atae a la naturaleza humana de Cristo, en el sentido de un ocultamiento de la naturaleza divina, no se corresponde en modo alguno con el sentido exegtico de este pasaje! En el himno de la carta se habla ms bien de la knosis del sujeto divino. As lo su braya el neotestamentarista Samuel Vollenweider: Esa exigen cia, ante la que haba retrocedido la exposicin teolgica hasta 3. Cf. especialmente M. Lulero, Kritische Gesamrausgabe, Wcimar 1883ss (= Weimarer Ausgabe, abrev.: WA) 2, 148, 2-16 y 1711, 243, 2-11. 4. Carl-Heinz Ratschow, Jess Christus (HST 5), Gtersloh 1982, 28. 5. Cf. Paul Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gtersloh 51980, 173s. 6. Todava el telogo dogmtico Johann Gerhard, protestante ortodoxo, su brayaba que el sujeto de la knosis era el logos incarnatus, no e! logos incarnan- dus, ya que ste no conoca ni figura humana ni la muerte {Loei theologici, Jena 1610-1622, Leipzig 21864-1885, loe. 4, cap. XIV, 592). 7. Segn sostiene Bernhard Lohse, Luthers Theologie, Gottingen 1995, Lu lero podra haber corrido el riesgo de reducir la naturaleza humana de Jesucris to (p. 246). 166 La autoalienacin de Dios Hijo bien entrado el siglo XIX, parece expresar el sentido originario de Flp 2, 7: El Preexistente lleva a cabo una knosis radical!8. Qu panorama ofrece el Nuevo Testamento al respecto? La idea de autoalienacin del Hijo de Dios aparece ya en l tempra namente o es una formacin tarda? Adolf Harnack sostuvo a fi nales del siglo XIX que la expresin Hijo nico de Dios no pu do referirse an, es decir, hacia la mitad del siglo II, a la divinidad del Logos, ni por tanto a una filiacin eterna9. Querra decir sim plemente que al haberse aparecido en la tierra, l es el hijo. Por esa razn permanece sin resolver la pregunta de si la doctrina del I concilio ecumnico de Nicea (325 d.C.), segn la cual con el Logos no entr en la creacin un ser divino inferior a Dios, si no Dios mismo, aunque no el Padre, se remonta ya en principio a la Sagrada Escritura misma. Especialmente en el contexto de la teologa del siglo XX, se insisti en acentuar la humanidad real de J ess, a veces con de trimento de su ser divino. Por eso la exgesis histrico-crtica tendi a desmitologizar en lo posible la figura del Nazareno y, en consecuencia, deshojarla de sus atributos divinos. Tenden- cialmente, la comprensin del J ess historicista ha funciona do a costa del J ess histrico, a quien no slo se ha negado una actividad taumatrgica poderosa, acorde con su omnipoten cia divina, sino sobre todo un ser personal divino. Pero dado que esto ltimo tena que afectar demasiado a su autoalienacin, concretamente en el ajuste a un devenir evolutivo-psicolgico de la persona en el hombre J ess, se prefiri aqu tirar al beb con el agua de baarlo. El inters de la investigacin histrica se cen tr unilateralmente en el debate sobre la conciencia mesinica o la conciencia de filiacin divina exclusiva en el J ess terreno; durante largo tiempo, esa investigacin intent presentar todos 8. Samuel Vollenweider, Die Metaniorphose des Gottessohns. Zum epipha- nialen Motivfeld in Phil 2, 6-8, en Id., Horizonte neutestamentlicher Christolo gie. Studien zu Paulus und zur frhchristlichen Theologie, Tbingen 2002, 285- 306, aqu 302. 9. Cf. Adolf Harnack, Das Apostolische Glauhenshekenntnis. Ein geschicht- licher Bericht nebst einem Nachwort, Berfin 1892, 21. La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamen (arias 167 sus ttulos mayestticos como una formacin de la comunidad pospascual, de fecha ms o menos tarda10. Es cierto que las tendencias que sostienen un desarrollo cris tiano primitivo en el mbito de los ttulos atribuidos a J ess son indudablemente verosmiles. Pero no menos verosmil podra ser el supuesto de que el adorado en el cristianismo primitivo y ajus ticiado como rey de los judos -documentado histricamente- no recorri su sorprendente camino sin la autoconciencia corres pondiente, autoconciencia que contena al menos una cristologa implcita11. Por su parte, la pretensin de poder -expresada indi rectamente- es equvoca como fenmeno histrico. Albert Schweit- zer present el ao 1913 su tesis doctoral bajo el ttulo El dicta men psiquitrico de Jess. Exposicin y crtica de las patografas sobre Jess publicadas desde el punto de vista de la medicina (2X933). En ella (como tambin en muchos trabajos posteriores de otros autores) queda claro que es posible clasificar como enfer medad -por su anormalidad desde una visin puramente histri ca- la autoconciencia extraordinaria de J ess en palabras y obras, hasta su autoinmolacin en J erusaln12. El telogo J ohannes Nau- mann haba acertado ya con el diagnstico el ao 1910: O bien J ess fue un enfermo mental, o hubo un misterio en l13. 2. Los ttulos de Jess como mensajes Quien opte aqu por el misterio podr poner ya en la balanza muchos y crecientes indicios a favor de su fe, incluso partiendo de la investigacin histrico-crtica. Cabe ilustrarlo de entrada con el 10. Cf. Ferdinand Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im friihen Christentum, Gttingen 51995. 11. Cf. Gerd Theissen - Annette Merz, El Jess histrico, Salamanca '2004, 24s; adems, G. Theissen, Jess ais historische Gestalt. Beitrge zur Jesusfor- schung, ed. A. Merz, Gttingen 2003; Walter Rebell, Jess, Waltrop 1994; Jrgen Roloff, Jess, Madrid 2003. 12. Cf. una resea sobre la investigacin en W. Lange-EicHbaum - W. Kurth, Genie, rrsinn und Ruhtn, Mnchen-Basel 1967-1979, 416ss. 13. Johannes Naumann, Die verschiedenen Aujj'assungen Jesu in der evan- gelischen Kirche: Zeitschrift fr Religionspsychologie (3/1910) 295. 168 La autoalienacin de Dios Hijo concepto de Hijo del hombre: que el J ess histrico se identifi c realmente con ese ttulo, es algo que hoy se reconoce14ms que hace an unos pocos decenios. Y si bien el estudio ms reciente sobre la autocomprensin de J ess es de cariz escptico, su autor Matthias Kreplin seala que, en todo caso, la conclusin de la ac tividad del J ess histrico interpretada retrospectivamente es que el Resucitado constituye la figura central de la consumacin es catolgica15. Este autor subraya lo siguiente: Si el J ess histri co tuvo que hacer an, por razn de su autoconocimiento, un mis terio en torno a su persona, en la retrovisin pospascual no se poda mantener ya este secreto. Lo que a primera vista aparece aqu co mo una gran discontinuidad, ante un examen ms preciso resulta ser una continuidad real16. Pero esto significa tambin que el lenguaje sobre la naturaleza divina de J esucristo sigue una huella que conduce hasta el J ess histrico, el cual se consider repre sentante escatolgico de Dios ante los hombres17. Esto se confirma tambin en un examen ms concreto del tr mino Cristo: el Ungido (como rey), por tanto el Mesas. El neotestamentarista Ferdinand Hahn intent, en su estudio sobre Ttulos cristolgicos, hacer histricamente plausible que este ttulo, precisamente por su tonalidad entonces cambiante y por las falsas expectativas que despertaba sobre J ess, no fue utilizado o reivindicado por l. Su colega Gerd Theissen ve las cosas, varios decenios despus, de otra manera: no excluye un uso ya prepas- cual del ttulo de Cristo por parte de J ess. A su juicio, J ess pu do rechazar una confesin mesinica, sin negarse por ello a admi tir el ttulo de Mesas en general; lo que l rechaz fue la idea expresada en una expectativa mesinica especfica (cf. Me 8, 29 junto con 8, 33). Probablemente J ess tuvo una conciencia mesi nica en el sentido ms amplio del trmino. [...] El ttulo de Me 14. Ct., por ejemplo, Volker Ilampcl, Menschensohn und historischer Jess. Ein Rtitselwor! ais Schlssel zum messianischen Seibstverstiindnis Jesu, Ncukir- chen-Vluyn 1990. 15. Matthias Kreplin, Das Selbsverstandnis Jesu. llermeneutische und chrs- tologische Reflexin (WUNT 2/14), Tiibingcn 2001, 345. 16. Ibid., 344s. 17. Ibid., 346. La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamentarias 169 sas qued ligado a J ess, desde la perspectiva pospascual, an ms estrechamente que antes18. El neotestamentarista Klaus Berger sigue una pista interesan tecuando relaciona el ttulo de mesas con la literatura sapiencial juda primitiva: se recurri a l con preferencia porque la un cin expresaba de modo especial una habilitacin singular por parte de Dios1'5. En esta lnea resulta particularmente esclarece- dor el estudio de Gottfried Schimanowski sobre los presupuestos del concepto cristiano primitivo de mesas en la literatura sapien cial juda y helenstica, con su acento parcialmente apocalpti co20. Schimanowski deja claro que, ya en poca precristiana, la expresin Sabidura de Dios se entendi bajo una u otra for ma -anlogamente al Logos- como un ser preexistente con ras gos personales. Y concretamente como una realidad espiritual que, antes de todos los tiempos, estaba oculta en el cielo e iba a descender sobre el mesas escatolgico como portador y maes tro de sabidura21. Cierto que en el contexto judo, justo all don de aparece personalizada, la Sabidura era criatura de Dios -la ms originaria22-, sin ocupar el mismo plano ontolgico a pesar de toda su proximidad a Dios y de pertenecer directamente a l. No es de extraar, segn Schimanowski, que ya en la coleccin hipotticamente ms antigua de los dichos de J ess aparezcan ocasionalmente textos que slo cabe entender e interpretar des de este trasfondo, y que la idea de Sabidura preexistente fue- 18. G. Thcissen-A. Merz, El Jess histrico, 612s. Cf. tambin Friedrich- Wilhclm Marquardt, Was heifit: Sich zum Christus hekennen?, en B. Klappert y otros (eds.), Jesusbekenntnis und Christusnachjolge, Mnchen 1992, 47-64. especialmente 55. 19. Klaus Berger, Zum Problem der Messianitdt Jesu: ZTliK 71 (1974) 1-30, aqu 24. Cf. adems Martin Karrcr, Der Gesalbte. Die Grundlttgen des Christus- titels, Gttingen 1991. 20. Cf. Gottfried Scliimanowski. Weisheit und Messias. Diejdischen Vor- aussetzungen der urchristlichen Praexistenzchristologie, Tbingen 1985. Jrgen Habermann (Praexistenzaussagen im Neuen Testament, Frankfurt a.M. 1990, 430) lamenta que los textos sobre la preexistencia Lleven lejos de su patria judia. 21. Cf. tambin Martin liengcl, Jess ais messianischer Lehrer der Weisheit und die Anftinge der Christologie, en Id. - Anna Maria Schwemer, Der messiani- sche Anspruch Jesu und die A n jtinge der Christologie, Tbingen 2001, 81-131. 22. Cf. G. Schimanowski. Weisheit und Messias, 106 y 303. 170 La autoalienacin de Dios Hijo se conocida y asumida en Palestina en tiempos de J ess, proba blemente por J ess mismo23. Esto proporciona indicios de que J ess, en el marco de su au- toconciencia mesinica, creyera sentir esta Sophia preexistente actuando en l: Y hay ms que Salomn aqu (Le 11, 31)24. La imagen perfilada en el Nuevo Testamento J ess considerndose Cristo en este sentido- ha ganado por tanto verosimilitud hist rica. Por algo la confesin de Cristo en la comunidad pospascual iba dirigida ya tempranamente al Crucificado resucitado como Sabidura humanada que recorri el camino de la pasin. Y tam bin la confesin calcedonense, en el siglo Y formula como con tenido obligatorio de fe aquello que ya estaba esbozado desde el principio en la aparicin del hombre de Nazaret y fue transmiti do y meditado en los documentos del Nuevo Testamento: quien reconoce a J ess como el Cristo, no reconoce slo a un hombre elegido especialmente por Dios, sino a una parte de Dios mis mo, que apareci en este nico hombre. Esto se confirma asimismo examinando la expresin hijo de Dios. El hablar religiosamente de padre ehijo no es simple mente algo derivado de la literatura sapiencial25, que tiene en 23. G. Schimanowski, Weisheit und Messias, 310 y 314; cf. 313. Tambin Hengel subraya: Los presupuestos para la influencia de la doctrina sapiencial y la doctrina espiritual en la cristologa se remontan a la efectividad de Jess mismo como maestro mesinico y portador del espritu (Jess ais messianischer Leh- rer, 175). Ya el suceso del bautismo pone de manifiesto que Jess es el hombre en el que/sobre el que encuentra descanso la sabidura/el espritu (Silvia Schroer, Der Geist, die Weisheit und die Taube: Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und Theologie 33 [1986] 213). 24. Cf. Flix Christ, Jess Sophia. Die Sophia-Christologie bei den Synop- tikern, Zrich 1970. Las tesis de Christ fueron arrumbadas con excesiva prisa, a mi juicio, por la mayora de ios exegetas, por no reparar lo bastante en la auto- conciencia mesinica de Jess (cf. por ejemplo Samuel Vollenweider, Christus ais Weisheit [ 1993], en Id., Horizonte neutestamentlicher Christologie, 29-51, es- pcc. 37s; sin embargo, reconoce finalmente [p. 41] que la sabidura juda desem pe un papel decisivo para el desarrollo de la cristologa hiposttica del Lo gos en el Nuevo Testamento). 25. Elisabeth Schssler Fiorenza, Jess - Miriams Kind, Sophias Prophet, 230. La teologa sapiencial juda primitiva proporciona el mundo lingstico y el marco de referencia mitolgico que pueden explicar los primeros intentos de dar sentido al mensaje y al ajusticiamiento de Jess, como tambin la posterior bsqueda de sentido en ensayos cristolgicos de la Iglesia primitiva (p. 211). La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamentarias 171 el trasfondo lejano el uso mltiple del ttulo de hijo de Dios en la tradicin egipcia26, y en el trasfondo prximo consta, con sentido adopcionista, en el Antiguo Testamento. En particular, la designacin del justo sufriente como hijo de Dios se encuen tra especialmente en la Sabidura de Salomn (2, 18). En gene ral, la expresin hijo de Dios va estrechamente unida al ttulo de mesas. As, Ferdinand Hahn sabe que hay que partir de una vinculacin relativamente fija de los enunciados de preexisten cia a la filiacin -o filiacin divina- de J ess27. Y subraya al mismo tiempo lo poco que mengua la humanidad de J ess en el himno de Filipenses, gracias al tema de la autoalienacin... si bien ese tema presupone la participacin originaria en la reali dad de Dios!28. Martin Hengel, colega de Hahn, muestra exegticamente que ya para la comunidad cristiana ms antigua cabe presuponer una idea muy cabal de la filiacin divina de J ess29. Tambin el neo- testamentarista GerdTheissen conoce el uso ya prepascual del t tulo hijo de Dios: el ttulo enlazaba con las expectativas me- sinicas, pero subrayaba de modo singular la unin de J ess con Dios [...] J ess es, como Hijo, el representante de Dios en este mundo: una oportunidad para entablar, a travs de l, el dilogo con el Dios oculto30. Ya a finales del siglo 1queda claro terminolgicamente, por el uso dialctico de los ttulos Hijo del hombre eHijo de Dios en Ignacio de Antioqua, que en la figura de J ess se refleja la unin de humanidad y divinidad31. La Confesin Romana anti gua presupone tal estado de cosas. Tambin la Confesin de fe apostlica entiende sin duda la expresin Hijo de Dios de este 26. Cf. Manfred Grg, Mythos, Glaube und Geschichte. Die Bilder des christlichen Credo und ihre Wurzeln im alten gypten, Dusseldorf 1992, 117ss. 27. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 478 (cursivas mas). 28. Ibid., 480. Un poco ms adelante sostiene: La plena humanidad de Je ss se mantiene en los textos neotestamentarios y no queda limitada por la idea de una esencia divina del hombre Jess (p. 483). 29. Martin Hengel, El hijo de Dios. El origen de la cristologa y a historia de la religin judeo-helenistica, Salamanca 1978. 30. G. Theissen-A. Merz, El Jess histrico, 614. 31. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 483. 172 La autoalienacin de Dios Hijo modo: como esencia divina preexistente, es decir, que exista ya en la eternidad de Dios antes del nacimiento terrenal de J ess, esencia divina que en el nacimiento de J ess recibi figura huma na y esencia humana32. El ttulo de Cristo invita a esa meditacin y reflexin sobre el descenso de lo divino a nuestro ser humano. Ese ttulo quiere abrir una experiencia espiritual, y no pretende ser un obstculo para la fe. Helmut Thielicke lo expres bellamente: La gente al rededor de J ess -todos sin excepcin- buscaba en l algo muy diferente de lo que l era realmente: un taumaturgo, un mdico, un maestro de sabidura o simplemente un hombre bueno. Unos buscaron su palabra orientadora y otros rozaron su vestido con temblor supersticioso. A pesar de ello, l no rechaz a ninguno ni le dijo: T buscas en una falsa direccin; yo no soy nada de eso; soy ms bien -puedo presentarme- el hijo de Dios. [...] J ess dejaba que leconfundiesen con las imgenes milagreras de la pro pia nostalgia. Y si alguien averiguaba que tena ante s al Hijo de Dios, le mandaba callar33. La consigna de silencio dada por J e- ss formaba parte del fenmeno de autolienacin divina. 3. Jesucristo, camino de Dios hacia el exterior de s mismo En el perodo siguiente a la resurreccin, es muy posible que ciertos dichos precristianos acerca de la Sabidura como una rea lidad sublime que se sienta en el trono junto a Dios34hubiesen influido en los inicios del desarrollo cristolgico. As, el himno reproducido en el primer captulo de la Carta a los colosenses presenta a Cristo como imagen del Dios invisible, en el sentido de la Sabidura espiritualizada. Por eso, Cristo es el primogni to de toda la creacin (1, 15); no meramente su primer miembro, sino el mediador de la creacin, existente antes que todo, en 32. W. Pannenberg, Das Glai/benserkenntnis, 71. 33. Helmut Thielickc. Ich glaube. Das BekemUnis der Christen, Stuttijarl 21967, 126. 34. Cf. G. Schimanowski, Weisheit und Messias, 33 Is. La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamentarias 173 quien todo tiene su consistencia (1, 17)35y -mxime desde la resurreccin- habita la plenitud divina (1,19). Este himno co loca inequvocamente a Cristo en el plano del Creador [...] El he cho de participar en el acto creador diferencia a Cristo de la cria tura36. Algunos exegetas consideran muy antigua la idea de la mediacin creadora de Cristo, y ven en ella el concepto de la di vinidad de J ess perteneciente alos inicios del kerigma helens tico37. Otros38han intentado fijar en lnea moderna el puesto del Cristo preexistente entre Creador y criatura -puesto un tanto inse guro en el Nuevo Testamento- aduciendo argumentos en favor de la tesis defendida por el hereje Arrio en el siglo IV: el Logos es el ngel supremo y pertenece indudablemente, por tanto, al orden de la creacin. Sin embargo, los indicios aportados no se ajustan al hecho de que ningn lugar de las sagradas Escrituras da pie a la adoracin de los ngeles, sino al contrario: Cristo es colocado ex presamente en varios pasajes39por encima de los ngeles y las potestades, y diferenciado categricamente de ellos. Cierto que cabe interpretar alos ngeles kenolgicamente, en el sentido de un autorrepliegue y consiguiente autoconcrecin de Dios40 -y es posible que as quede a salvo, ms o menos, laintencin de algunos textos bblicos-, Pero Samuel Vollenweider resume en un 35. Cf. G. Schimanowski, Weisheit und Messias, 338; adems, W. Thiede, Wer ist der kosmische Christus?, 91 ss. 36. Eduard Schwcizer, La carta a los Colosenses, Salamanca 1987, 64. 37. Harald Hegermann, Die Vorstellung vom Schpfungsmittler im helletiis- tischen Judentum utul Urchristentum, Bcrlin 1961, 132. Segn Hegermann, el acto mediador en la creacin es la nota ms importante y antigua [...] de la divi nidad de Cristo (p. 137). 38. Primero se manifest en esta direccin el antiguo profesor de Nuevo Tes tamento. Martin Werner, Die Entstehungdes christlichen Dogmas, Bern-Lcipzig 1941, espec. 306s. Sobre el debate exegtico ms reciente, cf. Samuel Vollenwci- der, Zwischen Monotheismus und Engelchristologie. berlegungen zur Fnihge- schichte des Christusglaubens, en Id., Horizonte ncotestamentlicher Christolo gie, 3-27, especialmente 9ss. 39. Cf. especialmente Heb 1, 3ss; 1 Pe 3, 22; Col 2, 8 (crtica del culto a los ngeles promovido por falsos maestros?)! Hegermann subraya que el Media dor de la creacin posee como tal una indiscutible superioridad sobre los pode res anglicos (Die Vorstellung vom Schpfungsmittler, 177). 40. As M. Welker, Schpfung und Wirklichkeit, 72; similar O. Lange, Glau- benslehre, vol. 1, 348. 174 La autoalienacin de Dios Hijo brillante estudio sobre el tema: a diferencia de los prncipes ang- licos, J ess pertenece a la esfera de Dios, no de las criaturas. [...] En el cristianismo primitivo... no cabe hablar de una verda dera cristologa anglica41. Y justamente por eso se confirma desde la exgesis que J ess, como enviado de Dios, no represen ta a un ser mixto, sino la realizacin milagrosa de la autotrascen- dencia divina hacia o otro que es la creacin. Esta verdad aparece ya expresada en un pasaje inolvidable del evangelio ms antiguo, donde el centurin, bajo la cruz, identifica verazmente al ajusticiado como hijo de Dios (Me 15, 39); e igualmente en el evangelio ms tardo, donde el discpulo Toms reconoce al Crucificado como el Resucitado, y exclama: Seor mo y Dios mo (J n 20, 28). El mtodo histrico-crtico podr cuestionar con razones la historicidad de estas confesiones espon tneas y afirmar el carcter mtico del testimonio neotestamen- tario sobre la naturaleza divina de J esucristo42. Sin embargo, su brayemos de nuevo que no vale calificar de mtico todo relato de los orgenes que sobrepase la historia, y calificarlo de obsole to para el pensamiento moderno! En una consideracin diferen ciada, el mensaje sobre la venida del Hijo de Dios preexistente contiene las estructuras de un mito singularmente quebrado, donde lo histrico y lo suprahistrico se limitan constituyendo el sentido4*. Ese mito quebrado se encuentra, particularmente en laera de la modernidad, en competencia con otros mitos quebra dos de diverso gnero, que se consideran, por cierto -sin autocr tica alguna-, totalmente no mticos. 41. S. Vollemveider. Zwischen Monotheismus und Engelchristologie, 16 y 20. 42. ltimamente por ejemplo S. Vollemveider, Christus ais Weisheit, 43. 43. Precisamente este genero de restriccin en el sentido de una historiza- cin del mito en Jess y de tina mitologizacin de su historia (Gerd Theissen, La religin de los primeros cristianos. Una teora del cristianismo primitivo, Sa lamanca 2002, 61) representa en s un mito quebrado que Theissen no medita lo suficiente, lis cierto que entonces se trabaja an con instrumentos mentales de carcter mtico (p. 43s): pero denota un pensamiento acrtico que alguien con sidere su propio pensar totalmente libre de todas las estructuras mticas o metaf sicas! Paul Tillich tiene razn: No existe una disposicin mental realmente no mtica (art. Mythus und Mythologie: I. Myhus, begrifflich und religionsge- schichtlich, 2RGG, vol. 4, Tbingen 1030, col. 370). La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamentarias 175 No: es legtimo, imprescindible, formular la cuestin del sen tido y, por ende, de la teodicea, sobrepasando el horizonte de lo perceptible empricamente... y de ese modo aventurarse a una respuesta que luego tendr que contener forzosamente tonalida des mticas; pero se trata de una respuesta que, para poder ser tomada en serio por el hombre moderno, debe igualmente com paginarse con un pensar histrico. Es lo que ofrece exactamen te el dogma cristolgico. Por eso, en la figura del Cristo J ess el creyente puede descubrir el contenido por el que ya ha apostado ntimamente44: el hombre-Dios real y concreto, que lo reconcilia definitivamente con el Creador y Consumador; el origen de to do ser, el Creador y Conservador del universo, el Dios que rige el cosmos y la historia, tiene al fin el rostro de una persona con creta45. Y en ese rostro lesale al encuentro al creyente el T re dentor, que trae la verdadera ilustracin al yo, al s mismo, in cluido el del propio inconsciente4r: la identidad de una vida eterna, no destruible ni por el pecado ni por la muerte, por nada en ab soluto (Rom 8, 38-39). Por eso brilla tambin en el encuentro con J ess la respuesta a la pregunta de la teodicea. Aqu puede el creyente identificar inequvocamente al Dios de amor a pesar del sufrimiento, las in justicias y los absurdos del mundo. Mas para que este encuentro pueda producirse, debe quedar claro que Dios mismo, el bueno, el santo, ha dado el paso hacia el exterior de la realidad profana de modo concreto, definitivo. Por eso, la doctrina cristiana sobre la 44. En este sentido reclam Karl Rahner, en su artculo Probleme der Chris tologie von heute( 1954), una cristologa trascendental (cf. Karl Rahner, Bei- treige zur Christologie, Leipzig 1974, 48 s.). 45. Karl-Joscf Kuschel, Geboren vor aller Zeit ? Der Streit um Christi Ur~ spntng, Mnchen 1990, 642. A partir de ah hay que entender la frase de Eugen Drewermann: La angustia de la existencia humana slo puede calmarse en pre sencia de otra persona ( Glauben in Freiheit, 511). Esa angustia se vencer ra dicalmente en presencia de la persona del hombre-Dios! 46. Cf. Gerd Theissen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, Gottingen 1983, 154: La iluminacin mediante el eikon de Cristo es un escla recimiento del inconsciente. Cristo desarrolla una fuerza arquetpica que trans forma al hombre (p. 147). Segn Cari Gustav Jung, Cristo es el S Mismo de todos los s mismos (cf. ms ampliamente Raimar Keinlzel, C. G. Jung, Mainz- Smttgart 1991, 78). 176 La autoalienacin de Dios Hijo autoalienacin de Dios Hijo es, en una reflexin teolgica ms exacta, parte irrenunciable del Evangelio. En cuanto al contenido, puesto que se trata de la encamacin real del Hijo de Dios, esa reflexin teolgica debe enunciar sin rodeos que el Logos se despoj efectivamente de sus atributos di vinos mayestticos. De lo contrario, el paso divino hacia el exte rior, que es el ser creatural, no habra sido convincente, es decir, realmente solidario. Importa a la vez sealar con claridad que en J esucristo el Logos retuvo la esencia divina a pesar de su autoalie nacin. De otro modo tampoco habra solidaridad divina, puesto que ya no sera realmente divina. La doctrina de la knosis no de be, por consiguiente, ir tan lejos que desaparezca el sujeto de es ta alienacin. Cristo, como persona del Logos hecho carne, conti na siendo sustancialmente el Hijo de Dios -un punto en el que insisto con razn Lutero-. Su naturaleza divina consiste sustan cialmente en su ser personal como Logos, y secundariamente en sus atributos mayestticos. Porque el Logos puede revestirse tam bin realmente de los atributos de inferioridad y de sufrimiento, incluso de muerte. Tal es el contenido de la palabra sobre la cruz, y esta palabra contiene en s, de una manera germinal, la respues ta a la pregunta de la teodicea. Es una tragedia teolgica que precisamente Lutero, el gran telogo de la cruz, en este aspecto fuera an hijo del Medievo, Porque reconocer que el Logos pudo dejar de lado sus atributos mayestticos, y que lo hizo, slo es pensable si no se parte meta- fsicamente de la inmutabilidad de Dios en sentido sustancial. Pe ro Lutero pens aqu en lnea tradicional, y as result un enigma para l que Dios pudiera sufrir47. A la objecin terica de que Dios, como sustancia absoluta, no admite accidentes y que por tanto, siendo accidental la recepcin de la humanidad por el Lo gos, la realidad humana de J ess debe valorarse como no divina, Lutero opuso simple y formalmente el dogma de la personeidad 47. Cf. WA 39 II, 279, 26ss. Con razn afirma AUhaus que la teoria dog mtica de Lutero sobre el ser humano-divino de Cristo no es en s unitaria, si no que presenta contradicciones. La teologa no ha podido quedarse en ella (Die Theologie Martin Luthers, 175). La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamentanas i 77 de la naturaleza divina y humana en J esucristo48. Su propia ficacin de los conceptos de sustancia y persona hubiera posibili tado una respuesta diferente: si el ncleo de la persona tiene su sustancia en la composicin relacional, entonces su esencia con siste en comportarse en correspondencia con esta relacin y en practicar, por ejemplo, la renuncia por amor, sin perder con ello sustancia en la persona, en la esencia originaria. Desde esta pers pectiva sera posible una doctrina consecuente de la knosis den tro de la cristologa luterana, como sucedi en efecto durante el siglo XIX en la teologa de Erlangen. 48. Cf. WA39I1, 111, 1-16 (1539). LA AUTOALIENACIN DEL HIJO, REPENSADA EN EL SIGLO XIX En el siglo XIX hubo una serie de telogos que trataron de averiguar si es posible concebir teolgicamente la autoalienacin divina en J esucristo. El tema se abord de forma que todava hoy vale la pena seguir profundizando. Separando el trigo de la paja, cabe obtener del discurso antiguo provocaciones valiosas para una argumentacin tanto bblica como actual acerca del Logos que se autodespoja de su ser celeste para entrar en nuestra dolo rida realidad. Cuando David Friedrich Strauf public en 1835 su Vida de Je ss, aparecan en esta obra unas tendencias claras a la desmitolo- gizacin de Cristo. Lo que no se ajuste al esquema de la razn ilustrada, hay que considerarlo como mito y es preciso reinterpre- tarlo -se deca en la obra- Haba que reconocer en el material m tico el ncleo idealista, y atenerse a las consecuencias: Slo esto es el contenido absoluto de la cristologa: que ese contenido apa rezca ligado a la persona e historia de un individuo tiene slo el fundamento objetivo de que este individuo, a travs de su persona lidad y sus avatares, fue ocasin de elevar ese contenido a la con ciencia general [...]. La comunidad refiere la cristologa eclesial a un individuo que existi histricamente en un tiempo determina do; el telogo especulativo la refiere a una idea que slo llega a la existencia en la totalidad de los individuos1. De ese modo StrauB 1. David Friedrich StrauB, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (2 vols.), T- biugen 1835-1836, aqu vol. II, 735 y 740. Sobre la vida y obra de StrauB, cf. 180 La autoalienacin de Dios Hijo haba sometido al hombre J ess a la crtica histrica. Precisamen te como proteccin ante su desmontaje radical de las cristologas, los telogos de su tiempo se abrieron, en forma totalmente nueva, a reflexiones que presentaban a J ess desde un enfoque realista: como Hijo de Dios en autohumillacin kentica. Fue ventajosa para aquel tiempo la circunstancia de que algu nos aos antes -desde 1831- hubiese aparecido, discreto pero fr me, el filsofo Friedrich Wilhelm J osef von Schelling (1775- 1854)2con su Filosofa de la revelacin: su valiente propuesta de una cristologa que hace comenzar la alienacin del Logos -fren te a la tradicin histrico-dogmtica y tambin luterana- ya antes de la encarnacin, mostr en el fondo el camino para la solucin del problema. Cuando herva an en la antigua ortodoxia protes tante la disputa de la knosis entre Tubinga y GieBen (1616-1624) sobre la cuestin de si Cristo, en el estado de humillacin, renun ci voluntariamente al pleno uso de su poder divino mayesttico o simplemente lo ocultaba3, hubo sin embargo unanimidad en un punto: el Redentor hace uso ilimitado de sus atributos divinos, al menos desde su exaltacin. Pero la disputa, entonces no resuelta, llev a debatir a fondo -en referencia a la humanidad del J ess te rreno y frente a la tradicin histrico-dogmtica vigente hasta en tonces- la idea de una alienacin real del Logos en el mundo de la caducidad y el sufrimiento. Helmut Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tbingen 1983, 456ss, especialmente 466; Angel ika Drfler Dierken - Jrg Dierken, Einleitung, en David Friedrich StrauB, Der Christus des Glaubens und der Jess der Geschich- te (1865), reed. por A. Drfler-Dierken - J. Dierken, Waltrop 2000, 5-45. 2. Cf. Arsenij Gulyga, Schelling - Leben und fVerk, Stuttgart 1989. 3. Los telogos giessenianos vieron ms en la voluntad de la naturaleza divi na, y ensearon que Cristo en estado de humillacin haba renunciado al pleno uso de su poder divino; que anul as fcticamente sus atributos divinos esenciales, co mo por ejemplo la omnipresencia corporal. Los tubingueses, en cambio, atendieron ms a la sustancia de la naturaleza divina e insistieron, al estilo de Lutero, en que Cristo simplemente haba ocultado la naturaleza divina durante su vida terrena y su pasin, y en algunos casos -los milagros, por ejemplo- mostr abiertamente su po der. Cf. para ms informacin la fundamental pero unilateral exposicin de Jorg Baur, Auf dem Wcge zur klassischen Tbitiger Christologie. Einfuhrende berle- gungen zum sogenannten Kenosis-Krypsis-Sreit, en Id., Luther und seine klassi schen Erben. Theologische Aufstze und Forschungen, Tbingen 1993,204-289. La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX 181 Esta lnea de pensamiento volvi a cobrar actualidad, a travs de Schelling, en su justo momento, sobre todo porque el filsofo idealista no asumi la conclusin de que un Logos sujeto a la fi nitud humana tuviera que perder forzosamente su divinidad. Ms bien, Schelling dej en claro que la autoalienacin del Hijo de Dios deningn modo implicaba la prdida de su identidad divina! Tampoco es de extraar entonces que los diferentes ensayos de te logos kenticos por salvar el dogma cristolgico del ataque de StrauB delaten siempre, ms o menos veladamente, influencias del Schelling tardo4. En aquellos decenios posteriores al de rrumbe5que StrauB caus con sus tesis en la ciencia teolgica hubo toda una serie de ensayos de cristologa kentica explcita6. En lo que sigue se exponen slo algunos de ellos, relevantes, a modo de ejemplos para ilustrar las formulaciones ms importan tes del pensamiento renovado sobre la knosis. 1. Renuncia definitiva a la omnipotencia? El telogo Johann Heinrich August Ebrard (1818-1888), que en 1847 fue el primer titular de la ctedra de teologa reformada en Erlangen7, haba llevado a cabo en 1842 una investigacin di- 4. Es conocida la influencia de Hegel y tambin de Schelling en la teologa de Erlangen, escribe Reinhard Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Je su Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfrage (Forschungen zur systematischen und kumenischen Theologie 18), Gttingen 1967, 300. Cf. para ms detalles Martin Breidert, Die kenotische Christologie des 19. jahrhunderts, Gtersloh 1977, espec. 278ss y passim; tambin Lucien Ri chard, Christ: the self-emptying o f God, New York 1966. 5. As Samuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des Europischen Denkens, vol. 5, Gtersloh 1954, 499. 6. Cf. M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, J16s. Tambin Oscar Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig 1903; Tobas Trappe, AUmacht und Selbstbeschrankung Gottes. Die Theologie der Liebe im Spannungsfeld von Philosophie und protestantischer Theologie im 19. Jahrhundert, Zrich 1997. 7. Cf. E. H. Paltz, art. Ebrard, en 3RGG, vol. 2, 300s. De todos modos, ape nas hubo un telogo del ltimo siglo tan competente en todas las ciencias emp ricas como Ebrard, subraya Wemer Elert, Der Kampfum das Christentum, Mn chen 1921, 242s. 182 La autoalienacin de Dios Hijo rgida contra la Vida de Jess de StrauB. Pretenda mostrar que una vida histrica de J ess era perfectamente compatible con la cristologa eclesial. Ebrard, apoyndose en el himno de la Carta a los filipenses, desarrollaba la tesis de que Cristo, en su autoalie nacin, de ningn modo haba abandonado la esencia divina; ms bien y solamente la forma de existencia divina8!Al hacerse hom bre no haba dejado, sino slo modificado!, sus atributos de Lo gos divino, como la omnipotencia, la omnipresencia, la omnis ciencia y la santidad9. Ebrard se refera a una transformacin deliberada de estos atributos en el sentido de su rebaja cuantitativa para ajustarse a la naturaleza humana. As, segn Ebrard, la omnisciencia divina de Cristo pas a ser su infalibilidad humana; y su omnipotencia, la capacidad de obrar milagros. Incluso su santidad qued restringi da pasajeramente, hasta poder ser tentado en serio como hombre dotado de libre albedro10. En el trasfondo de la idea de knosis en Ebrard est, por una parte, la premisa correcta de que la esencia de Dios no tiene por qu excluir per se la temporalidad y la espacialidad, y que el len guaje cristiano de la encamacin del Logos presupone siempre una relacin positiva de Dios con el hombre11. Sin embargo, no es este el pensamiento que domina aqu, sino el paradigma, inspirado en Schelling, de la filosofa de la identidad monista, que influye decisivamente. En este paradigma, las diferencias entre natura leza divina y naturaleza humana carecen de peso; ontolgicamen- te son de ndole cuantitativa. Por eso temporalidad y espacialidad vienen a ser, al igual que la humanidad concreta de Cristo, formas fenomnicas de lo divino. 8. Cf. J. H. A. Ebrard, Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Ge schichte. Ein Compendium der gesammten Evangelienkritik mit Bercksichti- gungder neuesten Erscheinungen, Frankfurt a.M. 1842, espec. 272. 9. Cf J. H. A. Ebrard, Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Ge schichte, 274s. 10. Ebrard desarroll esta tesis con posterioridad (cf. M. Breidert, Die keno tische Christologie des 19. Jahrhunderts, 226s). 11. Cf. J. H. A. Ebrard, Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Ge schichte, 276. La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX 183 Cristo, en este sentido, es solamente el iniciador de la humani dad embebida en la esencia de Dios12. Cierto que, segn Ebrard, no es el Padre sino el Logos quien asume la forma temporal, ya que al Padre le es esencial la forma de eternidad como tal. Pero en tre Dios y hombre hay una afinidad fundamental que se expresa en que ambos poseen un yo infinito, eterno. De esta afirmacin de Ebrard, que figura al comienzo de su Dogmtica cristiana, se desprende claramente una tendencia monista. Es una tendencia que asoma tambin en esta tesis: Dios no habra podido aparecer en figura humana si en ella no se hubiera podido expresar la esen cia comn a Dios con el hombre14. Esta afirmacin que l hace de una esencia comn entre Dios y hombre ilustra lo bastante que queda relativizada en ese pensamiento la distincin obligada dog mticamente entre naturaleza divina y humana en Cristo. Desde este presupuesto no extraa ya, naturalmente, cmo el Logos eter no pudo conservar su esencia y, sustituyendo la forma de existen cia, pasara a ser en cierto modo el alma humana15. De hecho Ebrard haba desarrollado la tesis de que el Logos eterno asumi en la temporalidad la forma de un alma humana, incluso pas a ser alma humana. Esto no equivale en modo algu no a lo que en la antigedad haba defendido el hereje Apolinar de Laodicea (f hacia 390), cuando mezcl la naturaleza divina y la humana de J esucristo. Porque Apolinar no concibi al Logos que inhabitaba en J ess de modo kentico... y por eso J ess care cera de un verdadero ser humano. Segn Ebrard, en cambio, el J ess terreno nunca tuvo conciencia de ser el Logos eterno, ni si quiera al considerarse hijo de Dios16. El telogo de Erlangen tom tan radicalmente el pensamiento de la knosis del Logos, que lleg a asegurar que el Cristo hecho hombre no recuper la forma eterna de gobierno universal me diante los atributos divinos, ni siquiera una vez exaltado con la re- 12. Cf. M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, 217s. 13. J. H. A. Ebrard, Christliche Dogmatik, vol. 1, Knigsberg 1851, 6s. 14. Ibid., 253. 15. M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, 224. 16. Cf. ibid., 225. 184 La autoalienacin de Dios Hijo surreccin y la ascensin al cielo. Por el contrario, abandon pa ra siempre la forma eterna; es decir, Cristo renunci definitiva^ mente a su omnipotencia para poder ser verdadero hombre. Este pensamiento melanclico presentaba dos inconvenientes. Prime ro, la alienacin as entendida bajo la influencia del paradigma de la filosofa monista de la identidad no es un pensamiento real mente radical, ya que no se da un genuino fuera en este mar co conceptual! La idea de que la naturaleza humana de Cristo es una forma de existencia de su naturaleza divina viene a poner una identidad sin tensin alguna, donde el dolor de la cruz no se pue de expresar ya adecuadamente. Y cualquier teodicea cristiana sal dra perjudicada con ese monismo cristolgico. Segundo, este es quema de knosis contradice enunciados inequvocos del Nuevo Testamento; por ejemplo, al final del evangelio de Mateo (28,18), donde el Resucitado habla claramente de la omnipotencia recibi da. La pregunta es si y cmo puede compaginarse con los presu puestos bblicos el empeo de Ebrard por una concepcin clara y realista del ser humano de Cristo. 2. La naturaleza divina de Cristo como contenido natural de su naturaleza humana? De forma similar, y ms radicalmente an que Ebrard, ense Wolfgang Friedrich Gefi (1819-1891) la knosis del Hijo de Dios: Cristo es Dios que, por un amor libre, se hace diferente al despo jarse de todos los atributos divinos17. Durante su tiempo terrenal qued suspendida incluso su generacin en la eternidad18. As, el Logos habra pasado a ser, sustancialmente, el espritu humano en Cristo. Esta afirmacin le vali a GeJ3la objecin de apolinaris- mo; Apolinar, sin embargo, en su tesis de que el Logos ocup el lugar del espritu humano, presupona entonces su inmutabilidad, 17. Cf. Wolfgang Friedrich Gefi, Die Lehre von der Person Christi, entwickelt aus dem Selbstbewuftsein Christi und aus den Zeugnisse der Apostel, Basel 1856, espec. 296. En tal knosis se expresa, segn GeB, la inmutabilidad del amor divi no, que modifica su obrar segn sean las condiciones y relaciones (p. 319 y 404s). 18. Cf. W. F. GeB, Die Lehre von der Person Christi, 301 y 307. La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX 185 a diferencia de GeB ahora... y con ello se disolva la realidad del hombre J ess. Lo que realmente hay que objetar a GeB es la radi- calidad de la tesis sobre la renuncia a todos los atributos divinos: esa renuncia le llev a distanciarse consecuentemente de la doc trina cristolgica de las dos naturalezas, formulada en 451 d.C. por el IV concilio ecumnico en Calcedonia. Pero GeB pudo hablar posteriormente de la naturaleza divina, concretamente a propsito del alma humana: sta es una chispa del fuego divino19. Tambin aqu reaparece la influencia de Sche lling. Esta antropologa impregnada de la filosofa monista de la identidad hace pensar en el modelo de emanacin de lo eterno ha cia lo temporal; podra basarse tambin en la tesis de la autotrans- formacin del Logos en un alma humana. Pero eso presupone que el Logos y el alma humana tienen el mismo origen y slo di fieren cuantitativamente20. An ms inequvocamente cabe situar la cristologa de Karl Theodor August Liebner (1806-1871). Las referencias a Schelling y a la tradicin teosfica aparecen aqu con mayor claridad an21. Para Liebner el tiempo es, por decirlo as, eternidad disocia da. En consecuencia, ya el proceso de amor trinitario eterno ha de concebirse como un devenir absoluto: se produce en una entre ga mutua, que significa a su vez una especie de knosis de las tres personas divinas entre s. El trnsito de este movimiento etemo- temporal en la Trinidad inmanente hacia fuera, hacia la Trinidad econmica, lleva adelante, reiterndola, la dinmica interna en fi gura de encamacin, y la transforma en la serie terreno-temporal de momentos. Liebner habla aqu del proceso de desarrollo divi- no-humano, el cual persigue la reproduccin absoluta del Hijo eterno, ahora el hombre-Dios real como cabeza de su comunidad22. La alienacin tiene lugar, segn Liebner, en el J ess terreno co- 19. Ibid., 189. 20. M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, 131. 21. Cf. ibid., 185 y 197. 22. Cf. Karl Theodor August Liebner, Die Christliche Dogmatik aus dem christologischen Prinzip, vol. 1/1: Christologie oder die christologische Einheit des dogmatischen Systems, Gttingen 1849,150. 186 La autoalienacin de Dios Hijo mo en el Logos divino: no de cara al mundo, sino de cara al Pa dre; Trinidad inmanente y Trinidad econmica forman en este sentido una continuidad23. El mundo mismo sera, a pesar de to do, de importancia secundaria; la Trinidad funciona en principio sin l . Slo por un designio divino se produce la creacin, segn Liebner. Pero este designio correspondera al hecho intratrinita- rio de que el Hijo como segunda persona representa a la vez la eterna humanidad divina, inmanente a Dios, y el arquetipo de la idea del universo25. Es significativo que el ser humano de J e ss, o la humanidad, aparezca aqu presente ya en Dios. Lo otro de Dios no es, pues, realmente su o t r o . Se advierte esto cuando Liebner llega a afirmar que el amor es autocomunicacin a lo otro de s mismo, y que el amor de Dios slo encuentra su objeto ade cuado en algo que sea esencialmente igual a l26. Mundo y hom bre constituyen por tanto meras repeticiones, disociadas tempo ralmente, del juego eterno. Son en suma las realizaciones del Logos en la historia27; pero son historia divina28. J esucristo pasa a ser, en este horizonte conceptual de carcter monista, el individuo central de la humanidad. Liebner intenta demostrar con esta tesis, frente a StrauB, que en un solo individuo se puede realizar perfectamente la plenitud de la idea de humani dad. No pretende, sin embargo, que esta realizacin se entienda en un sentido exclusivo. El hombre-Dios eterno, ideal, se disocia dentro del proceso de creacin temporal en una pluralidad de per sonalidades o continentes relativos, finitos, para el contenido di vino29. Toda la humanidad es creada en la Idea del Logos, y por eso es de la misma esencia que l30. Pero mientras los humanos 23. Cf. K. T. A. Liebner, Die Christliche Dogmatik. 160 v 348 24. Cf. ibid., 107s. 25. Cf. ibid., 153s, 163, 180, 276, 283s y 290. 26 Cf. ibid, 110 y 128. Cf. al respecto M. Breidert, Die kenotische Christo logie des 19. Jahrhunderts, 188 y 211; Liebner no parece conocer el amor del Creador a su creacin (p. 211). 27. M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, 204 28. K. T. A. Liebner, Die Christliche Dogmatik, 290 29. Ibid., 284, cf. 276. 30. Ibid., 319s y 347. La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX 187 son, uno por uno, meras abstracciones individuales del Logos, en cuentran en J esucristo su representacin plena, orgnica. El Hijo de Dios en su aparicin histrica no es ya el mediador de la creacin, sino que acta como redentor. Su autoconciencia es humano-divina. Dicho exactamente: el Hijo de Dios se va cono ciendo con la creciente lucidez de su conciencia humana, gracias a la mediacin estimulante del Espritu santo, como hombre-Dios. As puede comunicar al organismo humano la idea originaria de la humanidad divina realizada en l. No es extrao que la muerte en cruz no desempee aqu ningn papel31, cuando en sentido bbli co es la raz de las consideraciones kenticas! 3. El Logos se hizo hombre para siempre? Una visin algo diferente desarrollo el telogo de Erlangen Gottfried Thomasius (1802-1875), que por algo lleg a ser el de fensor ms conocido de la cristologa kentica en el siglo XIX. Su intencin fue expresamente perfeccionar la confesin luterana, porque el desarrollo doctrinal an no estaba concluido, como ha ba evidenciado el debate en torno a la knosis entre Tubinga y Giefien. Thomasius coincida con Lutero en que la doctrina sobre Cristo deba incluir un intercambio, una comunicacin32de las dos naturalezas en el hombre-Dios. Pero el puso un acento nuevo al sealar que la cristologa luterana no poda limitarse al enun ciado de que la naturaleza humana de Cristo participa en los atri butos de la naturaleza divina33, sino que es preciso ensear, a la inversa, que la naturaleza divina del Logos, a raz de la encarna cin, participa en los atributos de la naturaleza humana: No te mamos dar el paso arriesgado; todo el desarrollo histrico del 31. Liebner la menciona, de paso, una sola vez. 32. Expresin teolgica: communicatio idiomatum. 33 Segn Lutero, la unin del Logos y la carne no supone una modifica cin sustancial de las dos naturalezas (cf. Tuomo Mannermaa, Theosis ais The- ma d e r fnnischen Lutherforschung, en Luther und Theosis. Veroffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg 16, ed. por J. Heubach, Erlangen 1990, 11-26, especialmente 19). 188 La autoalienacin de Dios Hijo dogma lo exige [...]. Nosotros admitimos, pues, una autorrestric- cin del Logos en la encarnacin. Cristo, poseedor de la divini dad, renunci tambin como Dios a ella34. Hasta qu punto? Thomasius medit tambin sobre esto. No ense una merma cuantitativa de la naturaleza divina para armo- nizarla con la naturaleza humana, como haban hecho los otros defensores de la cristologa kentica, en afinidad espiritual con Schelling. l busco ms bien una autorrestriccin cualitativa del Logos al comps de su encarnacin, es decir, del trnsito real a lo otro, al mundo creatural, doliente35. El hacerse carne fue, segn Thomasius, un verdadero sufrimiento y expresin del com-pade- cer de Dios mismo. Esta explicacin se encuentra de hecho en la lnea de la teologa luterana de la cruz. Martin Breidert comenta: La kentica tiene el sentido de hacer aparecer a Cristo en su pa sin y muerte como el representante sustituto de la humanidad36. La alienacin del Logos, su autolimitacin para hacerse carne, no puede significar aqu que el Logos se identifique con un deter minado individuo, el hombre J ess de Nazaret. Asumir la natura leza humana significa ms bien la unin con ella. Y esta uni no puede significar simplemente, segn el esquema cristolgico tra dicional, la recepcin de lo humano en lo divino. Thomasius acierta al concebir la idea de knosis de forma que exprese el mo vimiento descendente del Logos divino a la carne, acontecido una vez por todas37-conforme a J n 1, 14, donde se dice literalmente: , Gottfried Thomasius, Ein Beitrag zur kirchlichen Christologie: Zeit- schnft fiir Protestantismus und Kirche, Erlangen (9/1845) 1-30, 65-110 y 218- 258 (aparecido tambin en separata bajo el ttulo: Beitrge zur kirchlichen Chris- tologie, Erlangen 1845), aqu 107-109. 35. Thomasius admita positivamente una afinidad natural del espritu hu mano con el divino (Ein Beitrag zur kirchlichen Christologie, 85), en el sentido de que el espritu humano no podra existir sin el divino (no en el sentido de una identidad sustancial); cf. Jn 1,9. 36. M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, 101 37. Consecuentemente rechaz en su obra capital, Christi Person und Werk. Darstellung der evangelisch-lutherischen Dogmatik vom Mittelpunkte der Chris tologie aus (3 vols., Erlangen 1853-1861) la idea de una unidad eterna divino-hu- mana, porque supondra algo que slo se iba a realizar histricamente (vol. II, 144). La idea del trnsito a lo histrico-creatural no debe superficializarse afir mando la realidad eterna de tal vinculacin. La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX 189 La Palabra se hizo carne-. Por eso explica Thomasius: con la mera recepcin de la naturaleza humana de J ess en lo divino no llevamos lo divino al concepto pleno de un hombre-Dios, es decir, de un hombre que es Dios, sino a una mera relacin de contraste y comunin, de la que no dista mucho una cierta duplicidad La encamacin debe significar que el Logos pas realmente de la forma de existencia divina a la de una personalidad humana39... sin abandonar su esencia divina. De otro modo no se tiende el puente entre Dios y un mundo triste y afligido... y queda inalcan zable una respuesta fecunda a la pregunta de la teodicea. Para esta solucin es imprescindible, en todo caso, distinguir entre los atributos dentro de la esencia divina. Esta distincin lle va consigo una separacin que implica ya en s dolor, renuncia. Al Logos sin duda le corresponden, originariamente, todos los atri butos mayestticos sin lmite alguno; pero la encarnacin le hace abandonar una parte de ellos por libre decisin. Esta decisin des cansa en su ms ntima esencia de amor40-y sintoniza plenamen te con las otras dos personas de la Trinidad y, por tanto, con la esencia divina-. Tal decisin se hace simplemente a costa de unos atributos de lo divino relativamente secundarios. Thomasius se re fiere a aquellos atributos que caracterizan la relacin del Creador hacia fuera, hacia la creacin: omnipotencia, omnisciencia y om- nipresencia41. Slo con la renuncia a ellos cabe pensar estricta- 38. G. Thomasius, Ein Beitrag zur kirchlichen Christologie, 234. La duplici dad contra la que se pronuncia Thomasius es la de una cristologa de separacin, l quiere disear una cristologa consecuente de unin, que no pretende eliminar la dualidad de naturalezas (eso habra que alegar contra las objeciones de Brei- dert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, 65 y 90). 39. Thomasius relaciona el dogma de la enhypstasis con el concepto mo derno de personalidad (cf. O. Bensow, Die Lehre von der Kenose, 28ss). 40. La esencia del amor consiste en ser capaz de renunciar a todo, no slo a s mismo; de asumir cualquier restriccin, aun la ms extrema (Christi Person und Werk, vol. II, 205). . 41. Cf. G. Thomasius, Ein Beitrag zur kirchlichen Christologie, 248. Thoma sius es consciente de haber abandonado aqu la doctrina ortodoxa de los atributos de Dios (p. 90). Tambin Soren Kierkegaard dio expresin en aquel tiempo a la ya mencionada conviccin de que es preciso admitir la autolimitacin libre de Dios en el sentido de una autoanulacin de su omnipotencia, para hacer viable la libertad humana (cf. W. Dietz, Sren Kierkegaard, 74). 190 La autoalienacin de Dios Hijo mente la encarnacin del Logos, ya que la encarnacin incluye hasta momentos de inconsciencia en el Encarnado42! La verdad es que la abstraccin intentada por el telogo de Erlangen apoyado en Schellingen la doctrina de los atributos no se logr del todo: esa doctrina considera renunciables los atri butos relacinales del Mediador de la creacin, y olvida que jus tamente el atributo ms ntimo, el del amor, conservado en l, representa un atributo relacional43!Thomasius parte, problem ticamente, de que la relacin con el mundo no es esencial para Dios. Demasiado escindidos se conciben aqu Creador y crea cin, pese al intenso esfuerzo en torno a una encarnacin real del Logos! Thomasius tendra que haber reflexionado ms correcta mente: los atributos a los que el Logos renuncia en el camino ha cia la encarnacin son exactamente aquellos que pertenecen a la naturaleza divina en tanto que sta se contrapone definitivamen te a la naturaleza humana. Tal contraposicin es, a su vez, slo un elemento parcial de la esencia divina, a la que concierne trascen der ese enfrente. Se trata, en la propia naturaleza divina, de la misma dialctica que aparece en el dogma cristolgico de Calce donia: la naturaleza de Dios se contrapone a la naturaleza huma na o creatural sin confusin; y, no obstante, eso es una verdad parcial, que postula la otra verdad: ambas naturalezas se hallan sin separacin44. La encarnacin fctica del Logos acenta el elemento de no separacin de las dos naturalezas. El elemento de su no confu 42. Thomasius puede hablar sin reparo de inconsciencia del Logos, porque sabe distinguir entre (sub)conciencia y persona (o hipstasis) como algo ms en globante (cf. M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, 60s y 98). Alois Grillmeier tiene razn, sin embargo, en el diagnstico de que hasta hoy no se ha elaborado ninguna doctrina de aceptacin general y sin contradic ciones acerca del saber humano de Jess, de su limitacin terrena (Jess der Christus, Freiburg i.Br. 1989, vol. 2/2, 533). 43. As sostiene, con razn, M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, 105s. 44. El dogma de Calcedonia est aqu en total continuidad con la tradicin apostlica, aunque las influencias de la cultura helenstica y su mentalidad hayan sido significativamente ms fuertes, subraya Gunther Wenz, Wahrer Gott und wahrer Mensch. 550 Jahre Konzil von Chalcedon: Nachrichten der Evans - Luth. Kirche in Bayern 56 (2001) 281-283, aqu 283. La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX 191 sin, en cambio, queda asegurado de otra manera: en virtud de la identidad ntima del Logos respecto a su esencia personal, ca racterizada por el puro amor, y en virtud del vnculo consiguien te con el Padre y el Espritu, en quienes permanecen vivos los atributos que diferencian las naturalezas. Esa distincin dentro de los atributos divinos es plenamente bblica: se corresponde con el enunciado del himno de Filipenses, a tenor del cual Cristo aban don su figura45divina en favor de la figura humana, sin renun ciar por eso a su ser divino. Que en Thomasius no se realiza del todo el puente mediante la autoalienacin del Logos, se evidencia tambin en su doctrina so bre la doble gloria de Cristo. A tenor de esa doctrina, el Hijo de Dios renuncia en virtud de la knosis a su soberana originaria junto al Padre; pero la va a recuperar en su exaltacin46. Thoma sius se apoya aqu en la oracin sacerdotal de J ess, donde apa rece su plegaria por una nueva glorificacin en analoga con el esplendor original, anterior al mundo (J n 17, 5). Este texto, sin embargo, dice lo que Thomasius quiere leer en el. una especie de anulacin de la encarnacin. El Nuevo Testamento atestigua ine quvocamente que el Exaltado apareci en figura humana y vol ver como Hijo del hombre. Ge6 vio ms claro en este punto, y ensea que, en la ascensin, un hombre fue asumido en la Trini dad y el ser humano de Cristo nunca se disuelve47. Thomasius re conoce en principio que, gracias a la unin del Hijo con el Padre y el Espritu santo48, al Cristo terreno le compete la omnipotencia 45. La doctrina protestante antigua -representada, por ejemplo, por Johann Gerhard en el cuarto de sus Loci theologici, segn la cual el logos incarnatus es el sujeto de la knosis, fracasa ante el texto del himno filipense, que pone la fi gura humana como resultado de la alienacin. 46. Cf. G. Thomasius, Christi Person und Werk, vol. III/l, 358. 47. Cf. W. F. GeIJ, Die Lehre von der Person Christi, 389. 48. Hablar de una knosis del Espritu (Lyle Dabney) slo es razonable si se distingue entre la knosis del Hijo en el sentido de su encamacin y la knosis del Espritu en el sentido de su inhabitacin en la carne. Mientras Cristo se vaci kenticamente, el Espritu santo es crptico en su knosis (aqu encaja la antigua tesis de Tubinga!), ya que l no se hace hombre, sino que slo asume la huma nidad. Su entrega es su knosis, que a su vez es idntica a su ocultacin en la con ciencia del hombre. 192 La autoalienacin de Dios Hijo y la omnipresencia divinas49. Y este reconocimiento se pued' transferir perfectamente -frente a Thomasius- al Cristo exaltado' como hombre. Slo con esta transferencia se consuma una cristoi* logia kentica consecuentemente elaborada. Pero dado que tal consumacin falt en el siglo XIX50, en el j XX se pudo llegar a la transferencia inversa de la knosis de Cris- - to a la divinidad trinitaria, en el sentido de que ya no osaron hablar de omnipotencia y omnipresencia divinas, y creyeron tener que anunciar, con la muerte en cruz de Cristo, la muerte de Dios mismo51. 49. Cf. G. Thomasius, Christi Person und Werk, vol. II, 300. 50. La propuesta de los kenoticos del siglo XIX era correcta en principio, pero fue elaborada como queda expuestosobre la base problemtica de una imagen idealista del hombre. Los esfuerzos por contemplar una imagen realista del hombre desembocaron durante el siglo XX en las concepciones de una deno minada cristologa de la relacin o del Espritu, que no vamos a especificar aqu, pero olvidaron la legitimidad de la cuestin kentica. Llegaron por eso a una idea (no explicitada) de las dos naturalezas que estn en una relacin vivien te, sin considerar lo bastante su unin entitativa. No olvidar en modo alguno lo inseparado frente a lo no mezclado, es un arte teolgico que reclama firme mente lo calcedonense. Pero esto slo puede lograrse de modo convincente ha ciendo valer el elemento kentico como es debido: ese elemento significa que en el Jess histrico est presente el Logos divino en su autoalienacin -en plena di vinidad respecto a la identidad personal, pero en divinidad vaca respecto a los atributos de omnipotencia y omnisciencia- Slo confesando a Jess como el Cristo en este sentido absolutamente bblico, lo tomamos tan en serio en el ser humano como en el divino. Y slo sobre esta base concebimos integralmente la salvacin manifestada en el Hijo de Dios e Hijo del hombre. 51. Cf. Daniel Mourkojannis, Ethik der Lebenskunst. Zur Nietzsche-Rezep- tion in der evangelischen Theologie, Mnster 2000, 191-194. Sealemos de pa so el atractivo especial de una cristologa kentica en dilogo con el budismo (cf. Armin Mnch, Dimensionen der Leere. Gott ais Nichts und Nichts ais Gott im christlich-buddhistischen Dialog, Mnster 1998). CRUZ Y RESURRECCIN: SOLIDARIDAD VIVA DE DIOS CON EL SUFRIMIENTO DEL MUNDO 9 Segn Leibniz como ha quedado expuesto, hay que contestar a la pregunta de la teodicea acerca de tres aspectos del mal: malum metaphysicum (la condicin creatural como imperfeccin esencial), malum naturale (adversidades naturales) y mal moral (crmenes, pecado y culpa). Si la cristiandad celebra con las Navidades -o mensaje de la encamacin del Logos divino- la respuesta a la pre gunta por el malum metaphysicum, el Viernes santo y la Pascua contienen en el fondo la respuesta a las preguntas por el malum naturale y el malum morale. En la cruz y la resurreccin de J ess se expresa la sentida solidaridad de Dios con todo sufrimiento del mundo, ya sean las adversidades de la creacin incompleta, de la naturaleza portadora de vida^muerte, o las cargas internas y ex ternas por culpa humana ante los semejantes y especialmente an te Dios mismo. Ninguno de estos males puede ya separar al cre yente de Dios; en medio de toda la alienacin imaginable, puede sentirse seguro para siempre, salvado para un futuro eterno. La promesa incondicional de ese amor es, en su ncleo, la respuesta liberadora de Dios a la pregunta o la queja del hombre. 1. El sufrimiento de Dios en la cruz Aunque la pasin de J ess suele designar sus ltimos das y su muerte en J erusaln, puede tambin hacer referencia, en un senti 194 La autoalienacin de Dios Hijo do ms amplio, a toda la actividad de J ess. As, cabe perfecta1 mente empezar diciendo que J ess en modo alguno anduvo siem pre por la tierra con semblante afligido, sino que anunci un men saje alegre; celebr, consol y supo rer a pesar de todo1; pero si camino estuvo sin duda anegado en sufrimiento externo e interno No tuvo dnde reclinar su cabeza (Mt 8,20), fue acosado, ofen dido, muchas veces amenazado de muerte (por ejemplo, Le 4, 29; J n 8, 59), y al final traicionado. Llor sobre el fracaso de su anun cio (Le 19, 41) y se encoleriz ante las dudas de fe con que res pondan sus adversarios (Me 3,5). Era muy consciente de que su vida y su muerte -sta, muy probablemente, violenta2- represen taran igualmente un fracaso, una knosis en la que perdera la omnisciencia divina (Mt 24, 36) y la gloria (Mt 16, 27; J n 17, 5), El sufrimiento fue doble: segn la naturaleza humana y segn la naturaleza divina limitada. Y fue, sin embargo, el sufrimiento de una sola persona, la de J esucristo hombre-Dios, para quien son y por quien son todas las cosas. Para l era conveniente ser consu mado por el sufrimiento (Heb 2, 10). Pero era el sufrimiento de Dios mismo. Y no slo de la segun da persona de la Trinidad; porque si una persona de la Trinidad su fre, con ella sufren las otras. Teolgicamente no habra que poner lo ya en duda: el Dios del cristianismo es un Dios capaz de sufrir. Esto debe quedar claro frente a tantas concepciones metafsicas o religiosas, fuera o tambin dentro del cristianismo, que definen la naturaleza de Dios como esencialmente libre de sufrimiento, has ta incapaz de sufrir, infinitamente excelso frente al mundo finito y perecedero. Es lo que en el fondo induce a pensar que el con cepto de Dios debe incluir la perfeccin. Se olvida que la perfec cin del amor, que es Dios, lleva consigo el trascenderse hacia lo no divino, lo imperfecto... con todas las consecuencias dolorosas que tiene el confiarse a eso otro. 1. Cf. mi libro Das verheifiene Lachen. Humor in theologischer Perspektive, Gttingen 1986. 2. Cf. Heinz Schrmann, Jesu ureigenes Todesverstandnis. Bemerkungen zur impliziten Soteriologie Jesu, en J. Zmijewski - E. Nellessen (eds.), Begegnung mitdem Wort. Festschrift jur Heinrich Zimmermann, Bonn 1980, 273-309. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 195 En la tradicin cristiana era frecuente limitar el sufrimiento de Cristo a su naturaleza humana; slo en la teologa de la moderni dad se descubri, a escala ms amplia, la necesidad de concebir a Dios mismo y, por ende, tambin la naturaleza divina de Cristo, con capacidad para sufrir. Sin embargo, la idea de un Dios capaz de sufrir no representa de ningn modo algo exclusivo del cristia nismo. Esta idea se da tambin, en el marco de la metafsica y de la religin, cuando Dios es representado en lnea pantesta o pa- nentesta: como una realidad trascendente que en su dinmica abarca todo lo inmanente, y as lo contiene en s mismo. Se trata generalmente, en todo caso, de esquemas monistas o no dualistas, ms all del mensaje sobre la pasin de Cristo. Esto tiene su fun damento interno en que el pantesmo mezcla de tal modo Dios y mundo que resulta imposible concebir que Dios pueda entrar en el mundo para salvarlo. Lo cual pone en alerta frente a intentos teolgicos de inscribir el mensaje de la pasin de Cristo en tales esquemas ajenos, o servirse de ellos para interpretar el aconteci miento de la pasin. En esos casos se corre el riesgo de una su- perficializacin del verdadero misterio. Un ejemplo contemporneo de este riesgo lo ofrece -al me nos en algunos aspectos teolgicos- J rgen Moltmann. El telo go sistemtico de Tubinga expuso de modo brillante en su libro El Dios crucificado (1972) y en su Cristologa (1989) cmo la pasin y muerte en cruz de J ess se cimentan en el corazn de Dios mismo y por eso han de explicarse trinitariamente3. Sin em bargo, la teologa de la cruz desarrollada por Moltmann no es de ningn modo lo que se entendera tradicionalmente bajo esta de nominacin. La doctrina sobre Dios que expone Moltmann re sulta ser un evidente panentesmo. La frase de Pablo Dios lo se r todo en todas las cosas (1 Cor 15, 28) la transmuta Moltmann en Dios lo es todo en todas las cosas. Para Moltmann, el mun- 3. El Hijo sufre a causa de su amor el abandono del Padre en su muerte. El Padre sufre a causa de su amor el dolor de la muerte del Hijo. Lo que surge del acontecimiento entre el Padre y el Hijo se ha de entender como el Espritu de la entrega del Padre y del Hijo, como el Espritu que da amor a los abandonados, co mo el Espritu que vivifica lo muerto (J. Moltmann, El Dios crucificado, 346). 196 La autoalienacin de Dios Hijo do es simplemente un espejo del totalmente Otro; la vida tem poral, un preludio de la vida eterna; y la nueva creacin, un nuevo juego4. Dios representa en el escenario del mundo su espectculo, el espectculo de su amor inagotable e inventivo ... En todas las criaturas y a travs de todos sus papeles quiere re presentarse a s mismo5. Esta visin ayuda relativamente poco a establecer una clara distincin entre Dios y lo otro: La distin cin entre Dios y mundo no ocupa ya su centro...6. Esto hace que Moltmann considere el trmino creacin excesivamente dbil para referirse al mundo: l habla de un estado intermedio entre creacin y generacin7! Pero si Dios mismo hace as su representacin en el escena rio del mundo, es lgico que tambin la historia de la pasin de Cristo represente un automovimiento similar del Espritu divino. En realidad Moltmann no ve padecer propiamente al Hijo, sino que llega a la tesis siguiente: As como el Espritu es el sujeto di vino de la historia vital de J ess, es tambin el sujeto divino en la historia de la pasin de J ess8. Pero de ese modo la pasin de Cristo, igual que la pasin del mundo entero, es asunto del Esp ritu de Dios. En el marco del panentesmo de Moltmann, este Es pritu lo penetra todo, mxime cuando ya el universo es cuasi engendrado por l. Pero si todo es un juego desde el alfa a la omega, el propio sufrimiento pierde seriedad. Es verdad que Moltmann se ve forzado a asegurar expresamente: La muerte de J ess no fue ninguna broma9. Pero los juegos -as cabra medi tar- no slo gastan bromas... 4. J. Moltmann, Die ersten Freigelassenen der Schpfung, 23, 41 y 33. 5. J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 311. Esta teora del juego es criti cada teolgicamente, con razn, por Ulrich H. J. Krtner como inadecuada pre cisamente para el problema de la teodicea: El Dios que juega consigo mismo es un mtico Narciso. Aunque sea dios afligido, ese dios Narciso pertenece al m bito de una nueva mitologa, no al de la historia, donde se padece y muere a dia rio (Der verborgene Gott, 160). 6. J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 27. 7. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, 129. Prxima cita, ibid. (p. 130). 8. Jrgen Moltmann, El camino de Jesucristo. Cristologa en dimensiones mes'utnicas, Salamanca 22000, 244. 9. J. Moltmann, Die ersten Freigelassenen der Schpfung, 35. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 197 Si los sufrimientos, en cambio, no se edulcoran o se hacen ro mnticos en lnea monista, sino que se entienden en toda su gra vedad sobre la base de una clara distincin entre Creador y crea cin, resulta que Dios y mundo padecen en su alteridad, y ambos muy profundamente. A la no divinidad del mundo corresponde su condicin efmera, la caducidad y mortalidad de los seres vivos, as como la corrupcin moral de los humanos en l; la divinidad de la Trinidad, por su parte, se realiza en la participacin amoro sa en la creacin enajenada. Pero esto lo hace la divinidad, sobre todo, en la pasin del hombre-Dios, donde confluyen el sufri miento divino y el sufrimiento creatural. El Dios uno y trino sabe desde siempre lo que significa el su frimiento en los ensueos con lo otro. Pero lo que el sufrimiento significa por la parte creatural -esa experiencia subjetiva de lo otro en la carne- no lo conocen el Padre y el Espritu a partir de su ser celestial, sino gracias a la encarnacin del Hijo, en su unin esencial con l. Toda la divinidad com-padece, no por mera em patia, no por una actitud interna de identificacin, sino por un ha cerse idnticos real y verdadero. Tal es el mensaje insuperable mente profundo acerca de la pasin de Cristo. Si la pasin de Cristo expresa que Dios mismo se ha puesto del lado de su criatura doliente, ello ser algo ms que un con suelo verbal en lo que respecta al amor actual de ese Dios que si gue sin embargo oculto. En la pasin de Cristo se contiene tam bin la promesa de que la creacin acceder a un futuro comn con Dios, tal como se inici ya en la resurreccin de J esucristo. El com-padecer abismalmente profundo de Dios implica la pro mesa de glorificacin de lo ahora todava alienado. Y as permi te al que aqu y hoy sufre realmente en cuerpo o alma, ms all de la certeza de estar salvaguardado en el amor divino, tener la esperanza de una redencin personal y universal. Y de ah pue den sacar fuerzas los cristianos para asumir y soportar dolores y crisis, en lugar de eliminarlos al precio que sea, o de amortiguar los con pldoras o estupefacientes. Porque Dios en su amor-as pueden esperar con la sabidura que da la fe, y tambin experi mentarlo msticamente- est presente, como punto esencial, all 198 La autoalienacin de Dios Hijo donde se sufre10! Sin olvidar que el dolor por la experiencia de culpa puede integrarse ahora con pleno sentido, y hasta curarse11. Porque el sufrimiento de Cristo significa, como hacamos notar de entrada, la identificacin de Dios no slo con el malum. natu rale, sino tambin con el malum morale. El sufrimiento es un tema central de la fe cristiana... gracias a la pasin de Cristo. Karl Barth lleg a afirmar que todo sufrimien to dentro del cosmos creado cobra sentido gracias a la partici pacin en el sufrimiento que l soport12. Pero no queda de ese modo sobrevalorada la importancia de la pasin? J ustificar todos los sufrimientos del mundo con la participacin en el drama de la pasin del hombre-Dios, significa asignar a este drama un valor propio frente al cual cualquier otro sufrimiento slo puede ser de importancia secundaria. A primera vista, con esta interpretacin slo a Cristo se rinde honor, y teolgicamente esto podra conven cer sin ms. Pero un examen ms atento muestra que honrar a Cristo debe significar poner de manifiesto su amor. Qu valor tiene su pasin, si no es el de expresar la plena identificacin de Dios con el sufrimieto de la humanidad y de la creacin? La preo cupacin de Dios por el sufrimiento -de la criatura- fue sin duda lo primersimo, precedi al devenir de la creacin; y estuvo ligada desde el principio a la idea de que lo otro, en su constitucin pro visional, tena que estar inmerso en sufrimiento. El saber del Uno y Trino amoroso sobre su propio dolor, por tanto, estuvo siempre ligado a la conciencia dolorosa -dolorosa por amorosa- de lo ine 10. Cf. en suma Bem Jaspert (ed.), Leiden und Weisheit in der Mystik, Pader- bom 1992. 11. Dietrich Bonhoeffer explica: Pero Dios toma en serio al hombre en su culpa; de ah que el remedio slo pueda ser el castigo y ia superacin del pecado. Ambas cosas tienen que realizarse en el tiempo concreto, y eso acontece de un modo vlido para todos los tiempos en Jesucristo (Sancionan Communio [ 1930], Mnehen 1986, 133). No hay que eludir la pregunta de si, dado el malum metaphysicum general, permitido por Dios, podria Dios no imputar la culpa hu mana (cf. D. Lange, Glaubenslehre, 533s); sin embargo, hay que contestar que no la imputa realmente en el efecto final, aunque la culpa exista y se tenga concien cia de ella: Dios se solidariza en Jesucristo con todos aquellos que le sean deudo res de algo, incluso de algo decisivo. 12. K. Barth, Dogmatik im Grundrifi, 121. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 199 vitable del dolor ajeno. Y sin duda el s de Dios al propio dolor fue la premisa para la pretensin de crear, de entrar en una existen cia no slo gozosa sino entretejida de dolor. El sentido de la crea cin, sin embargo -como queda expuesto-, est en la voluntad di vina de autotrascedencia hacia lo otro; y a eso otro haba que otorgar primero, como realidad externa, un ser propio y un sentido propio, aunque relativo. El amor a eso otro constituy, pues, un leit motiv del Creador, a partir del cual l puso el pensamiento en el propio sufrir. Pero ese amor signific en primera lnea una iden tificacin de Dios con la creacin: tanto con su devenir positivo- creatural como con todo sufrimiento resultante. As pues, el que quiera rendir honor a Dios no centrar el sentido de los dolores del mundo en el dolor de Dios mismo y, por ende, tampoco en la par ticipacin en el sufrimiento de Cristo, sino en el movimiento inter no del amor divino, que asume el dolor propio y el ajeno! De manera similar merece ser criticado el empeo de Barth en ver la pasin de Cristo como el ataque del hombre a l, a Dios mismo: los judos que pusieron a J ess en manos de Poncio Pila- to13, y en su figura los paganos, y en ellos todos nosotros, fuimos los que con la condena del hombre-Dios tomamos parte en esa rebelin contra Dios y lanzamos un no lleno de odio a su gra cia14. Barth olvida aqu las palabras de J ess en la historia de la pa sin: ...porque no saben lo que hacen (Le 23, 34). Que Cristo fue perseguido, maltratado y asesinado, es verdad de fe; pero apar te de eso, nunca hubo un propsito deliberado y rebelde contra Dios, o su Hijo, o su gracia. No fue Barth siempre favorable a la tesis agustiniana sobre la gratia irresistibilis, la imposibilidad de oponerse a la gracia conocida? Por eso Barth no convence al acon sejar que nos sintamos acusados en la pasin de Cristo15. Lo 13. Contra las afirmaciones -unilaterales como mnimo- sobre la culpa de los judos, arremete por ejemplo J. D. Crossan, Who Killed Jess?, New York 1995. Acerca del amplio debate sobre esta cuestin informa el profesor de Nuevo Testa mento Friedrich Avemarie, DieJuden oderdie Rmer?: Zeitzeichen (4/2004) 8-10. 14. K. Barth, Dogmatik im Grundrifi, 121; este no afecta a Dios mismo. 15. fbid., 122. No podemos ignorar la culpa infinita en que estamos ante Dios, pero ante el Dios que se hizo hombre (ibid). En su unidad de Dios y hombre, slo el hombre puede ser el condenado y castigado (p. 123). 200 La autoalienacin de Dios Hijo contrario es lo oportuno: tenemos una ocasin inmejorable para reconocer que en virtud de la pasin de Cristo -el Hijo de Dios, que intercede por sus verdugos: Padre, perdnalos...estamos libres de cualquier acusacin divina! Por haberse identificado Dios, en su Hijo martirizado, con nuestros sufrimientos, incluido el sufrimiento de la culpa ante l, se hizo la paz entre l y los que creen en l (Rom 5, 1): Nuestro castigo saludable cay sobre l, sus cicatrices nos curaron (Is 53, 5; cf. 1Pe 2, 24),. En todo ca so, indirectamente el Cristo paciente es expresin de una condena divina, pero expresin tambin, muy primariamente, de la recon ciliacin otorgada por Dios! Y esto, en un sentido tan radicalmente profundo que la ima gen de la pasin de Cristo es de carcter arquetpico. Pregunte mos por qu precisamente el hombre-Dios paciente representa se mejante misterio! Esto tiene que ver sin duda con que cada ser humano, en este mundo pasajero y marcado por el sufrimiento, mira consciente o inconscientemente a esa figura redentora que consigue llevar al Dios eterno a un compromiso lleno de sentido, visible y salvifico, con el sufrimiento propio y el sufrimiento uni versal. Ante la pregunta inconsciente o consciente de la teodicea, aparece J ess como el varn de dolores en el que Dios se identi fica con nuestro malum naturale, pero tambin como el siervo de Dios traspasado por nuestros crmenes, triturado por nuestras culpas, en el que podemos descargar ante Dios la conciencia re primida y ms o menos latente de nuestro malum morale. Lo histrico-concreto de este sufrimiento encierra la posibili dad de contemplarlo y meditarlo pormenorizadamente. La pel cula tan impresionante como discutida del catlico Mel Gibson, La pasin de Cristo (2004)17, ensaya una escenificacin sin ta bes. El va crucis de J ess es verificable histricamente en buena 16. Cf. Bernd Janowski, Er trug unsere Snden. Jesaja 53 und die Drama- tik der Stellvertretung, en Id., Gottes Gegenwart in Israel. Beitrge zur Theoiogie des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 1993, 303-326. 17. Cf. un comentario sobre la pelcula en R. Zwick - Th. Lentes (eds.), Die Passion Christi. Der Film von Mel Gibson und seine theologischen und kunstge- schichtlichen Kontexte, Paderborn 2004. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 201 medida18. Que el hombre de Nazaret padeci el martirio de la cru cifixin es algo indiscutible como suceso; el debate de los espe cialistas versa nicamente sobre detalles del proceso19. Es verdad que en crculos gnsticos y, ms tarde, sobre todo durante la po ca moderna, se lleg a cuestionar que J ess hubiera muerto en cruz. Por intereses de diverso tipo, entre los que se cuentan los re ligioso-sectarios20tanto como los racionalistas, combinaron la te sis de una muerte ficticia con la negacin de la resurreccin. Den tro del debate teolgico moderno se pueden encontrar intentos de este gnero a partir de Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (1761- 1851), cuyo libro La vida de Jess como base de una relato pura mente histrico del cristianismo primitivo (1828) encontr varios imitadores..., hasta la exitosa obra sobre J ess de Franz Alt, en 1989. Sin embargo, la tesis de que J ess, despus del aconteci miento del Glgota, emigr a India, puede darse por infundada21. Con la noticia de la muerte de J ess transmitida por las fuentes ms antiguas coincide en todo caso la Confesin de fe apostlica 18. Cf. Martin Hengel, Mors turpissima crucis. Die Kreuzigung in der an- tiken Welt und die Tohrheit des Wortes von Kreuz, en Rechfertigung. Fest- schrift j ur E. Ksemann, Tbingen 1976, 25-84. Sea o no autntica la sbana san ta de Turn (Werner Thiede, Das Grabtuch ist echt: Evangelisches Sonntagsblatt aus Bayern [11/2005] 3), viene a ilustrar en todo caso, de un modo impresionan te, los sufrimientos de Cristo; cf. Michael Hesemann, Die stummen Zeugen von Golgotha. Diefaszinierende Geschichte der Passionsreliquien Christi, Kreuzlin- gen-Mnchen 2000, 21 Oss. 19. Cf. especialmente Joseph Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg41969; Willibald Bsen, Der letzte Tag des Jess von Nazaret. Was wirklich geschah, Freiburg i.Br.-Basel-Wien 21994. 20. El Corn cuestiona la muerte de Jess y afirma que fue un hermano ge melo suyo quien muri en la cruz. Sobre esta base ensea el movimiento islmi co Ahmadiyya la muerte aparente de Jess (cf. por ejemplo Hazrat Mirza Nasir Ahmad, Die Wahrheit ber die Kreuzigung Jesu, s.l. 1978). En el trasfondo de la religiosidad india aparecen ideas similares, por ejemplo en Soami Divynand, Je ss iiberlebte die Kreuzigung, Herrischried s.a. 21. Cf. Gnther Grnbold, Jess in Indi en. Das Ende einer Legende, Miin- chen 1985; Norbert Klatt, Lebte Jess in Indien? Eine religionsgeschichtliche Klnmg, Gttingen 1988; Salcia Landmann, Jess starb nicht in Kashmir, Mn- chen 1996; Romn Heiligenthal, Der verjatschte Jess. Eine Kritik moderner Je- susbilder, Darmstadt 1997; Heinzpeter Hempelmann, DasJesusgrab in Shrinagar und andere Bliiten der Scheintodtheorie. Ockhams Rasiermesser an die Wurzel wuchernder Hypothesenbildung gelegt: thelogische beitrage 34 (2003) 88-104. 202 La autoalienacin de Dios Hijo cuando enuncia expresamente: muri y fue sepultado. Esto sig nifica de forma inequvoca que J ess muri realmente. Como los cristianos ven en el martirio de su Seor la revela cin del amor de Dios, el cual se identifica misericordiosamenlc con todos los sufrimientos del mundo, de esta pasin arranca, ms an que de lapredicacin de J ess, y pronto har ms de 2000 aos, una amplia c inconmensurable corriente de amor cristiano al prjimo. Lo que J ess da a conocer en el discurso del juicio final (Mt 25, 31-46) -que la misericordia practicada ser un criterio de cisivo del J uez universal, como el mismo se identific siempre ocultamente en esa actitud con los que sufrense expresa visible mente en su propio camino de sufrimiento. Por eso, los que creen en l se sienten movidos a llevar con paciencia el sufrimiento pro pio y aatender en lo posible, con ayuda y consuelo, a los que su fren. Encuentran incluso el precepto de J ess sobre el amor a los enemigos- fundamentado en que l mismo se sacrific para su re conciliacin cuando an eran enemigos de Dios (Rom 5, 10). Esta nueva tica pertenece, por cierto, a un reino que -como asegura J ess ante Pondo Pilatono es de este mundo (J n 18, 36), pero que se ha hecho presente en l, y con el tiempo regir el cosmos como soberana universal. Hasta laaparicin del reinado de Dios, en la vida pblica los poderes polticos tienen la sartn por el mango; pero dentro de laconstitucin creatural que carac teriza nuestra condicin humana: una condicin querida positiva mente por Dios y, sin embargo, alienada de l. Poncio Pilato de muestra este doble aspecto: su poder le es dado por Dios, a tenor de las propias palabras de J ess (J n 19, 11); y si lo hubiera ejer cido conectamcnte, habra tenido que liberar a J ess cosa que Pilato intent quiz-, Pero, como ocurre a menudo en poltica, el gobernador romano procedi con arreglo acriterios dudosos, na- ^22. Tambin Gautama Bmla ensen el amor a los enemigos; pero su anior al prjimo y al enemigo careca de alelo. Hn Jess se trata, en cambio, de esa bon dad que emana de la certeza en cuanto al amor de Dios, de esc Dios creador que por serlo no puede ser considerado en su esencia como trascendente al sufrimien to, como a-ptico (cf. para ms detalles mi artculo Buddlut und Jess: Kcrys- ma und Dogma 5 I [2005] 33-51). Cruz v resurreccin: solidaridad viva de Dios 203 da justos. Que el Hijo de Dios quedara expuesto en su knosis al entramado corrupto del poder en este mundo es un ingrediente de su encarnacin. Todo el que tenga que surir bajo una poltica ha de saber que esto tampoco es un sufrimiento ajeno a Dios! Pero as corno J ess reconoci los poderes polticos de su tiempo y, sin embargo, recorri su camino dentro del espritu de amor divino, tambin los cristianos estn llamados y quedan habilitados en su Espritu, de un lado, para dar al Csar lo que es del Csar y, de otro, para no quedarse ah, sino dar tambin a Dios lo que es de Dios: corresponder, por tanto, a su voluntad de amor aunque conlleve sufrimiento. 2. La muerte de Jess: un sacrificio expiatorio? La muerte representa, como ruptura de lavida, lamayor crisis imaginable. Sacarle gusto a la muerte es algo que ni Dios mismo se permiti: en J esucristo se puso totalmente del lado de los mor tales. El que pregunta cmo se pueden compaginar Dios y el mal, queda remitido de manera muy concreta a la cruz de J ess. Sobre el Glgota se encuentra larespuesta a la pregunta de la teodicea: Dios y el sufrimiento ms profundo, en un denominador comn! La muerte ntegra una vida humana en el sentido de un re dondeo, nada claro con frecuencia, a partir del cual su figura apa rece retrospectivamente visible c interpretable. Tambin con el morir de J ess aparece en el campo visual el balance de su vida terrena: a modo de ofrenda2' que deja traslucir toda su vida como entrega. En todo caso, los seguidores de J ess, tras la ignominio sa muerte de su Maestro en el patbulo de la cruz, difcilmente habran podido dar con una interpretacin satisfactoria de aque lla vida. Seguiran consternados hasta recibir el mensaje de la re surreccin y del encuentro con el Resucitado. En este ptoceso, Dios mismo puso la interpretacin de la vida y muerte de su Hi- 23. Interpretar esta entrega como un suicidio (as Jack Miles, Jess. Der Seibsimorddes Gottessohns, Mnchen-Wien 2001) se califica ya en el evangelio de Juan ( 8, 22) como un malentendido. 204 La autoalienacin de Dios Hijo jo bajo el ngulo visual de su propia historia, an inconclusa, con la creacin en devenir. La cristologa de la Iglesia no naci, por tanto, de la lucha de sesperada, consciente o inconsciente, de los cristianos primitivos por dar sentido al va crucis de J ess, sino de esta experiencia re volucionaria de su despertar de la muerte. J ustamente esta expe riencia -ahora cargada de consecuencia y dinamismo- movi a preguntar por el sentido de su muerte en cruz. Al igual que la ex periencia de la resurrecin, tambin la interpretacin de la cruz tuvo que estar marcada por el sentido de la totalidad, por la fina lidad de la creacin. Pero esto significa que, con la significacin de la muerte de J ess, la palabra de la cruz quiere descubrir a los creyentes la realidad de Dios y tambin de su propia vida de un modo insuperable, definitivo. La palabra de la cruz abre as la mi rada hacia el misterio de ese Creador de todas las cosas que ha de obrar muy estrechamente unido a su creacin alienada: a su con dicin efmera, dolorosa y malvada; y que sale de este encuentro como un triunfador cuya victoria acerca decisivamente la creacin a su plenitud. El sentido del misterio de la cruz no se puede enten der de otro modo sino desde este triunfo que en modo alguno anu la el acontecimineto del Glgota, sino que viene a iluminarlo. Hablar en este tono del misterio de la cruz podra despertar la sospecha de que se quiere eludir el absurdo del acontecimiento, embellecerlo de mala manera. Y sin embargo, este mensaje no es demasiado bello para ser verdadero. Desde la perspectiva de la fe cristiana, el suceso de la cruz no significa, de ningn modo, ab surdo y necedad; slo desde la perspectiva externa de la increen- cia se juzgara as. Los cristianos, por el contrario, ven en el Cru cificado fuerza de Dios y sabidura de Dios (1 Cor 1, 24); en suma: la respuesta de Dios a la pregunta de la teodicea. En todo caso, hay intentos no cristianos de obtener del smbo lo de la cruz como tal uno u otro sentido; y no faltan cristianos que siguen sus propios caminos (o desvos)24. Basta recordar di 24. Cf. por ejemplo Georg Baudler, Das Kreuz. Geschichte und Bedeutung, Dsseldorf 1997. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 205 seos esotricos que se recrean en la geometra del signo de la cruz y descifran esa geometra a fondo25; pero tambin el intento de C. G. J ung de interpretar este signo, con sus cuatro extremos, a partir de la cuaternidad difundida por l, a tenor de la cual la Trinidad -entendida muy monsticamenteha de complementar se con el elemento del mal en Dios mismo26. Semejante minimi- zacin simblica de la cruz obedece -como seala acertadamen te Ingolf U. Dalferth- a la tendencia religiosa de la poca, que gusta de lo inespecfico y parece dispuesta a aceptar todo aquello que agrade al sentimiento y satisfaga a la imaginacin. Esa mi- nimizacin ignora que a la palabra de la cruz le pertenece inexo rablemente el duro hecho histrico del ajusticiamiento de J ess bajo Poncio Pilato. As como este hecho no se puede mal inter pretar o anular en una verdad racional necesaria, tampoco se pue de desactivar transformndolo en un smbolo de uso general sin perder su ncleo27. Ciertas interpretaciones sectarias del aconte cimiento del Glgota dan que hablar tambin en el mercado reli gioso de las posibilidades. Con su nfasis del papel del receptor humano a la luz del mensaje de gracia en el Nuevo Testamento, tales interpretaciones se evidencian como engendros de una sabi- 25. Que el madero vertical de la cruz es el smbolo de la energa espiritual irradiada a la existencia, lo ensea por ejemplo la esotrica Silvia Wallimann. Y el travesao horizontal simboliza el descarro doloroso en la materia slida, que te condujo a la ilusin del tiempo lineal. La parte izquierda del travesao re presenta el polo negativo del tiempo, lo pasado; la parte derecha, el polo positi vo, lo venidero. Slo donde penetra la conciencia divina, en el punto crucial de ambos maderos, [...] encuentras el ahora eterno (Erwache in Gott, Freiburg i.Br.41994, 26). 26. Cf. Cari Gustav Jung, Versttch einerpsychologischen Deutung des Trini- ttsdogmas, en Gesammelte Werke, vol. 11, Olten 1971, 119ss, espec. 186s y 212s. Cf. tambin el tratamiento desorientador que hace Jung de la teora del sa crificio expiatorio: Qu va a demostrar este sacrificio cruel y arcaico del Hijo? El amor de Dios? O su irreconciliabilidad? (Antwort auf Hiob [1952], Mn- chen 2001, 63s). 27. Ingolf U. Dalferth, Der aufenveckte Gekreuzigte. Zur Grammatik der Christologie, Tbingen 1994, 49s. Igualmente Id., Gedeutete Gegenwart, Tbin- gen 1997, 77. Con razn seala Paul Schtz la tendencia de la religin natural a reclamar la cruz para s y, por encima de esta pretensin, tambin la cruz de la fe (Freiheit - Hoffnung - Prophetie. Von der Gegenwartigkeit des Zuknftigen, Hamburg 1964, 348). 206 La autoalienacin de Dios Hijo dura demasiado humana. De todos estos asuntos he tratado en otro lugars, por i o que puedo aqu referirme a ellos con el silen cio, la manera ms adecuada de evaluarlos. Ms importante es seguir positivamente el misterio de la cruz en las pistas que deja el Nuevo Testamento. La sabidura divina de la cruz se muestra en la fuerza liberadora que emana de ella. Esta fuerza viene del mismo Espritu, que nos hace saber lo que Dios nos regala (1 Cor 2, 12). Se trata del don definitivo de Dios, que es la vida eterna en comunin con el Crucificado resucitado. De ah que la cruz de J ess slo cobre sentido en la perspectiva de su resurreccin. Lo que ofrece su muerte no es ninguna cosa sino, al igual que el sacrificio personal del hombre-Dios, la entrega amo rosa de esta misma persona humano-divina. Y como esta persona vive eternamente, invita a responder a la entrega de su vida -que mediante la resurreccin se ha convertido en vida imperecedera en actitud de fe y, por tanto, de confianza: con la entrega amoro sa de lapropia vida. Se podra malentender esto, interesadamente, como si la res puesta de fe fuese el acto de un sujeto que puede ponderar y de cidir con libertad. La verdad es que el sujeto capaz de creer en el Crucificado que se entrega a s mismo, slo queda constituido, s lo renace, mediante el conocimiento de este contenido vivo de lafe. Su opcin por la comunin con Cristo descansa, pues, en una nueva identidad, integral por estar preada de eternidad, cuya ga nancia experimenta el sujeto como un don de la verdadera liber tad20. Y desde esta libertad, el s agradecido a Cristo slo puede ser un reflejo positivo, una autocomprensin que nada tiene que ver con heteronoma o autonoma, pero si mucho con una teono- ma: el reinado de Dios que se inicia en el sujeto respectivo. Este fenmeno, descrito aqu abstractamente, lo expres el Nuevo Testamento con imgenes y conceptos que en el curso de 28. Cf. Wcrner Thiedc, Jess ais Esoteriker. Analysen zum neognostischen Entwurf Paul Schwavzenaus: Materialdicnst der HZW 54 (1991) 65-78: Id., Ver ist der kosmische Christus? 29. Cf. en lnea exeglica Samuel Vollcnweider, Freiheh ais neue Schpfung. Ei ne Vntersuchungzur Eleuheria hei Pauli/s und in seiner Uniwe/t, Gttingen 1989. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 207 la historia del cristianismo hasta hoy se han malentendido a me nudo en sentido heternomo. Mencionemos, ante todo, los tres discursos figurados de rescate, sacrificio expiatorio y representa cin o sustitucin, relacionados los tres con la mencin de la san gre de Cristo derramada en la cruz. Esta sangre, cuyo derrama miento funda, segn el testamento de J ess, la nueva y definitiva alianza de Dios, y a la que se remite consecuentemente la celebra cin de la Cena, representa como pars pro toto la entrega de la vi da por parte de J ess -porque la sangre se considera desde anti guo como sede de la vida. As lo resume la Carta a los efesios: en Cristo tenemos la redencin mediante su sangre, el perdn de los pecados, segn la riqueza de su gracia (1,7). Interpretacio nes materializantes de la sangre de Cristo, como por ejemplo en la leyenda del Santo Grial30, en la antroposofa de Rudolf Stei- ner51o incluso en Ben Hur, la novela histrica de Lewis Wallace, segn la cual la sangre derramada en la cruz demostr un efecto sanador de orden mgico en enfermos de lepra, no estn al nivel de la comprensin neotestamentaria. Esta comprensin es, ms bien, del siguiente tenor. Cuando se dice en el Apocalipsis de J uan que Cristo, como Cordero inmolado, rescat con su sangre a los hombres para Dios (5, 9), o cuando el apstol Pablo32-evidentemente en referencia a la sangre de Cristo (Rom 3, 2433; 5, 9; 1Cor 11, 25)- subraya a su vez: Os han comprado caro (1Cor 6, 20; 7, 23), se expresa que Cristo, al entregar su vida, gan la libertad para los creyentes. A quin se pag este precio de sangre, no se dice en ninguna par te; podra pensarse en el diablo, que, amortizada la deuda, puede 30. Cf. Konrad Burdach, Der Gral, Stuttgarl 1974; Emilia Jung - Marie- Louise von Franz, La leyenda del Grial desde una perspectiva psicolgica ( 1960), Barcelona 2005. 31. Cf. Rudolf Steiner, Das Lukas-Evangelium [1909] (GA 114), Dornacli 1985,211. 32. Cf. Franz-Josef Ortkemper, Das Kreuz in der Verkiindigung des Apostis Paulus, Stuttgart 1967; Hans Weder, Das Kreuz Jesu bei Paulus. Ein Versuch, iiber den Geschichtsbezug des christlichen Glaubens nachzudenken, Gtttingen 1981 33. Cf. Wolfgang Kraus, Der Tod Jesu ais Heiligtumsweihe. Eine Untersu- chung zum Umfeld der Shnevorstellung in Rmer3, 25-26 , Neukirchen-Vluyn 1991. 208 La autoalienacin de Dios Hijo considerarse vencido34; pero la metfora no va en esa direccin. Lo que importa es nicamente el factor de que los cristianos de ben su nueva existencia a la entrega de la vida por parte de su Se or, a su muestra de amor insuperable35. La expresin simblica sangre de Cristo se malentiende en sentido heternomo cuando es considerada como una ofrenda que se tributa con fines de pago -en el sentido de un cheque cubierto, que cabe exigir tambin en forma abusiva-. El riesgo de equivocacin al respecto se despren de indirectamente del aviso del propio apstol: Os han compra do caro; no os hagis esclavos de los hombres! (1 Cor 7, 23). Concretamente el trmino sacrificio expiatorio, que figura so bre todo en Pablo y en la Carta a los hebreos (Rom 3,25; 1Cor 5, 7; Heb 9, 28), relaciona la entrega de la sangre de Cristo en la cruz con la nueva y escatolgica libertad de los cristianos: Pues con esta nica oblacin ha perfeccionado para siempre a quienes son consagrados (Heb 10, 14)36. Las ideas corrientes de sacrificio en la historia de las religiones37y tambin del Antiguo Testamento38 34- Cf. Gustaf Auln, Die drei Haupttypen des chrisflichen Vershnungsge- dankens: Zeitschrift fr Systematische Theologie 8 (1930-1931) 501ss. El dog mtico sueco distingue aqu entre el tipo clsico, que concibe la reconciliacin como gesta de lucha y victoria, el tipo latino con sus acentos jurdicos y el ti po eticista, que subraya el tema del amor. 35. Cf. Eberhard Jngel, Das Opfer Jesu Christi ais sacramentum et exetn- plum. Was bedeutet das Opfer Christi fir den Beitrag der Kirchen zur Lebensbe- waltigung und Lebensgestaltung? (1982), en Id., (Vertise Wahrheit. Theologisehe Errterungen III, Mlinchen 1990, 261-282; Id., El evangelio de la justificacin del impo como centro de luje cristiana, Salamanca 2004, 187ss. 36. Cf. Klaus Berger, Wozu ist Jess am Kreuz gestorben?, Stuttgart 1998, 96ss, Eduard Lohse, Mrtyrer und Gottesknecht. Untersuchungen zur urchristli- chen Verkndigung vom ShntodJesu Christi, Gottingen 1955, !47ss. 37. Cf. por ejemplo Peter Gerlitz, art. Opfer I, en TRE 25 (1995), 253-258; Ingeborg Clarus, Opfer, Ritus, Wandlung: Eine Wandenmg durch Culturen und Mythen, Dusseldorf 2000; Joachim Negel, Ambivalentes Opfer. Studien zur Symbo- hk, Dialektik undAporetik cines theologischen Fundamentalbegrijfs, Paderborn 2003; U. Dehn (ed.), Wo aber ist das Opferlamm? Opfer und Opjerkritik in den drei abrahamitischen Religiotien (EZW-Text 168), Berln 2003; Ulrich Bcrner - Christoph Bochinger - Raincr Flasche (eds.), Opfer und Gebet in den Religionen, Giitersloh 2005. 38. Desde la poca tarda de Israel, todos los sacrificios cultuales se ofrecie ron como sacrificios expiatorios. No cabe entrar aqu en la teora del macho ca bro en el Antiguo Testamento (Lv 16, 20-22) ni en el debate, ms reciente, cien tfico-cultural y cientfico-religioso (cf. por ejemplo Rene Girard, Das Heilige Cruz v resurreccin: solidaridad vi va de Dios 209 suelen inspirarse en el esquema de la heteronoma: se basan en las reglas del culto a la divinidad, que han de cumplirse constante mente para restablacer una y otra vez el equilibrio, la armona con ella. Entonces, las ideas de una prestacin expiatoria a Dios por parte humana son primordiales; aunque est ms difundido el mo delo de una concesin graciosa de la divinidad, que consiste en la posibilidad del sacrificio cultual39-concretamente sobre el tras- fondo de un sacrificio originario de esta misma divinidad40-. A diferencia de este concepto heternomo de la gracia, que exige la realizacin peridica del sacrificio, precisamente porque no se trata de algo con validez escatolgica, en el Nuevo Testamento de Cristo se habla de un sacrificio ofrecido una vez por todas41, que posee en su historicidad una dimensin escatolgica: el carcter definitivo en el contexto de su resurreccin. Los sacrificios cruentos difundidos en la historia de las reli giones quedan as superados. Como Hijo del Dios vivo, Cristo es sumo sacerdote de los bienes futuros (Heb 9, 11): En el cielo se sienta a la derecha del trono de su Majestad (8, 1) e intercede siempre por nosotros. En este santuario entr Cristo de una vez para siempre, no con sangre de machos cabros ni de toros, sino con su propia sangre, y as nos logr una redencin eterna (9, 12). De ese modo, Cristo purifica de toda culpa la conciencia de los creyentes (9, 14; 10, 22; 13, 18) y les permite renovar constan temente la conciencia de haber sido obsequiados eternamente con la comunin del cielo. und die Gewalt, Zrich 1987, espec. 367ss; versin cast.: La violencia y lo sagra do, Barcelona 2005), ni en el debate teolgico (Raymund Schwager, Jess im Heilsdrama. Entwurf ener biblischen Erlsungslehre, Innsbruck-Wien 1990). Cf. en general R. Weth (ed.), Das Kreuz Jesu. Gewalt - Opfer - Siihne, Neukir- chen-Vluyn 2001; espec. los artculos de Bernd Janowski (Htngabe oder Op fer?) y de Michael Wolter (Durnm und skandals) son aqu de relevancia (p. 13- 63). Adems, R. Schenk (ed.), Zur Theorie des Opfers. Ein interdisziplinares Gesprach, Stuttgart 1998. 39. Cf. K. Berger, Wozu ist Jess am Kreuz gestorben?, 28. 40. En el sacrificio estamos ante un hecho numinoso de primer orden, ya que el rito sacrificial repite el mito que describa a la divinidad ofrecindose al guna vez como vctima (P. Gerlitz, Opjer, 254). 41. Cf. Theo Sorg - Peter Stuhlmacher, Das Wort vom Kreuz. Zur Predigt am Karfreitag, Stuttgart 1996; W. H. Ritter (ed.), Erlsung ohne Opjer?, Gottingen 2003. 210 La autoalienacin de Dios Hijo En tanto que el pensamiento teolgico se ha dejado influir por sistemas de orientacin monista, ha rechazado, es ms, ha teni do que rechazar la idea de un sacrificio expiatorio, puesto que el mensaje de la gracia incondicional de Dios no encaja en el esque ma de una racionalidad autnoma. Lo que la autonoma rechaza r decididamente son los modelos de interpretacin heterno- ma42. Un modelo de interpretacin de la cruz de Jess con acento heternomo es, por ejemplo, el de Anselmo de Canterbury, quien a finales del siglo XI, en su obra escolstica Cur Deus homo (Por qu Dios se hizo hombre?), explic la muerte en cruz co mo un sacrificio expiatorio exigido por el honor de Dios. Su teo ra de la satisfaccin entiende la muerte del hombre-Dios de un modo materializante, como prestacin o pago. Este pago lo efec ta la naturaleza humana de Cristo, la cual ser capacitada para ello gracias a su naturaleza divina, impasible. El mrito desbor dante alcanzado de esta manera, se aplica por gracia a los cre yentes. Cristo ofreci las buenas obras que el hombre puede pre sentar a Dios, y la Iglesia pas a ser la institucin salvfica que distribuye al pecador las buenas obras practicadas por Cristo [...]. Cristo fue instrumentalizado, y la persona religiosa sigue en el fondo instalada en su propio yo43. La teora de la satisfaccin fue objeto de una fuerte crtica general, sobre todo desde 1578, con cretamente por los socinianos (as llamados en referencia a Lelio y Fausto Sozzini), que en aquel tiempo elaboraron un racionalis mo metodolgico: apostaron simplemente por la bondad de Dios, que no se orientaba por la justicia rgida, enfocada al ajuste de cuentas, sino por su libre perdn. Los socinianos chocaron de es te modo con las interpretaciones bblicas de la cruz de Cristo; al mismo tiempo incurrieron en un moralismo que no poda alcan zar esa gozosa certeza de la salvacin que fundamenta el Nuevo Testamento. 42. Cf. por ejemplo Herbert Schnadelbach, Der Fluch des Christentums: Die Zeit (20/2000); Klaus-Peter Jrns, Nolwendige Abschiede, Giitersloh ?2006. 43. Bernhard Maurer, Die persnate Dimensin ~ Merkmale christlicher Spiritualidt: Glaube und Denkcn. Jahrbuch der Karl-Heitn-Gescllschaii 6 (1993) 187-209, 206. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 211 Los fallos del modelo de Anselmo eran para Adolf von Har- nack tan patentes, y ofendan tanto a la razn y a la moral... que si la teologa actual estuviera en condiciones normales, todas las reprobaciones seran pocas para ellos44. Setecientos aos des pus de Anselmo, Kant enjuiciaba en su filosofa de la religin la idea de sacrificio expiatorio como algo que trasciende la razn. Al sujeto autnomo, segn Kant, slo le resta el criterio de la ra zn prctica: orientarse en el empeo por las buenas obras, y a partir de ah (eventualmente)45 esperar en la gracia de Dios46. Al go similar encontramos en el padre de la Iglesia de la teologa moderna, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834): po lemiza contra la nocin de sacrificio expiatorio; l entiende por redencin algo que nada tiene que ver especficamente con la cruz de Cristo47: la eficacia de la imagen que dej el Cristo hist rico, incluido su camino de pasin, como impulso espiritual. La verdad es que la teora de Anselmo sigue encontrando par tidarios teolgicos hasta nuestro tiempo48. Han aparecido tres nue- 44. Adolf von Harnack, Lehrhuch der Dogmengeschichte, vol. 3 (1989), Darmstadt 1964, 403s. 45. Kant es lo bastante autnomo como para saber que la gracia, precisa mente como ayuda para la autoayuda, desde la perspectiva de la razn puede fun cionar siempre como confesin de la fe eclesial (cf. Karl Vorlander, hnmanuel Kant. Der Mann und das IVerk, Sonderausgabe nach der 3. Auflage von 1992, Wicsbadcn 2003, vol. 2 parcial, 176); aqu resulta totalmente superfina. 46. En franca oposicin al conocido principio del Catecismo de Lutero, nuestro pensador ensea que el hombre puede reaccionar contra el mal y alcan zar el bien por su propia razn y sus fuerzas; que el cambio total de mentalidad ha de hacerlo l mismo... (K. Vorlander, hnmanuel Kant, 176). Cf. ms detalla do sobre esta cuestin: W. Thiede, Gnade ais Erganzung? Kants religionsphilo- sophische ntrepretation von Christologie und Soteriologie, en Id. (ed.), Glauben aus eigener Vernunft und Kraft? Kants Religionsphitosophie und die Theologie, Gltingcn 2004, 67-112. 47. Redencin significa en Schleiermacher bsicamente la remocin del im pedimento sensible, la liberacin de la atadura materialista de la conciencia y, as, la elevacin a la conciencia de Dios. Cf. Horst Stephan, Die Lehre Schleieniui- clters von der Erlsung, Tiibingen-Leipzig 1901; Hans Grali, Die durch Jesum von Nazareth vollbrachle Erlsung. Ein Beitrag zur Erlsung.slehre Schleier- tnachers, en Denkender Glaube. Festschrijt Cari Heinz Ratschow, Bcrlin-New York 1976,152-169. 48. Pctcr Hnermann por ejemplo elogia: Anselmo desarroll una teologa veraz de la cruz (Jess Christus - Gottes Wort in der Zeit. Eine systematische Christologie, Mnster 1997, 202); Anselmo entiende el honor con tal radica- 212 La autoalienacin de Dios Hijo vos ejemplos49 de una falsa interpretacin autnoma de la idea de sacrificio expiatorio en sentido heternomo: se trata concretamen te de los de Uta Ranke-Heinemann, Heiko Rohrbach y Matthew Fox. Ranke-Heinemann declara lo siguiente: Deberamos, por nuestra parte, bajar a Jess de la cruz y hacer que siga viviendo, porque de ese modo la imagen de un Dios terrible, como corres ponde a la vacuidad mental cristiana... se desvanece... Porque Dios no es ningn verdugo50. Rohrbach lamenta por su parte: Vaya Dios sediento de sangre! Y en el sacramento ms impor tante de la Iglesia hay que comer pan como carne y beber vino co mo sangre. Slo la cortesa religiosa y el miedo a blasfemar de Dios le contiene a uno para no llamar a eso canibalismo cultual51. La falsa interpretacin cosista de la creencia cristiana primitiva se refleja igualmente en la siguiente declaracin de Rohrbach: el es quema consistente en que la sangre de Jess tuvo que fluir para reconciliar a un Dios airado con el mundo... tal construccin me parece sencillamente espantosa... Esa ideologa del sacrificio ha ce de un Dios amoroso que busca al hombre perdido como el pas tor a la oveja perdida, un Moloc vido de sangre52. Con qu lige reza se despacha aqu la tradicin espiritual que consideraba la sangre expiatoria y salvfica como algo maravillosamente sacra lidad, que alcanza el nivel de la filosofa moderna (kantiana, por ejemplo) y de sus principios (p. 203). Cf. tambin Rudolf Herrmann, Anselms Lehre vom Wer- ke Christi in ihrer bleibenden Bedeutung: Zeitschrift fur systematische Theologie I (1923) 376-3%. 49. Cabe mencionar a otros; cf. por ejemplo .)rg-Dicter RcuB, Jesus und der Shnegedanke - berlegungen zur heutigen Problemak der Kreuztheologie, Stuttgart 1991; Werner Zager, Der Siihnetod Jesu in der neutesiumentlichen beriieferitng, en A. Wagner (ed.), St'ihne - Opfer - Abendmahl. Vier Zugdnge zunt Verstandnis des Abendmahls, Neukirchen-Vluyn 1999, 37-62; K.-P. Jorns, Nohvendige Abschiede, 286ss. 50. Uta Ranke-Heinemann, Nein und Amen. Anleitung zum Glaubenszwei/e!, Hamburg 1992,332 (versin cast.: Noy amn. Invitacin a la duda, Madrid 1998). 51. Heiko Rohrbach, Befreiung von biblischen Alptmumen. Wider Sinlflut und Hllenangst, Stuttgart 1994, 129s. Se equivoca Rohrbach cuando afirma que la teora del sacrificio expiatorio surgi en el cristianismo primitivo cuando es taba ya destruido el templo de Jerusaln con sus sacrificios expiatorios (p. 136s). 52. H. Rohrbach, Befreiung von biblischen Alptrumen, 140; cf. por ejemplo tambin K.-P. Jorns, Nonvendige Abschiede, 319ss. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios santo! (Christian Frchtegott Gellert, 1757). Ante una considera cin atenta, la idea de reconciliacin en la tradicin cristiana no aparece de ningn modo racionalmente obsoleta . Tambin Matthew Fox se muestra crtico con la espirituali dad de pecado/redencin entendida en sentido heternomo, y pregunta: Deba realmente el Nazareno derramar su sangre por los pecados de la humanidad? Recuerda luego a sus lectores, con nfasis autnomo, que la sangre divina fluye en sus propias venas, y ellos no son simples criaturas, sino ms bien co-crea- doras con Dios e instrumentos de la nueva era54. La cruz que da reducida a un smbolo meditativo de la liberacin55. No ne cesitara ser un smbolo de la gracia otorgada por Dios, pues todos los humanos viven en el lquido amnitico de la gracia csmi ca56. Fox aboga al final, desde el concepto de Cristo csmico57, por una mstica de la cruz cosmolgica58. El cordero del Apocalipsis de Juan deviene para l smbolo del Cordero csmi co inocente sacrificado, que suscita visiones sobre la posibilidad de superar la injusticia que lesiona a tantas personas en la tie rra59. Este programa espiritual desemboca en un imperativo sin gular: asigna a la parte divina del alma humana la salvacin csmica y Fox ensalza la obra de curacin recproca del sufri miento, equivalente a la obra de redencin de los sufrimientos de Cristo60!-. Con su posicin, por lo dems, Fox est prximo a una teologa feminista que generalmente slo sabe polemizar con 53. Cf. Coln E. Gunton, The Actuality ofAtonement. A Study ofMctaphor, Raiionalitv and the Christian Tradition, London 1988. 54. Matthew Fox, Der grofie Segen. Umarmt von der Sehpjung, Munchen 1991,268 y 284. 55. Ibid., 190. 56. Ibid., 53. . . 57. Sobre las profundidades y los bajos fondos de este concepto informa mi tesis doctoral (2001). Andreas Rossler, por ejemplo, defiende en su libro sobre el Cristo csmico una visin de tinte docetista segn la cual el Cristo cosmico com padece en la muerte de Cristo, pero no mucre en su divinidad (Steht Gottes Hun- mel alien offen? Zum Symbol des kosmischen Christus, Stuttgart 1990). 58. Matthew Fox, Vision vom kosmischen Christus. Aujbruch ins diitteJahi- tausend, Stuttgart 1991, 134s. 59. Ibid., 148 y 150. 60. Ibid., 183s y 226; cf. 224. 214 La autoalienacin de Dios Hijo la interpretacin de la muerte expiatoria61. De haber realizado Ranke-Heinemann, Rohrbach y Fox unos estudios exegticos ms profundos, tendran claro que la idea de sacrificio expiatorio re chazada por ellos se nutre en el Nuevo Testamento del pensa miento de la entrega, de forma que no slo se entrega Jess como vctima expiatoria, sino que el Padre celestial mismo se manifies ta en l primariamente como aquel que entrega a su Hijo. En su ma: Dios es el verdadero sujeto del sacrificio expiatorio de Jess (Rom 3,25; cf. 2 Cor 5, 18s; Col 1,20.22); en todo caso, Jess apa rece secundariamente como su objeto (Heb 9, 14). Y aunque as conste en la Carta a los hebreos, asoma all al trasfondo la idea de preexistencia, segn la cual el mismo Hijo que sell la alianza eterna con su sangre (Heb 13, 20) es el mediador de la creacin, por quien Dios hizo el mundo! El texto de Heb 9,28 (Cristo fue sacrificado una sola vez para quitar los pecados de tantos) pue de sugerir igualmente que sea el Padre celestial mismo el agente. As, el sacrificio que lleva a cabo la expiacin apenas es consi derado en el Nuevo Testamento en sentido heternomo, como una oblacin destinada a aplacar al Dios airado; ms bien, esta idea di fundida, hasta arquetpica, queda desarticulada en lnea teonmica por el singular cambio de sujeto, a consecuencia de lo cual Dios mismo se hace cargo definitivamente, en la muerte de su Hijo, de la expiacin pendiente. El hombre no tiene por qu, no necesita ofrecer un sacrificio; tampoco necesita repetir con sus propios me dios un autosacrificio de la divinidad realizado en los orgenes pa ra alcanzar de nuevo una relacin de armona con el Santo62. Ms 61. Cf. Christian Neddens, Kreuzes theologie in der Kritik. Zum jeitiinisisch- iheologischen Verdach gegenber Kreuzestheologien, en R. Kolb-C. Neddens (eds.), Gottes Wort vom Kreuz. Lutherische Theologie ais kritische Theologie, Oberursel 2001, 67-74; a modo de ejemplo: E. Schssler Fiorenza, Jess - Mi riams Kind, Sophias Prophet, I42ss. 62. Este aspecto retorna en la doctrina catlico-romana sobre el sacrificio de la misa: segn la enseanza tridentina, la misa como verdadero sacrificio expia torio hace que el cristiano culpable recupere la gracia (cf. Regin Prenter, Das Augsburgische Bekenntnis und die rmische Mefiopferlehre: KuD 1 [1955] 42- 48). En ese sentido, el concilio tridentino puede ver prefigurado el sacrificio de la misa en los cultos sacrificiales paganos (Neuner-Roos, Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkndigung, Regensburg 101979, n 598). Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 215 bien puede y debe reconocer, agradecido, que Dios, en su amor, le sali al encuentro con mucha anticipacin. La conciencia que tiene el hombre -conciencia medrosa, dada a la represin o dominada cultual-religiosamente- de merecer la muerte al sentirse alienado de Dios, y de que slo puede mantener la vida mediante ofrendas expiatorias63, queda superada en el mensaje de Cristo, en el doble sentido del verbo superar: esa conciencia queda anulada al ser asumida en el mbito tenomo, donde se da satisfaccin a la presunta justicia heternoma, porque Dios mismo aporta en su Hijo el sacrificio correspondiente. Esto significa justicia de Dios en un sentido nuevo y gozoso: la justifi cacin se otorga como don a todo el que la acoge64. Queda as anulada la esencia del sacrificio entendido en el sentido religioso comn65. Aqu el hombre no tiene nada que aportar a su reden cin; todo lo que le resta por hacer es corresponder con la fe al amor radical de Dios que se le manifiesta de ese modo, en la go zosa certeza de que el que no perdon a su propio Hijo, antes bien lo entreg a la muerte por todos nosotros, cmo no va a dar nos gratuitamente todas las dems cosas juntamente con l? (Rom 8, 32). En este espritu tenomo, el hombre, agradecido, puede estar dispuesto a hacer sacrificios66. 63. La expiacin no exige un sacrificio parcial, sino la muerte. Un sacrificio parcial es lo que el hombre se imagina y espera en el paradigma de la heterono- ma. Sin embargo, el pecador pierde ah el derecho a la vida; slo mediante la teo- noma es recuperable ese derecho mediante la justicia de Dios que se brinda, que no ejecuta sino que endereza. Cuando Cristo se ofrece solidario en lugar nuestro, de nuestro ego viejo, instaura nuestro ego nuevo en su Espritu. 64. La justicia de Dios en el sentido ms profundo y ltimo lleg a ser cono cible, fide-digna, visible, en Jesucristo. De ello trata el Nuevo Testamento; de ello habla la Reforma despus de redescubrir el significado de la expresin justicia de Dios como una realidad que se abre a la inteligencia recta, fiel, como donan te (y tambin, justamente por eso, receptiva). Tal es el mensaje de justificacin que el creyente recibe gratuitamente de Dios en el nombre de Jesucristo (cf. ms en general E. Jingel, El evangelio de la justificacin del impo). 65. As sostiene, exegticamente, Samuel Vollenweider, Zum Verstcindnis des Kreuzes TodesJesu ais Shnopfer, en Id-, Horizonte neutestamentlicher Christo logie, 89-104, espec. 101; en lnea sistemtico-teolgica, Ingolf U. Dalferth, Das auferweckte Gekreuzigte. Zur Grammatik der Christologie, Tbingen 1994, 306ss. 66. Cf. Kurt Koch, berwundenes Opfer im Leben der Christen? Theologische Einwdnde gegen einem modischen Trend: Stimmen der Zeit 214 (1996) 337-346. 216 La autoalienacin de Dios Hijo 3. Representacin Con la idea de sacrificio expiatorio -interpretada en sentido tenomo, como ha quedado expuestoenlaza a veces en el Nue vo Testamento, aunque no exclusivamente, el concepto de repre sentacin salvfica67: Jess padeci en la cruz en lugar de la hu manidad culpable, ofreci para siempre el sacrificio integral de la vida, asumi en favor de todos los dems la ira de Dios realmen te adeudada y vencida. El hombre-Dios representa en s tanto al hombre ante Dios como tambin el amor de Dios a los humanos. La obediencia de uno solo, hasta la acerba muerte en cruz, produ cir multitud de justos (Rom 5,19). Con su entrega de la vida pa ga el rescate por la multitud (Me 10, 45). Si uno muri por to dos, todos y cada uno han muerto. Es decir, muri por todos para que los que viven ya no vivan ms para s mismos, sino para el que muri y resucit por ellos (2 Cor 5, 14s). Para Lutero, el suceso salvfico de transferencia del pecado del mundo a Cristo inocente en la cruz, constituye un suceso meta frico en sentido literal, una real translatio; y as, con Joachim Ringleben cabe designar a Cristo crucificado como metfora ab soluta68. Se entiende por metfora, como es sabido, un enlace verbal que crea significado mediante un nexo sintctico y se mntico de unos referentes inusuales, nexo que cabe interpretar a travs de la tensin semntica69. Con otras palabras: la met 67. Cf. Eberhard Jngel, Das Geheimnis der Stellvertretung (1983), en Id., Wertlose Wahrheit, Mnchen 1990, 243-260; Karl Heinz Menke, Stellvertretung, Freiburg i.Br. 1991; K. Berger, Wozu ist Jess am Kreuzgestorben?, 27ss; Chris- tof Gestrich, Chrstentum und Stellvertretung. Religionsphilosophische Untersu- chungen zum Heilsverstndnis und zur Grundlegung der Theologie, Tbingen 2001; Stephan Schaede, Stellvertretung. Begrijfsgeschich tliche Studien zur Sote- riologie, Tbingen 2004; J. Chr. Janowski-B. Janowski-H. P. Lichtenberger (eds.), Stellvertretung. Theologische, philosophische und kulturelle Aspekte, vol. 1, Neukirchen-Vluyn 2006. 68. Cf. Joachim Ringleben, Luther zur Metapher: ZThK 94 (1997) 336-369, espec. 351-353. Adems, Wilfried Hrle, Christus factus est peccatum metaphori- ce. Zur Heilsbedeutung des Kreuzestodes Jesu Christi: NZSTh 36 (1994) 302-315. 69. Earl R. MacCormac, Die semantische und syntaktische Bedeutung von religisen Metaphern, en J.-P. van Noppen (ed.), Erinnern, um Neues zu sagen. Die Bedeutung der Metapherjur die religise Sprache, Frankfurt a.M. 1988, 84- 107, aqu 106. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 217 fora muestra una extraa relacin de correspondencia entre dos magnitudes, de la que surge un nuevo sentido70En el caso de Cris to, el Hijo de Dios y el patbulo de la cruz destinado a l forman esa extravagante relacin de correspondencia, cuyo nuevo sentido apunta a la idea de representacin. As se funda un sentido escato- lgicamente nuevo, sentido tenomo: en el puesto de los pecado res, de los culpables ante Dios, aparece por encargo de Dios, ju gndose la vida, el nico hombre no culpable, de forma que pueda constar para siempre quin queda ligado eternamente a ese nico mediante la fe y el bautismo. La idea de sustitucin por el hom bre-Dios posibilita el esquema soteriolgico del cambio de identi dad: si Cristo ocupa mi lugar para salvarme, al reconocer este he cho yo existo como una persona que, agradecida, se une a l de tal modo que ha llegado a ser una unidad, un espritu con l, y as escatolgicamente nuevo. Pablo formula en consecuencia: Estoy crucificado con Cristo. Vivo, pero ya no yo, sino que Cristo vive en m. Pues lo que yo vivo ahora en la carne, lo vivo creyendo en el Hijo de Dios, que me am y se entreg por m (Gal 2, 19s). Malentender en lnea heternoma esta mstica tenoma, de go zoso (inter-)cambio con Cristo, resulta penoso y frustrante; pero es la nica salida para aquellos que no quieren o pueden seguir por este camino. Dorothee Slle, la teloga fallecida en 2003, ensay de algn modo en su libro Stellvertretung (Representacin) de 1965, que caus sensacin, una hermenutica de este concepto de intercambio en el paradigma de una autonoma espiritual. Slle fo menta un malentendido heternomo al afirmar que a Jess le com pete la sustitucin, pero no a modo de prestacin que l hace en virtud de una determinada naturaleza sobrenatural71. Para ella, Jess no aparece para representarnos delante de Dios; viene ms bien a ocupar el puesto del Dios ausente, acaso muerto, ante el fo- 70. Cf. Eberhard Jngel, Metaphorische Wahrheit. Erwgungen zur theolo gische Relevanz der Metapher ais Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theo logie (1974), en Id., Entsprechungen: Gott-Wahrheit-Mensch, Mnchen 1980, 103-157, espec. 146s y 153; Paul Ricoeur, Die lebendige Metapher, Mnchen 1986, 252ss (versin cast.: La metfora viva, Madrid 2001). 71. Dorothee Slle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem Tode Gottes, Stuttgart 1965, 91. 218 La autoalienacin de Dios Hijo ro del hombre moderno. En virtud de esta inversin pretenciosa de la perspectiva, Jess ha de hacerse solidario en favor de aquello para lo que Dios sala fiador en el pasado72. Slle se ajusta as a los supuestos del paradigma moderno, especialmente al difundido sentimiento de ausencia o inexistencia de un Dios fundador de sen tido y objeto de honda creencia en tiempos pasados. Pero Slle lo gra esta ventaja, que va asociada a la crtica del pensar heterno mo, al precio de perder el contenido tenomo del mensaje cristiano -y, por ende, tambin paga con su deformacin-. Helmut Gollwit- zer demostr esto pormenorizadamente en su libro-respuesta Von der Stellvertretung Gottes (De la representacin de Dios, 1967), sobre todo sealando que con la supresin de Dios y, en conse cuencia, de la naturaleza divina de Cristo, el hombre Jess est de mas como un ser natural y por tanto pecador, incapaz ya de cual quier representacin salvadora73. Cristo queda reducido por Slle a una cifra, consistente en que Jess se hace presente all donde Dios est representado74. Para ella, el Jess histrico mu ri y sigue muerto; pero as como l desempe el papel de Dios en el mundo, nosotros podramos y deberamos ahora desempe ar el papel de Dios mutuamente, asistindonos unos a otros75. Gollwitzer comenta el resultado tico de Solle con estas palabras: Es una bella, importante y necesaria doctrina. Qu tiene que ver con la teologa?. Porque no hay en ella ninguna identificacin de Cristo con nosotros; o slo una moral ilustrada mediante el smbo lo de la cruz, que intenta espolearnos para que nos interesemos un poquito ms que hasta ahora por nuestros semejantes76. 72. Ibid., 46. 73. Cf. Helmut Gollwitzer, Von der Stellvertretung Gottes. Christlicher Glau- bein der Erfahrung der Verborgenheit Gottes, Mnchen 1967, 104s: En la cul pa no hay representacin de persona a persona, a lo sumo declararse solidario. Una representacin eficaz slo puede ofrecerla quien no est en la misma situa cin que nosotros, quien del lugar de la no implicacin pasa al de la implicacin. 74. D. Slle, Stellvertretung, 184 y 200. 75. Cf. ibid., 191sy 173. Represe en esto: Aislando el mandato del man dante, la exigencia moral se convierte en asunto del yo solitario (p. 96), del s mismo autnomo. 76. H. Gollwitzer, Von der Stellvertretung Gottes, 70 y 93. Cf. adems Id., Jesu Tod und A uferstehung nach dem Bericht des Lukas, Mnchen 1941. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 219 El mensaje humanista de Solle viene a reflejar en definitiva el fracaso de una autonoma espiritual que coloca al hombre, en l nea monista, en aquello que ya es siempre: expresado con lengua je realista, su ser fragmentario, su ser finito, que le hace plantear desesperadamente, y a veces reprimir, la pregunta de la teodicea. Al quedarse solo por la supuesta muerte de Dios77, el hombre tiene que convertirse en redentor de su prjimo. La autotrascen- dencia del creyente queda reducida a su aspecto horizontal, y atro fiada as en una mstica superficial cuyo imperativo espiritual ca rece del indicativo conductor, porque el s mismo se ve privado de sus posibilidades msticas de cara al Padre celestial y al futuro abierto por l. Para Solle, Cristo depende de lo que nosotros ha gamos de l78: tal es la funesta perversin del mensaje salvfico en el esquema de la autonoma, que se imagina poder hacer de los individuos, con semejante reduccin, unos cristianos en el sen tido que sea y que ellos mismos entiendan, y as consolarlos. 4. Redencin del mal de la muerte Qu significa el dicho en la cruz muere el hombre-Dios? Es admisible que la segunda persona de la Trinidad muriera en el Glgota? Segn Wolfhart Pannenberg, es ineludible asumir que Jess fue alcanzado por el sufrimiento y la muerte en cruz en la persona del Hijo eterno, pero que ese Hijo de Dios, pese a su participacin en el destino humano, no muri en su divinidad. La naturaleza divina alcanz ms bien en la muerte de Jess el punto extremo de su autodistincin del Padre, a travs de la cual el Hijo eterno est unido a la vez con el Padre, de tal suerte que tampoco su humanidad pudo permanecer en la muerte79. Pan- 77. Cf. Orto Reidinger, Gottes Tod und HegelsAuferstehung. Antwort an Do- rothee Slle, Berlin-Hamburg 1969. 78. D. Slle, Stellvertretung, 166. En consecuencia, Solle invita a formar una Iglesia que anime a Dios (!) a interesarse por su mundo (p. 150). Porque Dios de pende de nosotros (as dice en el eplogo a la segunda edicin, Stuttgart 1982,180). 79. Cf. W. Pannenberg, Systetnatische Theologie I, 341, y II, 432s. En esta l nea contempla Pannenberg que la unin del Logos con Jess contina procesual- mente en la biografa terrena de Jess (II, 427). 220 La autoalienacin de Dios Hijo nenberg defiende esta tesis en coincidencia con la doctrina tradi cional sobre el intercambio vivo de los atributos de ambas natura lezas en Jesucristo. Tambin Lutero haba enseado, en esa lnea, que la divinidad no padeci, pero s la persona humano-divina co mo totalidad en lo que respecta a su naturaleza humana80. Se olvi da aqu, sin embargo -como qued antes expuesto-, que el Nue vo Testamento expresa claramente la knosis del Hijo de Dios preexistente y, por tanto, que es posible y real una mutabilidad en la naturaleza divina. Tambin la naturaleza divina como tal es ca paz de sufrir! Y Dios Hijo activa esta capacidad para s mismo al recorrer el camino de la autoalienacin hasta el final amargo, has ta la muerte en cruz (Flp 2, 8). Por consiguiente, la segunda persona de la Trinidad es realmente sujeto en la muerte sobre el Glgota; y entonces es correcto hablar de muerte de Dios81, al menos en sentido aproximativo. Basta con diferenciar: se trata de la muerte de Dios Hijo, que por razn de la esencialidad de las tres personas arraiga profundamente en la Trinidad misma, tan profundamente que la expresin de Moltmann Dios crucifica do no debe descartarse en modo alguno como teolgicamente ilegtima. Si ya Lutero haba enfocado su teologa de la cruz de forma que no es posible conocer a Dios correctamente al margen del Crucificado, sino tenindolo a la vista, eso vale tanto ms si, adems de la naturaleza humana de Cristo, tambin su naturalza divina qued afectada por la muerte en cruz. Nadie conoce al Pa dre sin conocer al Hijo... y no conoce al Hijo quien desconoce su muerte, el significado, querido por el Padre y el Hijo, que tuvo esa muerte. Este significado abarca el pro salvfico divino, el ser-para de la autoentrega; en suma, el mensaje del amor radical de Dios en todas sus modalidades. Cualquiera que sea la imagen de Dios que se forje el hombre natural en su juicio heternomo o autno 80. Cf. Martn Lutero, WA 26, 321. Pannenberg formula en consecuencia que el Hijo de Dios muri en la cruz, no slo la humanidad asumida por l {Systematische Theologie II, 432). 81. Cf. tambin Notger Slenczka, Der Tod Gottes und das Leben des Men seben. Glaubensbekenntnis und Lebensvozug, Gttingen 2003. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios 221 mo, la palabra de la cruz vendr a desbaratarla, absorberla y ele varla hacia la figura tenoma del Dios aproximado que se revela. El yo es conducido aqu ante el rostro del Crucificado: no a un principio, a una verdad abstracta, sino a la persona del hombre- Dios, cuyo amor manifiesto quiere atraer a la persona del creyen te hacia su verdad. En la muerte de Jesucristo se puso Dios mis mo totalmente del lado de los abandonados a la muerte. Quien medita la cruz descubre en ella su propia muerte. Y esa es la respuesta a la pregunta especulativa de si Dios podra haber obrado la redencin de un modo diferente de la muerte espanto sa de su Hijo82. El final del hombre-Dios en el patbulo de la cruz invita a cada uno a considerar el final de la propia vida, alguna vez inminente sin duda -como suceso que separa de Dios, el dis pensador de la vida-, de un modo nuevo. Se puede ver la muerte bajo el doble aspecto de malum naturale, como destino natural, por una parte, y bajo el aspecto de malum morale, la consecuen cia o castigo de una vida alejada de Dios, por otra. Ambos aspec tos pierden su carcter siniestro cuando se descubre la muerte de Cristo como acontecimiento solidario de salvacin. Porque enton ces no hay que considerar ya la propia muerte como el punto final de una criatura finita, y tampoco como el desenlace del abando nado de Dios, como juicio sobre el reprobado por el Creador; ni hay que reprimir la idea de la propia muerte con angustia. Enton ces la propia muerte es un final que lleva dentro un nuevo y gozo so comienzo: la comunin con el Dios que se brinda a s mismo como don. La muerte viene a completar sin duda una biografa, y el que busca la consumacin de s mismo tratar en cierto modo de anti cipar internamente su muerte. Si esto queda en mera empresa au tnoma, no podr llevar a una verdadera consumacin, porque la muerte misma constituye un misterio, del que no est claro si es ya en s lo ltimo o slo una estacin en el camino desconocido, transformador y por tanto inquietante de algn modo, hacia lo de- 82. Cf. John Mclntyre, The Simpe of Soteriology. Stlidies in the Doctrine of ihe Death of Chrisi, London 1985. 222 La autoalienacin de Dios Hijo finitivamente vlido. Pero la cruz de Cristo ofrece ambas cosas: la anticipacin de la muerte y la anticipacin del juicio divino, por que el Crucificado redime tanto del malum naturale como del ma lum morale. Quien cree en Cristo, representante para todos los en juiciados, se tiene la vida eterna y no va al juicio, porque ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5,24). As, la palabra de la cruz conduce al oyente al punto ltimo de su vida terrena y, al mismo tiempo, al encuentro decisivo con Aquel que es el Primero y el Ultimo. La palabra de la cruz constituye al nuevo yo eterno en la comunin con el t de Cristo crucificado y resucitado. Pero como signo de su muerte salvadora para nosotros, la palabra de la cruz es tambin indirectamente signo de la actitud de entrega amoro sa que adopta el Resucitado definitivamente! Y de ese modo la palabra de la cruz es, en suma, seal de que ningn sufrimiento, incluido el trance de la muerte, puede ya se parar de Dios: l mismo estuvo ya all en Jesucristo, visit los lu gares de la tiniebla, la desesperacin, la soledad ltima. Por eso, contemplando la figura del Crucificado queda contestada la pre gunta por el sentido ltimo, aparentemente sin perspectiva; con testada de un modo que libera al creyente, al tiempo que lo cauti va radicalmente. Meditando en la pregunta de la teodicea, Nikolaus Lenau expres en 1837 ese conocimiento cristiano de la cruz con las siguientes palabras: En la lucha encarnizada de esta vida hasta alborear la fe, es el dolor nuestro sentir ms profundo; nuestro pensar ms ntimo, la muerte. Por eso, en dolor y muerte, el Dios fiel no nos dej solos a los pobres; en la cruz, lleno de amor y lstima, causa comn hizo con nosotros. Resueltas estn las graves preguntas, claro le queda todo al corazn: para sostener el mundo florido del amor, dolor y muerte son el oscuro cimiento. LA AUTOALIENACIN DE DIOS ESPRITU IV Espritu sobre el mar de caos que triunfas sobre la nada traes lo muerto a vida gracias por urgirme tambin a m Espritu sobre mar proceloso que sostienes al escptico pones los pies sobre el agua gracias por asociarte a m Espritu sobre aguas remansadas que me regalas paz y me guas al cielo gracias por abrazarme eternamente Werner Thiede EL ESPRITU ALIENADO COMO IDEA FILOSFICA Y TEOSFICA 10 Poder creer en el Dios de amor a pesar de toda la imperfeccin del mundo: a eso quiere ayudar una teodicea cristiana de modo convincente y eficaz. Se trata de vivir esta fe como creencia inte ligente y no ciega, una fe heternoma en lnea cognitiva. El afn de conocimiento que ello comporta no es fruto de una teolo ga de la gloria, engreda, entusistica, sino de una teologa de la cruz obediente: que sabe escuchar. Esa teologa lee en la cruz del Hijo la sabidura de Dios (1 Cor 1, 24.30; 2, 6-8); gracias a la demostracin del Espritu en el apstol Pablo (2,4), la teologa de la cruz nace de una iluminacin que ella sabe interpretar como don del Espritu santo: Dios nos lo revel por medio de su Esp ritu; pues el Espritu lo escudria todo, incluso lo profundo de la divinidad (2, 10). Ya el hecho de que la iluminacin mediante el Espritu divino no sea algo general y obvio, de que la teodicea sea un proble ma, atestigua que este Espritu abarca nuestro mundo en general tan slo en el modo de la autoalienacin. En realidad este Espri tu, como Espritu del Absoluto, tendra que penetrarlo e iluminar lo todo. Pero aparentemente lo hace-supuesta su existencia- de modo restringido; se requiere primero la revelacin en el contex to del mensaje de la cruz para entrar en lo profundo de este Esp ritu o, ms exactamente, para dejarse envolver en su profundidad. Cabe preguntar entonces si el Espritu se ocult simplemente o, 226 La autoalienacin de Dios Espritu dentro de su actividad, se repleg realmente hacia s mismo, por que el ocultarse significa ya un verdadero autorrepliegue1. Queda indicado que el Espritu divino se enajena efectivamen te en el proceso trinitario global, en correlacin con el Hijo, y ha br que ahondar ms en ello, teniendo en cuenta adems que la tradicin teolgica ha reflexionado con extraa parquedad en es ta direccin. Pero conviene primero seguir indicios y conjeturas que se sitan ms all de la teologa cristiana. Solamente cabe es pigar algunos ejemplos; existe tal variedad de hiptesis y especu laciones, que ya la amplitud de su espectro representa una seal del inters que despierta este tema. 1. El pneuma alienado en el gnosticismo Gnosis significa en griego conocimiento. En ciencia de la religin, este trmino designa una corriente bsica en religin y filosofa que tiene, al menos de manera fragmentaria, una gran difusin; tanta, que algunos investigadores acreditados, como por ejemplo Giles Quispel y Alexander Bhlig, se muestran conven cidos de que se trata de una tendencia especficamente humana o, en todo caso, de una demanda humana general en esta direccin. Ya a mediados del siglo XX, poca nada lejana a nosotros, cuan- do la investigacin de la gnosis cobr un nuevo impulso con oca sin de los numerosos hallazgos de documentos que tuvieron lugar en ese tiempo, Quispel formul la tesis de que, como religin universal en s y para s, la gnosis haba sido idntica en todas las pocas2. En la Antigedad tarda se dio un auge especial de la gnosis, en vecindad y competencia con el cristianismo primiti vo; como fenmeno religioso y filosfico3global, la gnosis sue 1. Esta distincin se debate en el contexto de la disputa cristolgica sobre la knosis en el siglo XVII (cf. supra)\ pero entonces no se lleg a ver claramente su precariedad. 2. Giles Quispel, Gnosis ais Weltreligion, Zrich 21972, 80. 3. Sobre el reflejo filosfico de la gnosis habla Wolfgang Ullmann, Apo- kalyptik und Magie im gnostischen Mythos, en K.-W. Trger (ed.), Altes Testa- ment - Frhjudentum - Gnosis. Nene Studien zu Gnosis und Bibel, Berln 1980, 169-194, aqu 174. El espritu alienado como idea filosfica y teosfica 22 7 le compendiarse en ciencia de la religin como gnosticismo. Por su parte, Bhlig estima que esta dimensin histrica del gnos ticismo representa simplemente un desarrollo del fenmeno hu mano general llamado gnosis4. Por eso deja de lado el debate inabarcable en torno al origen histrico del gnosticismo: ni un ori gen iraniano ni uno en la filosofa helenstica5explican, para l, el fenmeno gnosticista. Bhlig tampoco quiere abordar las posibles races judas ni cristianas, por no hablar de la tesis sobre un origen mixto: Me temo que la lucha de opiniones ha degenerado ya en un crculo vicioso6. En realidad tiene sentido arrancar, muy elementalmente, con el concepto de gnosis como tal. Entendido religiosa o filosfica mente, designa el conocimiento de la esencia de Dios o de lo di vino, de mundo y de hombre simultneamente -incluido el sujeto cognoscente- Este conocimiento global muestra una tendencia monista, concretamente en lo que se refiere al espritu divino. Gno sis significa tambin la idea de que el ncleo interno del propio sujeto cognoscente es sustancialmente de naturaleza divina. Por eso resulta significativa y fundamental la nocin de gnosis como conocimiento de s mismo. Esta perspectiva propia de una ms tica de la identidad, que apunta a una base de teora de la sustan cia, constituye el presupuesto para la autocomprensin espiritual del gnstico frente al mundo, que es considerado como algo ms o menos no divino. Por eso los gnsticos suelen resolver el problema de teodicea, sobre una base de monismo espiritual, en forma ms o menos dua lista: la realidad del espritu, del pneuma, como se llama en grie go, se contrapone entitativamente al mundo material, perecedero y triste. De ah que en la sustancia material de este mundo y esta corporeidad, el verdadero s mismo se encuentre en estado de alie nacin, de abandono, de cada, hasta de fatal cautiverio. Existe una 4. Alexander Bhlig, Zur Struktur gnostischen Denkens (1978), en Id., Gno sis und Synkretismus. Gesammelte Aufsatze zur spatantiken Regionsgeschichte 1. Teil, Tbingen 1989, 3-24, aqu 8. 5. Asi especialmente Hans Leisegang, Die Gnosis, Stuttgart 51985. 6. A. Bhlig, Zur Struktur gnostischen Denkens, 7. 228 La autoalienacin de Dios Espritu posibilidad de redencin y liberacin mediante la gnosis7, que en muchos modelos sigue la llamada de una revelacin. El enfoque de tendencia monista puede relativizar bastante en muchos modelos el dualismo tpicamente gnstico, de suerte que la materia aparezca como una especie de espritu congelado. Muchos investigadores de la gnosis han abordado simplemente las estructu ras dualistas del gnosticismo sin tener apenas en cuenta la base de monismo espiritual. Difiere de ellos Hans Joas, que en afinidad espiritual describi en 1954 la evolucin del gnosticismo desde la mitologa a la filosofa mstica, y subray sobre todo la variante de la gnosis valentiniana: Como condensacin hacia fuera del estado interno, la materia designa as el punto ms profundo de la cada del espritu, el cual encontr en ella, por decirlo as, su fijacin8. La gnosis se ocupa siempre de la cada del espritu desde su propia altura. La autoalienacin del espritu suele presentarse en el gnosticismo mitolgico como resultado de una desgracia celeste o de un error intradivino. Explicar el hecho y el cmo de esa cada dentro del mbito divino, es en cierto modo la lucha competitiva de los diferentes modelos de gnosis, en creciente tendencia hacia la re flexin filosfica. Se comprueba aqu la dificultad de evitar en el enfoque monista la consecuencia de situar en el espritu divino co mo causa la gnesis del sufrimiento y del mal. Se admite, sin em bargo, que el sufrimiento y el mal estn destinados a ser superados definitivamente, argumentando, por ejemplo, que se trata de un error en el mundo pneumtico de graves consecuencias, mas no de finitivo. Es imposible que la alienacin del espritu sea lo ltimo9. 7. Inicialmente y dentro de una mitologa gnostizante, gnosis significa conocimiento en el sentido de realizacin espiritual de la verdadera vida; pos teriormente significar ms bien iluminacin y el camino hacia ella, y con eso tambin el contenido de la llamada de redencin. Cf. Hans Joas, Gnosis und spatantiker Geist II/1; Von der Mythologie zur Mystischen Philosophie, Gttin gen 1954, 149ss (versin cast.: La gnosis y el espritu de la antigedad tarda. De la mitologa a la filosofa mstica, Valencia 1999). 8. Hans Joas, Gnosis und spatantiker Geist I: Die mythologische Gnosis, Gttingen41988,417 (estos datos son un suplemento posterior al primer volumen). 9. Por eso observa Joas con razn que el mito gnstico es escatolgico tanto en el contenido como en la estructura formal (Philosophische Untersu- chungen, 261). El espritu alienado como idea filosfica y teosfica 229 El origen de un mundo atormentado de males no se puede atribuir directamente, en perspectiva gnstica, a un Creador abso lutamente bueno. Por eso hay que pensar aqu en una cada, una alienacin dentro de lo divino: el dios creador malo o ciego es un demiurgo10no fiable, y como tal, ese dios es resultado de una genealoga de dioses cualitativamente decadente, o de una confu sin pasajera, de una carencia de gnosis relativamente breve en el mbito divino supremo. Frente a tales enfoques, el joven cristianismo mantuvo decidi damente la fe en el Creador. Tuvo que afirmarla incluso con ma yor firmeza que el judaismo, porque crea en la encamacin rea lizada en Jesucristo: el pensamiento de la encarnacin del Logos, que vino a lo que era propiedad suya, exiga doctrinalmente tan to la diferencia como la tensin positiva en la relacin entre Dios y mundo, segn se expresa en la doctrina de la creacin y en la promesa de salvacin escatolgica11. As, el apologeta Taciano formul por primera vez la doctrina de la creacin desde la na da'2; lo haca frente a la idea monista de una creacin desde Dios, cuando la gnosis no haba rebajado a Dios a la categora de los dioses inferiores. El objetivo de Taciano fue concretamen te el gnstico Marcin (ca. 100-160), el cual haba excluido en el Dios de amor la capacidad creadora. Marcin intent imponer plenamente -sin xito, como se sabe- su modelo de teodicea es tableciendo un nuevo canon de sagradas Escrituras, donde desa parecan todo el Antiguo Testamento y algunas partes del Nuevo que no se ajustaban al esquema. Es significativo que, para Mar cin, el Logos presente en Jess participase slo de modo aparen- 10. Es interesante ver que en el estrato bsico judo de los textos gnsticos de Nag Hammadi, el demiurgo (un trmino frecuente desde Platn) no se identi fica de ningn modo con el Dios de los judos, sino con su Sophia (Sabidura). Slo posteriormente pasa a ser, como Dios de los judos, un arconte en la fun cin de ngel profundamente cado. 11. Cf. Johann E. Hafner, Selbstdefmition des Christentums. Ein systemtheo- retischer Zugang zurfrhchristlichen Ausgrenzung der Gnosis, Freiburg i.Br. 2002. 12. Hasta entonces era corriente ia idea (de races mitolgicas) de que la ac cin creadora de Dios se realizaba sobre algo as como una materia originaria. Cf. para ms detalles las explicaciones sobre la doctrina de la creacin en Wolf- hart Pannenberg, Systematische Theologie II, Gttingen 1990, 96ss. 230 La autoalienacin de Dios Espritu te13en la muerte en cruz; el Logos haba estado all como un ente etreo, inmortal. La resurreccin corporal no tiene cabida en tal esquema: ni en el caso de Jess ni en la resurreccin universal de los muertos'4para la consumacin de lo creado. Es teolgicamente errneo, sin embargo, para explicar la do- lorosa imperfeccin del mundo y tambin la consecuente partici pacin de Cristo en ella hasta su resurreccin, obviarle de un mo do cuidadoso al Dios de amor cualquier actividad creadora, como hiciera Marcin. En todo caso, aquel gnstico, junto con muchos de sus simpatizantes hasta nuestro tiempo'5, no se merece una simple repulsa; su demanda es muy legtima y debe estimarse co mo interrogacin ante la incoherencia del discurso cristiano sobre Dios como amor. Esta pregunta crtica tiene el siguiente sentido: Cmo se compagina la idea del Dios bueno, que en el Nuevo Testamento es definido tambin como espritu (Jn 4, 24), con la doctrina de que este Espritu puro y santo pone, soporta, sostie ne y est en contacto con una creacin imperfecta, que evidente mente no es gobernada por l? Cmo reducir ambos extremos a un denominador comn, si no es admitiendo una cierta autoalie nacin del Espritu divino? Pero no es lcito funcionalizar este su puesto, perfectamente lgico, en favor de una visin monista que en modo alguno responde a la pregunta de la teodicea: precisa mente porque entonces Dios no es ya el Creador amante de otra forma, no divina, de ser real. Esta argumentacin es vlida, pri mero, frente al modelo gnstico de formas menores de espritu apenas ya divino, ms bien cado al grado anglico o diablico, cuya sustancia propiamente divina se conserv, a nivel intramun- 13. Esta interpretacin gnstica de la muerte en cruz de Jess se designa teo lgicamente como docetismo. 14. Cf. para informacin genera! W. Thiede, Auferstehung der Toten, espe cialmente la primera parte (bibliografa!). 15. Tambin lioy estn los sistemas gnsticos, con ayuda de los principios que los animan, a punto de socavar los pilares del cristianismo; amenazan derri bar el edificio cristiano. Se podra demostrar sin mayor esfuerzo que los sistemas gnsticos del presente desacreditan los fundamentos sacramentales, histricos y dogmticos que definen esencialmente las categoras cristianas y caracterizan su espiritualidad y su hermenutica (Richard Bergeron, Zu einer theologischen In terpreta tion der neuen Religionen: Concilium 19 [1983] 75-81, aqu 80). El espritu alienado como idea filosfica y teosfica 23/ dao, slo en el fulgor pneumtico del gnstico mismo. Y es vli da, en segundo lugar, frente al modelo neopl atnico-idealista, que trata de explicar la existencia de un mundo tan imperfecto por un proceso descendente del Espritu absoluto, proceso acorde con la naturaleza de Dios. 2. El espritu alienado en los modelos idealistas de Plotino y de Hegel Un pensador de la Antigedad tarda que sigue influyendo en la filosofa y la teologa actuales es Plotino (204-270)l6. Combi n una gnosis de tendencia siempre filosfica con la teora de las ideas de Platn, y cre as el primer gran sistema de neoplatonis mo. Inspirado en el monismo gnstico del espritu17, Plotino supe r el dualismo que profesan tanto el platonismo como el gnosticis mo, cada cual a su manera, en favor de una metafsica radicalmente monista. Plotino critica en el pensamiento gnstico, sobre todo, el elemento dualista; no ve tanta oposicin entre el mundo de la ma teria y el espritu divino. Ambos brotan, segn sus consideraciones, de lo Uno indiferenciado, que no crea nada a partir de su plenitud, sino que rebosa y deja de esta manera formarse los grados des cendentes del universo. Ms exactamente, Plotino toma en serio la idea de absoluto: no ve lo Uno simplemente continundose de modo procesual en lo otro. Eso Uno como tal slo puede ser ello mismo18. No obs tante, dentro de su inalterabilidad superpolar, lo Uno irradia como el sol. Todo se hace predicado suyo, y entonces se trata ya aqu de algo orientado a la multiplicidad del ser, y eso slo puede ser una primera emanacin de lo Uno, una primera irradiacin. Esa primera emanacin es el espritu, que se debe concebir como 16. Cf. por ejemplo Klaus Kremer, Plotin (204-270), en F. Niewohner (ed.), Klassiker der Religionsphilosophie, Mnchen 1995, 56-68. 17. Plotino es, segn Jakob Taubes, el vastago pagano de la gnosis (Abetid- landische Eschatologie, Bern 1947, 74). i 8. Cf. Werner Beierwaltes, Denken des Eitien. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt a.M. 1985, 12. 234 La autoalienacin de Dios Espritu la autoconciencia, que lleva en s la unidad y la diferencia de lo finito y lo infinito30. El espritu divino es interpretado as como vitalidad procesual cuyo avance dialctico funciona de modo re gular31. Aqu el sujeto absoluto no debe preceder al proceso cs mico, sino perdurar en la relacin mutua de lo finito y lo infini to, en la actividad consuntiva de la reflexin32. El automovimiento del espritu divino que se realiza en esta reflexin divina, que arranca de ella, que domina y alcanza todo dialcticamente, abarca tambin la subjetividad humana33. La me ta suprema del espritu divino en su agitacin durante el tiempo histrico34es conocerse como lo general en lo otro de s mismo, en el sujeto individual, y de ese modo, despus de su alienacin mxima, reencontrarse consigo. Su dialctica abarca tanto el cons tituir lo otro de s mismo en acepcin monista, como su absor cin en el doble sentido de la negacin y la eminencia. 30. J. Habermas, Die Enheit der Vernunft, 168. Cf. tambin W. Beierwaltes, Dijferenz, Negation, Identitt. Die reflexive Bewegung der Hegelschen Dialektik, en Id., Identitat und Dijferenz, Frankfurt a.M., 1980, 241-268. 31. Hegel explica: El espritu es este proceso, es movimiento, vida; es de cir, distinguirse, determinarse, y la primera distincin es que el espritu es como esta misma idea general. [...] En el juicio, lo otro es lo contrapuesto a lo gene ral, es lo especial, Dios como lo distinto de lo general, pero de suerte que esto distinto es su idea total en s y para si; as que estas dos determinaciones son tam bin lo mismo entre s: esta identidad, lo Uno... ( Vorlesungen berdie Philoso- phie der Religin, vol. I y II, en G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Banden [neu edierte Theorie Werkausgabe], vols. 16 y 17, Frankfurt a.M. 1969, aqu II, 221; versin cast.: Lecciones sobre filosofa de la religin, Madrid 1984). 32. J. Habermas, Die Einheit der Vernunft, 168. Por el contrario, en Schelling lo Absoluto precede ai proceso csmico. Sobre la teodicea de Schelling, de enfo que igualmente monista, cf. Friedrich Harmanni, Die letzte Entlastung. Vollen- dung und Scheitern des abendldndischen Theodizeeprojektes in Schellings Philo- sophie, Wien 1994. 33. Cf. Vorlesungen iiber die Philosophie der Religin II, 190. Cf. tambin Michael Theunissen, Hegels Lehre vom absolutem Geist ais theologisch-politi- scher Traktat, Berln 1970; Ernstpeter Maurer, Der Mensch im Geist. Untersu- chungen zur Anthropologie bei Hegel und Luther, Gtersioh 1996. 34. La historia concebida filosficamente constituye el recuerdo y el calva rio del espritu absoluto, la realidad, verdad y certeza de su trono, sin el cual ese espritu sera lo solitario inanimado; as sostiene G. W. F. Hegel, Phnomenolo- gie des Geistes (1807), Eplogo de G. Lukcs, ed. y comentario de la historia de la recepcin de G. Ghler, Frankfurt a.M.31980, 446s (versin cast.: Fenome nologa del espritu, Valencia 2006). El espritu alienado como idea filosfica y teosfica 235 Dios no es para Hegel lo otro ms all de la razn, no es el la do inasequible de la realidad. La propia realidad de mundo y hombre es, ms bien, lo dialcticamente otro de la razn divina, de suerte que cabe suponer una identidad subliminal entre identi dad y diferencia. Pero esto significa que lo otro del espritu es en definitiva el espritu mismo alienado, y finalmente debe ser recu perado35y absorbido en la realidad del espritu. Lo otro no es en Hegel algo realmente otro, sino slo dialcticamente otro de s mismo. El filsofo idealista tiene claro que la naturaleza -el ser otro- es en s divina36, que por ende este ser otro, el distinguir se, la finitud o como se quiera expresar, es un elemento en l mis mo, pero elemento evanescente37. En la idea absoluta, en el ele mento del pensar, Dios se pone como otro, pero de forma que esto otro queda determinado sin ms como Dios mismo; la dis tincin es slo ideal, es absorbida inmediatamente38. Hegel cimenta esta versin monista del ser otro en la cristo loga39. Describe lo otro del Absoluto en su caducidad como re sultado de la reconciliacin dialctica de Dios consigo mismo. Pero atencin: aqu no slo reconcilia Dios al mundo con l, sino que Dios se reconcilia consigo mismo! La reconciliacin que se alcanza creyendo en Cristo no tiene ningn sentido si Dios no es conocido como el uno y trino, si no se reconoce que Dios es, pe ro tambin como lo otro, como aquello que se diferencia, de suer- 35. El espritu es el retorno infinito a s mismo, la subjetividad infinita, no como deidad representada, sino real, presente... y as la unin de la oposicin in finita'. Dios y el mundo ( Vorlesungen iiber die Philosophie der Religin II, 305). 36. Vorlesungen ber die Philosophie der Religin II, 342. Para Hegel es propio de la determinacin de Dios ser esto en l, ser lo otro de su si mismo, y que esto otro sea una determinacin en l mismo, de tal manera que ah vuelve en s y reconcilia esto humano consigo (p. 94). 37. Vorlesungen ber die Philosophie der Religin II, 298. Cf. tambin Ot- to Reidnger, Gottes Tod und Hegels Auferstehung, 37ss. 38. Vorlesungen ber die Philosophie der Religin II, 226. Leemos tambin: La verdadera solucin de lo contradictorio se contiene en la Idea, la cual es la autodeterminacin de Dios hacia lo diferente de l, pero una autodeterminacin que es superacin eterna de la diferencia (p. 225). 39. Cf. Wolfhart Pannenberg, Die Bedeutung des Christentums in der Philo sophie Hegels, en Id., Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Gottingen 21978, 78-113. 236 La autoalienacin de Dios Espritu te que esto otro es Dios mismo, posee la naturaleza divina en s, y la absorcin de esta diferencia, el ser otro, este retorno, este amor, es el espritu40. Hegel descifra el proceso de reconciliacin en la escena del Glgota41-a base de una reinterpretacin monista de la palabra de la cruz transmitida en la Biblia-, Hegel est convencido de que lo finito y frgil, la debilidad, lo negativo, es un factor divino, es t en Dios mismo; el ser otro, lo finito, lo negativo no est fuera de Dios [...]. Hay conciencia del ser otro, de la negacin, como elemento de la naturaleza divina. Ah se contiene el conocimien to supremo acerca de la naturaleza de la idea de espritu. Ajuicio de Hegel, Dios reconcili el mundo mediante la muerte de Jess, y lo reconcilia eternamente consigo: Este regreso de la aliena cin es la vuelta a s mismo, y de ese modo Dios es espritu42. Hegel subraya en este contexto que en la muerte de Jesucristo qued aniquilado en s, con lo finito, su vrtice, el mal: median te esta muerte, el mundo se vio libre en s de su mal43. Lo dice en sentido dialctico: el mal no es reconocible ya como mal en un sentido absoluto, sino como factor en el automovimiento del Ab soluto. En realidad los males, como lo otro del espritu de Dios, representan slo aspectos de su figura alienada. Con esta doctrina sobre el espritu alienado se abre la profun da problemtica de la filosofa monista de Hegel: esta doctrina absorbe el abismo del mal, con estilo triunfalista, en un panlo- gismo44; lo identifica por tanto, en definitiva, con lo divino. El definir conceptual mente el Absoluto como aquello que lo abraza todo, lleva por fuerza a identificarlo todo en la realidad -inclui do lo malo y malvado- con la vida de Dios. Esto podr ser una teodicea filosficamente profunda e interesante... o no45. Por 40. Vorlesungen ber die Philosophie der Religin II, 298. 41. Detrich Korsch elogia a Hegel desmesuradamente: su gran mrito seria haber concebido el pensamiento de una autoenajenacin de Dios, de un cami no de Dios hacia la muerte (Dogmatik im Grundrifi, Tbingen 2000, 153). 42. Vorlesungen ber die Philosophie der Religin II, 295. 43. Ibid. 44. Asi R. Bernhardt, Was heifit Handeln Gottes?, 232s. 45. En el captulo 5, apartado 2, se ha indicado ya algo al respecto. El espritu alienado como idea filosfica y teosfica 237 mucho que se oriente en la cruz de Jesucristo, la verdad es que semejante teodicea constituye una burda reinterpretacin, conse cuentemente monista, de las enseanzas cristianas bsicas, co rrelacionadas, sobre creacin, reconciliacin y redencin. Ofre ce, sin embargo, una pista teolgicamente incitante: la idea de la autoalienacin divina no hay que ceirla a la segunda persona de la Trinidad. 3. Espritu alienado en el pensamiento de la teosofa moderna La madre espiritual de la teosofa moderna, Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891)46, cofundadora el ao 1875 de la Socie dad teosfica, cree saber que sin los comentarios de su Doctri na secreta (Geheimlehre, 188) la presencia del mal en la tierra habra sido un misterio insondable para la comprensin de la ver dadera filosofa47. Su respuesta a la pregunta de la teodicea, sin embargo, no es del todo original, ya que deja traslucir a menudo elementos inconfundibles de la filosofa neoplatnica48. As, la en seanza sobre la sabidura, de carcter esotrico, arranca del ni- 46. Entre las numerosas biografas destaca una como ms completa: Sylvia Cranston, H. P B. Leben und Werk der Helena Blavatsky, Begrnderin der Mo- dernen Theosophie, Satteldorf 995. Ella escribe nicamente desde la perspecti va de una adepta. Desde una visin evanglica est redactada la segunda biogra fa existente en lengua alemana: Stephan Holthaus, Mdame Blavatsky und die theosophische Gesellschaft. Die Sphinx des Okkultismus, Bad Berneck 1990. Orientan bien Hans-Jrgen Ruppert, Helena Blavatsky - Stammmutter der Eso- terit. EZW-Texte (155/2000) 1-28; Linus Hauser, Kritik der neomythischen Ver- nunft I: Menschen ais Gtter der Erde, Paderborn 2003. Para la teosofa moder na, cf. mi tesis doctoral Wer ist der kosmische Christus?, cap. 3-5. 47. Helena Petrovna Blavatsky, Die Geheimlehre. Die Vereinigung von Wis- senschaft, Religin und Philosophie (4 vols.), Den Haag 1900-1906 (varias edi ciones inalteradas), vol. 11, 542 (versin cast.: La doctrina secreta. Sntesis de la ciencia, la religin y la filosofa, Madrid 1996ss). 48. Cf. por ejemplo Helena P. Blavatsky, Der Schlssel zur Theosophie. Eine Darstellung der ethischen, wissenschaftlichen undphilosophischen Lehren der Theosophie, fr deren Studium die Theosophische Gesellschaft gegrndet wurde (1889), Satteldorf31995, 23 (versin cast.: La clave de la teosofa, Barcelona 21995). Blavatsky lleg a conocer a fondo el neoplatonismo a travs del arque logo y filsofo prof. Alexander Wilder, cuya obra New Platonismus andAlchemy sola citar. 238 La autoalienacin de Dios Espritu co Absoluto, cuyo concepto lleva a preguntar: Cmo puede ese Absoluto trascendente al mundo entrar en relacin con lo relati vo sin perder su absolutidad? Cmo concebir la idea de la uni dad entre estado atemporal y movimiento temporal, entre identi dad y diferencia? Blavatsky postula un segundo Uno como primera emanacin mediadora entre absoluto y relativo. Entonces, sostiene ella, hay en la metafsica oculta exactamente dos nmeros Uno: el Uno en el plano inalcanzable de la absolutidad e infinitud, sobre el cual no cabe ninguna especulacin; y el segundo Uno, en el plano de las emanaciones. El primero nunca puede emanar ni ser dividido, porque es eterno, absoluto e inalterable; pero s puede el segun do, la reflexin del primer Uno, por decirlo as (puesto que l es el Logos)49. Este Uno inferior -para Blavatsky, el Logos divi no- constituye el espritu del universo50, la inteligencia supre ma que mueve el cosmos. Este espritu abarca la polaridad de mismidad y alteridad51. En l coinciden unidad absoluta y plura lidad relativa. La tesofa considera este reflejo del Absoluto como agregado de la sabidura universal, que contiene en s las siete legiones creadoras52. As el Logos, del que emanan siete logoi53, adquiere rasgos demirgicos. En l estn ya presentes los verdaderos crea dores del universo54, que se ocupan del material csmico eterno, inicialmente informe55, como diseadores o constructores, no co 49. Die Geheimehre I, 154s. Cf. tambin p. 38, 92; adems, Die Geheimieh- re H, 514 y 516; Der Schlssel zur Theosophie, 92 y 119. 50. Die Geheimehre II, 27. El universo es el espejo del Logos, aunque el segundo es el ser de ese universo (p. 28). 51. Cf. H. P. Blavatsky, Die Geheimehre I, 105; II, 27. En Plotino e! Logos es, a pesar de la pluralidad y diferencia existente en l, la forma de unidad ms plena posible fuera del Uno (W. Beierwaltes, Denken des Einen. 55). 52. Cf. Die Geheimehre I, lOOs, adems p. 92. 53. A partir de ellos se ramifica la serie de emanaciones hacia abajo. En otro pasaje habla Blavatsky de tres logoi en lugar de siete. 54. Die Geheimehre I, 83. Slo considerndolos desde abajo cabe con fundir a los creadores con Dios (p. 157). Se ramifican como emanaciones en innumerables legiones de fuerzas creadoras (Die Geheimehre 1J, 511). 55. En el cosmos formado, materia y espritu se hicieron inseparables (Die Geheimehre 1, 701). Descartando la idea de creacin, Blavatsky presupone que el El espritu alienado como idea filosfica y teosfica 239 mo sus productores. La cada de los logoi y demiurgos equi vale al trnsito para la creacin, que es un escaln inevitable del desarrollo csmico56rumbo al puerto de la paz divina celes tial57. La escala descendente lleva tambin -muy neoplatnica- mente- hacia arriba. Adonde? El espritu del universo retorna finalmente a su origen junto con todas las cosas, despus de un ciclo csmico completo: llega a la absorcin de todas las cosas en la absolutidad inconsciente58, de la que surge una y otra vez un nuevo hacerse y deshacerse del universo, acorde con la concep cin hinduista-budista del tiempo59. Sin embargo, Blavatsky trans forma el paradigma oriental de lo puramente cclico: cada nuevo renacer del cosmos sobre la base de lo anterior -que no queda ol vidado ni desaparece, sino que duerme en el inconsciente del Absoluto- genera un progreso. Con este modelo en espiral del pro ceso csmico, Blavatsky se ajusta de modo perfecto al pensamien to autonomista moderno, espiritualizando el principio de progre so que le es inherente. Los trminos cclico y hacia delante se corresponden: el universo se revela peridicamente para el progreso comn de los innumerables seres vivos, de las emana ciones de la nica Vida60; la ley del Absoluto es, en sus pero dos de manifestacin, lo siempre en devenir61. El proceso total de la realidad tiene as un sentido positivo: Cada ciclo trae el lo- material csmico es eterno: es uno con el Espritu, y en esa lnea materia y concien cia radican en el Absoluto; slo en la reflexin discursiva aparecen como dualidad (cf. Die Geheimehre I, 42s, 49, 90 y 448; Der Schlssel zur Theosophie, 138). 56. Cf. Die Geheimehre II, 247s y 542. 57. Die Geheimehre 11, 256. 58. Cf. Die Geheimehre II, 743 (haciendo referencia a la formulacin plura lista de Heb 1, 2, segn el cual el Hijo hizo mundos o eones, que Blavatsky in terpreta en sentido contrario al texto: Esto se refiere al Logos de cada cosmogo na). Segn sabe explicar Blavatsky, la sumersin en el Brahma dura cada vez 3 1 1 040 000 000 000 aos (Die Geheimehre I, 159). 59. Michael von Brck declara: Mediante expansin y contraccin se ori gina y destruye un universo tras otro en una oscilacin cclica durante largos es pacios de tiempo (Zeitlichkeit und myslische Einheitserfahrung: EvTh 49 [1989] 142-160, aqu 146). 60. Die Geheimehre 1, 288; cf. 703. Cranston habla en este contexto de una rcncarnacin de universos enteros (H. P. B., 531). 61. Der Schlssel zur Theosophie, 96 (la cursiva es de Blavatsky); cf. Die Geheimehre I, 288. 240 La autoalienacin de Dios Espritu gro de nueva gloria, nuevo saber y nuevo poder. Este es el destino de cada ego, que llega a ser de ese modo, en cada mundo y cada encarnacin, su propio redentor62. A la pregunta de por qu los universos son tan tristes, tan po co deiformes, contesta Blavatsky sealando el descenso ema- natorio del espritu csmico, que en el curso de una creciente alie nacin va perdiendo calidad divina. Esto recuerda la tradicin del gnosticismo, a la que Blavatsky debe naturalmente muchos es tmulos. Ella afirma expresamente un Logos, o un creador co lectivo del universo, cuyos fracasos y carencias en perfeccin demuestran la no absolutidad de este arquitecto: Asi, ni toda la legin (el demiurgo) ni ninguna de las fuerzas activas indivi dualmente son objeto digno de honores divinos o de adoracin63. Se abre de ese modo una teodicea problemtica: la bondad del Absoluto queda intacta, pero al precio de su distanciamiento de la creacin, la cual es asignada a figuras de espritu emanadas y, por tanto, inferiores. Su discpula Annie Besant (1847-1933)64, desde 1907 presi denta de la Sociedad teosfica (Adyar) difundida internacional mente, transform notablemente el sistema esotrico sobre la ba se de su procedencia cristiana, con el fin de hacerlo ms atractivo, frente a su colorido oriental, para el mundo de occidente. El Lo gos pas a ser as el Cristo csmico (cosmic Christ), trmi no acuado por ella misma65; mas no tanto sobre el fundamento cristiano-teolgico, sino ms bien en el contexto de presupuestos oculto-teosficos! En consecuencia, Besant interpreta la Trinidad cristiana como los tres logoi que en el esquema de aquella teoso fa moderna -Blavatsky haba hablado de tres o siete- son emana 62. Der Schlssel zur Theosophie, 202. Cf. tambin S. Cranston, H.P.B., 422. 63. Die Geheimlehre I, 300. 64. Cf. Johannes Frohnmeyer, Die theosophische Bewegung. hre Geschich- te, Darsiellung und Beurteilung, Stuttgart21923,16ss; Theodore Besterman, Mrs Annie Besant. A Modern Prophet, London 1934; Arthur H. Nethercot, The First Five Lives o f Annie Besant, Chicago 1960; Livia Lucchini, Blavatskye Besant. II Fulmine e il Tuono, Torillo 1991, 93ss. 65. Ms detales sobre esto y sobre el pensamiento de Besant, en W. Thiede, Wer ist der kosmische Christus?, 129ss. El espritu alienado como idea fosfica y teosfica 241 cin del Espritu. Ella presenta a estos logoi tritestas actuando en el firmamento, dentro de un simbolismo astral66. As, junto al Lo gos como segunda persona de la Trinidad, que desciende a la ma teria67, est el Logos del Espritu santo, espritu alienado que se aliena a s mismo! Cuando la materia destinada a formar nuestro sistema solar es separada del ocano infinito de materia que llena el espacio, la tercera persona de la Trinidad, el Espritu santo, de rrama su vida en esta materia para vivificarla, para que pueda re cibir una figura. Entonces la materia se contrae, y la forma le es otorgada por la vida del Logos, la segunda persona de la Trinidad, a la que la materia se sacrifica, mientras el Logos accede a las li mitaciones de la materia y pasa a ser el Hombre celestial, en cu yo cuerpo existen todas las formas, de cuyo cuerpo todas las for mas constituyen una parte68. Cuando el Espritu santo -Besant piensa en Gnesis 1- se cerna sobre una materia informe, vir gen, le infiltr su vida y la prepar as para recibir la vida del segundo Logos, que utiliz esta materia como soporte de sus fuer zas69El Espritu santo como fuerza vivificadora de la materia aparece aqu descrito como un movimiento fluyente que est en correlacin con los procesos de alienacin en torno al segundo Logos. Tambin esto viene a arrojar una delicada luz kentica so bre el Espritu santo en este sistema de teosofa monista70. 66. Besant sabe lo siquiente: Ya Justino, padre de la Iglesia, basado en un pa saje del Timeo de Platn (36 BC) que trata de la letra griega j i (x) dibujada en el firmamento un signo de cruz en el cielo, haba hablado de una primera ex pansin csmica del Logos hacia la cruz del universo... y crey poder descubrir en tal expansin una primera accin sacrificial del Logos. 67. Cf. Annie Besant, Esoterisches Chrstentum, oder Die kleinen Mysterien (1903), Leipzig 21911, 104 (versin cast,: Cristianismo esotrico o Los misterios menores, Barcelona 1990). 68. Esoterisches Chstentum, 121; adems, p. 183. Besant considera natural mente al Padre como primera persona del Logos-trinidad en cuanto Dios revelado; por eso lo interpreta en clave emanantista (cf. p. 177 y 179). Y conoce adems co mo cuarta persona la materia, que considera eterna en visin teosfica: a pesar de su alteridad, es de naturaleza divina, y trinitaria en s misma (cf. p. 179)! 69. Esoterisches Christentum, 122. 70. Cf. tambin mi artculo Heiliger Geist und esoterisches Geistverstnd- nis. Anleitung zu pneumatologischer Unterscheidung: Materialdienst der EZW 67 (2004)323-335. 242 La autoalienacin de Dios Espritu Besant se aproxima tambin por otra va a la idea de una auto- alienacin divina: lo hace evocando la teosofa juda, la tradi cin cabalstica. La cbala luriana, que se remonta a Isaac Luria (1534-1572), no pregunta slo cmo puede haber un mundo im perfecto junto a Dios, sino de una manera ms radical, cmo pue de haber un mundo junto a Dios cuando Dios est en todas partes. Cmo va a crear Dios de la nada si no puede haber ninguna na da, puesto que su ser lo penetra todo71? Luria estima que para ga rantizar la posibilidad del mundo, Dios tuvo que franquear en su esencia una demarcacin de la que l se retir, una especie de es pacio originario mstico, adonde poda salir en la creacin y la re velacin. El primero de todos los actos del ser infinito no fue, por tanto, un paso hacia fuera, sino un paso hacia dentro, un caminar hacia s mismo, una autorrestriccin de Dios. Fue una limitacin de s mismo para posibilitar lo externamente otro en un verdadero fuera. En tal sentido cabe interpretar este tema, al menos indi rectamente, como una variante de la idea de autoalienacin, por que implica un aspecto de autorrepliegue en favor de un fuera, al que apunta propiamente la retirada. La mstica juda tuvo que formular claramente la idea de lo otro sobre la base irrenunciable de la fe en la creacin. Sin embargo, el elemento monista perdur tambin aqu, al subrayar que Dios cre espacio para lo autntica mente otro, no junto a, sino en s. Besant enlaza con estas consideraciones a principios del siglo XX: si ha de existir un mundo, un cosmos frente al Uno, tendr que ser por una autolimitacin del Absoluto. Sobre esta base, la tesofa ensea que el Logos es Dios en la verdad del Dios auto- limitado; limitado para revelarse; revelarse para llamar a un uni verso a existir. Semejante autolimitacin y manifestacin slo pue den ser un acto, el ms sublime, de sacrificio; puede asombrar entonces que el mundo muestre en todas partes la seal de su ori gen y que la ley del sacrificio sea tambin la ley del ser y la ley de las vidas individuales que brotan del ser?72. 71. Cf. G. Scholem, Die Jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, 286. 72. Esoterisches Christenum, 138 (autocita de una contribucin de Besant, de 1895). La ley del sacrificio pertenece a fa naturaleza ms propia del Logos, El espritu alienado como idea filosfica y teosfica 243 El Dios autolimitado: una idea profunda de la teodicea que apenas fue asumida ya en la teosofa posterior y slo iba a en contrar de nuevo consideracin, en filosofa y en teologa, duran te la segunda mitad del siglo XX, despus de Auschwitz e Hiro shima! Tiene que ser el Espritu, segn Hans Joas, quien puso este mundo y se alien en l73. Tambin el filsofo judo Joas hace referencia con tales conjeturas a la cbala juda. Conviene retener, en suma, lo siguiente: cuando se aborda en filosofa y en teologa una autoalienacin del espritu divino, es te pensamiento suele estar al servicio de un esquema de monismo espiritual. La teodicea ofrece en tales contextos la jurispruden cia del Absoluto, de ese Uno que es origen ltimo de todo ser. Pero lo consigue al precio de afirmar o bien una indiferencia l tima en este Uno, o una bondad en l que, al menos en relacin con el sufriente e interrogante concreto, queda tan trascendente que tambin entonces es la indiferencia la que destie por ambos lados la respuesta. En lo sucesivo, el sentido de la vida se deter mina tautolgicamente: la vida es el sentido, pues el espritu est en ella. Con ello queda este gnero de teodicea demasiado indife rente para poder consolar realmente. Eso cabe decir al menos des de que lleg al mundo un consuelo que da a conocer y sentir a Dios como espritu de amor. radica por tanto en la naturaleza divina misma (ibid.). El Logos se limita a s mismo por su propia voluntad al formar, por decirlo as, un crculo que limita la vida divina; aparece como una esfera luminosa, la sustancia divina, que por den tro es espritu y por fuera limitacin o materia (p. 139). 73. Cf. supra, cap. 4, apartado 3 y cap. 6, apartado 3. EL RETORNO DE LA IDEA DE ALMA CSMICA EN CIENTFICOS MODERNOS 11 Los escritos bblicos hacen constar, por un lado, que el mundo es ateo y tenebroso1. El Espritu del Seor llena la tierra, formu la por su parte la Sabidura de Salomn (1, 7)2. Que el Espritu de Dios puso el mundo, lo hizo bueno3y lo est conservando... pero que la cosa no parece tan clara, es una formulacin vlida del pro blema de la teodicea. Si la solucin va en la lnea de trasladar al Espritu el pensamiento cristolgico de la autoalienacin divina en el sentido de la analoga trinitaria4, entonces se perfila en todo ca so una imagen con un calculado principio de indeterminacin: en rigor, el Espritu de Dios se puede concebir como presente y sin embargo totalmente oculto, como eficiente pero inaprehensible, como conjeturable pero indemostrable. Antes de concretar las consideraciones teolgicas al respecto, este penltimo captulo abordar la siguiente pregunta: las especu laciones de las ciencias del espritu sobre ese Espritu que cohesio na el mundo desde dentro, sobre la enigmtica alma csmica -como lo designa la filosofa desde Platn y Plotino-, son simple metafsica fabulosa, fantasmagoras sin ningn apoyo emprico en 1. Cf. por ejemplo 1 Jn 2, 15-17; 5, 19. 2. Welker advierte: Dos versculos anteriores del mismo captulo dejan cla ro que esta sentencia no debe entenderse en el sentido de una omnipresencia del espritu abstracta e ilimitada (An den Lebendigen Gott glauben, 122). 3. Cf. D. Lange, Glaubenslehre, 408s. 4. Esto no vale slo formalmente! La analoga tiene sobre todo fundamentos de contenido: el Espritu es enviado, como el Hijo, al mundo imperfecto -aunque con otros cometidos- y tiene que alienarse forzosamente al actuar en l. 246 La autoalienacin de Dios Espritu la realidad? Son teologa natural sin base en las ciencias natu rales? O debera dar que pensar el hecho de que modelos concep tuales de este tipo interesen tambin a muchos cientficos y que, por tanto, los postulados de este gnero no puedan excluirse de ningn modo como elucubraciones ms o menos irracionales? En realidad, son algunos de los representantes ms prestigiosos de las ciencias empricas quienes se han pronunciado positivamente so bre la idea de un espritu5o un alma del mundo. 1. Teilhard de Chardin. Una conciencia csmica como tercera naturaleza de Cristo? El paleontlogo y terico de la evolucin Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)6no destac slo como cientfico sino tam bin como telogo y sacerdote. Gracias a esta doble cualificacin en ciencias de la naturaleza y del espritu, luch en su vida por una concepcin global de los procesos de evolucin csmica. Consider an la fsica y la biologa, en su bsqueda de lo eter no y lo ltimo y constante, y a pesar de una semiconversin a lo espiritual, excesivamente prisioneras en el pensamiento materia lista7. Teilhard busc integrar toda la investigacin y el pensa miento cientfico en la enseanza cristiana acerca de Dios, don de se anuncia la revelacin esencial del Dios trino y uno, acorde con la tradicin eclesial bajo el signo de Jesucristo. La reflexin sobre el misterio de Cristo constituye as el centro del esfuerzo in telectual de Tehilhard durante ms de cuatro decenios. 5. Cf. Horst Georg Phlmann, Heiliger Geist ~ Gottesgeist, Zeitgeist oder Weltgeist?, Neukirchen-Vluyn 1998. Y sin embargo, la estructura de un gen compuesto por millones de tomos es tan asombrosa como la del universo. El es pritu es un hecho, resume Reinhold Schneider, VerhUterTag, Kln 1956, 221. 6. Cf. Claude Cunot, Pierre Teilhard de Chardin. Leben und Werk, 01 ten - Freiburg i.Br. 1966; Gnther Schiwy, Teilhard de Chardin. Sein Leben und seine Zeit (2 vols.), Mnchen 1981; Id., Ein Gott im Wandel. Teilhard de Chardin und sein Bild der Evolution, Dusseldorf 2001; Karl Schmitz-Moormann, Pierre Teil hard de Chardin. Evolution die Schpfung Gottes, Mainz 1996. 7. Cf. Pierre Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, Mnchen 61959, 262 (versin cast.: El fenmeno humano, Madrid 1986). El retorno de la idea de alma csmica 247 En este centro se asienta el discurso sobre el Cristo csmi co, en latn Christus universalis. Porque no se trata tanto, para Teilhard, del Jess histrico, sino ms bien del Logos csmico, que asumi en Cristo al ser humano y, con l, la materia. Teilhard quiso de ese modo asociar la perspectiva del universo, de los pro cesos csmicos, con la perspectiva de la autorrevelacin de Dios en Jesucristo8. La expresin Cristo csmico aparece tan acen tuada y frecuente en Teilhard como no lo est en ningn otro pen sador antes de l9. No es que l acuase el trmino, como se supo ne a veces errneamente. El trmino es ms bien, como queda sealado, una creacin de la teosofa moderna, desde la que le lle g probablemente al joven francs10. Cristo tuvo un cuerpo csmico que se extenda a todo el uni verso: as reson para Teilhard, desde el comienzo, el evangelio del Cristo csmico11. Pero qu significa tal enunciado? Que Cris to posee un cuerpo humano y, sin embargo, tiene naturaleza divi na, ha estado siempre claro para la tradicin eclesial. Lo nuevo en Teilhard es la tesis sobre el cuerpo csmico de Cristo en evolu cin. Fue la tarea de su vida el reflexionar intensamente sobre el contenido de esta tesis expresada en forma intuitiva. Teilhard tie ne claro desde el principio que este cuerpo csmico de Cristo no debe entenderse como una figura orgnico-viviente pero intem poral y, en ese sentido, esttica, segn se representaba en la Anti gedad un alma divina del mundo. Para el pensador moderno, el cuerpo csmico de Cristo expresa ms bien una idea extraordi- 8. Sobre la idea del Cristo csmico en Teilhard, cf. W. Thiede, fVer ist der kosmische Christus?, 316ss; G. Schiwy, Ein Gott im Wandel, 66ss. 9. James A. Lyons anota: El mismo trmino Cristo csmico, con el que su nombre est asociado ms que ningn otro, [...] aparece ms de treinta veces en sus escritos. [...] Teilhard desarroll la terminologa Cristo-csmica como ningn otro autor lo ha hecho (The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin. A Comparative Study, Oxford 1982, 38 y 46). 10. Cf. Werner Thiede, Der kosmische Christus ais Weltseele? berlegungen zur Christologie Teilhard de Chardins, en Martin Leiner y otros (eds.), Teilhard de Chardin. Naturwissenschaftliche und theologische Perspektiven seines Werks, Gottingen 2005, 69-90. 11. Cf. Pierre Teilhard de Chardin, Das kosmische Leben (La vie cosmi- que), en Friihe Schriften, Freiburg-Mnchen 1968, 9-82, aqu 66s. 248 La autoalienacin de Dios Espritu nanamente dinmica: El Cristo mstico no ha alcanzado an su pleno desarrollo... y tampoco el Cristo csmico. Uno y otro, con juntados, son y devienen [...] Cristo es la meta de la evolucin natural de los seres; la evolucin es sagrada12. En estas pocas frases se contiene el programa de la reflexin llevada a cabo du rante decenios porTeilhard de Chardin. El Cristo csmico es para l ese espritu que une en el centro consciente de su persona y su corazn todos los movimientos de los tomos, las clulas, las almas1. Por la accin del espritu del Cristo csmico se explica, para el cientfico catlico, la dinmi ca del desarrollo planetario y csmico, que de otro modo no se podra entender cabalmente: La teora csmica [...] representa un espritu, un modo de valorar todo en funcin del Absoluto to tal. Este espritu unitario... no refleja la idea tradicional del es pritu universal, del alma del mundo que abarca el cosmos y las almas individuales? De hecho, Teilhard declara tres aos despus, en el breve escrito El elemento universal, que le ronda la hipte sis de que Cristo, con ayuda de un alma csmica de la que tom posesin, irradi fuerzas vitales sobre el universo14. Aunque Teilhard no asume el concepto tradicional, con carga metafsica, de alma del mundo, su representacin dinamizada est ya presente sin duda en su obra temprana. As, en 1919 habla del espritu realmente csmico, y explica: La conciencia csmica es en realidad un hecho psicolgico mucho ms origina rio y seguro que cualquier sistema [...]. Mi ambicin seria mos trar, como yo lo siento, que esa conciencia csmica encuentra su desarrollo legtimo y pleno en el cristianismo15. 12. Ibid., 67. El Cristo csmico es y ser, leemos tambin en el escriio de Teilhard Das All-Element (El elemento universal), de 1919 (Friihe Schriften, 351- 363, aqui 362). 13. Pierre Teilhard de Chardin. Tagebcher I. Notizen und Entwiirfe, 26. Au- gust bis 22. September 916, ed. y tnid. por N. y K. Schmitz-Moormami, Olten- Freibug i.Br. 1974, vol. 1, 99 (subrayado en el original). Ms tarde, el 17 de octu bre de 1919, anot Teilhard en el diario que. a su juicio, en el corazn de Jess se realiza el engarce de lo divino y lo csmico -del espritu y la materia-. El alma de) mundo: Tu alma es Jess (cit. segn G. Sclmvy, Ein Gott im Wandel, 227). 14. Pierre Teilhard de Chardin, Das All-Element, aqui 361 15. Ibid,, 357. FJ retorno de la idea de alma csmica 249 La obra capital de Chardin, El hombre en el cosmos, finaliza da en lo esencial en 1940, ofrece su visin del mundo principal mente desde una perspectiva cientfica. Slo al final aparece la coincidencia de esa visin con el hecho del cristianismo16. Con tanta mayor claridad resaltan ahora aspectos de un alma del mundo, aunque Teilhard sigue evitando la expresin. Es eviden te que concibe este alma del mundo en lnea progresiva, como di jera ya del Cristo csmico. Ve incontestable, por ejemplo, que el juego exterior de las fuerzas csmicas se combina con la natu raleza de nuestras almas pensantes, tendentes con enorme fuerza a las conexiones, y trabaja en el sentido de una concentracin de las energas de la conciencia...17. l concibe esta concentracin como una superagregacin orgnica de las almas. Enlaza con ello, a su juicio, el descubrimiento del mundo sideral, un objeto de tal envergadura que desaparece cualquier posible relacin en tre nuestro ser y las dimensiones del cosmos. Salta a la vista un alma del mundo dinmica y creciente cuando formula: La evo lucin debe culminar finalmente en una conciencia suprema, del gnero que sea. Su impresin es que se prepara en lo alto del mundo un alma de las almas. Teilhard no interpreta esta con ciencia suprema como elemento espiritual impersonal, sino como super-personalizacin. Se trata, en su terminologa, de la Ome- ga, el punto final csmico donde todos los seres conscientes, to das las almas en posesin de su propia personalidad, se renen definitivamente1*. Sin embargo, esta Omega no puede ser el futuro punto final -algo certero en visin ncoplatnica19-. Como fuerza del amor que ejerce influencia, se tratar ms bien de una energa ya om nipresente, hasta preexistente, por encima de tiempo y espacio: 16. Cf. P. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Cosmos, 288 passim. 17. Ibid., 233. Para los entrecomillados siguientes, ibid., 241, 251, 252, 263 y 252s. 18. Cf. ibid.. 255s. Omega es el centro misterioso de nuestros centros (p. 262). 19. Cf. Armin Mller. Das naturphilosophische Werk Teilhard de Chardins. Seine naturwissenschaftlichen Gnmdlagen und seine Bedeutung fiir eine nalrli- clie Offenbarung, Freiburg i. Br. 1964, 293ss. 250 La autoalienacin de Dios Espritu un ncleo divino del espritu que lo atrae todo hacia s20. Ms exacto... y acorde, de nuevo, con lo neoplatnico: todas las cosas vuelven por evolucin hacia la Omega-Dios21. Pero Teilhard equi para finalmente este punto Omega, como principio de la fuerza vital universal, con Cristo, que l entiende implcitamente como csmico: Cristo est siempre ah para plegar bajo s, purificar^ guiar e inspirar al mximo el ascenso general de la conciencia, al que l se comprometi22. Poco despus de finalizar su obra capital, Teilhard de Chardin vuelve al concepto de Cristo csmico que haba evitado duran te aos: los superiores de la Compaa de Jess le haban suspen dido desde 1924 la actividad docente, entre otros motivos por su concepcin espiritualista del Cristo csmico! Teilhard propone ahora: Identificamos (al menos segn su vertiente natural) al Cristo csmico de la fe con el Punto Omega de la ciencia23. Le pareci conveniente desde 1945 la idea de introducir la dudosa idea de tercera naturaleza de Cristo24. Con ella trat de poner su cristologa csmica en una relacin constructiva con la doctri na de las dos naturalezas de la Iglesia antigua. Este intento, sin embargo, no pudo ni puede ser valorado como desarrollo transpa rente de la cristologa eclesial antigua. Teilhard utiliz sin duda por cautela la expresin tercera naturaleza de Cristo, al tiempo que la entrecomillaba y prevena ante posibles malentendidos. Pe ro esto no le protegi de la sospecha de hereja: enseaba una 20. Cf. P. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, 263ss. 21. Ibid., 284 y 286. 22. Ibid., 290. Mediante una accin permanente de comunin y sublima cin, Cristo rene en si toda la energa anmica de la tierra. Y despus de haber reunido y conformado todo, su ltima accin ser el regreso al hogar divino que l nunca haba abandonado, y con lo conquistado se replegar de nuevo en s mismo (ibid.). 23. Pierre Teilhard de Chardin, Mein Glaube ( Werke, vol. 10), Olten 1972, 215. Filosficamente hay que admitir, a su juicio, que todas las consciencias, englobadas como un todo, estn regidas, influidas y guiadas para una especie de conciencia superior que anima los diversos bienes del universo producidos aisla damente por cada mnada... (p. 77). 24. Cf. para ms detalles J. A. Lyons, The Cosmic Christ in Origen and Teil hard de Chardin, 5, 37 y 183ss (Lyons echa de menos aqu [p. 217], con razn, una definicin del concepto de naturaleza). El retorno de la idea de alma csmica 251 subordinacin gnostizante de Cristo dentro de la naturaleza divi na. Sus propios simpatizantes y defensores tuvieron que admitir la existencia de locuciones poco afortunadas25. Por eso, en su ltimo ao de vida, Teilhard intent precisar su terminologa para que pudiera quedar intacta la doctrina tradicio nal de las dos naturalezas de Cristo: encontr una solucin refi riendo la expresin naturaleza csmica de Dios inequvocamen te a la naturaleza humana de Cristo, dentro de la cual la distingua de la naturaleza terrena de Cristo26. De ese modo quedaba en suspenso, en cierto modo, el hablar de la tercera naturaleza de Cristo. Sin embargo, qu poda significar, en rigor, hablar de na turaleza humana de Cristo en el sentido de que tal naturaleza te na, junto a su aspecto terreno, un flanco csmico influyendo en la evolucin? Cierto que Teilhard aleg que hablaba de la natura leza humana del Resucitado. Pero caba hablar en buena teologa de esta naturaleza humana anulando de nuevo la verdadera huma nidad de Jess27? En realidad, Teilhard no haba invitado en mo do alguno, con sus ideas sobre el Christus-Evolutor o sobre la cristognesis, a concebir la naturaleza csmica de Cristo co mo parte de la naturaleza humana de Jesucristo28. 25. Esta expresin le fue criticada justamente (Henri de Lubac, Der Glau be des Teilhard de Chardin, Wien-Mnster 1968, 48). Cf. adems J. A. Lyons (The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin, 68 y 187), que seala tambin la ausencia de una legitimacin bblica de la expresin naturaleza cs mica de Cristo (p. 196). 26. Cf. H. de Lubac, Der Glaube des Teilhard de Chardin, 49s. Teilhard exi ga para este planteamiento un nuevo concilio de Nicea! 27. La idea de communicatio idiomatum tampoco sirve ya aqu: Cmo es posible comunicar los atributos de una naturaleza a otra sin que sta se modi fique y, por ende, deje de ser naturaleza humana? El genus majestaticum viene a deificar la verdadera humanidad de Jess. Un hombre con los atributos divinos de omnipotencia y omnisciencia no es ya hombre. El misterio de la persona de Je ss queda racionalizado en una construccin metafsica que destruye la verdade ra humanidad (Paul Althaus, Die christliche Wahrheit II, Gtersloh, 1948, 227). 28. Todava en 1953 haba considerado Teilhard su idea de la tercera natura leza de Cristo -naturaleza csmica- como modelo de solucin ante el cosmos concebido en su amplitud desde Copmico, y haba contemplado la consiguiente posibilidad de seres semejantes a los humanos en otros planetas, lo que hace pre guntar por unas encarnaciones plurales del Cristo csmico (Mein Glaube, 280). Teilhard estim aqu, correctamente, la necesidad de contar, en todo caso, con le- 252 La autoalienacin de Dios Espritu Teilhard habra llegado quiz a una solucin realmente fecun da del problema si, en lugar del recelo ante el concepto tradicional de alma del mundo, lo hubiera asumido con el valor de muchos cientficos actuales. Con ello habra pasado de la cristologa a la pneumatologa, un tema que fue menos suyo. Pero tal paso no habra correspondido mejor a su propsito? La tradicin bblica no considera, con bastante frecuencia, la creacin y la nueva crea cin como cosa del Espritu divino? Con este reconocimiento, Teilhard habra podido tener libre la mirada para admitir que eso de que el Logos divino se haga hombre se puede y se debe tomar en serio. La autoalienacin de la segunda persona divina signifi ca en buena teologa trinitaria la asuncin de funciones csmicas por parte de la tercera persona de la divinidad, el Espritu. La fun dacin csmica de sentido por el Logos o Cristo, como proclama el Nuevo Testamento en diversos pasajes, no quedara por eso eli minada. Slo la potestad de ejecucin sera asignada al Espritu divinamente enviado. De este contexto intratrinitario resultara, por lo dems, que tambin el Espritu santo como tal tena algo que ver con el movimiento de autoalienacin divina en favor de un mundo creado independiente. Ciertamente Teilhard pudo formular ya, en una plegaria temprana, que se trata de la supervivencia y el despliegue del espritu universal: ese espritu que an no est colmado, ni seguro de su pleno logro, pero que en su movimiento avanza hacia una espiritualidad siempre mayor...29. El Espritu, que a tenor de esta formulacin cabe calificar de alienado en al gn sentido, es, segn Teilhard, eminente investigador de la natu raleza, un esquema que debe tomarse en serio, que da respuesta a preguntas ante las cuales la ciencia de la naturaleza debe y quiere abstenerse necesariamente. Sin embargo, el cientfico no es slo emprico, sino cabalmente un hombre que trata de armonizar en su conciencia la exploracin emprica y la cuestin de la trascen- janas inalcanzables del universo y la nula posibilidad de contacto en el plano na tural. Enmienda, sin embargo, al final especulaciones anteriores con esta honda reflexin: el universo es tan perfectamente uno, que una sola inmersin del Hijo de Dios en su seno lo inunda y penetra con su gracia de filiacin (ibid.). 29. Citado segn G. Schiwy, Ein Gott im Wandel, 233. Aqu est ya, implci to, algo as como una knosis del Espritu. El retorno de la idea de alma csmica 253 dencia. Quien no eluda en lnea kantiana o con razones de filoso fa analtica tal aspiracin30, se encuentra con pasmosa celeridad ante la pregunta por el espritu o el alma del mundo. 2. La idea de algunos psiclogos acerca del alma del mundo La idea de una especie de alma del mundo31era ya corrien te desde la metafsica idealista antigua y moderna. Su redescubri miento ms reciente se debi, entre otras causas, al mesmerismo32 y luego especialmente a Gustav Theodor Fechtner33. No es de ex traar que abrazaran tal idea en el siglo XX psiclogos y parapsi- clogos, ya que slo el principio holista de un alma csmica o es pritu csmico haca plausibles fenmenos como el inconsciente colectivo (C. G. Jung) y todo gnero de hechos paranormales. C. G. Jung, que en 1902 se gradu como doctor con el tema Sobre la psicologa y patologa de los denominados fenmenos ocultos, relacion directamente el discurso del alma del mun do con el problema de la teodicea. Explicaba que sin el mal, sin el adversario, no hay alma csmica integral34-una idea mo nista consecuente!-. El clebre psiclogo profundo invoc tam bin la hermtica y la alquimia para describir el concepto de al- 30. El propio Ludwig Wittgenstein reconoce ya: La pretensin de resolver con ayuda de una critica del lenguaje los problemas filosficos, eliminando sus componentes ideolgicos, ha demostrado ser una falacia (citado segn Gnther Schenk, art. Wittgenstein, Ludwig, en Philosophenlexikon, ed. por E. Lange y D. Alexander, Berln41987, 942-946, aqu 946). 31. Cf. Michael Stadler, Renaissance: Weltseele und Kosmos, Seele und Kr- per, en G. Jttemann y otros (eds.), Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland, Weinheim 1991, 180-197; H. Zebritzki, Heiliger Geist und Weltseele. 32. Cf. H. Schott (ed.), F. A. Mesmer und die Geschichte des Mesmerismus, Stuttgart 1985; Anneliese Ego, Die Revolutionierung eines Heilskonzepts: poli- tische Implikationen des Mesmerismus, en M. Neugebauer-Wlk (ed.), Aufkl- rung und Esoterik, Hamburg 1999, 442-454. 33. Kurt M. Lehner, Von der Anschauung der Welt ais beseeltes Wesen. Mensch und Natur in der Sicht Gustav Theodor Fechtners (1801-1887): GW 51 (2002) 119-132. 34. Cari Gustav Jung, Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitts- dogmas, en Werke, vol. 11: Zur Psychologie westlicher und stlicher Religin, Olten 1971, 213. 254 La autoalienacin de Dios Espritu ma del mundo. Jung no contempla ningn espritu del mundo lcido, sino el inconsciente csmico, que incluye tambin el in consciente individual: El inconsciente es el mediador general entre los humanos. Es en cierto modo el Uno que abarca a todos, o lo uno psquico que es comn a todos35. El famoso psiclogo de la religin W. James se ocup a fondo de la parapsicologa como presidente temporal de la britnica Society for Psychical Research (S.P.R.). Dio que pensar: El mundo real es sin duda de un gnero diferente: de estructura mu cho ms refinada de lo que permite la ciencia natural36. James califica de sectarios a los cientficos materialistas que creen que el mundo de las percepciones y de las leyes y objetos cientficos lo sea todo. Comenta ese positivismo: La patraa es patraa aunque venga de la ciencia. La experiencia global del hombre, considerada objetivamente, me impulsa de modo irremisible ms all de los estrechos lmites de la ciencia. Antes de Jung, James habl del s mismo subconsciente, que alcanza hasta el s mismo absoluto y aparece as ligado al alma del mundo37. Hans Driesch, el bilogo, filsofo y parapsiclogo de Leipzig, inspirado en William James, elabor sus reflexiones sobre la con ciencia planificadora del mundo38. Basado en su caudal de cono cimientos, Driesch deja claro que, ante el amplio espectro de los parafenmenos, no siempre basta la tesis de la explicacin ani- mista, porque sta slo trabaja con almas dotadas para el inter cambio inmediato del saber. Avanzan ms, a su juicio, la teora de la conciencia universal planificadora... y el espiritismo autn tico. Driesch analiza a fondo ambas posiciones: Necesitamos una de las dos teoras... La necesitamos precisamente con miras a 35. Cari Gustav Jung, Psychologie und Religin, ed. por L. Jung, dtv-Ausga- be, Mnchen31994, 210s (versin cast.: Psicologa y religin, Barcelona 1991). 36. William James, Die Vielfalt religiser Erfahrung (1902), Frankirt a.M. 1997, 496 (versin cast.: Las variedades de la experiencia religiosa. Estudio de la naturaleza humana, Barcelona 2002). Prximas citas, ibid. 37. Ibid., 49Is. 38. Cf. Hans Driesch, Parapsyckologie. Die Wissenschaft von den olckul- ten Erscheinungen, Mnchen 1932 (Zrich 31952), 120s. Para los entrecomilla dos siguientes, ibid., 111 s, 119, 125, 135 y 124s. El retorno de la idea de alma csmica 255 un material parapsicolgico contrastado. Resume finalmente: La ltima decisin entre las dos... teoras vamos a dejarla para el futuro; pero reiteremos expresamente que ambas merecen una muy seria ponderacin... Ser de verdad ilustrado significa ser de espritu abierto a la realidad del mundo. Driesch combina la te sis de la superpersona del mundo o del sujeto del mundo, as como el modelo parapsicolgico de espiritismo y animismo39, con el concepto de subconsciente: a partir de ah desaparece la estric ta alternativa entre modelo animista y modelo espiritista40. Actualmente piensa en la misma direccin el terico del siste ma Ervin Laszlo. El filsofo expulsado de las ciencias naturales entiende por el trmino campo psi un mbito que combina es pacio y tiempo, que ha de considerarse como psique generali zada y que acta en el seno de la naturaleza41. Laszlo tiene el concepto de alma del mundo en la punta de la lengua; con ese trmino de campo psi quiere designar una realidad que subyace al fondo de los fenmenos estudiados por la parapsicologa, pero que de ningn modo se limita a ellos. 3. Alma del mundo como modelo interdisciplinar? Paul Davies sostiene en su libro Dios y la fsica moderna que la tradicional idea testa de Dios no es ya necesaria. l explica que la idea del Dios creador resulta superflua, aunque no excluye un espritu que lo abarca todo y existe como parte de ese univer so fsico nico: un dios natural, en lugar de uno sobrenatural42. 39. Sobre conceptos, cf. ms detallado WemerThiede, Parapsychologie und Theologie. Reflexin einer gemeinsamen Geschichte: Grenzgebiete der Wissen schaft 52 (2003) 57-81. 40. A este resultado llega -arrancando de una totalidad csmica cualitati va de orden superior- el fsico Burkhard Heim, Postmortale Zustande? Die te levariante Area integraler Weltstrukturen, Innsbruck 42000, 60 y 116. 41. Ervin Laszlo, Kosmische Kreativitt. Neue Grundlagen einer einheitli- chen Wissenschaft von Materie, Geist und Leben, Frankfurt a.M.-Leipzig 1995, 196; cf. 273s (versin cast.: El cosmos creativo. Hacia una ciencia unificada de la materia, la vida y la mente, Barcelona 1997). 42. Paul Davies, Gott und die moderne Physik, 286. 256 La autoalienacin de Dios Espritu El espritu omnicomprensivo, el espritu del mundo como dios natural: una tesis plausible slo bajo premisa monista! Lo cierto es que el papel del espritu se ha hecho interesante recientemente en la fsica desde la formulacin de la teora cun tica, porque el sujeto del observador desempea un papel en el experimento. Se ha producido, en todo caso, un gran malenten dido semntico en lo que respecta a la diferencia entre observa dor y observacin. Cierto que la observacin es, en el contexto de la teora cuntica, el acto de registrar un suceso, acto que puede realizarse mediante un conjunto de aparatos fsicos, de suerte que puedan quedar totalmente excluidas las cuestiones de concien cia43. En este sentido, en el marco del estado actual de la teora cuntica, el espritu viviente no desempea al observar sistemas cunticos ningn papel ms esencial que en la observacin de los sistemas clsicos. Y sin embargo, es la teora cuntica la que hace posible, por su estructura holstica44, la inclusin del espritu vi viente en la explicacin de la realidad. El premio Nobel de fsica Wolfgang Pauli, cofundador de la teora de los cuantos, public en 1952 junto con C. G. Jung, a partir de sus propias experiencias parapsquicas, Explicacin de la naturaleza y psique, un libro que hizo poca. En l exige el desarrollo de un lenguaje para la des cripcin comn de lo fsico y lo psquico. En una carta de 1954 reflexiona: Pudiera ser que no tratemos correctamente la mate ria, contemplada por ejemplo en el sentido de la vida, cuando la observamos como lo hacemos en la mecnica de los cuantos: pres cindiendo del estado interno del observador45. Pauli ve, pues, en 43. Cf. Hans Reichenbach, Die philosophische Bedeutung der Relativitdts- theorie, en P. A. Schilpp (ed.), Albert Einsiein ais Philosoph und Naturforscher, Braunschweig-Wiesbaden 1979, 142-161, aqu 147; adems Id., Philosophie der Raum-Zeit-Lehre, Berln 1928; Id.( Philosophische Grundlagen der Quantenme- chanik, Basel 1949. 44. Cf. David Bohm, Quantum Theory, New York 1951; KJaus Michael Me- yer-Abich, Der Holismus im 20. Jahrhundert, en G. Bohme (ed.), Klassiker der Naturphilosophie, Mnchen 1989, 313-329; Ken Wilber (ed.), Das holographi- sche Weltbild, Bcrn-Mnchen-Wien 11988 (versin cast.: El paradigma hologr- fico. Una exploracin en las fronteras de la ciencia, Barcelona 1987). 45. Cf. C. A. Meier (ed.), Wolgang Pauli y Cari G. Jung. Un intercambio epistolar, 1932-1958, Madrid 1996. El retorno de la idea de alma csmica 257 el problema de la observacin dentro de la mecnica cuntica, una insuficiencia: no de la mecnica cuntica dentro de la fsi ca, sino de la fsica dentro de la vida global\ Segn eso, slo quedara completa la fsica con la lgica consideracin de lo sub jetivo en lo objetivo y, por tanto, del papel de lo espiritual en lo csmico; y de suerte que, al final, la ciencia del espritu no tuvie ra que disolverse en la fsica, sino que la fsica quedase remitida al dilogo con las ciencias del espritu. En 1958 tambin dio que pensar el cientfico y premio Nobel Erwin Schrdinger, al afirmar que el observador nunca es susti tuido del todo por el instrumento de medicin, ya que, de ser as, no podra alcanzar ningn gnero de saber. El observador tiene que disear y construir el aparato, y ha de [...] tomar medidas precisas de sus mediciones y controles. El ms escrupuloso regis tro no nos dice nada si no sabemos leerlo46. Mientras tanto, se debate ya el problema psicofsico por parte de fsicos y parapsic- logos, reconociendo expresamente que la realidad total abarca, junto a la dimensin perceptible fsicamente, tambin la psique, conciencia o espritu47. Por eso algunos fsicos eminentes hablan en favor de una es pecie de monismo espiritual: una doctrina de la unidad que per mita concebir el espacio, la materia y las fuerzas, sobre una base de teora cuntica, como modos fenomnicos de informacin o de procesos espirituales. En primer lugar habra que mencionar a Cari Friedrich von Weizscker, el cual sabe obviamente que el ob servador no queda descrito al describir los experimentos. El es quien describe. Pero aqu no interesa l como persona individual48. Que el reputado fsico y filsofo, a pesar de excluir este malen- 46. Erwin Schrdinger, Geist und Malcri (1958), Zrich 1989, 143 s (ver sin cast.: Mente y materia, Barcelona 1985). 47. Cf. ya Ernst Anrich, Die Einheit der Wirklichkeil. Moderne Physik und Tiefenpsychologie, Fellbach 21980; Mathias Brockers, Nachrichten aus dem Un- tergrund des Obernatrlichen, en E, Scns (ed.), Am Fluj des Heraklit. Nene kos- mologische Perspektiven, Frankfurt-Leipzig 1993, 279-297, espec, 287ss; Rolf Stihmer, Krper & Geist. Der naturwissenschaj'tliche Beweis, Tbingen 1997; Colin McGinn, Wie kommt der Geist in die Maferie? Das Ratsel des Bewusst- seins, Mnchen 2003. 48. Cari Friedrich von Weizscker, Aujbau der Physik, Mnchen 1985, 530. 258 La autoalienacin de Dios Espritu tendido, piense en un monismo espiritual49, sintoniza con su te sis de que la teora cuntica es una reconduccin de la ontologa de la fsica clsica al concepto de informacin50. Su insistencia en lo espiritual va acompaada de esta reflexin: No hay ningu na razn inmanente a la teora cuntica que lleve a excluir su va lidez para procesos psquicos.. ,51. Pero esto da pie a serias posi bilidades para interpretar procesos parapsquicos en el contexto de la teora cuntica, por lo que se impone la pregunta por la tras cendencia de lo espiritual. Von Weizscker interroga con inten cin monista: Ser quiz la naturaleza, incluido el cerebro fsi co perceptible, simplemente el espritu que an no se conoce como espritu?52. De ah le queda claro que el aporte de la teora cun tica al concepto de totalidad permite, hasta exige!, un alma del mundo, un espritu sabedor del mundo53. Algo similar piensan fsicos como David Bohm54, Fritjof Ca- pra55, Ilya Prigogine56y otros57. Tambin la filosofa moderna de 49. Cf. Cari Friedrich von Weizscker, Zeit und Wissen, Mnchen-Wien J992, 345 y 357s. Todo est en Dios, Dios est en el Todo. La fsica actual no necesita negarlo (p. 987). 50. Von Weizscker, Zeit und Wissen, 342. Al final, la materia resulta ser energa; y la energa, informacin (Id., Die Wissenschaft ais ethisches Problem: Physikalische Blatter [10/1968]). 51. Von Weizscker, Zeit und Wissen, 338s. Cf. adems Hoimar von Dt- furth, No somos slo de este mundo. Ciencia y religin no se excluyen ni contra dicen, Barcelona 1983. 52. Cari Friedrich von Weizscker, Geist und Natur, en H.-P. Drr - W. Ch. Zimmerli (eds.), Geist und Natur, Bern-Mnchen-Wien 1989, 17-27, aqu 23. La nueva fsica de la conciencia, que busca la conexin entre espiritu y cerebro, es comentada por Gnther Ewald, Die Physik und das Jenseits. Spurensuche zwi- schen Philosophie und Naturwissenschaft, Augsburg 1998, 215ss. 53. C. F. von Weizscker, Zeit und Wissen, 353 y 406. 54. David Bohm, La totalidad y el orden implicado, Barcelona 52005. 55. Fritjof Capra, Wendezeit. Bausteine fiir ein nenes Weltbild, Tb Mnchen 1988, 77ss (cf. 421). Sobre Capra, cf. Christoph Bochinger, New Age und mo- derne Religin. Religionswissenschaftlichen Anaiysen, Gtersloh 21995, 421ss, espec. 526s. 56. Ilya Prigogine - isabelle Stengers, Dialog mit der Natur. Neue Wege na turwissenschaft lichen Denkens, Mnchen 51986. 57. Cf. por ejemplo Pascual Jordn, Schpfung und Gehemnis. Antworten aus naturwissenschallicher Sicht, Oldenburg-Hamburg 1970, espec. 159 y 168 (ver sin cast.: Creacin y Misterio, Navarra 1978). Para informacin, tambin Lynne McTaggart, El campo. En busca de la fuerza secreta (pie mueve el universo, Mla ga 2006. El fsico y parapsiclogo Miln Ryzl seala: Numerosas observaciones El retorno de la idea de alma csmica 259 la naturaleza ha cobrado as nuevos impulsos para reflexionar so bre modelos antiguos de pensamiento espiritualista58. Las consi deraciones ya mencionadas de Wolfgang Paul i en favor de una descripcin comn de lo fsico y lo psquico, tambin por tanto de lo fsico y lo espiritual, culminan en la tesis del fsico muniqus Hans-Peter Drr: la materia puede ser entendida como espritu coagulado59o como corteza del espritu00. El sucesor de Wer- ner Heisenberg en el Instituto Max Planck de fsica subraya: La naturaleza va prcticamente provista en s de lo espiritual. Tam bin a l se le impone el esquema de un alma del mundo61. Debe valorarse nuestra realidad en sentido mecnico cunti co como un sistema abierto62 dentro del cual no quedan exclui- y experimentos apoyan la tesis de que existe objetivamente, fuera del cerebro, una especie de marca, la huella no fsica de un pensamiento. Esa marca lleva el conte nido semntico del pensamiento, se refuerza con pensamientos idnticos reitera dos, y el contenido informativo es detectable mediante ASW (Der Tod ist nicht das Ende. Von der Unsterblichkeit geistiger Enetgie [1981], Augsburg 2002, 45). 58. Cf. Bernulf Kanitschneider (ed.), Moderne Naturphilosophie, Wrzburg 1983; Gregory Bateson, Geist und Natur. Eine notwendige Einheit, Frankfurt a.M.41984. 59. Hans-Peter Drr, Materie ist geronnener Geist (entrevista): Luth. Mo- natshefte 35 (1/1996) 8-13, aqu 8. Prxima cita ibid., 12. Cf. adems Id. (ed.), Physik und Transzendenz. Da grossen Physiker unseres Jahrhunderts ber ihre Begegnung mit dem Wunderbaren, Bcrn-Miinchen-Wien 1986. 60. Hans-Peter Drr - Marianne Oestcrrcicher, Wir erleben mehr ais wir be- greifen. Quantenphysik und Lebensfrugen, Freiburg i.Br. 2001, 29. 61. H.-P. Drr y otros, Gott, der Mensch und die Wissenschajt, Augsburg 1997, 132. La idea ce Drr sobre un s mismo o espritu est influida claramente por el monismo neoplatnico (cf. H.-P. Drr-M. Ocsterreicher, Wir erleben mehr ais wir begreifen, 32). Hay que mencionar tambin al bioqumico y bilogo Ru- pert Sheldrake, segn el cual los avances cientficos han validado muchos as pectos de una naturaleza viviente y animada (Die Wiedergeburt der Natur. Eine neue Weltsicht, Reibek 1994, 114; versin cast.: El renacimiento de la naturale za. La nueva imagen de la ciencia y de Dios, Barcelona 1994). El cosmos es co mo un gran organismo que se desarrolla (ibid.). Es verdad que en la fsica mo derna aparece, en lugar del alma del mundo, el campo unitario original (p. 186); pero ese campo podra ser un aspccto del espritu de Dios que es inmanente y tambin trascendente a la naturaleza (p. 230). Cf. Id., Der siebte Sinn des Men sch en. Gedankenbertragung, Vorahnungen und andere unerklarliche Fahigkei- ten, Bern 2003 (versin cast.: El sptimo sentido, Granada 2005). 62. Hans-Peler Drr, Wissenschaft und Wirklichkeit, en Id. -W. Ch. Zimmer li (eds.), Geist und Natur, 28-46, espec. 35, 38 y 45. El fsico Bernhard Philbcrt explica: La fsica cuntica es una fsica de reacciones sbitas, inmediatas. [...] En la fsica cuntica es primario el hecho energtico y sus efectos, y el espacio y 260 La autoalienacin de Dios Espritu dos cartesianamente fenmenos paranormales -como intuicin del pensamiento, clarividencia y similares-, sino que se incluyen potencialmente? El trmino holismo, acuado por Christiaan Smuts durante ia aparicin de la fsica cuntica, se puede inter pretar tanto en sentido inmanentista como espiritualista, segn se considere el todo csmico bajo signo materialista o espiritual. Parece haber quedado claro que la teora cuntica posibilita, al menos, lo segundo. David Bohm resume: se descubre, tanto des de la interpretacin del significado de ecuaciones matemticas como desde los resultados de experimentos, que las diversas par tculas han de tornarse literalmente como proyecciones de una 'realidad de dimensin superior, ante las que no cabe hablar de fuerza o de interaccin entre ellas. Podemos considerar cada una de las partculas que forman un sistema como proyeccin de una 'realidad de dimensin superior, y no tanto como una partcula aislada63. Bohm interpreta esta realidad de dimensin superior como el fundamento comn de lo espiritual y lo corporal. La inglesa Serena Roney-Dougal, investigadora de la concien cia, concluye de lo anterior, para el campo de la parapsicologa: Telepata, clarividencia, precognicin y las diversas formas de espritu sobre materia proceden de esta nocin de conciencia, a modo de acciones y percepciones explcitas sobre el fondo esen cial implcito de dimensin superior. Por eso no se conocen - s e gn Roney-Dougal- formas de transmisin de energa: porque proceden de un reino que est presente siempre y en todas partes: fuera de nuestro tiempo y nuestro espacio64. De modo anlogo a esta perspectiva argumenta el fsico Harald Atmanspacher, investi gador de la parapsicologa: Las relaciones psicolgicas se suelen describir en la literatura contempornea partiendo de unas correla ciones directas entre sistemas mentales y sistemas materiales. Pe ro en alternativa a eso existe la posibilidad de admitir una realidad e) lieinpo aparecen, en cicrto modo, secundariamente, como algo ordenado a ese hecho (Der Dreieine. Anfang und Sein. Die Struktur der Schpfung, Slein am Rhein 41976, 440s). 63. D. Bohm, La totalidad y el orden implicado (cil. segn Serena Roney- Dougal, Wtssenschafl und Magie, h'ranflirt a.M. 1993, 113). 64. S. Roney-Dougal. Wissenschaft und Magie, 118. El retorno de ia idea de alma csmica 261 de trasfondo (oculta) de la que proceden mbitos mentales y mate riales (en ruptura simtrica, por ejemplo), realidad que sin embar go es neutral en lo psicofisicoM. En este aserto subyace la opinin de C. G. Jung: la realidad inobservable que est detrs de los fen menos fsicos, por una parte, y la realidad arquetpica subyacen te en la conciencia, por otra, son lo mismo: algo que no es fsico ni psquico, sino un tercero. Si partimos igualmente, con David Bohm, de la naturaleza integral de la realidad aqu contemplada, se perfila un modelo intelectual que cabe reencontrar en el con cepto de alma del mundo. De ah que el filsofo de la naturaleza Klaus Michael Meyer-Abich abogue, al igual que Weizscker y Drr, por que reconozcamos el mundo como animado66. La investigacin parapsicolgica actual despierta, extraamen te, escaso inters por tales reflexiones. Puede que ello tenga algo que ver con el intento de la ciencia parapsicolgica de adecuarse a la tendencia cientfica en boga, dominada por el paradigma de la secularizacin67. El precio de esta autolimitacin en unos mtodos puramente empricos, y en las correspondientes ramas de la cien cia, es sin duda alto: de ese modo slo cabc encontrar lo que los mtodos respectivos permiten encontrar. Con razn califica John R. Searle como malo que nos dejemos dictar el objeto por nues tros mtodos de investigacin, en lugar de hacer a la inversa. Nos parecemos al ebrio que perdi las llaves del coche en la oscuridad del matorral y por eso va a buscarlas cerca de la farola de la calle, porque aqu hay ms luzV8. Parece dudoso que eso pueda servir 65. Harald Atmanspacher y otros, Verallgemeinerte. Quantentheorie, en Ta- tigkeitshericht 2000/2001 des Institus jir Grenzgebiete der Psychologie und Psvchohygiene e. V. Freiburg, Frciburg i.Br. 2002, 1ls. Cf. Id., PhysikalisclicAn- sdtze zum psyehophysischen Problenv. ZPGP 38 (1996) 1-5. Tambin Werncr Heisenberg defendi un monismo ps ico-fsico; Schritte iiber Grenzen. Gesam- rnelte Reden und Aitfstze, Mnchen 1971, 49. 66. K. M. Mcycr-Abich, Der Holis/mts im 20. Jahrhundert, 323. 67. Waller von Lucadou afirma: Precisamente la parapsicologa es, en cues tin de metodologa cientfica, ms papista que el papa, y tiene que serlo, poique ha de soportar la carga probatoria' de afirmaciones extraordinarias (Psi-Phdno- mene. Neue Ergebnisse der Psychokinese-Forschung, Frankfurt-Leipzig [1995], Tb-Ausgabc 1997, 13s). 68. John R. Searle, Die Wiederentdeckung des Ge ist es. Frankfurt a.M. 1996, 276 (versin cast.: El redescubrimiento de la mente, Barcelona 1996). 262 La autoalienacin de Dios Espritu suficientemente para una aproximacin a los fenmenos enigm ticos paranormales69y al misterio de la realidad en general70. El antiguo modelo de alma del mundo, del que psiclogos y fsicos renombrados no se avergenzan, podra resultar un buen modelo para el debate y favorecedor del dilogo, al encajar tanto en las ciencias de la naturaleza como en las ciencias humanas y del espritu. Tambin habra que incluir entonces a la teologa. El telogo sistemtico de Tubinga Jrgen Moltmann se plante la cuestin, siquiera de paso: conduce la idea de Espritu creador inhabitante -propuesta por l- al pantesmo del alma del mundo que todo lo penetra?71. Sin embargo, ya Philipp Bachmann, el sistemtico de Erlangen, haba censurado tres cuartos de siglo an tes tal pantesmo con estas palabras: En lugar de la fe en el Dios cristiano, aparece la fe en un alma del mundo que se mueve y pal pita por doquier, que rene en s todas las almas individuales en una gran unidad, en un reino de las almas72. El propio Moltmann es consciente de tener que despejar la sospecha correspondiente. Marca su posicin distinguiendo: Si el espritu csmico es el es pritu de Dios, no se puede considerar el universo como un siste ma cerrado. Hay que entenderlo como sistema abierto a Dios y su futuro73. Pero qu significa eso en concreto? Que el espritu csmico, el espritu del mundo, es espritu de Dios? Piensa tam bin aqu el telogo en lnea monista? O cabe concebir en bue na teologa la distincin entre Dios y mundo contemplando al Es pritu creador en la categora de autoalienacin divina? El propio Moltmann se anticip en esta direccin. 69. Cf. Robert Jahn - Brenda Dunnc, A ti den Randern des Realen, Frankfurt a.M. 1999. 70. La volatilidad de los fenmenos paranormales ante los intentos de acce so que pretenden objetivarlos podra dar que pensar: El enfoque estrictamente emprico de la parapsicologa moderna es lo bastante adecuado a su objeto? No tendra que estar para su progreso, sin perder el empirismo, en un constante inter cambio con las ciencias del espritu? 71. J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 113. 72. Philipp Bachmann, Spiritismus und Okkultismus im Lichte der Bibel, Nrnberg 1922, 52. 73. Cf. J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 114s. LA AUTOALIENACIN DEL ESPRITU SANTO A LA LUZ DE LA TEOLOGA RECIENTE 12 La idea de autoalienacin del Espritu santo suena a cosa es peculativa, y lo es. Pero en el fondo el pensamiento teolgico- dogmtico es especulativo siempre que reflexiona sobre las conexiones internas y las consecuencias de los artculos de la fe cristiana. El objeto de debate consiste nicamente en qu es lo que mejor sirve a la bsqueda de la verdad y ms aproxima a ella. Algunos dogmas necesitaron cientos de aos hasta poder formu lar explcitamente las implicaciones de artculos de fe tradiciona les. La dinmica de la autoalienacin de Dios slo se lleg a co nocer con cierta profundidad en la Edad Moderna tarda. Y un vstago tardo de este debate es la lucha en torno a la idea de au toalienacin en las tres divinas personas1. Particularmente el ins lito pensamiento de que el Espritu enviado por Dios para la crea cin y la redencin acte tambin en figura alienada, puede ser fecundo para una buena teodicea. Es lo que se mostrar, siquiera a grandes rasgos, en lo que sigue2. 1. Christian Henning debate si cabe llamar persona, y hasta qu punto, al Espritu santo: Die evangelische Lehre vom Heiligen Geist und seiner Person. Studien zurrchitektur protestantischer Pneumatologie im 20. Jahrhundert, G- tersloh 2000. 2. No cabe aqu, obviamente, una pneumatologa desarrollada; remito a mi artculo Heiliger Geist und esoterisches Geistversldndnis. Anleitung zu pneuma- tologischer Unterscheidung: Materialdienst der EZW 67 (2004) 323-335. 264 La autoalienacin de Dios Espritu 1. La knosis del Espritu en Jrgen Moltmann En el marco de una doctrina trinitaria de la creacin, Jrgen Moltmann aplic la expresin knosis de Dios al Padre y al Hijo, y apenas explcitamente al Espritu, a quien glos en cambio espln didamente como smbolo de glorificacin. En todo caso, ya enton ces formul esta frase: Con su descenso... el Espritu participa a su modo en la autolimitacin del Padre y en el autodespojo del Hijo3. Moltmann habl por primera vez explcitamente de la knosis del Espritu el ao 1985, en su doctrina de la creacin, comentan do: Si Dios mismo se confa a su creacin limitada y mora en ella como donante de la vida, eso presupone una autolimitacin, una autohumillacin y una autoentrega del Espritu. La historia de la pasin por la que pasa todo lo creado, sujeto a la caducidad, da lu gar tambin a una historia de la pasin del Espritu que lo habita4. Moltmann se aproxima mucho, con su esquema de la knosis del Espritu santo, a la idea de un alma del mundo. Y no slo porque en su primera mencin une expresamente ese esquema con la idea de la presencia inmanente de Dios en el mundo, si no sobre todo porque se acerca explcitamente a la doctrina neo- platnica de la emanacin, que contiene una enseanza clara so bre el alma del mundo5. Moltmann habla a este respecto de una situacin intermedia entre creacin y generacin: el mundo no es engendrado por Dios, no es por tanto de su misma sustancia; pero existe en una estrecha relacin con el Creador, como ocurre entre la obra y su autor. El lenguaje de Moltmann sobre una si tuacin intermedia entre emanacin y creacin podra describir perfectamente la realidad, pues en la creacin y conservacin no hay, por una parte, una infusin sustancial del Espritu divino, mas por otra parte hay una relacin tan estrecha que su seguridad equivale a un perdurar sustancial6. Tal interpretacin de un Esp 3. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, 228. 4. J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 113; cf. 108. 5. Cf. J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, 12 ls. 6. En este sentido podra entenderse una frase tan arriesgada como la siguien te: Todas las criaturas son... manifestaciones del Espritu divino (J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 112). La teologa reciente 265 ritu de Dios referido al mundo se aproxima a la idea de alma cs mica, y especialmente entonces la knosis del Espritu se corres ponde estructuralmente con la idea neoplatnica de emanacin del alma universal. El alcance de esta analoga en Jrgen Molt mann se advierte en 1991, cuando el telogo sistemtico de Tu- binga se expresa de nuevo en su pneumatologa acerca de la k nosis del Espritu santo7: La experiencia del Espritu vivificante en la fe del corazn y en la comunin del amor lleva desde s mis ma, ms all de los lmites de la Iglesia, al redescubrimiento del mismo Espritu en la naturaleza, en las plantas, en los animales y en los ecosistemas de la tierra8. Este lenguaje teolgico tiene un dejo romntico... y monista. El reino de la naturaleza, en medio de sus esplendores, es tambin a menudo un reino catico e inquietante, despiadado. Con qu criterios habr que redescubrir en ella al Espritu de Dios como sufriente y/o como gua? No podran amenazar ah fatales con fusiones? El lenguaje teolgico sobre la knosis del Espritu ne cesitaba una mayor precisin, habida cuenta de que tambin la di sertacin de Lye Dabney -discpulo de Moltmann- sobre este tema9se cie en lo esencial a los aspectos cristolgicos de la alie nacin del Espritu, cmo el Espritu comparte el camino de Je ss, mientras las implicaciones cosmolgicas del tema, no menos sugestivas, quedan en buena medida sin abordar. 7. Jrgen Moltmann, El Espritu de la vida. Una pneumatologa integral, Salamanca 1998, 66. 8. J. Moltmann, El Espritu de la vida, 23. Su expresin trascendencia in manente desemboca en ia tesis: La posibilidad de conocer a Dios en todas las cosas y todas las cosas en Dios se fundamenta teolgicamente en la concepcin del Espritu de Dios como fuerza de la creacin y fuente de la vida (p. 49s). 9. Cf. Lyle Dabney, Die Knosis des Geistes. Kontinuitat zwischen Schp fung und Erlsung im Werk des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1997. Para obtener sus resultados, Dabney comienza con una teologa de la cruz, poniendo bajo la lupa la urdimbre relacional de las personas analizada por Jrgen Molt mann en El Dios crucificado (1972). Si Moltmann haba atenuado primero el pa pel del Espritu santo, aqu aparece muy destacado: cumple ese papel otorgando la continuidad en medio de la discontinuidad que supone la muerte en cruz para el Hijo de Dios. En la cuestin de la continuidad se trata, por una parte, del sen tido de la cruz; pero tambin de la vida de Dios mismo, y finalmente del vivir y obrar de la criatura. De ah que las reflexiones de teologa trinitaria afecten igual mente al tema de una concepcin antropolgica adecuada del espritu. 266 La autoalienacin de Dios Espritu Hay que afirmar primero con Moltmann y Dabney que la idea bsica de que a la knosis del Hijo corresponde otra knosis del Espritu, es teolgicamente legtima y aleccionadora. Porque tan to el Hijo como el Espritu son enviados por el Padre a la criatura alienada, y esto tiene consecuencias restrictivas para el ser de am bos. El Padre, en cambio, nunca es enviado; en todo caso, ca be expresar de l una autoalienacin indirecta, porque com-pade- ce por empatia con los dos enviados que estn fuera, y por su vinculacin interna con ellos el Padre mismo tambin est fue ra. Sin embargo, el Padre no sale; l es ms bien esa persona trinitaria que en su trascendencia retiene los atributos divinos de la omnipotencia y la omnisciencia, y por eso garantiza la cancela cin escatolgica de la knosis del Hijo y del Espritu10. Hechas estas enmiendas al esquema de Moltmann, cabe desarrollar la doctrina sobre la knosis del Espritu santo propuesta por l, en los siguientes trminos. 2. El Espritu en figura de siervo La razn bsica en favor de la alienacin del Espritu en el contexto de la creacin tiene que ver con la knosis del Logos, la segunda persona de la divinidad. Esta autoalienacin del Hijo implica un despojo de los atributos mayestticos en virtud de la encarnacin11. Y dado que la encarnacin no cesa con la exalta cin de Jesucristo, ese despojo ha de concebirse como definitivo para la segunda persona de la Trinidad12. Aqu se basa la consti tucin de Espritu santo dentro de la Trinidad, constitucin que se despliega hacia dentro y hacia fuera en constante referencia a lo creado13. El Espritu santo asume, por tanto, aquellas tareas csmicas que competen al Hijo como mediador creativo, pero que ste delega bsicamente para los fines de su encamacin -ya 10. Cf. supra, cap. 6, apartado 3. 11. Cf. supra, especialmente el captulo 8. 12. Cf. W. Thiede, Wer ist der kosmische Christus?, 420passim. 13. Cf ibid.y414ss. La teologa reciente 267 en mbito supratemporal- al Espritu, con el que est unido igual que con el Padre. A la knosis del Hijo en la entrega a lo otro alienado, corres ponde luego la knosis del Espritu en la puesta y conservacin creadora del cosmos alienado en su totalidad. Esto significa que el Espritu santo no puede realizar estas tareas sin un autorreplie- gue de la plenitud de su poder revelador y de su santidad. Justa mente para ser realmente otro que Dios, lo creado debe existir, hasta su redencin, en una autonoma que implica cierta disgrega cin ontolgica respecto a la soberana absoluta de Dios. Se trata necesariamente de un estatus alienado del mundo, que sin embar go no es abandonado por Dios, sino sostenido y conservado des de el principio con miras a una reconciliacin y redencin. A di ferencia del modelo monista ya abordado, se trata aqu de una relacin dualista14entre Dios y mundo... slo que esta califica cin no debe malentenderse en versin esttica: todo el sentido de la historia de la salvacin -lo que se aborda teolgicamente en la soteriologa- consiste en superar el dualismo entre Creador y cria tura de cara a la integracin provisional y definitiva en la sobera na eterna de Dios. La teologa no argumenta de manera correcta cuando lo hace en lnea monista o dualista, sino cuando sigue una lnea trinitaria15. Heteronoma y autonoma tienen que desembo car en la teonoma, en el reino de Dios. Pero la condicin para ello es, como queda dicho, el estatus de alienacin del mundo, el cual no existe con independencia abso luta sino en dependencia relativa -aunque ampliamente ignorada- del Creador, el cual quiere provisionalmente su autonoma, en el sentido de constitucin de un autntico ser propio16. As, lo crea- 14. No se trata aqu de una disputa entre principios o poderes divinos y an- tidivinos; se trata ms bien, a mi entender, de describir una autntica alternativa entre Creador y criatura. 15. As afirma, correctamente, J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios, 39. Conviene sealar, sin embargo, en lnea sistemtica, que este enunciado formal no impone una doctrina monista de la Trinidad; la solucin correcta, por tanto, queda de nuevo anulada clandestinamente; un peligro que acecha en Moltmann. 16. Cf. de nuevo M. Theunissen, Philosophischer Monismus und christliche Theologie, espec. 406; W. Pannenberg, Systematische Theologie III, 690. 268 La autoalienacin de Dios Espritu do tiene que ser puesto y sostenido: Y el espritu de Dios se cerna sobre las aguas (Gn 1, 2)17. Este sostenimiento en proxi midad y distancia lo realiza el Espritu, no slo ocultando su ma jestad ante lo creado, sino tambin despojndose ampliamente de ella para poder estar en contacto en el sostenimiento sin que la cria tura se sienta abrasada por su luz. Esto vale tanto respecto al mundo en general como respecto al hombre: En realidad, l no est lejos de cada uno de nosotros (Hch 17, 27). Los humanos son de estirpe divina (17, 28s), pero lo son en medio de la in- certidumbre (17, 30). En virtud de su knosis, el Espritu toma la figura de siervo: ausente, est presente en lo csmico y en la subjetividad humana. En su porte alienado, que por su abajamiento parece criatura alienada, el Espritu pasa a ser, de manera lgica, un ser decidida mente irreconocible, entre difuminado y polifactico18, menos transparente en su esencia y, por ende, equvoco19. La disponibili dad del Espritu trae consigo el prestarse bastante al abuso. Man 17. Los pasajes bblicos que se citan a menudo aqu y en lo que sigue mos trarn que el logro exegtico en favor de las tesis que aqu se proponen no es ruinoso en modo alguno, como cree tener que afirmar Hermanni (Das Bse und die Theodizee, 249), concretamente frente al concepto de Dios doliente. 18. Cf. Henri Boulad, Die tausend Gesichter des Geistes, ed. y trad. por H, Westenberger, Salzburg-Wien 2001. 19. En el debate en torno a la (sin-)razn de una teologa natural entre Emil Brunner y Karl Barth, el primero afirm explcitamente que hay una dobJe revelacin (Natur und Gnade, Tbingen 21935, 13). Esta afirmacin puede ser referida en lnea esclarecedora a la distincin entre el Cristo alienado y el Esp ritu de Dios, revelador de Cristo. Entonces queda tambin claro hasta qu punto subray Brunner con razn: Al conocimiento verdadero de la primera revela cin slo se llega, por tanto, mediante la segunda (p. 46). Y es que la primera revelacin es ahora mal interpretable -y, por tanto, no es una revelacin au tntica en el sentido estricto de la palabra- La teologa natural tiene su razn... y sus lmites! Barth percibi con fino instinto que detrs de la teologa natural de Brunner pareca querer aflorar una nueva doctrina sobre el Espritu santo como mera consecuencia lgica (Karl Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, 1934, 31). Slo faltaban entonces los presupuestos para desarrollar una doctrina realmente nueva, diferenciada, sobre el Espritu santo alienado. Si los hubiera habido, el fallo en la frase bienintencionada de Barth se habra aclarado: El Es pritu santo, que procede del Padre y del Hijo y, por consiguiente, es revelado y confesado como Dios, no necesita otro punto de unin que el que pone l mis mo (p. 56); como si el punto de unin puesto no fuera l mismo, pero justa mente como Espritu santo kentico! La teologa reciente 269 tiene su figura de soporte csmico y de poder vital por antonoma sia, pero aparece ejerciendo un papel ms bien annimo. No sa be uno ni de dnde viene ni adonde va (Jn 3, 8), ni quin es. Otra cosa es cuando la fe en Jesucristo descubre la esencia de Dios en lnea trinitaria, y con ello da a conocer tambin al esp ritu del mundo -en su esencia oculta, ntima- como Espritu santo del Dios de amor: El hombre natural no capta nada del es pritu de Dios; le parece todo una necedad, y no puede reconocer lo, pues debe entenderse espiritualmente. Pero el hombre espiri tual lo sondea todo... (1 Cor 2, 14s). Con la fe en Cristo, el hombre se encuentra en igual medida con Dios y consigo mismo, al conocer que su espritu, su propio sujeto, se funda relacionalmente en el Espritu santo como Espri tu de Cristo20y est orientado desde el principio hacia el amor de Dios, determinado a buscar ese amor. En la conciencia moral, el ser humano siempre ha vivenciado y presentido a este Espritu21: 20. Har aqu una reflexin especficamente teolgica: Si nuestro sujeto hu mano ha de unirse inseparablemente con la naturaleza divina, habr que contem plar una especie de enhipstasis de abajo arriba y, consecuentemente, una es pecie de anhipstasis del Espritu santo. Pero Lutero haba distinguido ya, en pneumatologa, entre el Espritu santo como persona y como don. Esto se corres ponde con las aportaciones del Nuevo Testamento, donde es frecuente que apa rezca el espritu impersonalmente, en el sentido de fuerza activa - y menos en sentido personal, como consolador o sustituto de Cristo en nosotros, segn el evangelio de Juan- Pablo no se limita a identificar al Espritu con el Seor (2 Cor 3, 17), que obra en nuestro espritu (Rom 8, 16) y nos hace ser un solo esp ritu con Cristo (1 Cor 6, 17), sino que llega a describirlo -en perspectiva inversa a la de Juan- como representante nuestro ante el trono de Dios (Rom 8, 26s). Es te Espritu, que nos brinda la fe escatolgica y con ella una verdadera identidad en la relacin con la persona de Jesucristo, salvaguarda nuestra verdadera iden tidad, representa el verdadero s mismo en nosotros delante de Dios cuando noso tros no lo salvaguardamos y nos sentimos pecadores. Al morar en nosotros, el Es pritu santo posibilita nuestra enhipstasis en Dios, el crecimiento de nuestra persona hacia la naturaleza divina. Para esta finalidad hay que presuponer una anhipstasis propia suya. El trmino designa el esencial repliegue personal del Espritu, cuyo rol -tal es el significado de la palabra persona- consiste jus tamente en unir al creyente con la persona de Cristo, y por eso a menudo es ca racterizado simplemente como Espritu de Cristo. 21. Se entiende aqu la conciencia en sentido lato, como conscientia: ser uno consciente de s mismo, del mundo y de Dios (cf. Gerhard Ebeling, Theologische Erwdgungen iiber das Gewissen, en Id., Wort und Glaube I, Tbingen 1960, 429- 446), donde se refleja el Espritu de Dios. 270 La autoalienacin de Dios Espritu Lmpara del Seor es el espritu del hombre; escudria todas las estancias del interior (Prov 20, 27). Pero al partir de la naturale za, el hombre tena que malentender esta experiencia en lnea he- ternoma. Slo con la fe en Jesucristo ha recibido de modo consciente a Aquel que siempre estaba ya amorosamente presen te en l. Este encuentro, y el saberse uno conocido por el Espri tu de Dios, siempre presente en el propio espritu aunque en for ma alienada, significa ya, en buena medida, superar la alienacin del espritu; esta superacin permite hacerse fuerte mediante su Espritu en el hombre interior (Ef 3, 16) y ajustarse a la ley del Espritu (Rom 8,2). Significa una necesidad de crecer hacia la regin luminosa de la plena conciencia divina del amor (Rom 5, 5), de la filiacin divina (Rom 8, 16). Y este Espritu santo me diante el cual renaci el cristiano22, con quien se hizo un solo espritu (1 Cor 6, 17), es el Representante de su s mismo ante el Padre (Rom 8, 26)23, hasta que este s mismo, consumado, ex pire en l al morir y quede as totalmente redimido. El Espritu de Dios se muestra de este modo como el mantenedor, renovador y consumador de las criaturas y de la creacin en su globalidad. La knosis del Espritu no debe malentenderse en sentido mo nista. Se funda en el amor de Dios al mundo, tal como se expresa especialmente en la cruz y la resurreccin de Jess24. Pero la dia lctica de cruz y resurreccin se refleja en la doble accin con que el Espritu nos sale al encuentro. Ejerce su doble cometido en 22. Cf. WemerThiede. art. Wiedergeburt, III. Christentum, 3. Pmktisch-theo- logisch, en 'RGG, vol. 8, Tbingen 2005, 1531 s. 23. El Nuevo Testamento atribuye al Espritu santo una funcin representa tiva en doble sentido. Representa por una parte a) Padre celestial y al Hijo en el hombre. Por eso se dice tambin claramente que el Padre o el Hijo lo envan. Je ss lo llama varias veces expresamente, en el discurso jonico de despedida, el Auxiliador o Abogado (14, 18; 16, 7); la moderna traduccin alemana Die gute Nachricht habla aqu explcitamente, de acuerdo con la funcin que Jess le asigna, del Representante. Por otra parte, el Espritu santo representa inversa mente, segn la exposicin paulina, al hombre delante de Dios, como dice Rom 8, 26s, porque el hombre en s, con la mejor voluntad del mundo, no puede pre sentarse an adecuadamente ante el Altsimo. 24. Todo lo dicho aqu sobre la alienacin vale en general, por tanto, como intento de hacer teolgicamente plausible el amor de Dios ante la pregunta de la teodicea. La teologa reciente 271 el poner y conservar la creacin, por una parte, y en iluminar y re dimir a la nueva criatura, por otra. En analoga con la doctrina luterana de los dos regmenes, se podra hablar de la mano dere cha y la mano izquierda del Espritu: con la izquierda pone y acompaa, con la derecha revela y libera; con la mano izquierda impulsa su obra kentica, con la derecha su obra perfeccionado- ra. Ambas manos trabajan -por seguir con el smil-juntas ideo lgicamente, con lo que la secuencia queda clara a la luz de la historia de la salvacin: No es primero el cuerpo espiritual, sino el natural; despus, el espiritual (1 Cor 15, 46); es decir, prime ro la alienacin, despus la obra redentora. La metfora de las dos manos excluye por lo dems, implcitamente, el malentendido de que el Espritu santo necesite a su vez la redencin en el proce so soteriolgico: su entrega como Espritu kentico de mano iz quierda (el cual contina siendo santo en la knosis!) se produ ce como un acto consciente. Como Espritu alienado, tampoco pierde su unin ntima con el Padre, al igual que el Cristo encar nado25. Y es el mismo Espritu santo quien impulsa con la mano derecha el triunfo de la redencin, un triunfo futuro-presente-es- catolgico. Tambin hace participar a los muertos en Cristo, tiem po ha redimidos, en el gozo del cielo. 3. Juego de disfraces en Dios Es obvio preguntar entretanto cmo concebir a un Espritu santo actuando doblemente de ese modo. Weizscker haba visto ya el problema anlogo del alma del mundo, abarcando tanto lo 25. Que el Hijo permanece tan ligado al Padre, aun en el estado de aliena cin, que al mismo tiempo est en el cielo (Extra Calvinisticum), lo dice la se gunda mitad de Jn 3, 13, dudosa en la transmisin textual, pero considerada au tntica por algunos exegetas (por ejemplo Paul Feine, Theologie des Neuen Testaments, Leipzig 61934, 67; Albrecht Oepke, en ThWNT I, Stuttgart 1935, 534) frente a la mayora. Teniendo en cuenta sobre todo que el Jess terreno afir m ya en este versculo haber subido de nuevo al cielo, es poco relevante, segn Feine, que la segunda parte sea autntica o simple glosa (p. 329). A mi juicio, ca be tambin decir anlogamente del Espritu santo alienado que durante su kno sis fue parte de la Trinidad inmanente. 272 La autoalienacin de Dios Espritu consciente como lo inconsciente26. Una respuesta podra ser, alu diendo al cerebro bilateral del hombre: un mismo Espritu puede trabajar a la vez en lnea meditativa y en lnea discursiva, a nivel consciente y a nivel inconsciente27. Lo que es posible en una per sona humana, cmo no va a serlo en una persona divina? No arroja aqu una nueva luz la enseanza bblica sobre el hombre como vivo retrato de Dios? La obra kentica no es algo impropio del Espritu santo; por eso, en su gnero no debe tomarse menos en serio que la obra positiva28. Distinguiendo estos dos regmenes de Dios Espritu, resulta incluso aceptable, a la luz del rgimen de la mano izquier da, la formulacin de Moltmann, problemtica por otra parte: Las evoluciones y las catstrofes del universo son tambin los movi mientos y experiencias del Espritu de la creacin29. Pero enton ces queda claro que tambin bajo la premisa de la knosis del Es pritu santo se despeja el problema de la teodicea. Especialmente el concepto de un alma o espritu del mundo resulta ahora ms evidente. No hay ningn motivo para defender, apelando a Nietzsche o a Jung, la triste y desesperada hiptesis de que Dios es inconsciente, ciego e irracional. Pero los anlisis filosficos o psicolgicos de este tenor han visto algo acertadamente: perciben el autorrepliegue del Espritu divino en medio de su presencia; perciben, en suma, su presencia kentica. Esta presencia se puede sin duda mal interpretar en sentido ateo: como ausencia (anlo gamente a lo que sucede con el budismo); pero se interpreta ms comnmente en el mundo -necesariamente de mltiples modos a 26. Cf. C. F. von Weizscker, Zeit und Wissen, 1112. 27. Cf. Mathias Wais, Neuropsychologie der rechten Hemisphre, Frankfurt a.M. 1982; Id., Auf der Suche nach einer Theorie des Anarkischen - oder: Was verbindet Parapsychologie und Neuropsychologie?: ZPGP 27 (1985) 55-64. El hecho de que ciertos fenmenos paranormales parezcan intentos provisionales, tanteos de ordenacin que por si mismos slo pueden ser fugaces y lbiles (Auf der Suche, 61), podra interpretarse en el contexto de la accin del Espritu san to kentico. 28. As expone Karl Barth en sus consideraciones sobre la doble voluntad de Cristo (Die Kirchliche Dogmatik 11/1, Zollikon 1940, 671). Subrayo de nuevo: el Espritu santo permanece aqu, durante la knosis, unido a la Trinidad inmanente. 29. J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 30. La teologa reciente 273 causa de su knosis30- en sentido (poli-)testa o (pan-)religioso. En la lnea de tales sentimientos religiosos est, no en ltimo lu gar, el aserto de Moltmann: Dios Espritu es tambin el espritu, la coincidencia global, la estructura, la informacin, la energa del universo31. Pero entonces el modelo teolgico de una knosis del Espri tu santo parece adaptable a las teoras sobre un alma del mundo al estilo del principio holstico32, sugerido ampliamente por la f sica y la parapsicologa modernas -sin excluir la alternativa atea, que muchos cientficos creen an tener que preferir metodolgi camente-. Erwin Nickel es uno de los cientficos que, dentro de la libertad de la fe cristiana, van ms all de ese atesmo metodo lgico. Declara: A tenor de nuestras experiencias, el mundo es un sistema abierto donde los componentes espirituales sobrepa san tanto lo material, que parece razonable preguntar por un esp ritu absoluto33. Pero el espritu absoluto no puede concebirse en tonces en una relacin directa, pantesta, con el mundo, lo cual llevara a un determinismo insostenible hoy en las ciencias natu rales. Por este motivo disea Nickel el siguiente modelo concep tual para poder exponer la visin simplificadora: Dios sera el imn; alrededor de l, el campo de fuerzas correspondiente. En este modelo, el contenido del mundo consta de partculas magn ticas. Al ser atradas stas por el imn, tendran que unirse con Dios. Pero hay una especie de placa entre lo finito y lo infinito. Esta placa impide que las partculas alcancen el imn. En el mo- 30. El pluralismo religioso es, segn eso, una consecuencia de la knosis del Espritu santo y, por tanto, teolgicamente no se puede demonizar ni glorificar. Cf. tambin en especial, sobre la cuestin del sincretismo, las consideraciones de mi libro Esoterik, Neukirchen-Vluyn 1995, 124ss. 31. J. Moltmann, Gott in der Schpfung, 30. 32. Ya en 1985 pudo Moltmann calificar al Espritu santo como el princi pio holstico en la creacin (Gott in der Schpfung, 111). 33. Erwin Nickel, Der Sinn des Ganzen. Erfahrungen zwischen Wissen und Glauben, CH-Freiburg 1998, 91. Yo parto de que tampoco la materia pasa de ser algo secundario, concretamente la exteriorizacin de algo inmaterial que coexis te con otras inmaterialidades, por ejemplo las del mundo de la informacin (p. 102). Todo habla en favor de una primaca del espritu (p. 137). Por supuesto que las posibilidades de Dios ante el mundo son siempre mayores de lo que ha cen pensar por s mismas las estructuras abiertas del mundo. 274 La autoalienacin de Dios Espritu dlo, los objetos finitos son partculas de hierro: vuelan hasta la placa y permanecen adheridas a ella. All se ordenan con arreglo a las lneas de fuerza de un campo magntico y forman de esta ma nera la estructura mundo34. La placa, calificada por Nickel de intransparente, simboliza de algn modo la funcin -separado ra del mbito de soberana divina, pero sin aislarlo del todo- del Espritu santo kentico en la totalidad del cosmos terreno, que sin este Espritu no sera un todo. Nickel se ocupa tambin de la naturaleza peculiar del Espri tu santo kentico, como indica esta pregunta suya: Qu clase de realidad tocamos aqu, que nos parece independiente del bien y del mal?35. No podra ser totalmente independiente, como de ja claro la constitucin de la conciencia moral en el hombre36. Sin embargo, de hecho ciertos fenmenos espirituales, entusisticos y paranormales a veces no muestran preferencias en el aspecto mo ral: la magia, por ejemplo, funciona como blanca y como ne gra; hay tambin religiones explcitamente malas -juzgadas moralmente-. En especial, el concepto de espiritualidad no cris tiana, que se propaga37en el contexto de un renacer de laphiloso- phia perennis38, parece a este respecto un desafo que slo cabe contrarrestar con una pneumatologa diferenciadora. El Espritu santo kentico ha sido objeto de abuso en su figu ra de siervo. A veces sufre, como Jess bajo los golpes durante su pasin; pero asume este sufrimiento en atencin a su presencia sustentadora y orientada soteriolgicamente en medio del mundo 34. E. Nickel, Der Sinn des Ganzen, 29. 35. E. Nickel, Der Sinn des Ganzen, 127. Hay todava cosas sin aclarar [...] entre lo transpersonal y la psique csmica (Erwin Nickel, Die Zweite Hlfte der Schpfung. Konzepte einer geistigen Welt zwischen Immanenz und Transzendenz, Pittenhart-Oberbrunn 1991, 52). 36. Cf. Jn 1, 9, donde hay que recordar lo dicho arriba sobre el Espritu que asume la funcin csmica del Logos. 37. Cf. Werner Thiede, Der Spiritualittsbegrijf. Konsequenzen fr eine enzyklopdische Theologie, en Wemer H. Ritter - Martin Rothgangel (eds.), Re- ligionspddagogik und Theologie. Enzyklopdische Aspekte. Festschrift fr Wil- helm Sturm zum 65. Geburtstag, Stuttgart 1998, 184-205. 38. Cf. Wilhelm Schmidt-Biggemann, Philosophia perennis. Historische Umrisse abendlndischer Spiritualitt inAntike, Mittelalter und Frher Neuzeit, Frankfurt a.M. 1998. La teologa reciente 275 alienado. La apariencia necesariamente cambiante del Espritu santo kentico explica la amplia gama del sentimiento religioso y mstico, as como el mundo de fenmenos paranormales. Ya Mar tn Lutero haba observado que Dios practicaba en su obrar un ex trao juego de disfraces39. Resulta teolgicamente decisiva la interpretacin del Espritu santo alienado a la luz de Jesucristo, ya que su alienacin est en relacin directa con la autoalienacin de Jesucristo. Entonces, en efecto, cabe descubrir en la accin del Espritu divino al Dios trino y uno en la plenitud de su amor, tan to en su accin csmica como en la accin individual, y todo a pesar del mal y del sufrimiento. El cristiano creyente puede saber algo de la omnipresencia del Espritu santo en el mundo40y en s mismo... y con ello vivir en su pureza esa presencia, identificn dola, en una visin liberadora, con el Resucitado crucificado: El Seor es el Espritu (2 Cor 3, 17). En esta conciencia el cristiano creyente puede integrar hasta las experiencias negativas vividas consigo mismo y con su reali dad vital. Cuando se exhorta en el Nuevo Testamento: Llenaos de Espritu (Ef 5, 18), se sobrentiende que el Espritu no siem pre, ni mucho menos, habla dentro del cristiano en su plenitud, de modo eficiente y vivenciable, sino a menudo bastante apagado (1 Tes 5, 19): est presente en figura alienada, hasta inconsciente (1 Cor 3,16). Por eso puede ser malentendido, en lnea heterno- ma, como Espritu esclavizante (Rom 8, 51); incluso se le pue de resistir (Hch 7, 51). Y con ello se abre el problema teolgico y 39, Sobre larvas y disfraces de Dios segn Lutero, informa Rudolf Her mana, Luthers Theologie. Gesammelte und nachgelassene Werke I, Gttingen 1967, 169ss. Que esta doctrina de larvas... no est a la altura de la fe en el Crea dor que manda a su Hijo hacerse carne, Hermann slo puede anotarlo crtica mente (p. 178) porque no tiene presente la diferencia de lo kentico. 40. Michael Welker subraya con razn que Dios, al actuar creadoramente, no est presente en cada lugar espacio-temporal (Schpfung und Wirklichkeit, 25). Pero la idea tradicional de omnipresencia, que en modo alguno es ilegitima en l nea bblica y teolgica, se puede conciliar con la advertencia de Welker gracias al modelo conceptual del Espritu santo alienado. Cuando el Espritu santo aparece actuando de una forma especial, lo hace dentro de su libertad. La fe en la presen cia divina dentro del sufrimiento tampoco acaba con el sufrimiento, pero s con la experiencia del sufrir como cosa mala, explica Ingolf U. Dalferth, Leiden und Bses. Vom schwierigen Umgang mit dem Widersinnigen, Leipzig 2006, 180. 276 La autoalienacin de Dios Espritu filosfico del libre albedro, al que se otorga un gran peso en el discurso de la teodicea. Tal ser el objeto inmediato de anlisis a propsito de la knosis del Espritu. 4. Sobre el problema del libre albedro en el discurso de la teodicea Formulemos an, resumiendo, lo que ya qued esbozado des de diversos ngulos41 como el modelo de teodicea aqu propues to: la criatura representa un enfrente puesto por Dios en su voluntad amorosa, y eso debe entenderse positivamente. Que la criatura no aparezca desde el principio inmersa en la voluntad amorosa del Creador y guiada por l, sino sometida al fracaso (Rom 8, 20) y, por tanto, esclavizada (8, 21), no significa de nin gn modo que esta voluntad de amor no siga vigente. Al contra rio: bien mirado, se entiende que Dios, en su amor, tuviera que poner a su enfrente libre -en atencin a su libertad ontolgica- en las estructuras entitativas de la heteronoma y la autonoma, para recuperarlo a partir de ah en su plena comunin bajo signo tenomo42. Por eso, tambin el estatus del mundo, no idntico an con el reino de Dios, se mantiene en la esperanza (Rom 8, 20). Tal esperanza43 se orienta a la resurreccin de los muertos en el marco de la nueva creacin universal mediante el Espritu san to, cuando Dios lo sea todo en todas las cosas (1 Cor 15, 28), cuando su amor, por tanto, lo colme todo sin resto y obtenga libre respuesta desde todos los ngulos. Es interesante que, para Pablo, esta libertad futura y plena se oponga directamente a esa caduci 41. Cf. especialmente captulo 6, apartado 2. 42. Rom 11, 32s admite, a mi juicio, una lectura en este sentido fundamental. 43. Queda ya expuesto ms arriba (cap. 2, apartado 3) que tal concepcin se puede mantener con honradez intelectual en su orientacin bsica dentro de las condiciones modernas. Slo quien es capaz de esperar o, al menos, pensar que el estado actual del mundo no sea el nico, sino que -sin saber cundo ni cmo- se ajuste a su destino, a los humanos, a la vida, sortea tal deformacin cotidiana: el s desesperanzado, pervertido, al mundo como es; una deformacin que no es slo deformacin del mundo sino tambin de nuestro pensamiento (M. Hailer, Glauben und Wissen, 107). La teologa reciente 277 dad de las criaturas que l considera como esclavitud (Rom 8, 21). Ello significa que la caducidad como finitud temporal no de be tomarse de ningn modo como buena o muy buena, a sa ber, como atributo adecuado de las criaturas frente a Dios. Muchos telogos modernos defienden esa concepcin44: de una parte, si guiendo a Leibniz45, el cual defini la caducidad como malum metaphysicum necesario y por eso consider la creacin como el mejor mundo de los posibles; y de otra parte, olvidando con gra ve negligencia la esperanza representada por Pablo en una re dencin de todo mal, tambin del malum metaphysicum! Cmo se iba a prometer a los creyentes una vida (!) eterna (!), si no era pensando en la superacin escatolgica de la finitud temporal! Tal deificacin de las criaturas es corriente en la tradicin cristia na, siguiendo 2 Pe 1, 4, bajo la palabra griega clave theosis. Slo ella trae a las criaturas, ms all de la muerte, la verdadera y com pleta libertad46, como permite presentir y realizar ya germinal mente la fe en el Cristo resucitado. Esto significa que hay tambin una libertad imperfecta... ms ac de la teonoma. Que Dios quiera crear lo externamente otro y 44. Pannenberg, por ejemplo, ve en la rebelin contra la barrera de la fini tud la raz del mal, nada menos (Systematische Theologie II, 199). Explica: Pe ro cuando la criatura da gracias a Dios por su existencia, aunque acabe desapa reciendo, sigue ligada ms all de su finitud a la eterna voluntad creadora de Dios, y participa con ello en la gloria imperecedera de Dios (p. 201). Esto es una dialctica tiempo-eternidad que no hace justicia al sentido de la promesa b blica (cf. tambin Systematische Theologie III, 681). Otro ejemplo lo ofrece Do- rothee Solle: en su ltimo libro, postumo, Mystikdes Todes (Stuttgart 2003), abo ga por una aceptacin religiosa de la finitud de las criaturas, y critica el supuesto de una continuidad personal despus de la muerte. 45. Y naturalmente siguiendo a Hegel - s u dialctica tiempo-eternidad, en boga desde entonces-, llev a cabo los necesarios anlisis en mi disertacin Re surreccin de los muertos (1991). 46. La libertad como autonoma de la criatura se mantiene en la plenitud escatolgica, y slo as se colma en su sentido autntico: como realizacin de la verdadera libertad de la criatura. La autonoma es condicin para la reciprocidad de la realizacin escatolgica, donde la criatura no slo es glorificada, sino que glorifica a su vez a Jesucristo y al Padre. De esa reciprocidad cabe hablar porque la criatura tiene una existencia centrada en s, que se distingue por la espontanei dad en la relacin con Dios como con los hombres. De ah que la glorificacin recibida no pueda significar su absorcin en la vida de Dios (W. Pannenberg, Systematische Theologie III, Gottingen 1993, 690s). 278 La autoalienacin de Dios Espritu est dispuesto para ello a cargar con su propio dolor, se funda en el amor, que anhela respuesta. Tal respuesta slo tiene valor, ob viamente, cuando se da libremente. De ah que el poner algo real mente otro signifique necesariamente posibilitar una libertad per sonal a partir de la cual se pueda vivir el amor. Es evidente que esta libertad incluye tambin la posibilidad y realidad de unas op ciones que no corresponden a la voluntad de Dios. Precisamente como libertad para el mal, la libertad otorgada por Dios se mani fiesta como una figura imperfecta y muy provisional de libertad. Pero en este punto asientan muchos modelos de teodicea su argumentacin principal: como el Dios creador tiene que afirmar necesariamente la libertad del hombre -por las mencionadas ra zones-, est obligado tambin a dar un margen al mal en el mun do. A tenor de esta fundamentacin terica de la libertad, Dios tiene una razn moral suficiente para permitir lo moralmente malo y el sufrimiento. El mundo creado por Dios es, segn eso, mejor que un mundo sin criaturas libres; pero no es inmejorable mente bueno, porque sera mejor sin las opciones desviadas de las criaturas y sus malas consecuencias. Sin embargo, Dios no puede garantizar la realizacin de un mundo insuperablemente bueno, a pesar de su omnipotencia47. Esta teora se debate a fondo desde hace tiempo, especialmente en el rea angloameri cana, all con el nombre de Free-Will-Defense4S; pero tambin desempea un papel en el campo evanglico49 y en el esoterismo cristiano50. 47. F. Hermanni, Das Base und die Theodizee, 293. 48. Cf. por ejemplo Juan Pablo II, Carta apostlica Salvifici doloris, so bre el sentido cristiano del sufrimiento humano, n 27, donde -en el contexto de la espiritualidad del sufrimiento a la luz de la teologa de la cruz- se habla de la lucha entre las fuerzas espirituales del bien y del mal. Segn la lgica catlica, la libre voluntad restaurada lleva a que la iglesia completa la obra redentora de Cristo (n 24d). 49. Cf. por ejemplo Arthur Ernest Wilder-Smith, Warum icifit Gott es zu?, Neuhausen-Stuttgart 1973, 42. 50. Para Rudolf Stciner, por ejemplo, la lucha espiritual entre seres regula res e irregulares resulta ser un juego de roles en mundos superiores muy efecti vo, que posibilita la libertad humana; lo muestra Erhard Fucke, Un Spannungs- feld des Basen. Erkenntnisse und Pcrpektiven uus der Anthroposophie Rudolfs Steiners, Stuttgart 2002. La teologa reciente 279 Es sin duda correcto que el Creador quiera la libertad del hom bre con todas las consecuencias, por amor y para el amor51. Re sulta problemtica, sin embargo, en varios aspectos la fundamen tacin que hace la teodicea en su teora de la libertad52. Se queda corta, en primer lugar, cuando en el tema de la libertad para el mal contempla slo el mal moral en el mundo33. De hacerlo, habr que reformular el enunciado, de manera que el valor de la libertad del hombre no slo tenga que fundamentar el malum morale, sino igualmente el malum naturale y, por ende, la constitucin del mundo en general como espacio de la lejana de Dios. Dicho en lenguaje mitolgico: la cada en pecado significa el final del esta do paradisaco; pero el mito ya da a entender con eso -de modo no estrictamente racional- que la cada en pecado acontece dentro del paraso, a plena luz de la realidad de Dios revelada desde el cielo. La libertad que sin duda interesa al Dios de amor no se en tiende correctamente a un nivel protolgico, originario, sino que ha de entenderse teleolgicamente, en referencia a una meta. En formulacin de Pablo: Dios encerr a todos en la rebelda -des de el principio!- para tener misricordia de todos (Rom 11, 32). La libertad que le importa a Dios es siempre aquella que encuentra su sentido en el reconocimiento infinitamente agradecido de su gracia54: ni heternoma ni autnoma, sino libertad tenoma! En segundo lugar, contra la fundamentacin terica de la li bertad que hace la teodicea, se objeta que sta es incapaz de acla rar por qu el mundo est constituido de tal forma que existan, y 51. Fue especialmente Schelling quien intent elaborar esto flosficamente (cf. W. Dietrich'C. Link, Die dunklen Seiten Gotes II, 304s). 52. Sobre la ausencia de fundamento bblico para esta teora, cf. K. Berger, Wie kantt Gott Leid und Katastropheii zulassen ?, 205 ss. 53. La libertad no sirve, por tanto -segn la doctrina de la justificacin rec tamente entendida-, para probar o preservar al hombre por parte de Dios; slo en el contexto de una doctrina de la justificacin mal entendida podra hacerse del mrito y la prueba humana el punto angular de una teodicea (aunque sea frecuen te una perspectiva popular en tal sentido). 54. Esto no se contradice con la razn, sino que coincide totalmente con ella! Tal visin figura ya en Kant (cf. W. Thiede, Gnade ais Erganzung?) y apa rece tambin hoy en el debate de la teodicea (por ejemplo G. Neuhaus, Frmmig- keit der Theologie, 39). 280 La autoalienacin de Dios Espritu que Dios permita por consiguiente, tantos y tan crueles males -la muerte no culpabie de nios, por ejemplo55. No podran ser me nos? Y resulta de verdad indispensable que la libertad humana tenga que ir acompaada de la posibilidad de hacerse uno culpa ble ? No tendra que haber habido una libertad sin malum inra le, incluso sin excesivo malum naturale57? Ajuicio de Friedrich Hermanni, a esta pregunta no cabe contestar afirmativa ni nega tivamente, porque la respuesta sobrepasa nuestras posibilidades de conocimiento emprico58. Esto es correcto en sede kantiana, mas no en sede teolgica. En perspectiva teolgica importa tener presente tambin el malum metaphysicum, y esto en un doble aspecto. Primero, con l se da una respuesta obvia a la pregunta de s no habra sido posi ble una reduccin del sufrimiento o de la culpa en este mundo. La diferencia principal entre la perfeccin esencial de Dios y la im perfeccin igualmente esencial del mundo, por tanto su alteridad fundamental frente a Dios en el sentido de una realidad de la crea cin que Dios quiso autnoma, exige un cierto desamparo, aun 55. Sobre la argumentacin con esas vctimas de la libertad humana -men cionadas, como se sabe, por F. M. Dostoievski en su novela Los hermanos Kara- mazov-, cf. G. Neuhaus, Frmmigkeit der Theologie, 43. 56. Asi argumenta Karl Rahner: Qu significa permitir cuando, segn la teologa de las escuelas clsicas sobre la relacin entre libertad divina y libertad humana, no puede caber duda de que Dios, sin tocar para nada ni menoscabar la libertad de la criatura, podra impedir en su predestinacin de la libertad creatu- ral que existiera la culpa en el mundo como resistencia a su santa voluntad, cuan do es incluso contrario a la metafsica teolgica clsica afirmar -con una apolo gtica popular muy extendida- que Dios tiene que permitir la culpa si quiere, como le corresponde, que haya libertad creatural en su mundo? ( Warum lasst Gott ims leiden.?, en K. Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 14, Zrich-Ensie- deln-Kln 1980, 450-466, aqu 45 Is). 57. Cabra preguntar tambin aqu por qu no abrevi Dios el curso de la historia universal y permiti, por ejemplo, todos los sufrimientos del siglo XX. Neuhaus subraya: La pregunta del por qu y hasta cundo, de la demora de la parusia, es Ja figura cristiana de ta pregunta de la teodicea {Frmmigkeit der Theologie, 121). Nosotros no miramos esas cartas de Dios, pero quien as pre gunta puede recibir una doble respuesta: primero, Dios quera tener, por lo visto, entre sus criaturas a esta que pregunta; segundo, puede muy bien ocurrir que Dios deje rodar al mundo y desarrollarse en su autonoma hasta quedar patente lo malo de su existencia alienada, globalmente aniquiladora... 58. F. Hermanni, Das Bse und die Theodizee, 26; ms detalles, 315ss. La teologa reciente 281 que no absoluto, que explica el elemento de caos59en nuestro uni verso. Se trata aqu de las condiciones marco que hicieron deve nir a! mundo de tal forma que emprende en dicho desamparo su camino autnomo. Este marco de libertad, acorde con su ser, dif cilmente permite especular sobre si el sufrimiento y la culpa no podran o deberan haber tenido un margen cuantitativamente me nor en lo creado. Lo que ese marco de libertad sugiere es ms bien la interesante pregunta de si Dios, dentro de este mundo relativa mente emancipado, autnomo, interviene en casos concretos de modo maravilloso y salvador, o eventualmente acta tambin cas tigando. Esta pregunta ha de contestarse sin duda en sentido posi tivo bajo unas premisas bblicas, entre las cuales se cuenta la invi tacin de Jess a la oracin de peticin60. El mundo no emancipado absolutamente le produce congoja a Dios. En el Hijo y en el Es pritu, Dios se dirige doliente al mundo ateo con el fin de redi mirlo para la vida eterna comn. A este principio soteriolgico fundamental no es ilcito sumar -desde la pneumatologa- el pos tulado de una providencia y gua individual por parte de Dios, aun que en este punto sea bajo el signo de la cruz: ...y te llevarn adonde no quieres (Jn 21, 18). Sentir en la vida el sinsentido, el sentido crucificado, crea sentido cuando uno cree en Cristo61. En segundo lugar, de la idea de malum metaphysicum se des prende que contando con la libertad como libre albedro humano 59. Alusin a las recientes teoras sobre el caos, que incluyen tambin el ele mento ordenador y creativo en estructuras caticas. No deja de ser extrao que determinadas formas y modelos se repitan en todos los rdenes de magnitud, des de las estructuras submicroscpicas hasta las astronmicas. Es lgico concluir que posiblemente se den vnculos directos entre diversos planos de magnitud y distancia, observa F. David Peat, Der Steiti der Weisen. Chaos und verbogene Weitordnung, Hamburg 1992, 176. 60. Citemos de nuevo a Kitty Ferguson, que en su libro Gottes Freiheit und die Gesetze der Schpfung (Dusseldorf21996, 409) considera muy plausible, in cluso frente al saber actual de las ciencias naturales, un Dios personal que inter venga en la vida humana. Cf. tambin mi estudio Heilungswunder in der Sicht neuerer Dogmatik. Ein Beitrag zur Vorsehungslehre und Pneumatologie: ZThK 100 (2003)90-117. 61. Sparn afirma con razn: La deseable aceptacin de experiencias dolo- rosas como buena conducta de Dios, es siempre, si ocurre, el resultado del mu cho hablar y discutir con Dios (Trug fur Gott?, 50). 282 La autoalienacin da Dios Espritu no se puede argumentar en un plano meramente formal. Porque la tesis general y abstracta sobre la necesidad de esa libertad da lu gar inevitablemente a la siguiente objecin: Un Dios testa sera capaz de crear seres que siempre obrasen bien, y as no tendra que soportar el mal moral como precio de la libertad creatural62. Cabe especular con que tambin en el cielo hay libertad, por ejem plo la libertad de los ngeles, o un da la libertad de los redimi dos, de lo que se deduce que no es posible justificar la dolorosa imperfeccin del mundo con ese argumento. La libertad del hom bre, por el contrario, debe ponerse en el contexto de la creacin querida por Dios como lo realmente otro frente a l, e interpretar se en consecuencia. Entonces resulta claro que esa libertad no se puede abordar sin tener en cuenta el malum metaphysicum. Y es to significa que la libertad humana participa primero esencial mente en la imperfeccin fundamental de la creacin, a diferencia del Creador. Pero al ser imperfecta, la libertad humana no puede ser en modo alguno el eje y el centro de una teodicea lograda. Se gn qued expuesto, la libertad humana, escato lgicamente y co mo libertad perfecta, es ms bien punto final en el camino dolo roso de Dios con su creacin. Aqu sale a la luz la verdad teolgica de que la libertad huma na, con toda su evidencia formal, en realidad tiene mucho que ver con la falta de libertad, con la alienacin63; en especial a la luz de Dios mismo, la libertad humana se resuelve en carencia de libre albedro64. Precisamente Martn Lutero, que expres tan clara mente la verdad de la justificacin del impo, formul tambin con la misma claridad -aunque con argumentos a veces desafor 62. As sostiene R Hermanni, Das Base und die Theodizee, 25. Cf. tambin sobre el tema Id. (ed.), Derfreie und der unfreie Wille. Philosophische und theo- logische Perspektiven, Mnchen 2004. 63. Quien aborda las contradicciones lgicas en las que se enreda la fe en Dios ante la realidad histrica del sufrimiento, aborda en el fondo los problemas de autoridad en que se enreda esa conciencia moral que se sienta en el tribunal por encima de Dios (G. Neuhaus, Frmmigkeit der Theologie, 23). 64. Al mito de un libre albedro frente a Dios fuera de la fe en Cristo se opone frontal mente la teologa paulina. La persona en disonancia consigo misma, sometida siempre al mal, no es libre (Ernst Ksemann, Paulinische Perspekti ven, Tbingen 21972, 47). La teologa reciente 283 tunados- la nocin del servum arbitrium1'5, de la voluntad esclavi zada en relacin con Dios (no tanto en relacin con el mundo)60. Esta visin pudo parecer en el contexto moderno poco atractiva teolgicamente67; pero es irrenunciable para la comprensin glo bal de la relacin Dios-hombre y Dios-mundo. En cualquier caso, la teora del Espritu divino alienado se ajusta a esta visin: ligado al Espritu santo annimo, descono cido, el hombre es libre, pero realmente no lo es68, porque an no se ha encontrado realmente a s mismo. Slo encuentra su identi dad una vez superada, a la luz de Dios, la fase del poder-elegir, y realizada la eleccin definitiva despus de haber reconocido que puede cobijarse para siempre en el amor de Dios. Slo existe la li bertad verdadera, recta (Jn 8, 32), cuando el Espritu del Seor se ha revelado de tal forma que es objeto de fe como Espritu de Je sucristo (2 Cor 3, 17)69. Entonces el Espritu santo alienado se ha vuelto transparente en gran medida, de suerte que el creyente, en virtud de la renovacin en el Espritu santo (Tit 3, 5), encuentra 65. Cf. Wolfgang Behnk, Contra Liberum Arbitriwn - Pro Grada Dei. Wil- lenslehre und Christuszeugnis bei Luther und ihrc Interpreta!ion durch die neue- re Lutherforschung, Frankfurt-Bern 1982. Recurdese el nfasis catlico-roma no en la libre voluntad: a tenor del mismo, lo que presta la justificacin es nicamente la restauracin de la libre voluntad creada, daada liasta entonces por el pecado original, y esa restauracin posibilita ahora el mrito, pero excluye la certeza de la salvacin. Frente a esta nocin en lnea lieternoma, la justificacin vista desde la Reforma lleva a una libertad escatolgica: al conocimiento libera dor del Hijo de Dios muerto y resucitado, conocimiento que nos pone bajo su so berana escatolgica. Cf. tambin Martin Bogdahn, Die Rechtfertigungslehre Lu- thers im Urteil der mueren katholischen Theologie. Mglichkeiten und Tendenzen der katholischen Lutherdeutung in evangelischer Sicht, Gttingen 1971, espec. 101; adems, D. Lange, Glaubenslehie, 529. 66. Cf. Michael Plathow, Das cooperatio-Verstandnis M. Luthers im Gna- den- und Schpfungsbereieh. Zur Frage nach dem Verhaltnis von Mensch und Schpfung, en Id., ch will mit dir sein. Kreuzesheologische Vorsehungslehre. Auf'satzezu Gottes mitsein im Kreuz, Berlin 1995, 67-86. 67. El propio Kant la sostuvo, sin embargo, en su teora sobre el mal radi cal (escrito publicado por primera vez el ao 1792, en Berlinischc Monats- schrift); cf. W. Thiede, Gnade ais Erganzung?, 68 ss. 68. Vollcnweidcr tiene razn cuando insiste en que la libertad de decisin slo puede elogiarse en el contexto de la heteronoma (Freiheit ais neue Schpfung, 402). 69. El ttulo del libro de Vollenweider Freiheit ais neue Schpfung, de 1989, aclara de qu se trata. Cf. igualmente Hans Sclnvarz, Die christliche Hojfnung, Gttingen 2002. 284 La autoalienacin de Dios Espritu en principio su autntica y eterna identidad, y puede encontrarla de modo siempre nuevo a partir de ulteriores experiencias de dis tancia y alienacin. Este hallazgo definitivo no se realiza bajo violencia, y tanto menos como un simple reflejo que acomete al sujeto a modo de instancia decisiva, sino como acto de compren sin que ante el objeto de conocimiento -el amor de Dios en su soberana incondicionalidad y su fidelidad eterna- slo cabe des cribir como experiencia avasalladora70 en el mejor sentido, con servando la libertad espiritual y formal. 5. La omnipresencia del Espritu Cuando un da la autoalienacin del Espritu quede superada totalmente, el mundo y el s mismo aparecern consumados. Esto significar tambin el fin de la knosis trinitaria: Dios esta r en la meta de su camino con la creacin, lo cual ser a la vez el comienzo de una dicha eterna en la comunin del amor infinito71. Y la revelacin universal de su amor y su justicia divina se har valer para siempre como la teodicea que aparecer evidente a to das las criaturas pensantes. Porque entonces todos reconocern agradecidos, en mirada retrospectiva, lo que ahora slo saben los creyentes: que los sufrimientos de este tiempo nada pesan frente a la gloria que se revelar en nosotros (Rom 8,18). Esta perspectiva sobre un futuro estatus de universal conoci miento y consuelo, en plenitud de Espritu santo, es cuestionada duramente por Fiodor M. Dostoievski en su novela Los hermanos Karamazov, concretamente en el personaje de Ivn, el hermano mayor72. A juicio de este personaje, son principalmente los sufri 70. La capacidad subyugante de la gracia (cf. por ejemplo 2 Cor 4, 6; Gal 1, 12s) en el individuo es la del Espritu de Dios en el espiritu creatural cuando lle ga a realizarse el mensaje de Cristo: No es, pues, cosa del que quiere o del que se afana, sino de Dios que es misericordioso (Rom 9, 16). 71. W. Pannenberg, Systematische Theologie III, 13ss, subraya que toda la accin del Espritu santo va encaminada a irradiar el amor divino en la consuma cin gloriosa de todas las cosas. 72. Cf. F. M. Dostoievski, Die Brider Karamasoff, Mnchen 21957, 382s. La teologa reciente 285 mientos, a veces atroces, de nios inocentes los que parecen jus tificar la rebelin contra una teodicea de base escatolgica. Cier to que la rebelin de Ivn, descrita con gran fuerza expresiva, descansa en un pensamiento regido por las premisas de la hetero- noma, como demuestra no en ltimo lugar la locucin rodajas de nios inocentes. La argumentacin de Ivn muestra simple mente que la mera y consabida referencia al malum morale no puede resolver por s sola el problema de la teodicea; ms bien indispone contra Dios, y de ese modo incita ms a la heteronoma intelectual y existencial. Ya el formular que el mundo de Dios, tan triste, es inaceptable, parte ingenuamente del supuesto de que el mundo real dominado por unas estructuras sin sentido es sin ms el mundo de Dios, est regido por Dios mismo y, por tanto, es responsabilidad directa suya, en lugar de abordar adecuada mente la alienacin del mundo respecto a Dios y la correspon diente alienacin de Dios mismo. Sin embargo, la perspectiva es catolgica no le es ajena a Ivn: esa perspectiva -as razona con la lgica del clculo heternomo- debe tener la funcin de garan tizar tambin la futura armona en la consideracin del pasado. En este sentido, Ivn agradece irnicamente, de entrada, toda armona superior. Sin embargo, tal armona no se merece una so la lagrimilla de ese nio torturado.... En realidad, tampoco en el futuro puede haber una armona que se deba al olvido del senti do crucificado de nuestra realidad csmica; sera cnico pensar lo73. Pero puede haber, y muy bien cabe afirmar que habr, una reconciliacin en la que cruz y resurreccin se conjuguen con perfecto sentido. Y esto tiene algo que ver con la omnipresencia del Espritu di vino. Es frecuente entender la omnipresencia de Dios en sentido meramente espacial; hay que saber interpretarlo tambin tempo ralmente. Quiere decirse que el Creador de todo tiempo est pre sente en todo tiempo: en cada momento de este tiempo, pero tam bin del tiempo eterno del mundo futuro. El Creador no slo acompaa, como presupone a pesar de todo la tradicin bblica, 73. Cf. supra, captulo 2, apartado 5. 286 La autoalienacin de Dios Espritu sino que tambin abarca todos los recorridos con la presencia de su Espritu. De otro modo, difcilmente podra ser el Jess hist rico una persona de la Trinidad eterna. Por eso cabe avanzar aqu la tesis de que Dios est ya siempre presente en el mundo consumado, al que tiende nuestra creacin provisional. Esto significa que a la pregunta corriente -por qu Dios no cre de una vez un mundo realmente perfecto74- se puede contestar sin ms, desde el punto de vista de la eternidad, que pa ra el Creador eterno el mundo perecedero y el mundo consumado estn presentes al mismo tiempo, por as decirlo; que l ha teni do siempre y tiene constantemente presente desde el principio, en cierto modo, el fin o la meta de la creacin. Esto no impide que a la creacin pasajera le corresponda una prioridad ontolgica y que represente por tanto, en el sentido ya expuesto, la precedencia objetiva del reino de Dios consumado. Dios tiene presente la realidad de ambos mundos en la perspectiva correspondiente. En esta ptica -desde la perspectiva de Dios, no la nuestra- nuestra realidad es doble, en cierto modo, para el Creador omni presente: como criaturas dolientes, mortales; y como criaturas in mortales, resucitadas. Que la realidad que para nosotros est por venir se da ya en Dios, se desprende, sin ir ms lejos, de la vi sin de Juan en el Apocalipsis (narrada en pasado): Y vi un cie lo nuevo y una tierra nueva... (Ap 21, 1). Habida cuenta de que el Espritu de Dios constituye el misterio ms ntimo de nuestro propio espritu, el cual no podra subsistir sin ese Espritu, este misterio de nuestra identidad futura-eterna en el reino de Dios tambin est ya ntimamente presente en nosotros. Lo presienten los msticos de todos los tiempos75. Y sin embargo, el misterio nos 74. Cf. por ejemplo Emst Bloch, Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M. 21977, 164s (versin cast.: El atesmo en el cristianismo, Madrid 1983). 75. En este presentimiento se basan las ms diversas escuelas religiosas y fi losficas de tendencia mstica, y los msticos cristianos y no cristianos de muy diferentes interpretaciones y teoras; el tema es casi inagotable (cf. slo Josef Sudbrack, Mystik, Mainz-Stuttgart 1988; Ren Btler, Die Mystik der Welt. Quel- len und Zeugnisse aus vier Jahrtausenden, Mnchen 1995; adems, mi estudio Mystik im Zentrum - Mystik am Rand: Materialdienst der EZW 69 [2006] 363- 373 y 403-413. La teologa reciente 287 queda oculto; nosotros nos quedamos ocultos a nosotros mismos -en cierta analoga con la knosis divina- respecto a nuestra unin definitiva con el Eterno, porque el Espritu divino slo mora en figura alienada. Slo creyendo en Cristo puede esta verdad acer carse a nosotros. La Carta a los colosenses dice al respecto: Vues tra vida est escondida con Cristo en Dios. Pero cuando se mani fieste Cristo, vuestra vida, entonces tambin vosotros apareceris gloriosos con l (3, 3-4). El mensaje sobre nuestra justificacin por medio de Cristo dice esto a su manera: que existimos ya esca- tolgicamente, ante los ojos amorosos de Dios, como absoluta mente santos, por ms que aqu nos sintamos an pecadores, su mamente imperfectos76. Hasta alcanzar esta revelacin, la teodicea ser un tema discutible entre los humanos. Nadie puede demostrar definitiva mente, en el horizonte de este tiempo csmico, la rectitud de su modelo de teodicea; pero nadie puede demostrar tampoco que sea correcto negar la legitimidad de los ensayos de teodicea. La teodi cea es un asunto de fe entre la afirmacin y la negacin. Si el men saje cristiano hace publicidad de la confianza en el Dios de amor, el que se manifest en Jesucristo, entonces un modelo de teodicea merecer tanto mayor asenso teolgico cuanto ms consecuente mente logre hacer plausible el anuncio neotestamentario funda mental, Dios es amor, ante la triste realidad de cada da. Formu lado en sentido inverso: la definicin, reiterada en la Biblia, Dios es amor, demanda una teodicea convincente en vista de la reali dad dolorosa del mundo y de la vida. Pero cmo puede ser pro fundamente convincente una teodicea teolgica, si no es como teo loga de la cruz que, en reflexin trinitaria, aborde el movimiento de amor que es la autoalienacin divina? Una teodicea teolgica puede conducir as la razn perceptiva a la lgica de este amor, in ducirla a sintonizar con su movimiento. El conocimiento espiritual del sentido crucificado significa comprender el sentido de la cruz, el cual se desprende de la actitud de ese amor y, a partir de 76. Eso viene a decir la ya mencionada tesis de Lutero sobre la simultanei dad de nuestra condicin de justos y pecadores. 288 La autoalienacin de Dios Espirita ah, sin negar toda la dimensin del sufrir, anuncia su cumplimien to eterno en virtud de la gloriosa resurreccin. Una de las ltimas notas de Soren Kierkegaard, escrita pocos das antes de su desma yo en Copenhague, da un testimonio impresionante de esa com prensin: slo las personas que, llevadas por su amargo destino al grado sumo de hasto de la vida, son capaces de creer firmemen te, asistidas por la gracia, que... Dios es amor: slo ellas estn ma duras para la eternidad77. 77. Citado segn Harald von Mendelssohn, Kierkegaard. Ein Genie in einer Kleinxtadt, Stultgart 1995, 292. BIBLIOGRAFA Este listado ofrece una seleccin de bibliografa relevante sobre el te ma de la teodicea, sin la pretensin de ser completo. Particularmente no se recogen aqu aquellos autores que en las notas slo aparecen una vez y/o cuyos ttulos no tienen una estrecha relacin con la temtica de la teodicea en un sentido estricto, aunque pueden encontrarse (incluida su referencia completa) con ayuda del ndice de nombres (cf. ms biblio grafa en los Diccionarios pertinentes as como en internet; por ejemplo, en www.theologie-recherche.de 12: Das Leiden in der Welt und die Allmacht Gottes). Althaus, Paul, Das Kreuz und der Bse, en Id., Um die Wahrheit des Evangeliums. Aufstze und Vortrage, Stuttgart 1962, 181 -206 , Die christliche Wahrheit Lehrbuch der Dogmatik II, Gtersloh 1948 Ammicht-Quinn, Regina, Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Para- digmawechsel in der Theodizeefrage, Freiburg i.Br. 1992 Barth, Karl, Die Kirchliche Dogmatik 11/1 (Zrich-Zollikon 1940) y III/3 (1950) Bauke, Jan, Gottes Gerechtigkeit? 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J.: 92 Altner, Gnter: 22, 142 Ammicht-Quinn, Regina von: 65 Andreas-Salom, Lou: 73, Sis, 86, 92, 95, 99 Anrich, Ernst: 48, 257 Atkins, Peter W.: 111, 113s Atmanspacher, Harald: 260s Audretsch, Jrgen: 108, 112, 114 Auln, Gustaf: 208 Avemarie, Friedrich: 199 Axt-Picalar, Christine: 136 Bachmann, Klaus: 112 Bachmann, Philipp: 262 Barbour, Ian G.: 108s Barrow, John D.: 45 Barth, Karl: 73, 87, 106, 108, 119, 129, 155, 159, 198s, 268, 272 Bauberger, Stefan: 113 Baucks, Michaela: 122 Baudler, Gcorg: 204 Bauke, Jan: 19, 34, 157 Bauke-Ruegg, Jan: 144 Baur, Jrg: 49, 180 Bedford-Strohm, Heinrich: 106, 121 Behnk, Wolfgang: 283 Beierwaltes, Werner: 231-234,238 Beinert, Wolfgang: 109 Bensow, Oscar: 181, 189 Benz, Arnold: 108, 110 Benz, Ernst: 100 Berger, Klaus: 59, 131, 157, 169, 208s, 216, 279 Berger, Peter L.: 40 Bergmeier, Roland: 80 Berkeley, George: 46 Berner, Ulrich: 208 Bemhardt, Rcinhold: 12 ls, 134, 236 Besant, Annie: 240-242 Besterman, Theodore: 240 Beyer, Uwe: 101 Biser, Eugen: 52, 78, 87, 92, 126s Blavatsky, Helena Petrovna: 63, 237-240 Blinzler, Josef: 201 Bloch, Ernst: 54, 286 Blunck, Richard: 77 Bochinger, Christoph: 208, 258 Bof, Leonardo: 134 Bogdahn, Martin: 283 Bohlig, Alexander: 226s Bohm, David: 256, 258, 260 Bonhoeffer, Dietrich: 74, 151, 198 Boros, Ladislaus: 29, 144 Bsen, Willibald: 201 308 Indice de nombres Boulad, Henri: 268 Brndle, Rudolf: 100 Brndle, Werner: 19 Breidert, Martin: 181-183, 185s, 188-190 Breidert, Wolfgang: 33 Brocher, Tobas: 75 Brckers, Mathias: 48, 257 Brck, Michael von: 239 Brunner, Emil: 50, 120, 156, 268 Brunner, Peter: 129 Bchner, Christine: 149 Bchner, Georg: 14s Buckham, John Wrght: 150 Burdach, Konrad: 207 Buri, Fritz: 74 Busch, Eberhard: 130, 136, 150s Busch, Thomas: 80, 83, 94, 98 Btler, Ren; 286 Capra, Fritjof: 135,258 Christ, Flix: 170 Clarus, Ingeborg: 208 Cobb, John B.: 121 Colli, Giorgio: 52, 72, 87, 91 s Cranston, Sylvia: 237, 239s Cunot, Claude: 246 Dabney, Lyle: 191, 265s Daecke, Sigurd: 92 Dalferth, Ingolf U.: 147, 205, 215, 275 Davies, Paul: 44, 114, 118, 255 Deckart, Gerald: 14 Descartes, Ren: 70, 85s, 88, 101 Dierken, Jrg: 180 Dietrich, Walter: 60, 101,157,279 Dietz, Walter: 156s, 189 Ditfurth, Hoimarvon: 108,258 Dorschner, Johann: 108 Dostoievski, F. M.: 280, 284 Drewermann, Eugen: 116, 133, 175 Driesch, Hans: 254s Drr, Hans-Peter: 108, 258s, 261 Ebeling, Gerhard: 269 Eberlein, Hermn n-Peter: 73 Ebrard, Johann Heinrich August: 181-184 Ego, Anneliese: 253 Ego, Beate: 122 Eickhoff, Jorg: 62 Elert, Werner: 181 Eliade, Mircea: 81 Erhardt, Heinz: 12 Erikson, Erik H.: 54 Faber, Roland: 21 Fechtner, Gustav Theodor: 253 Feine, Paul: 271 Feldmeier, Reinhard: 22, 142 Ferguson, Kitty: 109,281 Fetz, Reto Luzius: 50 Feuerbach, Ludwig: 77, 93 Feynman, Richard P: 110 Fichte, Johann Gottlieb: 13 ls Figal, Gnter: 81, 92 Fink, Eugen: 85, 92, 94, 101 Fischer, Johannes: 107 Flasche, Rainer: 208 Fleischer, Margot: 84 Frster-Nietzsche, Elisabeth: 76 Fox, Matthew: 107,212-214 Fraas, Hans-Jrgen: 135 Frankl, Viktor E.: 31, 44, 50s, 57s, 136 Freud, Sigmund: 43, 52, 54 Indice de nombres 309 Frey, Christofer: 32 Frohnmeyer, Johannes: 240 Fucke, Erhard: 278 Funke, Gnter: 58, 66 Ganghofer, Ludwig: 153 Gasperini, Maurizio: 113 Geifler, Hans Friedrich: 120 Genz, Henning: 114 Gerhard, Johann: 165, 191 Gerlitz, Peter: 208s GeB, Wolfgang Friedrich: 184s, 191 Gestrich, Christof: 216 Gibson, Mel: 200 Girard, Ren: 208 Gleiser, Marcelo: 112 Goch, Klaus: 75 Goethe, Johann Wolfgang von: 58s, 84 Gogarten, Friedrich: 41, 137 Goldenboog, Christian: 45 Gollwitzer, Helmut: 40, 55, 57, 67,218 Grg, Manfred: 171 Gould, Stephen Jay: 116 Grafi, Hans: 211 Greene, Brian: 29, 112-117 Greiner, Friedemann: 67 Greshake, Gisbert: 32 Grillmeier, Alois: 190 Grof, Stanislaf: 50 Grom, Bernhard: 40 Gronbold, Gnter: 201 Grnemeyer, Marianne: 52 Guitton, Jean: 45, 115 Gulyga, Arsenij: 180 Gunton, Colin E.: 213 Guth, Alan H.: 111, 114 Habermann, Jrgen: 169 Habermas, Jrgen: 232, 234 Hafner, Johann E.: 229 Hagelc, Peter C.: 112 Hahn, Ferdinand: 167s, 171 Hahn, Udo: 31 Hailer, Martin: 14s, 17, 20, 22, 32, 63,73, 157,276 Hamann, Johann Georg: 119 Hamilton, William: 92 Hampel, Volker: 168 Harle, Wilfried: 32, 216 Harnack, Adolf von: 131, 154, 166,211 Hauser, Linus: 237 Hawking, Stephen W.: 44 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: 69-72, 79, 132, 156, 181, 219, 231-237, 277 Hegermann, Harald: 173 Heidegger, Martin: 81, 85 Heim, Burkhard: 255 Heim, Karl: 57, 59 Heisenberg, Werner: 259, 261 Hemminger, Hansjrg: 108 Hemminger, Wolfgang: 108 Hempelmann, Heinzpeter: 15,201 Hengel, Martin: 169-171,201 Henning, Christian: 263 Hermann, Rudolf: 74, 275 Hermanni, Friedrich: 32, 149, 157s, 268,278 Herms, Eilert: 114 Herrmann, Rudolf: 212 Hesemann, Michael: 201 Hirsch, Emanuel: 156 Hirsch, Samuel: 181 Hitler, Adolf: 65 Holthaus, Stephan: 237 310 ndice de nombres Hubbard, L. Ron: 95, 143 Hbner, Hans: 91, 130 Hummel, Reinhart: 26 Hnermann, Peter: 2) 1 Iwand, Hans Joachim: 67 Jager, Willigis: 138 Jahn, Robert: 262 James, William: 254 Janowski, Bernd: 122, 200, 209, 216 Janowski, J. Christine: 136, 216 Janz, Curt Paul: 73-75, 77, 90 Jaspers, Karl: 96 Jaspcrt, Bcrnd: 197 Jastrow, Robert: 106 Joas, Hans: 46, 115s, 153-157, 228, 233,243 Jordn, Pascual: 258 Jorns, Klaus-Peter: 210, 212 Juan Pablo 11: 278 Jung, Cari Gustav: 48, 50, 83, 135, 175, 205, 253s, 256, 261,272 Jung, Emma: 207 Jung, Werner: 92 Jngel, Eberhard: 54, 93, 137, 155, 158, 208,215-217 Just, Dieter: 85s, 97 Kaempfert, Manfred: 77, 83 Kaftan, Julius: 73 Kanitschneider, Bernulf: 56s, 259 Kant, Immanuel: 23-29, 31,41,47, 50, 122,211,233,279,283 Karrer, Martin: 169 Ksemann, Ernst: 282 Kasper, Walter: 68, 106 Kegan, Robert: 54 Kei!, Gnther: 61 Kierkegaard, Seren: 156,189,288 Kipphardt, Heinar: 104 Klatt, Norbert: 201 Klein, Gnther: 17, 142 Klossowski, Pierre: 82 Knoppler, Johannes: 114 Kberle, Adolf: 150 Koch, Kurt: 215 Kocher, Renate: 52 Kogon, Eugen: 65 Khler, Joachim: 92 Kolakowski, Leszek: 43 Kondylis, Panajotis: 83, 92 Korsch, Dietrich: 136, 145, 236 Krtncr, Ulrich H. J.: 20, 196 Koslowski, Peter: 157 Koster, Peter: 74 Kraus, Wolfgang: 207 Kreiner, Armin: 34 Kremer, Klaus: 231 Kreplin, Matthias: 168 Krtke, Wolf: 108 Kting, Hans: 67,90, 109, 139, 147, 152,158 Kunstmann, Joachim: 32 Kurth, W.: 167 Kuschel, Karl-Josef: 175 Kushner, Harold: 141 Lamettrie, Julien-Offray: 70 Lanczkowski, Giinter: 41 Landmann, Salcia: 201 Lange, Dietz: 18, 20, 32, 57, 118, 132, 133, 149, 157, 173, 198, 245,283 Lange-Eichbaum, W.: 167 Laszlo, Ervin: 255 Lehmann, Gnther K.: 81,98-100 Indice de nombres 311 Lehtier, Kurt M.: 253 Leibniz, Gottfried Wilhelm: 13, 21-24, 63, 147-149, 163, 193 Leiner, Martin: 247 Lenau, Nikolaus: 162,222 Levinas, Emmanuel: 60, 65 Liebner, Karl Theodor August: 185-187 Lier, Doris: 43 Lifton, Robert Jay: 53 Lindley, David: 45 Link, Christian: 60, 71, 101, 106, 157,279 Lffler, Ulrich: 33 Lohse, Bernhard: 18, 165 Lohse, Eduard: 208 Lohse, Timm: 19 Lw, Reinhard: 46s Lwith, Karl: 22 Lubac, Henri de: 251 Lbbe, Hermann: 28 Lucadou, Walter von: 261 Luria, Isaac: 242 Lutero, Martn: 18s, 22, 74, 123, 133, 164s, 176, 180, 187, 211, 216, 220, 269, 275,282, 287 Lyons, James A.: 247, 250s Mann, Ulrich: 43s Mannermaa, Tuomo: 187 Marquard, Odo: 157 Marquardt, Friedrich-Wilhelm: 169 Maurer, Bernhard: 210 Maurer, Ernstpetcr: 234 Mclntyre, John: 221 McTaggart, Lynne: 258 Meessen, Frank: 21 Meng, Wilhelm: 75s Menke, Karl-Heinz: 216 Metz, Johann Baptist: 65, 158 Meyer-Abich, Klaus Michael: 256, 261 Miles, Jack: 203 Mollenkott, Virginia R.: 134 Moltmann, Jrgen: 106, 108, 122, 128s, 138, 148s, 151s, 156-158, 195s, 220, 262, 264-267, 272s Moltmann-Wendel, Elisabeth: 137 Moscr, Tilmann: 136 Mourkojannis, Daniel: 192 Moustakas, Ulrich: 108 Miihlen, Heribert: 21, 133 Mhling-Schlapkohl, Markus: 66 Mller, Armin: 249 Mller, Hans-Peter: 147 Mller, Helmut A.: 113 Mller-Fahrenholz, Geiko: 138 Mller-Lauter, Wolfgang: 86 Mnch, Armin: 192 Naumann, Johannes: 167 Neddens, Christian: 214 Negel, Joachiin: 208 Ncufeld, D.: I4s Neuhaus, Gerd: 15, 32, 60, 279s, 282 Nickel, Erwin: 273s Niehl, Franz W.: 49 Nietzsche, Friedrich: 27, 30, 51 s, 68, 69s, 72-101, 120, 123, 141, 192,272 Nigg, Walter: 73 Niquct, Marcel: 50 Nchtern, Michael: 19 Oetinger, Friedrich Christoph: 119 Oettingen, Alcxander von: 156 Overbeck, Franz: 73, 100 312 Indice de nombres Pagels, Elaine: 81 Pannenberg, Wolfhart: 43, 54s, 108, 110, 122, 128, 135s, 145s, 149, 152, 155, 172, 219s, 229, 235, 267, 277, 284 Paul, Jean: 82 Pauli, Wolfgang: 48, 256, 259 Paulus, Heinrich Eberhard Gott- lob: 201 Peat, F. David: 281 Pemet, Martin: 77 Pesch, Otto Hermann: 60 Petersen, Claus: 23, 30, 53 Pfeil, Hans: 73 Philbert, Bernhard: 259 Picht, Georg: 100 Pinder, Wilhelm: 76 Plathow, Michael: 283 Plichta, Peter: 111 Plotino: 231-233,238,245 Phlmann, Horst Georg: 246 Polkinghorne, John: 1 8 , 108s, 111, 148 Prenter, Regin: 214 Prigogine, Ilya: 45, 117, 258 Proclo: 232 Quispel, Giles: 226 Rahner, Hugo: 138 Rahner, Karl: 137, 158, 175, 280 Raimbault, Ginette: 75 s Ranke-Heinemann, Uta: 212, 214 Ratschow, Carl-Heinz: 165 Rebell, Walter: 167 Rees, Martin: 45 Reich, Karl Helmut: 50 Reichenbach, Hans: 256 Reidinger, Otto: 219, 235 Reinhuber, Thomas: 18 Repp, Martin: 62, 133 Richter, Horst-Eberhard: 142 Ricoeur, Paul: 217 Ringleben, Joachim: 216 Rist, Johann: 71 Ritschl, Dietrich: 60, 106 Ritter, Werner H.: 22, 142, 209, 274 Rohrbach, Hans: 116 Rohrbach, Heiko: 212, 214 Roney-Dougal, Serena: 260 Ross, Werner: 74, 78, 90, 98s Rothgangel, Martin: 274 Rudolph, Hermann: 143 Rudolph, Kurt: 81 Ruppert, Hans-Jrgen: 237 Rupprecht, Walter: 150 Ryogi, Okochi: 73 Ryzl, Miln: 258 Safranski, Rdiger: 73 Salaquarda, Jrg: 83 Sartre, Jean-Paul: 49s, 70 Sasse, Hans: 112 Sauter, Gerhard: 55s Schaede, Stephan: 216 Schar, Hans: 51 Scheffczyk, Leo: 109 Scheliha, Amulf von: 121 Schelling, Friedrich Wilhelm Jo- sephvon: 82,180-182, 185, 188, 190, 234,279 Schimanowski, Gottfried: 169s, 172s Schiwy, Gnther: 246-248, 252 Schleiermacher, Friedrich: 108, 211 Schlette, Heinz Robert: 232 ndice de nombres 313 Schmalenberg, Erich: 119 Schmidt, Josef: 40 Schmidt-Biggemann, Wilhelm: 274 Schmitt, Hanspeter: 101 Schmitthenner, Ulrich: 107 Schmitz-Moormann, Karl: 246, 248 Schndelbach, Herbert: 210 Schneider, Reinhold: 246 Schneider-Flume, Gunda: 32 Schoberth, Wolfgang: 22,60, 119, 142 Scholem, Gershom: 152, 242 Schopenhauer, Arthur: 60, 82-84, 87,92 SchoBwald, Volker: 141 Schrdinger, Erwin: 44, 257 Schlke, Horst: 73 Schulte, Christoph: 86, 147 Schulte, Gnther: 48 Schrmann, Heinz: 194 Schssler Fiorenza, Elisabeth: 135, 170,214 Schtz, Paul: 139, 205 Schwager, Raymund: 209 Schwarz, Hans: 32,108, 114,121, 283 Schweizer, Eduard: 173 Schwickhart, Georg: 41 Schwbel, Christoph: 106 Searle, John R.: 261 Seils, Martin: 133 Simonis, Walter: 145 Slenczka, Notger: 136,220 Slenczka, Reinhard: 181 Sloterdijk, Peter: 43, 86 Smuts, Christiaan: 260 Slle, Dorothee: 60, 65, 217-219, 277 Sommer, Andreas Urs: 78 Spaemann, Robert: 47 Sparn, Walter: 10, 13, 22, 31 s, 83, 136, 281 Speicher, Christian: 118 Stadler, Michael: 253 Stampf, Olaf: 118 Stegemann, Ekkehard W.: 100 Steindl-Rast, David: 135 Steiner, Rudolf: 207, 278 Stephan, Horst: 211 Stock, Konrad: 66 Stolz, Fritz: 120 Straufl, David Friedrich: 78, 164s, 179-182, 186 Stuhlmacher, Peter: 209 Sthmer, Rolf: 48, 257 Sudbrack, Josef: 286 Swassjan, Karen: 96 Taubes, Jakob: 231 Taureck, Bernhard: 90 Taxacher, Gregor: 65 Teilhard de Chardin, Pierre: 246- 253 Theissen, Gerd: 19, 167-169, 171, 174s Theunissen, Michael: 19s, 62-64, 158, 234, 267 Thiede, Werner: 22, 24, 26-28, 43s, 53,95, 119, 133, 155, 158, 173, 201, 206, 211, 224, 230, 240, 247, 255, 266, 270, 274, 279,283 Thielicke, Helmut: 99, 172, 180 Thomasius, Gottfried: 187-192 Tillich, Paul: 55, 62, 74, 132s, 137, 148, 174 Torrance, Thomas F.: 108 314 ndice de nombres Trappe, Tobias: 156 Trillhaas, Wolfgang: 181 Trowitzsch, Michael: 73 Tugendhat, Ernst: 120 Trcke, Christoph: 90 Tyron, Edward: 110 Ullmann, Wolfgang: 226 Utsch, Michael: 50, 115 Vaas, Rdiger: 106, 111-114, 118 van Gogh, Vincent: 119s Vardy, Peter: 145 Vattimo, Gianni: 153 Veneziano, Gabriele: 111 s Verrecchia, Anacleto: 78, 81, 98- 100 Vollenweider, Samuel: 108, 165s, 170, 173s, 206,215,283 Voltaire: 23 Vorgrimler, Herbert: 131 Wagner, Falk: 109s, 159 Wais, Mathias: 59, 272 Wallace, Lewis: 207 Watzlawick, Paul: 43 Weder, Hans: 207 Weinberg, Steven: 110 Weingartner, Paul: 108 Weizscker, Cari Friedrich von: 44, 46,257$, 261, 271 s Welker, Michael: 18, 106, 109s, 118,120-122, 138,173,245,275 Wenz, Gnther: 190 Werner, Martin: 173 Weth, Rudolf: 32, 209 Whitehead, AlfrcdNorth: 138s Wiberg, Egon: 117 Wiesel, Elie: 65 Wiesendanger, Harald: 109 Wilber, Ken: 256 Wilder, Alexander: 237 Wilder-Smith, Arthur Emest: 278 Willers, Ulrich: 73, 76 Winter, Stefan: 85 Wittgenstein, Ludwig: 53, 58, 253 Wolter, Michael: 209 Zager, Werner: 212 Ziebritzki, Henning: 233, 253 NDICE GENERAL Prlogo ....................................................................................... 9 I. TEODICEA Y ESCEPTICISMO 1. Perplejos ante el problema de la teodicea? ..................... 13 1. El sufrimiento: Se justifica con el Dios de amor?.... 15 2. El mejor de todos los mundos posibles? ................... 20 3. La oposicin de Kant a una teodicea filosfica......... 23 4. Contra el desconcierto teolgico.................................. 28 2. La justicia de Dios, cuestionada por el sentimiento moder no del absurdo...................................................................... 37 1. Un mundo sin sentido?................................................ 39 2. La ciencia, abogada del sinsentido? ........................... 44 3. Desesperacin radical versus esperanza radical......... 49 4. Desconcierto teolgico ante la cuestin del sentido ... 55 5. Contra teodiceas cnicas................................................ 58 3. La bondad de Dios, cuestionada por la teodicea de Nietz- sche ....................................................................................... 69 1. El discurso de Hegel sobre la muerte de Dios ....... 69 2. Nietsche, ocupado con la cuestin de la teodicea desde su ms tierna infancia.................................................... 72 3. Filosofa del Dios imperfecto....................................... 78 4. Nietzsche como telogo ateo ................................... 86 5. El final de Nietzsche en el laberinto divino ............ 92 316 Indice general II. LA AUTOALIENACIN DE DIOS PADRE 4. Creer en el mundo imperfecto como creacin.................. .... 105 1. Creer en la creacin sin sacrificar la inteligencia ...... .... 106 2. El universo surgido de la nada ..................................... .... 110 3. Inferir de la creacin imperfecta la esencia del Creador? ......................................................................... .... 115 5. La paternidad de Dios: el misterio de su autotrascendencia . 125 1. Dios quiere algo ms all de s mismo........................ .... 125 2. La responsabilidad de Dios Padre................................ .... 130 3. Dios, padre del mundo?................................................... 134 6. La omnipotencia de Dios: creble a pesar de su autoalie nacin .................................................................................... .....141 1. Satn, el dios de este mundo: una respuesta a la cuestin de la teodicea?................................................. .....143 2. El poder de Dios para la impotencia .................................146 3. Autoalienacin divina por amor................................... .....152 III. LA AUTOALIENACIN DE DIOS HIJO 7. La encamacin del Logos: perspectivas neotestamentarias . 163 1. El Jess histrico: investigacin cientfica en torno al Humillado................................................................... .....164 2. Los ttulos de Jess como mensajes ............................. ..... 167 3. Jesucristo, camino de Dios hacia el exterior de s mismo................................................................................... 172 8. La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX .. 179 1. Renuncia definitiva a la omnipotencia? .................... ..... 181 2. La naturaleza divina de Cristo como contenido natu ral de su naturaleza humana? ....................................... ..... 184 3. El Logos se hizo hombre para siempre?.................... ..... 187 9. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios con el sufri miento del mundo ................................................................ ..... 193 1. El sufrimiento de Dios en la cruz................................. ..... 193 2. La muerte de Jess: un sacrificio expiatorio? ................... 203 3. Representacin.......................................................................... ...... 216 4. Redencin del mal de la muert e......................................... ...... 219 IV LA AUTOALIENACIN DE DIOS ESPRITU 10. El espritu alienado como idea filosfica y t e o s f i c a ..... ...... 225 1. El pneuma alienado en el gnosticismo .......................... ...... 226 2. El espritu alienado en los modelos idealistas de Plo- tino y de Hegel ..............................................................................231 3. Espritu alienado en el pensamiento de la teosofa moderna..................................................................................... ......237 11. El retomo de la idea de alma csmica en cientficos mo dernos ................................................................................................ ......245 1. Teilhard de Chardin. Una conciencia csmica como tercera naturaleza de Cristo? ........................................ ..... 246 2. La idea de algunos psiclogos acerca del alma del m u n d o ...................................................................................... ..... 253 3. Alma del mundo como modelo interdisciplinar? .. 255 12. La autoalienacin del Espritu santo a la luz de la teologa r e c i e n t e .............................................................................................. ..... 263 1. La knosis del Espritu en Jrgen Moltmann .............. .....264 2. El Espritu en figura de s i e r v o ................................................266 3. Juego de disfraces en Dios .................................................271 4. Sobre el problema del libre albedro en el discurso de la te o d i c e a ................................................................................. .....276 5. La omnipresencia del Espritu................................................284 Bibliografa................................................................................. ....289 ndice de nombres...................................................................... ....307 Indice general 317